儒家文化的基本思想范文

导语：如何才能写好一篇儒家文化的基本思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：儒家 黄酒 绍兴 文化习俗

自古以来，以孔孟之学为基础的儒家文化就被看做是我国文化的中心。历史上儒家的各种学说更是被推崇为治国安邦的基本观点。所以，儒家文化在一定程度上也影响了酒文化。

儒家文化讲究“德”字，酒文化中也少不了“酒品”和“酒德”。从字面上就可知，酒品酒德是说饮酒者应具备一定的道德品质，不能像历史上的夏朝亡国的纣王那样“颠覆厥德，荒湛于酒”。除此之外，儒家所推崇的酒德也体现在《尚书》和《诗经》中，这就是“饮惟祀”、“无彝酒”、“执群饮”、“禁沉湎”。实际上儒家没有建立反对饮酒的立场，相反，也用酒祭祀敬神，养老奉宾。而且，儒家在饮酒时候很注重正确饮酒，也就是饮酒时该有的德行。

在远古时代，作为一种传统的饮食文化，饮酒早就成为一种大家应当遵守的礼节。且随着时间的推移和时代的进步，饮酒礼节也在不断改变和更新，变得越来越繁琐，且随场合的不同而不同。我们不一定要恪守既成的饮酒礼节，但在某些必要场合，要注意饮酒的分寸。明代文人袁宏道就曾写下传诵千古的名文《觞政》，其灵感就是来自于一次看到酒徒不遵守酒礼，有失酒德。这篇文章既是对行饮酒令之人写的，也是对一般饮酒人写的。

众所周知，黄酒位列大酒种之一，发源于中国，且是中国最古老的酒种。儒家学说主张仁义礼智信等人伦道德，宣扬以清淡无为为中心的中庸之道；而黄酒正恰恰性温且厚重。中庸曰：“中者，天下之大本也； 和者，天下之达道也。” 中庸之道不仅是以和为贵讲究和谐的伦理原则，也是人与人之间和睦相处的一种方式。黄酒同样也以“温和”著称，恰恰与儒家学说互相融合。黄酒本身集甜酸苦、新鲜涩于一体，六种味道融合得恰到好处，稍稍偏向其中任何一种口味，都会给人以美中不足之感。黄酒的这种“中和”确是其他酒种所没有的。白酒辛辣，不够温和；啤酒带苦，缺乏厚重；而西欧最为推崇的葡萄酒又偏向酸涩。唯独黄酒口味刚好，深得人们青睐，好似我们推崇的“中庸”之道一般温润，甚至被誉为国粹。

说到儒家的中心思想，非“仁”莫属，仁是儒家学说的最中心范畴和道德准则。孟子常常以“仁义”为重。“仁”字体现了人与人之间的基本尊重和关怀。黄酒，作为一个传统酒种，自古以来就与我们结下了不解之缘。酒既可以成为善的指引，也可以助长恶的发展。所以在饮酒的度上来说，我们要正确把握。酒德基本功能有三个：一是使人解乏，消除疲劳；二是可以用于强身健体；三是可以成就礼数。黄酒有着表达爱心释放情感的作用，这就与儒家主张仁义的思想不谋而合。著名诗人王维就曾经写下“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”的千古诗词，可见酒的确是表达情感、增进友情的一种催化剂。陆游也曾经写下“红酥手，黄藤酒，满城春色宫墙柳”的名句，除此之外，还有很多借酒寄情的诗词流传千年，经久不衰。而这些约定俗成的酒礼在无形中成为了一种规范，深入道德、制度、习俗等各个方面，渐渐形成了酒文化。

子曰“己于立而立人，己欲达而达人”，孔子认为忠厚老实是一种人与人交往中的表现，且忠孝是仁义的基础，这个“孝”，不仅体现为尊重父母和长辈，更是要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这些儒家的忠孝之学正是中国传统文明的精髓。黄酒既以“温润”受大家称道，其酒俗一直以“尊老爱幼，朴实厚道”为主，这又与儒家学说所推崇的“忠孝”精神相承一脉。这从黄酒的发源地就可轻易看出。绍兴黄酒远近闻名，当地酿酒人薪火相传，不仅传酒也传酒之道。

儒家学者有着积极进取的顽强意志和观念，当年越王勾践卧薪尝胆，在勇夺中原大地后置酒文台，大加庆祝。“天行健，君子以自强不息”，儒家学派认为应当以“齐家，治国，平天下”为方针，应当有献身国家与人民的精神和百折不屈的进取思想。这一点从黄酒中也可看出，且借黄酒得以升华。谈到近代，女英雄秋瑾一句“吾辈爱自由，勉强自由一杯酒”，正可谓把自己的赤胆忠心表露无迹。当时在绍兴有很多像徐渭一样胸怀大志的文人进入官府当师爷，他们有勇有谋，刚柔并济，处事方圆。就如黄酒所具有的温和性质一般，既不会硬去以石击卵，也不会趋炎附势。

绍兴文人身上具有的美德与胸襟完完全全在黄酒中可以体现出来。如清代文人袁枚就曾在《随园食单》中写过：“绍兴酒如清官廉吏，不参一毫假而其味方真，又如名士耆英长留人间，阅尽世故而其质愈厚。”袁枚这样一个比喻，不仅大加赞赏了绍兴黄酒，更加总结了黄酒之魂。这也充分道出了黄酒与儒家学派之间的相似之处。

参考文献

[1] 田明扬.酒史与酒诗[M].长春树书坊，1984.

[2] 杜金鹏.中国古代酒具[M].上海：上海文化出版社，1995.

[3] 张远芬.中国酒典[M].贵阳：贵州人民出版社，1991.

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[5] 王春瑜.明朝酒文化[M].台湾：台湾东大图书公司，1990.

[6] 沈汉，朱自清.中国茶酒文化史[M].台湾：文津出版社，1995.

[7] 万伟成，丁玉玲.中华酒经[M].天津：百化文艺出版社，2008.

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摘要:儒家伦理中的女性理想人格塑造,是儒家伦理哲学的重要组成部分,体现了该社会、该民族及其文化的基本特征和价值观念,表现着在一定历史发展阶段上统治阶级的愿望,他不仅仅是儒家伦理政治化和社会化的重要表现,而且也是中国封建教育的特征之一。因此,儒家伦理中的女性人格塑造,对了解儒家伦理以及封建教育的目的、方针和基本原则,都有着重要的意义。

关键词:儒家;女性;人格

理想人格,简单来说,就是人们的榜样,是一个社会、一个民族文化最为推崇的人格范型,它总是体现了在一定历史发展阶段上统治阶级的利益和该阶级塑造人格的基本方向和人格标准。“圣人、君子、贞女、节妇”等词,这些都是儒家理想的范型人格,即中国古代传统文化的轴心,辐射到生活的各个领域,成为中国传统文化中的圣贤和人们崇拜的内容对象,以儒家思想为核心的中国传统文化,对女性的理想人格,作了以依附男性,顺从男性为基调的设计。

一、教育

把教育的功能看成是道德教化的功能,这是整个封建教育的基本观点。在中国封建社会,教育一开始便和道德教化紧密的联系在一起,对女性的教育培养亦是如此。《女四书》是中国封建社会的女子教材总称,包括东汉史学家班彪之女班昭所撰写的《女戒》、唐代女儒学才女宋若莘所撰写的《女论语》、明成祖徐皇后为教育宫中妇女所写的《内训》、明末儒者王相之母刘氏所写的《女范捷录》,《女四书》是关于儒家女子教育的专书,是贯彻儒家礼教思想的一套女教材,阐发着一系列的女教思想理论、内容与方法,形成为一部“女学”或“女子教育学”旨在阐发儒家所宣扬的“三从四德”的妇道,培养具有封建思想品格的贤妻良母。

早在先秦时期,儒家的典籍中就有关于女性教育的思想,如《周礼》中就提出了女性应具有的四德,妇德、妇言、妇容、妇功。《仪礼》中也说明了女性应有“三从”之义,即未嫁从父、出嫁从夫、夫死从子。随着中国封建社会的发展,统治者为了加强封建专制统治,就日益注重和大力提倡儒家礼教和女子教育,要求女性坚守礼教而能齐家,从而有助于封建王朝的治理。在这种形势和要求下,开始出现了女子教育著作。迄明朝晚年,从历代的女子教材中选取出上述的四本书,汇编成为成套的《女四书》。

《女四书》的基本思想就是贯彻儒家所提倡的封建“三纲”,“五常”之道,主张男尊女卑,实施“三从四德”教育,以培养封建的贤妻良母。其理论基础则是儒家所讲的天地、乾坤、阴阳之说。《女四书》所讲的男尊女卑、三从四德,充分表现了封建社会的神权、君权、父权、夫权四条精神枷锁,极端歧视和压迫妇女,无视其人格,使其思想与生活不得自由与自主,一切只能听从天命、父命和夫命的摆布。只能被困于家中,不能进入社会参与活动,这样的女子教育,蹂躏了女性的身心,摧残了女性的人格。

二、形象

缠足,是女性肉体被物化的一种方式,物化,是指有生命的女性被当作非生命的存在,按照男性社会的需求和审美理想去改变和塑造。在中国封建社会,社会的主要分工模式是男耕女织,儒学以及奉儒学为官方哲学的统治者,千方百计的限制女性享有正当的参政权利和其他的社会权利,以三寸金莲为女性人格美的象征,可起到相当大的限制作用。从肉体上来说,三寸金莲是为了限制女性参与社会活动而设置的肉体障碍;从人格上来说,是为了加强女性对男性的依附和顺从。三寸金莲便从一种个性的畸形审美,变成了控制女性活动的肉体障碍。是否具有“三寸金莲”,成为女性人格美的一个重要衡量标准。

三、婚姻

婚姻家庭关系是人类社会历史发展中不可缺少的方面,人类生命的延续,就是通过正式承认的两性结合形式,即婚姻关系进行的,家庭是人类自身再生产的社会单位。中国封建社会里,女性在家庭中从未有过独立的人格。“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”,这是在封建社会女性命运的普遍体现。未出嫁是隶属于父亲,女子没有选择自己婚姻的自由,只能听从父母的安排,遵从“父母之命,媒妁之言”,婚后又隶属于丈夫,即使在丈夫死后,女性的人格仍然得不到自由,因为在儒家文化中,必须奉行“从一而终”的贞洁观,使女性从肉体到灵魂都处于人格的蹂躏之中。

儒家所提倡的“饿死事小,失节事大”的婚姻贞节观,是封建社会压抑女性的自然性需求和正当的婚姻生活的强制手段,是要女性为履行儒家的道德原则,实行儒家所设计的依附人格而死,让女性为已失去效力的婚姻关系,为已经死去的男性恪守终身义务。

在儒家大背景下的中国是一个重视家庭、有高度秩序并具有等级观念的社会。儒家上承父系氏族社会文化和周代所构建起的父权制社会性别制度,强调男尊女卑,男主女从,男女有别的纲常伦理思想和观念,这种绝对统治和服从的秩序就像天地阴阳一样出于天意不可改变。男女双方存在着生理上的差异,这是毋容置疑的事实,但这种差异在以儒家为代表的中国传统文化中却得到了强化,将女性卑弱论上升到了哲学理论高度,根深蒂固地深植于人们的思想观念中,成为一种天经地义、永远如此的意识。在封建社会的儒家思想制约下,女性早已经失去了作为人应有的人格尊严。

参考文献:

[1]《儒家伦理哲学》陈谷嘉 人民出版社(1996-06出版)

[2]《中国儒学史研究》张秋升、王洪军 齐鲁书社(2004-12出版)

[3]《中国古代的女子教育课本》张鸣岐 中华书局(1990-03出版)

[4]《儒家理想人格与中国文化》朱义禄 复旦大学出版社(2006-10出版)

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关键词:企业文化;传统文化;中国特色

企业文化是企业在长期的发展过程中所形成的、并沉淀在企业员工心目中的一种价值理念,它是一种文化哲学。优秀的企业文化应包含着深厚的文化底蕴,是企业的核心竞争力之所在。企业文化是企业在经营管理过程中所形成的一种企业经营哲学,是指导企业生产与经营活动的一种思想观念和行动准则。在当今产品更新换代步伐加快,竞争日趋激烈的市场背景下,企业竞争的成败取决于企业的整体实力,而企业文化作为企业价值理念的一种体现,为企业的发展壮大,适应激烈竞争而生存将起着越来越重要的作用。在全面建设小康社会,开创中国特色社会主义事业新局面的进程中,文化的力量将愈显示出它的功能。

中国现代企业文化,首先要体现中华民族特色。优秀的企业文化总是在文化的民族性与时代性统一的基础上,吸收本国优秀的文化传统,并显示出不同的民族文化特色。企业文化是亚文化,必然根植于传统文化的土壤中。中华五千年的传统文化是一个巨大的宝库,包涵着丰富的、具有规律性的管理思想。传统文化的精髓部分不仅可以与市场经济相容,而且能够成为现代企业文化的深厚基础,更能使我们的企业显示出突出的中国特色,即中国作风、中国气派。中国传统文化,从广义上说,指中国世代相传,具有特点的物质、制度和思想文化的总和;从狭义上讲,它是包括风俗、习惯、心理、道德、宗教、哲学、文学、艺术等观念形态的思想文化。中国传统文化中的儒家、兵家和道家思想在许多方面与现代企业管理理论所倡导的经营理念、战略思想和管理原则是相符的。儒家尊仁德,法家严赏罚,兵家重谋略,道家讲无为而无不为,都可以给现代企业的经营管理提供借鉴。如儒家的“仁义”、“慈爱”、“忠信”、“诚敬”等思想,同现代企业发展的精神是吻合的,可以指导企业家和从业人员更好地做人做事,爱岗敬业,凝聚企业的向心力,培育中国现代企业文化最深厚的根基就是中国传统民族文化。我们要以中华优秀传统文化为养料,吸收传统文化合理内核,从六方面建设中国特色现代企业文化:

坚持以人为本的价值取向。以人为本是中国民本思想的继承和发展。中国现代企业制度要吸收儒家文化传统,坚持以人为本,对职工讲仁爱关怀。重视人际之间情感的交流和情感型的管理,成为企业文化民族化的突出表现。在企业中注重道德教化,培植敬业乐群、合理奉献和人生理想等人文精神,可以使企业文化具有更加深厚的底蕴。

加强道德教化。中国的泛伦理型文化在现代社会虽流弊日多,但其精华部分仍光彩照人。中国传统文化认为,人最理想的成就是所谓的“三不朽”,其中最大的不朽是“立德”,其次才是“立功”、“立言”,道德上的成就是人生最有价值的成就。中华文化基本思想之一的刚健有为思想,包括自强不息和厚德载物两个方面。自强不息是讲自立之道,厚德载物是讲立人之道,自立是立人的前提,立人是自立的归宿,二者讲的都是从道德上立人,以人之德性来包融天地万物。这些思想在现代社会无疑仍有积极意义。一个人格低下、道德品质恶劣的人,无论如何是难以给社会创造财富、作出贡献的。当今社会上存在的一些道德沦丧现象,不能不使人忧虑,整个社会对“堂堂正正做人”的呼声日益强烈。因此,企业人文精神建设首先应围绕道德建设来进行。在企业管理者中,应提倡“百行德为先”的思想,通过他们的道德人格力量去影响人、带动人、鼓舞人,真正做到“身正为师,德高为范”。对企业职工,应加强道德自律教育,提高群体的道德水准。具体说,就是强化“六心”教育:忠心献给祖国,爱心献给社会,热心献给集体,关心献给同事,孝心献给父母,信心留给自己。如果企业能够从这些具体的、员工易于接受的东西入手进行道德教育,就有可能培养出一代富有社会道德责任感的时代新人。

培养敬业乐群精神。所谓敬业,就是对所从事的职业有执著的追求与热爱,让人生的价值在平凡的岗位上闪光;所谓乐群,就是与全体员工和睦相处,共同奋斗。敬业与乐群密不可分。只有人人敬业,才能激发创造热情,减少内耗,形成互相理解、互相尊重的创业环境。为形成人人敬业的局面。

发扬自强不息的进取精神。中华民族素来有自强不息的进取精神。在古老的《周易》中就有“天行健,君子以自强不息”、“苟日新,日日新,又日新”的宝贵箴言,这是对中华民族刚健有为、自强不息精神的集中概括和生动写照。发扬自强不息的精神,将充分调动发挥员工的积极性、自主性和创造性,增强组织的向心力和凝聚力,使整个组织充满活力地向前发展。

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1.引言

中国传统文化源远流长、博大精深，特别是其中的美学内容涵盖到社会的各个领域，其人文哲理、审美取向和审美心理等具有特有的民族属性，一直深锁于民族的心理和精神之中，具有内在的延续，其基本思想和态度渗透到社会的各个角落与领域，包括家居设计。

2. 有关家居设计

2.1 家居设计的概念

家居设计简单的说，是指家庭居住环境、办公场所、公共空间或者是商业空间的整体陈设风格以及饰品设计搭配。通过对各种元素（家具、饰品、灯饰、光线等）的组合，让空间传达出不同的风格、氛围、感觉。这个通常运用在各种商业卖场、家庭布置等等方面。

2.2 现代家居设计的关键

在做家居设计应充分考虑好一下四个方面：1）满足使用要求。实用性家居装潢以人为本，不可本末倒置；2）符合经济实力。经济性室内布置以舒适、方便实用为主，标准高低，因人而异；3）合理布置.科学性环境的合理布置，即要符合人的生理要求和审美要求；4）适当艺术点缀。艺术装饰所带有的会为原来已经装饰好的家居增色不少，而且能提高家居整体风格的档次，也能体现居室主人的文化品位。

3. 中国传统文化概述

中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包括道家文化、佛教文化等等。它是五千年中华民族智慧的结晶。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，主要体现在三个方面：1）凝聚之学。中国传统文化是内部凝聚力的文化，它注重和谐，以和为美，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来，形成一种文化关系；2）兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统，尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下，还是以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容；3）经世致用之学。中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神。

4. 家居设计中的传统审美观

4.1 以“和”为基础的美学思想对家居设计的设计理念的影响

中国传统美学强调整体意识，具体思想表现就是”以和为美”。在古代艺术家的心目中，“和”是宇宙万物的一种最正常的状态、最具有生命力的状态、是一种最美的状态， “和”是具有整体性的，包容性的，是丰富的，所以是美的。

和的整体意识表现在家居设计上就是注重注重房间整体风格的统一，讲究房间里各个部分之间的协调和互相影响的和谐。“以和为美”，也就是以丰富为美，以多样性为美，这是对“和”的理解的另一层涵义。更进一步说，它体现了艺术辩证法的某些原则，如:虚实、浓淡、深浅、隐显、疏密、阴阳、刚柔、动静、曲直、、朴华等。在这些审美范畴关系中，以整体为美，把握各种因素之间的关系不是走入极端，而是要相互协调、相辅相成。处理好各种艺术因素的辩证关系，强调适度，才可以达到较高的艺术境界。当代家居设计在处理好单调统一的关系和满足家居设计功能性要求外，在造型、材质质感和色彩等方面尽可能多样统一，就是为了避免造成审美疲劳，使人们有一种更好的视觉感受。

4.2 “方正”、“有序”、“均衡“的审美思想对家居空间布局和摆设的影响

中国几千年封建文化的的积淀特别是在儒家文化影响下形成了特有的等级意识，它影响着中国建筑的外形和内形，以及住房的分布和格局。我们看到的古代厅堂都是外形方正的、里面的布局大都是长幼有序、对称分布的。这样的文化就派生出了“方正、有序、均衡”的审美标准。因此布局时主次分明是然符合大众的审美标准的。而有序是指在表现室内空间的各种线条、饰面、造型体，以及色彩、材料质感等的组合中，使这些组合都相互联系有着一定的规律。通常在室内装饰中，一些家具的安排放置是按格调确定秩序的，井然有序，这是大众所认可的一种秩序感。对称均衡布置实际上是一种平和的秩序，在家居装饰的各个面上，各种物体的布置关系上的平衡问题，所追求的一种在视觉中所获得的平衡感。

5. 传统文化在家居中的具体视觉表现

5.1 传统自然观的视觉表现

古代中国的经济是以农耕为主的小农经济，在没有先进科技手段的当时，农业的收成好坏几乎完全依赖于自然条件，于是在人们对自然条件的依赖逐步演变成对自然的依恋和崇敬。这种依恋崇敬自然的传统自然观深深地影响了中国人的思想，因此到今天的室内设计中仍有各种形式的具体表现。

（1）因景互借的设计手法。即把室内外的环境相联系。现在城市的许多餐饮娱乐场所、办公场所、居住空间都通过大面积的玻璃窗将室外自然景观或仿自然的人工景观借入室内（见图1），这正是传统自然观在现代室内设计中的再现。

（2） 将自然景物作为室内陈设，增添室内的自然气息。将奇石、花草盆栽、水景等自然景物作为室内环境的陈设品的手法。在一些办公场所室内环境中常常可以看见绿树、流水、山石组成的中庭，在我们的居室中我们也习惯放置一些花草盆栽来装点室内空间（见图2）。这种室内装饰陈设手法，这既满足了人们内心对自然的渴望，也使绿色植物的生化功效――增加氧气浓度、缓解视疲劳能促进人们的身心健康。

5.2 传统风水观的视觉表现

风水学以周易原理为根据，研究居住环境和营建布局之间的关系。风水学讲究住宅的格局与精神气质，在室内空间的各个方面都有具体的表现，大至空间布局、小至装饰品的摆放，讲究一些原则，如因地制宜、依山傍水、坐北朝南、顺乘生气等等，具体的如玄关的顶灯宜圆形和方形，不宜三角形，以免形成“三枝倒插香”的不利风水等。

5.3 传统审美观的视觉表现

中国几千年的历史逐渐形成了中国与众不同的审美习惯，这种审美习惯有时候就左右了我们的心里对美的认知，并在我们的生活中形成了现实的外在表现：1） 注重空间形式的完整。中国人通常都喜欢完整规则的空间形式，不规则形状和非完形的室内空间不容易受到欢迎，这正是“和”的思想在指引着人们对美的认识；2）注重用“隔断”的形式增加空间的序列感。这种隔断，往往是起一个过渡作用，常常隔而不断。像碧纱橱、飞罩、屏风、帷幕等都在中国传统室内设计中经常用到，具有很强的装饰性，而且增加了空间的序列感和情节趣味；3）注重象征和隐喻等含蓄性的装饰手法。中国人有着相对含蓄内敛的性格，因此在室内设计中也偏好含蓄、不直露的装饰手法。如运用蝙蝠、鹿、鱼、喜鹊的谐音和石榴、松鹤、鸳鸯的象征意义来在室内装饰陈设用品上来表现。

6. 结语

现代家居设计就是形式上的现代和精神上的传统与民族。现代生活方式中的传统文化利用对传统文化保护的现实意义在于传统文化是现代文化发展的基础，要做到传统居住文化时代性的转变，前提是传统家居的保留。让传统文化向前发展，最终形成的是传统家居文化与现代家居设计的融合，才会形成自己民族个性的家居设计。

参考文献

[1] 熊建新. 支林. 现代室内环境设计[M]. 武汉：武汉理工大学出版社， 2005.

[2] 胡大勇. 论室内设计对传统文化的继承与发扬[J]. 装饰，2000（5）.

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摘要：前期儒家可区分为“原儒”、“汉儒”两个阶段。以孔孟为代表的原儒将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，主张由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依，于是在确定主体性的同时便消解了主体性；其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。以董仲舒为代表的汉代儒家，更强调“以天为律”、“天主人从”；由此，不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向，而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果，是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些，从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神，使中国文化它律性的自律传统进一步得到肯定乃至强化；而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。

关键词：原儒汉儒主体自律精神文化

在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中，以史前、史初时期的原始宗教为母体，逐步形成了关于“天”与“人”的原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。在这种原型观念和文化模式中，一方面“天”与“人”分处于二元对立结构的两极，由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念；但另一方面，“人”的观念本身就缺乏个体性和平等意识。加之在人与“天”的关系中，“人”并不具有真正的对等性——“人”被理解为须经由自身的努力而向“天”趋同，于是，这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。这一命定的、或曰带有原型意味和内在悖论的主体性观念，在尔后中国文化、尤其是儒家文化的发展中，得到进一步体现。

在中国从奴隶社会向封建社会转型的历史过程中，儒家文化的兴起恐怕是自原始宗教文化滥觞以来又一影响深远的重大事件。我们甚至可以毫不夸张地这样说，中国此后长达2500多年封建社会的历史，就是儒家文化逐渐占据正统地位，并成为中国传统主流文化的历史。

无论从观念体系还是从实际形态看，中国封建社会儒家文化的发展呈现出十分复杂的情形；但从历史转折和文化变迁的角度分析，儒家思想文化的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦而终于两汉；其基本的发展脉络，可以概括为“从儒者、儒学到儒教”。后期儒家起于魏晋而盛于宋明；其基本的理论走向，可以概括为“从玄学、理学到心学”。

由于后期儒家交汇于魏晋以后三教互补、三教合一的思想文化潮流，其间的文化变迁和主体精神流变，主要体现为儒释道互动互补和自律传统的进一步理论整合化；因此，这里暂且搁置不论而着重探讨前期儒家与自律传统的确立问题。

一、原儒阶段（春秋战国）

所谓原儒，这里主要指以孔孟为代表的先秦经典儒学。而原儒文化，则就是以孔孟经典儒学为根基的早期儒家文化。

先秦时期是中国由奴隶社会而至封建社会的转型期，也是中国古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化学派或传统的孕育期和赋形期。就先秦时期思想文化发展的总体走向而言，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。其特征之一是西周官学的瓦解、春秋私学的发端、以及战国诸子百家的兴起。

西周时期，“土地国有”、“宗子维城”、“学在官府”构成了西周社会的三大支柱。以周氏族为首的氏族贵族联盟不仅以“国有”的形式占有土地，以“宗法”制度维系政治统治，而且以“官学”的方式垄断思想意识的生产。春秋时期，随着土地私有化过程的加剧，氏族组织的解体，以及新兴地主阶级、平民阶级及其知识分子代表“贤人”的出现，经过近六、七百年之久的酝酿，终于在春秋战国之交完成了“学术下于私人”的转化，作为这一转化的划时代标志，是孔墨显学的创立。战国时代，自春秋以来所开始的政治文化意识形态的非中心化和下移运动进一步加速，出现了“陪臣执国命”、“商贾出于王之市”和“士无定主”等政治、社会变革现象。于是诸子百家群起，形成了官学衰微而民间私学鼎盛的局面。而儒家学说和思想文化，则是始终与这一非中心化过程同步、并体现其基本精神的主要私学派别和文化。谈到儒家的思想及其源流，过去的学者较多注意到商周以来的思想影响，而较少探讨其与原始宗教文化的关系。但是事实上，儒家文化尤其是原儒文化与原始宗教有着十分密切的联系。

首先，这体现在儒与原始或早期宗教职业者的关系方面。儒，实际上由巫、史、祝、卜这类宗教职业者分化而来。据说孔子（公元前551~479年）起初的职业即为“祝”，以相礼和办丧事为生——“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？（《子罕》）”[1](p99)。祝，即男巫。《说文》：“巫，祝也。”段玉裁说：“祝”乃“莁”之误。而“莁，能齐肃事神明也。在男曰莁，在女曰巫。”《说文》曰：“儒，柔也，术士之称。”《周礼·天观·太宰》：“四曰儒，以道得民。”郑玄注：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”贾公彦疏：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天子保氏同名，故号曰儒，掌养国子以道德，故曰以道得民。”可见儒本身即术士；或者更准确地说，是熟悉诗书礼乐、为贵族服务、旨在以道得民的术士。

其次，儒作为孔子所创立的一种学术流派，与原始或早期宗教文化传统也有密切的关系。例如，孔子注《易》，并以《易》为儒学经典，而《易》本来就是与原始宗教有关的“卜算”之书。《易经》“观物取象”的基本方法和思路，源自于原始的龟甲骨占和鸟兽骨占；作为《易经》之经文的“卦辞”、“爻辞”其实就是卜算辞；而“彖”、“传”所包含的“万物含生论”、“万物交感论”、“阴阳论”等，也莫不与原始宗教的“泛生论”、“泛灵论”，以及商周时代具有宗教神学色彩的“五行论”相关。所以《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”

儒与原始或早期宗教职业者这种密切的渊源关系，势必影响到原儒阶段儒家、儒学的基本世界观和主体观。例如，史前或史初宗教文化由“天-人”之两极所构成的基本世界观，仍然是原儒阶段儒家对世界看法的基本构架；而儒家文化中“性”、“命”、“礼”、“仁”等观念或思想，也可以在原始宗教乃至商周时期宗教神学中找到其各自的端倪。

当然，这里我们着重要讨论的是原儒文化的主体意识和自律精神问题。笔者的基本看法是：原儒文化一方面由于历史的原因继承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型观念，另一方面，它又相因于变化了的社会、时代，而将这些观念加以取舍、整理和系统化，从而建立起一整套以“天”、“人”为两极，以“礼”、“仁”为核心，以“圣人”或“神人”为人格理想的思想文化观念和价值系统。中国文化及其主体精神的变迁也因之进入一个更为自觉并更富有自律性的发展阶段。

如果说以孔子为代表的原儒思想文化一开始就否定了人，否定了主体性，这是不符合事实的。实际上，以孔孟为代表的原儒思想，乃至整个先秦哲学非常注重人的问题。甚至我们可以毫不夸张地这样说：从《论语》到《孟子》，讲的基本上都是“做人”或“人治”的道理。这与古希腊哲学一开始主要偏重于自然和世界“本原”问题的传统大不相同。换言之，与同时期的古希腊哲学相比，原儒思想乃至先秦哲学一开始就具有人本哲学的意味，而后者更多地具有自然哲学的色彩。那么，既然如此，为何儒家文化的实际演进和最终结果却以“非人”甚至“吃人”为本质和归宿呢？究其原因，这仍然与原儒对世界乃至对人的基本看法有关。

从哲学的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脱离儒前时代的天人观；其对世界的基本看法仍然是围绕着天与人这对立统一的两极展开的；并且，在天与人二者的关系上，原儒强调的仍然是“天主人从”。

《周易》作为儒家最早的经典，在从原始宗教文化向儒家文化的过渡中扮演着十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了无所不在的、具有原创力和统摄力的天道、天德——“大哉乾元！万物资始，乃统天”[2](p2)；另一方面，又十分推崇能顺应天道、尽善尽性的人道、人性——“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2](p68)；“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”[1](p58)。由此，形成了原儒文化“天人合德”的基本主体观和价值观——“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉时。”[2](p4)在这样一种主体观和价值观中，人，一方面作为天、地、人“三才”之一，获得了一种立于天地间的、相对独立的主体性地位——“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。（《易·说卦传》）”[2](p70)；另一方面，对人的价值判断（“仁”、“义”）、理想人格的追求（“大人”、“圣人”），仍然以向天的顺应、皈依为最终的尺度和最高的境界——“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不大流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。（《易·系辞》）”。[2](p57-58)

在孔子和孟子（公元前372~289年；一说前390~305年）的思想中，这种关于天与人的基本看法仍然得到延续。

“天”，在孔子看来是一种人格神。例如，他在受到匡人围困时，就曾感慨说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）”[1]（p94）还如，他在宋国大夫桓魋要加害自己时也曾这样说：“天生德于予，桓魋其如予何？（《述而》）”[1]（p77）在孔子的言谈中，天，不仅有人格、有意志，能决定人的命运；而且也是自然和社会的最高主宰。《论语》曾这样记载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’（《阳货》）”[1]（p194-195）在回答王孙贾的问题时，孔子说：“获罪于天，无所祷也。（《八佾》）”[1]（p30）孔子不仅肯定天的至高无上的人格神地位，而且还讲命或天命。孔子说：子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。……（《宪问》）”[1]（p164）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言（《季氏》）”[1]（p183）。到了晚年，孔子愈发相信天命，并把知天命视为人格完善乃至成为君子的必备条件：“……五十而知天命（《为政》）”[1]（p13）；“不知命，无以为君子也（《尧曰》）”[1]（p218）。

关于“人”，在孔子看来则当有神的人格。或者说，孔子以具有神性、神格的人为真正完善的人，或曰“圣人”。《大戴礼记》中，有一段孔子应鲁哀公问政之问答。孔子认为，人格和人的理性发展大致经历五个阶段，故可分为五品即五个等级：即“庸人”、“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”。孔子说：“所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。大道者，所以变化而凝成万物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云蜺，总要万物，穆穆纯纯，其莫之能循；若天之司，莫之能职；百姓淡然，不知其善。若此，则可谓圣人矣。（《哀公问五义第四十》）”

在孟子那里，“天”虽然较之于孔子时减少了人格神的色彩——这是战国时期原始宗教影响逐步淡化的一种表征；但仍然具有最高意志。或者说，孟子更倾向于从“天意”、“天命”的意义上理解“天”，并把这种意义上的天视为社会政治变迁、人事世事更迭的最高主宰者。孟子说，虽然“天不言，以行与事示之而已矣（《万章·上》）”；但舜之所以得天下，归根到底是“天与之”[3](p71)。他还把一切非人力所为或所能解释的现象归之于“天”或“命”：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。（《万章·上》）”[3](p72)于是“顺天者存，逆天者亡。（《离娄·上》）”[3](p53)便成为孟子社会历史观和伦理观中的一个基本思想。这种思想，势必影响孟子对人的看法。

同孔子一样，孟子认为人有“君子”与“野人”之分——“无君子莫治野人，无野人莫养君子（《滕文公》）”[4](p379)；或“劳心”与“劳力”之分——人“‘或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。’治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也（《滕文公》）”[4](p385)。而孟子所谓的君子，圣人，一个重要的品性，是知天、知命，顺受其正——“君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹注：法者，天理之当然者也。《尽心·下》）”[3](p115)“形色天性也。惟圣人，然后可以践其形。（《尽心·上》）”[3](p108)孟子还说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立于巖墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《尽心·上》）”[3](p101)此外，同孔子一样，他认为人格的类型或人格发展也有一个可分的级次。《孟子·尽心》中有浩生不害与孟子这样一段对话：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”

孟子曰：“善人也，信人也。”

“何谓善？何谓信？”

曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子二之中，四之下也。（《尽心·下》）”[3](p113)

就算是圣人，在孟子看来还有高下之分。他说：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《万章·下》）”[3](p76)于是，尽心、知性、知天，便成为孟子至高的人格和人生境界。

由此可见，孔孟原儒的理想人格，是圣人人格——“圣人，人伦之至也（《离娄·上》）”[3](p52)；而圣人人格，实际上是“神人”人格——即以“天人合德”，或“与天地精神同流（《尽心·上》）”[3](p102)为最高境界的人格。所以，孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”[3](p90)孟子也说：“君子行法，以俟天命而已矣（《尽心·下》朱熹注：法者，天理之当然者也。）”；“形色天性也。惟圣人，然后可以践其形。（《尽心·上》）”[3](p103)在《中庸·右二十一章》中，这一人格理想得到更为集中的阐发：

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[5](p11)

关于当时的“天人观”和“圣人”观念，庄子在论述西周、春秋、战国的思想变化和分期时，曾有一段很精辟的概括。庄子《天下篇》称：

古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。

那么，如何致达“天人合德”这一最高境界呢？孔子、孟子都提出了以“礼”、“仁”为核心，以“克己”、“修己”、“修身”、“养性”为基本途径的解决方案。

“礼”，《论语》中74见，其日常语义主要指“礼意”、“礼仪”、“礼制”、“礼法”、“礼用”。如果说在这些语义和语用间有什么共同性的话，那么它们都相关于对某种最终可以归结为“天”（“天然”或“天意”）的事物、关系或秩序的认可肯定。例如，孔子十分赞赏的周礼，按其起源，本身即与对天的崇拜、以及对祖宗一元神祭享的礼仪、礼器有关；而周公作礼，就是将宗庙的礼器固定化做氏族的宗礼。这样，周礼所维系的，实际上是以奴隶主贵族血缘关系为纽带的宗法制度，以及以“君君，臣臣，父父，子子”[1](p135)为基本内容的奴隶主贵族等级制；而这些在孔子看来，显然都具有“天然”或“天赐”的性质。正因为“礼”的理据或合法性归根到底源自于“天”，因此，对“礼”的顺从维护，实际上是对“天”的顺从维护。从这种意义上讲，“礼”，无论作为当时旧贵族或氏族的法权形式，还是作为原儒具有伦理学、政治学色彩的一个核心范畴，其本质都是“天”的观念在世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域里自然或逻辑的延伸。于是，当孔孟以“事君尽礼（《八佾》）”[1](p32)为己任，或强调“礼”的时候，他们本质上是强调世俗社会、政治、法律乃至道德伦理领域里的既有等级和秩序。所以孔子说：“礼乐征伐自天子出”，不能“自诸侯出”，更不许“陪臣执国命”。而礼的最终目的，是实施和维护统治：“上好礼，则民易使也。（《宪问》）”[1](p166)对于一般民众，则当“道之以德，齐之以礼”，使之“有耻且格。（《为政》）”[1](p12-13)。孟子也强调：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。（朱熹注：礼义，所以辨上下，定民志。《尽心·下》）”[3](p111)于是，“礼”便在原儒阶段发展成为政治和制度文化中的最高范畴。至于“仁”，《论语》中109见，其中绝大多数（105见）指一种道德标准或人格价值：孔子说：“刚、毅、木、讷近仁（《子路》）”[1](p150)；“恭，宽，信，敏，惠”即仁。由于“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《阳货》）”因此“能行五者于天下为仁矣。”[1](p190)此外，在孔子看来，仁，也是一种“道”。孟子转述道：“孔子曰：道二,仁与不仁而已矣。（《离娄·上》）”[3](p52)而“仁”之道，是可以经由主体的努力尤其是不断地自我修养和完善而致达的：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）”[1](p80)所以，“当仁，不让于师（《卫灵公》）”[1](p175)；“志士仁人，无求生矣害人，有杀生以成仁。（《卫灵公》）”[1](p171)于是，像“礼”一样，“仁”也是原儒伦理和思想文化中的一个核心范畴。

孟子作为孔子的继承者、思孟学派的代表人物，其对礼仁的看法一方面与孔子大致相近；另一方面，又增添了“义”、“气”、“孝”、“弟”等新的内容：

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有利于吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”朱熹注：仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宐也。（《梁惠王》）[3](p1)

“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。（《滕文公》）”[4](p386)

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志”。曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。（《尽心·上》）”[3](p106)

“居仁由义，大人之事备矣。（《尽心·上》）”朱熹注：大人，谓公卿大夫。[3](p106)

“仁，人之安宅也。义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉。（《离娄·上》）”[3](p55)

“尧舜之道，孝弟而已矣。（《告子·下》）”[3](p93)

无怪乎程子这样说：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志字，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”[3](p1-2)

从上述引文中可以看出，孔孟所谓的“仁”或“仁义”，实际上是原儒“人”的观念，或者更准确地说“圣人”或“神人”观念的现实化和伦理化：

“仁也者人也。合而言之，道也。（《尽心·下》）”朱熹注：仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁人之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。[3](p112)

孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子·上》）”[3](p89-90)

换言之，“仁”实际上是“圣人”人格的概括和范畴化；而“圣人”则是“仁”的观念的人格化。由于“天”与“人”构成了孔孟对世界看法的两极；因此，作为两者之自然延伸和对应的“礼”与“仁”，便有了内在的联系：

“礼”，作为世俗化的“天”（等级、秩序），同时又是偏于社会、政治层面的“仁”——“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。（朱熹注：礼义，所以辨上下，定民志。《尽心·下》）”[3](p111)因此，“仁”的诸种品格，须以“礼”统领之——“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）”[1](p84)

而“仁”，作为“神圣化”的“人”，同时也是偏于道德、伦理层面的“礼”——孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。（《离娄·下》）”[3](p65)所以，要到达“仁”的境界，也须从“克己复礼”做起——“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）”[1](p130)

两者的互易、渗透、结合，便构成了原儒文化深层的宗教-神学底蕴和表层的政治-伦理色彩。前者可资解释儒学以后为何中国无国教而将儒学称儒教——因为儒学已经具有宗教神学的一些最核心或基本的功能；后者亦可说明先秦以来为何中国尚众人而无个人、尚人治而无人权的传统——因为儒家政治和伦理均着眼于“众人之治”和“众人之德”。转是，从“天”与“人”，至“礼”与“仁”，一种具有世界观和人生观意义的、涉及到社会、政治、伦理、人格修养、思想文化乃至文学艺术诸方面的基本原则得以确立——这就是“自律”。

对于原儒来说，自律不仅仅是一种体现于圣人人格和礼仁观念中的客观精神，更重要的是一种主观追求。

孔子将这种主观追求概括为“克己”、“修己”。孔子说，“为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）”[1](p130)而这种经由自身努力可以致达的“仁”，其基本内容就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动（《颜渊》）”[1](p130)。孔子的学生说他有“四绝”：即“毋意，毋必，毋固，毋我（《子罕》）”[1](p94)。孔子本人亦十分强调为人处世须具备“温、良、恭、俭、让”（《学而》）”[1](p7)；“刚、毅、木、讷（《子路》）”[1](p150)；“恭，宽，信，敏，惠（《阳货》）”[1](p190)；以及“恕”——“己所不欲，勿施于人（《卫灵公》）”[1](p173)等充满自律色彩的美德和人格。

孟子作为先天道德观念论者，一方面对孔子“性相近，习相远”的观念有所发挥，强调“性本善”——“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下（《告子·上》）”[3](p84)；并认为仁、义、礼、智作为“四端”、“四德”，是人的本性——“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之（《告子·上》）”[3](p86)。但是，另一方面，孟子并未因为人性本善，具有仁、义、礼、智这先天性的“四端”而放弃自律的要求。因此，他说虽然“万物皆备于我”，但仍须“反身而诚”；人性虽有善端，但仍须不断培养。于是，以性善论等先天道德观为前提，孟子进一步提出了以“守身”、“修身”，“知性”、“养性”，“寡欲”、“正心”等为基本内容的自律方法和原则：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心·上》）”[4](p405)

“有大人者，正己而物自正。（《尽心·上》）”[3](p104)

“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。（《尽心·上》）”[3](p109)

“养心莫善于寡欲，其为人也。寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。（《尽心·下》）”[3](p115-116)

“古之人，得志泽加于民；不得志，脩身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。（《尽心·上》）”[3](p12)

“征之为言正也。各欲正己，焉用战？（《尽心·下》）”[3](p110)

“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。二者，皆法尧舜而已。（《离娄·上》）”[3](p52)

孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。……守身守之本也。（《离娄·上》）”[3](p57)

“……故苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消。（《告子·上》）”[3](p88)

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，则人爵从之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。（《告子·上》）”[3](p91)

“大匠诲人，必以规矩。学者亦必以规矩。（《告子·上》）”[3](p92)

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之。敬人者人恒敬之。（《离娄·下》）”[3](p65)

那么，这种“自律”的最终或曰最高目的又是什么呢？一言以蔽之，就是“律人”。孔子的“克己复礼说”已经明确道出了这一真谛：“克己”的目的，就是“复礼”，使“天下归仁”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。（《颜渊》）”[1](p130)因此，自律精神在社会、政治领域里的实践和体现，就是自觉遵循“君君，臣臣，父父，子子”的社会等级和规范，施行礼治、德治和仁政。所以孔子说：“上好礼，则民易使也（《宪问》）”[1](p166)；“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之（《为政》）”[1](p12)；“修己以安人”，“修己以安百姓”（《宪问》）[1](p166)。在思想文化和文学艺领域，自律便意味着“志于道，据于德，依于仁，游于艺（《述而》）”[1](p72)；意味着“兴于诗，立于礼，成于乐（《泰伯》）”[1](p87)；意味着“思无邪”（《为政》）”[1](p12)。对孟子而言，以礼、仁为最高规范的自律，首先也是一种社会和政治需要。孟子说：“天下之本在国。国之本在家。家之本在身。（《离娄·上》）”[3](p53)因此，守身的目的，最终也可反推或归结为守家、守国、守天下。所以孟子说：“君子之守，修其身而天下平。（《尽心·下》）”[3](p115)“仁人无敌于天下（《尽心·下》）”[3](p110)；“三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（《离娄·上》）[3](p52)；“不仁而得国者有之矣，不仁而得天下，未之有也（《尽心·下》）”[3](p111)。孟子还进一步举例说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《离娄·上》）”[3](p51)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。（《梁惠王》）”[4](p362)

由此可见，自律之于孔孟，不仅仅是自律者本人获取“圣人”、“神人”人格的一种方法，更重要的是一种由己及人、使全社会“顺天承命”、致达“礼仁”境界的一种途径。于是，以孔孟为代表的原儒思想文化，虽然十分强调人性、人格的自我完善和主观能动性，并将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，如伦理、社会、政治、文化、文学等领域，从而赋予人的主体性乃至主体主观能动性以更加重要的地位；但与此同时，他们所提倡的主体精神，不仅是偏于自律一极的主体精神，而且归根到底，是一种以向宗教和宗法之“天”的皈依为最终目标，同时也带有更明确的社会政治功利目的、更浓重的伦理政治色彩的主体精神。这样，原儒文化不仅一开始就在确定主体性的同时便消解了主体性；而且，其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。

二、汉儒阶段（两汉）

由孔子创立的儒家显学经由思孟学派的发展、荀子的集成光大而至汉代，便进入所谓汉儒阶段。在这一阶段，以董仲舒（前179年~前104年）为代表的官方儒家在汉武帝罢黜百家、独尊儒术的政策支持下，否定“子学”，开创“经学”，并将宗教神学和原儒儒学合为一体，致力于从儒学到儒教的历史性转变，使儒家文化最终成为封建社会占据主导地位的正统文化。而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。

儒家文化之所以在汉生由“学”而至“教”的转变，一方面相因于原儒文化自身的宗教渊源和神学底蕴；另一方面，亦相关于封建集权的需要和思想主潮的变化。关于前者，笔者在上节已经涉及，这里主要谈谈后一方面的问题。

如前所述，先秦时期政治、思想、文化发展的总体趋势，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。但是，以秦汉之际为始，中国政治、思想、文化发展开始了一轮新的“中心化”过程。其标志之一是封建集权统治的确立，宗教神学的中兴和儒家学说的定于一尊。

关于中国古代社会封建化的过程及其分期，史学界一直尚存在争论。但是，自秦兼并六国，中国始建立第一个统一的、多民族的封建专制主义国家，却是一个不争的事实。而“汉承秦制”，秦汉在制度上先后承袭、小异大同，也为古今史家所公认。例如，《史记》、《汉书》凡论及汉代的政治、经济、文化制度，“必首标汉袭秦制”。因此，说华夏文明至秦汉方完成从奴隶制到封建制、从宗子维城到中央集权的社会转型，应该是可以确立的。

与政治上封建化和集权化的转折相一致，秦汉之际的宗教亦发生了一统化的需求。事实上，从战国末叶开始，连年的兼并战争，导致各国政治、社会、文化和精神危机的加剧，因此谶纬禁忌之风日盛，迷信宗教的氛围日渐浓厚。然而，自殷周以来所形成的“古代世界的‘天’已经被破坏了，古代世界的‘先王’已经被清算了，各国独立的民族宗教已经被否定了”；故以驺衍为代表的阴阳五行家便逐渐占居重要的地位。“驺衍的神秘主义不仅要代替失去了的哲学，而且要代替失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务”[6](p86)。但是，由于驺衍力图在“五行说”和“天道观”之间寻求某种折衷和调和，所以，驺衍的“天”始终纠缠隐匿于五行之理，显得神秘朦胧暧昧，未能完成与中央专制主义的政治文化需求相一致的、以至上一统的“天”为核心的宗教观的创造。于是，基于社会、政治和文化转型的需要，以一个统一的宗教来补充和支持一个统一的帝国，从理论上系统证明神权和皇权的联系，便成为汉初官方意识形态的迫切需求和首要任务。转董仲舒执行了这样的任务：“他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把‘天’提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父权（它作为封建秩序的表征）和宗教的神权以及统治者的皇权三位一体化。”[6](p89)在神学和儒学的结合中，开始了从儒学到儒教的历史性转变。

一般说来，以孔孟为代表的原儒文化虽然一开始便与原始宗教和神学具有千丝万缕的联系，但是，其主要的思想形式和论域与其说是神学，不如说是极富政治-伦理学色彩的人学。以驺衍为代表的阴阳五行说继承了殷周以来的“五行”说思想，并以思孟学派“天人合一”思想为基础，在儒道结合中赋予阴阳五行辨证与神秘兼具的色彩。但是，由于驺衍的“五行胜克说”和“五德始终说”未能理清“天”与“五行”的关系；因此，驺衍的理论虽然通向神学和儒学，然而终未完成两者的统一和结合。

董仲舒显然意识到了这样一个根本性的问题：要建立彻底的神学体系，就必须消除以往宗教或类宗教观念中至上神的矛盾性，并赋予神学以某种实用性乃至实证性；另一方面，要寻求儒学的独尊地位，就必须把儒学宗教化，既使儒学中的基本范畴与神学中的最高范畴保持内在的一致性，同时使儒学能得到神学上的某种证明。于是，董仲舒重新注目于神学和儒学中都认同的“天”的观念，并对这个观念进行了神学和儒学皆可赞同的重新阐释。

董仲舒的首要任务之一，是重新清理天与阴阳、五行乃至万物的基本关系，重新回复天主宰一切的至上神和人格神地位。

为了达到这一目的，董仲舒一方面从前人那里接受了阴阳、五行的基本概念，以及一个至少可以上溯至《尚书》、《易经》的古老的宇宙模式——“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。(《五行相生》)”[7](p76)另一方面，董仲舒对这些概念、模式进行了神学目的论和儒学伦理观的解释：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。”[7](p101)阴阳，作为德气与刑气——“阴，刑气也，阳，德气也。”，流转而为四时，四时便兼有了天的刑德，并进而为天的意志之体现：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之。秋气清者，天之所以严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天气之所以哀而藏之。（《阳尊阴卑》）”[7](p67)

阴阳既与四时配，也与四方配：“阳气始出于东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也。阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。是故阳以南方为位，以北方为修；阴以北方为位，以南方为修。（《阴阳位》）”[7](p70)阴阳在四时四方内的出入终始、流转运行，便产生了五行；而且，这五行出于天“有伦、有经、有权”的意志和安排：“故至春，少阳冬出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俛其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦、有经、有权。（《阴阳始终》）”[7](p70-71)

通过对天与阴阳、五行的关系重新解释和描述，天就被从阴阳、五行胜克的受制中解救出来，反过来运行主宰阴阳、五行之理，使阴阳、五行之理成为“天”之所运和所现。由此，不仅使春秋以来因老子、宋鈃、尹文、荀子和韩非等人予以理论颠覆的日渐模糊的天的形象重新清晰起来，而且使战国末叶驺衍学说中天与阴阳、五行的暧昧关系得到清理：万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。天自此获得了超越一切，包括五行胜克之理的造物主和至上神位置：

……天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊。建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。[8](p415)天者万物之祖，万物非天不生。（《顺命》）[7](p85)

天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《郊义》）[7](p82)

天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。（《郊祭》）[7](p83)

由于天是宇宙万物的创造者，是众神之君，因此，天便成为一种至上神。董仲舒说：

天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。（《离合根》）[7](p36)

这样的至上神不仅有意志、有目的，而且有人格和好恶偏爱：“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。”（《阳尊阴卑》）[7](p67)于是，在儒学化的“天之任阳不任阴，好德不好刑”，以及“显经隐权，前德而后刑”神学理论的支持下，汉武帝“阴法阳儒”的政治，乃至“独尊儒术”的文化战略，便同时具有了神学和儒学的根基。

在摆正了天的位置之后，董仲舒另一个重要的任务是“由天道推演人事”，对人尤其是天与人的关系予以重新解释。

天与人，如前所述，虽然是自原始宗教以来中国古代世界观中不可或缺的两极，然而，在不同时代、或不同思想文化体系中，对两者的权衡轻重或关注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神学和儒学而言，前者往往更偏重于天及天道问题，而后者则往往更聚焦于人以及人道问题。但是，自董仲舒开始，与汉代神学的儒学化和儒学的神学化趋向相一致，天与人及其相互关系在儒学和神学的结合中得到更为并重和集中的表述。

在董仲舒那里，人的地位似乎有所提升：有时天、地、人三者并举——“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也（《立元神》）”[7](p37)；有时人与天地、阴阳、五行同位——“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者十而止，……天至人而毕（《天地阴阳》）”[7](p98-99)；有时人甚至被视为万物之至贵——“天地之精所以生物者，莫贵于人（《人副天数》）”[7](p75)；人甚至可以“绝于物而参天地（《立元神》）”[7](p38)。但是，从根本上讲，董仲舒所理解的天人关系，仍然是天主人从。这主要集中体现于他著名的“天人感应”论。

天人感应论的基本思想之一是所谓“人副天数”。董仲舒认为，人是天所创造的；天所以生人，是为了实现天的意志；这样，人，归根到底，是天的缩影：

人之（为）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《为人者天》）[7](p64)

天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。（《人副天数》）[7](75)

耶稣说上帝按照自己的样子创造了人类；董仲舒亦称人是天的缩影。两相比较，其人副天数思想的神学色彩不言而喻。

董仲舒“天人感应”论的又一基本论点，是“谴告论”：人既为天所创造，当人违背了天的意志时，就会招致天的震怒；天亦会以各种灾异以示谴告和惩罚：

天地之物，有不常之变者，谓之异。小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)

作为“公羊春秋学”的代表人物，董仲舒习于以阴阳家之言解说《春秋》的微言大义，甚至不惜将春秋二百四十余年的历史启示，比附推衍至“非常异义可怪”的地步。此外，在《天人三策》中，他对春秋历史的解释，亦充满这种“天人感应”和“谴告论”的色彩：臣仅案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)

董仲舒不仅谈“谴告”，也讲“祥瑞”或“天瑞”：

天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。”此盖受命之符也。[8](p413)

由此可见，“人副天数”也好，“谴告”、“天瑞”也好，强调的都是“天主人从”的天人关系。所以董仲舒的天人感应论，虽然较之先前的神学或儒学更明确地强调天人的关联和统一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟学派的“天人合德”论一样，这种关联和统一并未在天人之间建立真正平衡的对等关系或平等关系。

这一点，作为天人感应论的核心和指归所在，很分明地体现在董仲舒的人性理论中，形成表面上是“天人感应”，而实际上是“人感应于天”的基本主体观和思想线索。

在董仲舒那里，“命”、“性”、“情”三者既有区别，也有内在的联系。董仲舒在回答汉武帝时说：“臣闻命者，天之令也；性者，生之质也；情者，人之欲也。”[8](p413)由于董仲舒认为“人受命于天”，因此，他对人性的看法也承接了“天命之谓性”[5](p1)的儒家传统，认为人性天施，且象天：“今善善恶恶，好荣憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）”[7](p18)又由于人性“本于天”、“上类天”，所以从根本上讲，人性不可更改：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癯，而不可得革也。（《玉杯》）”[7](p12)

董仲舒一方面主张人性天成，不可更改，另一方面，又十分强调人性的差异、等级和教养之功。这主要体现在以下几个方面。

首先，董仲舒认为，由于人副天数，而天有阴阳之分；因此人之性本身，以及性与情之间，亦有阴阳之别：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性；天有阴阳禁，身有栣，与天道一也。（《深察名号》）”[7](p61)于是，在天道与人道的对应中，天之阴阳与人之性情间也确立了某种对应关系：“身之有性情，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。（《深察名号》）”[7](p61)

其次，由于董仲舒天道观主张“阳尊阴卑”，所以相对应地，他对性与情关系的看法，也是“性尊情卑”。例如，在董仲舒著名的“性三品说”中，他就是便依据性与情的关系、尤其是情的多寡，将人性分为三个等级的：一是所谓“圣人之性”，即少，不教而能善者。二是所谓“中民之性”，即虽有，但可为善亦为恶者。三是所谓“斗筲之性”，即盛，虽教亦难为善，只可为恶者。由于董仲舒认为“名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》）”[7](p61)因此，他实际上是主张“善过性，圣人过善”，只有“中民之性”需要并可以教养。

与上述问题相关的，是他对性与善关系的看法。董仲舒认为：善出于性中，而性未必已善、全善——“故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。（《深察名号》）”[7](p61)这样，善之于性，便只是一种先天的可能性——“善端”；而这种作为先天可能性的善端须经后天之教养方可为现实：

民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以霣者言，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。……性如蚕如卵，卵待孵而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。（《深察名号》）[7](p61)最后，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那么秉承天意，以天为律，通过王者的教化和自身的修养，开启善端，以性（阳）控情（阴），“损其欲辍其情以应天（《深察名号》）”[7](p61)，便成为其文化观和主体观方面合乎逻辑的选择。所以，一方面，就个人或一般民众而言，体察天意的自省作用和修持之力就十分重要：“天不变道亦不变”[8](p416)；“道莫明省身之天(《为人者天》)”[7](p65)；“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。(《二端》)”[7](p35)换言之，由于“天之所为，有所至而止；止于内谓之天性，止于外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。（《深察名号》）”[7](p61)这样，通过内心的反省就可以把握“天地神明之心与人事成败之真。”另一方面，就王者或统治者而言，顺天承命的正统地位和教化之功也就成为理之必然：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。(《深察名号》)”[7](p61)那么，王者如何才能教化万民呢？董仲舒提出王者也须通过“正心”来“正万民”乃至天下，致达王道乐土：

……故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫不敢壹于正，而亡有邪气其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻圣德而皆俫臣。诸福之地，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[8](p413)

由此可见，董仲舒关于天与人及其相互关系的看法，归结到一点，就是“以天为律”、“天主人从”。这不仅是董仲舒天道观和人道观的核心意识，也是董仲舒哲学、历史、政治、伦理、文化观中的贯穿线索。从这样一种基本的世界观和主体观出发，自然会形成一整套强调秩序与持守，以它律性自律为本质，并与封建社会器物文化、制度文化相适应的思想文化体系。

以哲学思想论，董仲舒从“阳尊阴卑”的基本立场出发，表面上讲“合”——对立双方的统一，而实际上主张“主次有序”——即一方命定或永远地对另一方的统领或屈从。例如，他一方面说“凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。（《基义》）”[7](p73)另一方面，他又强调：“阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。（《基义》）”[7](p73)可见董仲舒之所以主张“阳尊阴卑”、“性尊情卑”，以及“阴法阳儒”、“显经隐权，前德而后刑”，莫不与这种对矛盾双方既定主次关系形而上的基本看法相关。由此亦可佐证董仲舒的“天人感应”，实为“人感应于天”。

以历史思想论，董仲舒以“天之道终而复始”的基本观念立论，将驺衍的“五德始终”说改头换面，提出了颇具历史循环论色彩的“三统说”。所谓“三统”，即黑统、白统、赤统。董仲舒以夏为黑统，商为白统，周为赤统。而历史上的改朝换代，无非黑白赤“三统”与夏商质文“四法”互相交错，以十二世为周期的历史大循环。另一方面，历史虽然是循环的，但贯彻历史之始终、“复而不厌者谓之道”；由于“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相守而守一道。”[8](p416)于是，董仲舒得出了这样一种结论：改朝换代中，“受命之君”，为了与“前王”有别，虽然“必徙居处，更称号，改正朔，易服色”——此所谓“新王必改制”；但这都是因为“不敢不顺天志而明自显”，“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（《楚庄王》）”[7](p10-11)也就是说，最基本的价值观念、文化传统、尤其是统治之道是无须改变的。转与上述天道观、人性论、以及哲学、历史思想密切相关的，是董仲舒的政治思想。关于政治权利的来源、作用和合法性，董仲舒的基本看法是王承天命，君权神授：“春露秋霜，皆出圣恩”，“受命之君，天意之所予也。（《深察名号》）”[7](p59)董仲舒还说：

天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。[8](p415)

与此密切相关的，是董仲舒对政治秩序的看法。董仲舒说：

《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰，缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当；三年不当而踰年即位者，与天数俱始终也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。（《玉杯》）[7](p12)

关于政治制度的选择、重心和实施，董仲舒则强调奉天法古：

《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩，不能正方圆；虽有察耳，不吹六律，不能定五音；虽有知心，不览先王，不能平天下。然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。（《楚庄王》）[7](p10)

如果说董仲舒的政治思想，带有明显的伦理学色彩；那么同样地，董仲舒的伦理思想，也具有浓重的政治倾向。这主要表现为他以“天主人从”、“阳尊阴卑”为基本秩序，以伦理与政治间的对应和统一为基本关系，并使两者相互佐证支持，建立起以“三纲五纪”为基本内容的伦理学。所谓“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”由于“王道任阳不任阴”，“是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。”“王道之三纲，可求之于天……（《基义》）”[7](p73)所谓“五纪”（亦称“五常”），即“仁、义、礼、智、信”；它们被认为是调整规范伦理关系乃至社会和政治行为的五项基本准则。于是，“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。（《深察名号》）”[7](p62)

在文化战略和意识形态控制方面，董仲舒尤为推崇儒家意识形态及其价值观念，并十分看重教化乃至思想统制的功用。《汉书·董仲舒传》称：“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发。”从董仲舒的言论中，也可处处可看到他对儒家价值观念情有独衷：“道者，所繇适于治之路也。仁、义、礼、乐，皆其具也。故圣王已没，而子孙长久，安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”[8](p412)董仲舒还说：

……凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其隄防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务；立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁，尚未败也。[8](p413)

由此可见，董仲舒的教化思想，明显包含着加强意识形态和思想控制，以维护封建君权统治的动机和目的。

综上所述，董仲舒之所以要回复“天”至上神的地位，重申“天主人从”的基本关系，强调秩序、持守、教化和思想统制的重要性，其根本目的之一，在于“推天施而顺人理（《竹林》）”[7](p17)，“以天之端正王之端（《二端》）”[7](p35)，论证君权神授的合理性及现存秩序的合法性，为封建主义集权统治寻找理论根据和文化对策。这样，以董仲舒为代表的汉代儒家，不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向，而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果，是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些，一方面从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神，使中国文化它律性的自律传统得到进一步强化；另一方面，也从理论和意识形态氛围上奠定了整个中世纪中国神学和儒学相结合的基础，并为此后儒释道三教互补和融合的文化潮流廓清了在儒学传统、宗教情绪和神学意识方面的障碍。注释：

本文系《主体精神流变与中国文化转型》未完书稿中的一个章节，初稿于1997年；本次发表时有所订正。——作者自注。

关于本文中的“自律”乃至“它律性自律”等概念，可参阅拙文《20世纪中国文学主体问题三论》，《华中师范大学学报(哲学社会科学版)1997年7月。

《周易》成书，情况较为复杂。现在一般流行看法是：《周易》中的“经”即卦爻辞起源于殷周之际（“文王作卦辞；周公作爻辞。”）；而“传”即“十翼”的形成，则跨越周至战国（十翼之大部公认为孔子所作；但亦有伪托。流行的看法是：一、二、三、四为孔子所写，较为可靠；五、六常有添改，孔子自己的东西较多；七，更次之；八、九、十伪托。持此说。）。由于“经”早于孔子，而“传”至少部分与孔子有关，故笔者将《易经》、《易传》一并称之为《周易》，放在《论语》之前讨论。

《论语》中，“天”19见。其中16次指“天神”、“天地”、“天理”等。

《论语》“命”21见。其中10处相关于命运之“命”。还有3处直接讲到“天命”。

《论语》中162见。其中作为一般的、普遍的、与动物有别意义上人的用法114次；狭义的、特指一定社会地位身份的，如不包含“民”在内、主要指士大夫以上之人的用法5次。

在驺衍看来，天既是最高的主宰，同时又受五行胜克之理的支配。于是，天与五行孰主孰次，便是一个含糊不清的问题。

[参考文献]

[1]杨伯峻编著.论语释注[M].北京：中华书局，1963.

[2]朱熹.周易本义[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.

[3]朱熹.孟子章句集注[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.

[4]中国哲学史资料选辑?先秦之部[C].北京：中华书局，1964.

[5]朱熹.中庸章句集注[M].四书五经(影印本).天津:天津市古籍书店,1988.

[6]侯外庐等.中国思想通史:第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

篇6

关键词：中国传统文化；精神教育；文化教育；作用；影响

中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现，也是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，其中儒家文化随着朝代的演变，流传到今天，为人们所熟知，孔子思想核心也为历代人所沿用至今。

1 中国传统文化对大学生精神教育的作用

精神文化，简单地说，就是指为了促进人的精神发展的教育。概括地说，是指旨在促进人的精神世界发展、提升人的精神生活质量的教育活动的总称。在我国目前的社会生活和教育领域中，中国传统文化的基本精神，是建设大学生精神教育题中的应有之义，对于建设大学精神教育具有重要的理论和实践意义。中国传统文化有着丰富的内涵，对大学生精神教育的生存与发展起着至关重要的作用。

如今，各行各业的发展都体现出我们的传统文化的内涵，是传统文化与精神文化密不可分的原因，也奠定了中国传统文化在大学生心目中的地位。中国传统文化中，剪纸是最为人们熟知的，它是广泛流传于民间的手工制作，也是一种镂空艺术，在视觉上给人以透空的感觉和艺术享受。各行各业都应用其中，小到产品包装、邮票设计，大到民族服饰，室内装潢。这便是一种继承与弘扬，从而使大学生在精神上得到一种文化认同感。这就是传统文化最有成效的应用，实用且具有审美价值。

世界上任何一所知名大学都有自己独特的大学精神，这不仅是一笔宝贵的财富，也是大学魅力之所在，更是大学持续发展的动力。在时代的变迁中，大学的道德精神就更为彰显。在中国儒家体系中，孔子建立起了第一个完整的伦理道德规范体系，他以知、仁、勇为三达德，还提出礼、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大学的精神建设源于大学生总体的道德精神构成，这一点毋庸讳言。同时，也正因为中国传统文化的存在，才铸成了大学精神，才使大学成为海上的灯塔，指引着社会向着更美好的地方前进。

在建设大学精神的过程中，当然也需要大力弘扬“不断创新”的精神，最大限度地激发社会活力，将“创新”融入人的血液中，内化为涵养，外化为行动，优化为素质。

中国优秀的传统文化有着厚重的底蕴和深邃的哲理，能给人深刻的思想和道德的启迪。将思想教育融入中国传统文化教育中，更有利于全面提高大学生精神思想，塑造具有鲜明的民族精神、德才兼备的新世纪人才。让我们不断进取，体现出中国传统文化在这个时代的特征。

2 中国传统文化对大学生文化教育的作用

文化教育是一种社会现象，是人们在长期生产劳动创造过程中形成的产物，同时又是一种历史现象。确切地说，文化是一个国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等的统称。中国传统文化之所以够得到广泛的流传，不仅仅在于它本身复杂的观念，还在于人们对传统文化的珍视，传统文化是五千多年来生产创造的智慧结晶。它的继承是对于民族精神、民族信仰最有力的传播。

张岱年说：“文化的基本精神就是文化发展过程中的精微的内在动力，也就是指导民族文化不断前进的基本思想。”由于中国传统文化博大精深、内涵丰富，因此表现中国传统文化基本精神的思想也不是单一的，而是一个多元的思想体系。我们大学生的课程包括：知识教育、人文教育与大量的科学课程，也许恰恰告诉我们，我们缺少中国传统文化的教育。但中国的大学并不缺乏处于“泛化”状态的教育。在大学文化教育中，儒家文化随着人们不断的认知和提高，早已潜移默化的进入大学生的课堂上。

我们知道，当今世界儒学文化早已不仅仅是中国的思想文化，而是属于世界的思想文化。文化认同感、文化价值度，在世界各地已流行甚广。所以，当代大学生应担负着重建中国文化精神之重任，从文化中汲取精华，以全面提高自身人文素养，丰富精神文化。只有这样，中国传统文化在文化方面才能发挥重要作用。

3 中国传统文化对大学生精神、文化教育产生的影响

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。中国传统文化是中华民族在长期的历史演进中创造和发展起来的 ，千百年来它负载着我们民族自我认同的群体意识 ，影响和规范了民族的物质生活与精神生活。

优秀传统文化的影响教育首先应该是从老师开始，从老师和家长做起，才能起到身教的作用。重德教、重礼教才能使学生更尊重知识、尊重父母、尊重老师、尊重自己。现代有些人认为，只要学历高，一切都不是问题，然而学历不代表有文化、有教养、会做人，而是要学会爱人、爱大自然、爱我们的国家、爱父母，学会感恩、学会约束，规范自己的行为，继承传统文化，发扬中国的传统文化。

学校文化是长期形成的，学校全体人员共同认同的校园精神以及培养这种精神所需的文化环境，是精神文化的总和，各高校因传统风气，学科的不同使其具有不同的特征，形成具有中国传统文化的精神形态。当代大学生是民族的希望，是正确引领人们行动的风向标，大学不仅需要丰富的教学知识作基础，更为重要的是中国传统文化的渗透，取其精华，去其糟粕，当代大学生担负着振兴民族与重建中国文化精神之重任 ，应该认识到与自己血脉相连的中国传统文化，在今天仍有不朽的价值和宝贵的借鉴意义 。

我们也得出了问卷调查的结果，结果显示近八成的人，能够接受中国传统文化渗透在大学教育的方方面面，认为这是一种爱国情怀的体现，以及精神文化的高度认同。

总之，中国传统文化是社会的灵魂，伴随着历史的变迁和技艺的不断革新，传统文化也在不断的吸收融合着，衍生出现在具有多面性、符合现代人审美的独特文化思潮。这是中国传统文化的价值所在。诠释传统文化可以使面临文化困境的中国人找到重建中国文化的依据和武器，也是当代大学生务必学习精神文化内涵的所在。

参考文献

[1]王琦.浅析新时期大学生养成教育.大众文艺.2012.305期.12.

[2]杨雅丽，王凤荣，同晓荣.中国传统文化与大学生人文素质培养.2003.25期.

[3]徐治山.浅谈传统文化对艺术设计的影响和作用.时代文学.2009年.04期.

作者简介

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春秋时期，孔子创办私学，并进行课程改革，将官学“六艺” 课程（礼、乐、射、御、书、数）改造成了私学“六艺”课程（诗、书、礼、乐、易、春秋），而“孔子的教育思想中也有丰富的隐性课程思想”。

一、“六艺”审美观和价值观

“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

孔子重视诗的美学价值。他教导弟子：“小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）孔子着眼于真善美的统一，以美启真，以美储善。

谈及乐时，孔子认为《韶》乐“尽美”又“尽善”，达到了美与善的统一。

“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）孔子所说的“文”指古代典籍，包括官学“六艺”在内。学“文”可提高作为“君子”包含审美观在内的整体文化教养。相对于“文”，“质”指人内在固有的伦理道德观念。“质胜文则野”，孔子看来，缺少包含审美在内的文化教养，人将是粗野的；而“文胜质则史”，过于追求文饰，缺乏内在品质，文饰将成虚浮之象。可见孔子理解的美的本质，是个体内在与外在的和谐统一。

孔子审美观的重大价值在于第一次充分、自觉、明确地从人的内在要求出发，而不是从宗教神学的外在信仰出发来考察审美问题。他创造性地采取了以“仁”释“礼”的办法，说明“礼”植根于人的本性。在孔子看来，“礼”所规定的秩序，是建立在以氏族血缘关系为基础的亲子之爱上的，是人性内在的欲求。这种亲子之爱，就是孔子“仁”的根本。

孔子认为要使人们行“仁”，最重要的是使之成为人们内心情感上的自觉欲求，而不是靠外力强制。而“乐”恰能将外在规范最终内化为心灵上的愉快和满足。“成于乐”指君子修身如果不学习“乐”，就不可能成为一个全人，认为“乐”能改变人的性情，感发人的心灵，使人自觉接受和实行“仁”道。总之，“仁”是“乐”之美的内容，而“乐”之美则是“仁”的外在表现。

贯穿于“六艺”的核心价值观是“仁”。孔子审美观实际上是其“仁”的自然延伸。他注重通过情感去感染、陶冶个体，使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理欲求，从而达到外在与内在、社会与自然的统一，这是“仁”的最高境界。

二、《论语》中的隐性课程思想

1.立志居首位

孔子提出“志于学”“志于仁”“志于道”等命题。如“吾十有五而志于学”（《论语·为政》）“苟志于仁矣，无恶也。”“士志于道而耻衣恶食，未足与议也。”（《论语·里仁》）其中“道”，唐代孔颖达注：“道，谓礼乐也。”“仁”是人格的全面发展，“道”与“学”都为其所统摄。孔子引导学生“立志”，最集中体现在《论语·先进》篇。

2.正态度，养兴趣

“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕》）孔子指出，学习应避免主观偏见、独断、固执、自以为是这四种不正确的态度。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）提倡实事求是。他主张“不耻下问”，《论语·八佾》：“子入太庙，每事问。”孔子还说：“三人行，必有我师焉。”（《论语·述而》）他不放弃一切机会进行广泛的学习，曾问礼老聃，访乐苌弘。

孔子还常反省：“墨而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而》） “学而不厌”体现了孔子的学习态度。

孔子提倡好学，更主张乐学。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）他希望学生满怀兴趣地学习，以提高学习效率。

3.注重学习方法

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）孔子强调把学与思结合。在两者关系中，他较注重学：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）

虽博学多才，孔子却认为：“多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）曾问子贡：“赐也，如以予为多学而识之者与？”对曰：“然。非与？”曰：“非也。予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）孔子认为：要用一个基本思想贯穿所学，融会贯通，感性认识才上升为理性认识，知识才可能变为智慧，从而完成求知过程。

孔子重视理论与实践结合。“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）“行”指变革社会与变革人生的实践活动。从“六艺”课程设置也可得到证明：它们不是与生产劳动相联系，就是与日常生活相结合。“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》）“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）孔子批评冉求“中道而废”，赞扬颜回能“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”的精神，其关键在于其能“行”。主张“克己复礼为仁”，“复” 也指实践。子曰：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）可见，“孔子教学与评价人生，不以学了什么，说了什么为主要衡量标准，而是以学能否致用、言能否实行及致用、实行的客观效果来进行判断。”

4.学风很重要

他旗帜鲜明地批判：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）认为学习的目的在于修养自身的学问道德，而不是装饰给别人看的。

孔子上述思想育人的成效，从颜回的感叹中可见一斑：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）孔子的潜移默化使学生对学习“欲罢不能”， 充分发挥了隐性课程的积极影响。

三、孔子隐性课程思想的开发

孔子隐性课程思想的研究，对于我国高等职业教育的弊病，有很强的针砭作用。

子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）是说君子不应该像器皿一般只有一定的用途。孔子私学为当时社会培养了大批通才。与此相反，我国高等职业教育一直存在“器”化现象。回顾过去，盲目追随苏联模式的专才教育和功利主义思想的盛行，批量生产出可怜的知识“容器”，而缺少博学多闻的创新通才，“钱学森之问”就向我们敲响了警钟。

衢州职业技术学院利用毗邻孔氏南宗家庙这一得天独厚的人文地理优势，自创办以来，教育教学过程中注重渗透孔子隐性课程思想，初步形成办学特色。对孔子隐性课程思想进行了有针对性的开发。如，延请孔子第75世嫡长孙孔祥楷先生为大学生开设《文化漫谈》公共选修课；某老师开设《的智慧》公共选修课；编写了浙江省《论语》教材。校园中营造儒家文化氛围：校区道路两旁、图书馆、教室里悬挂着论语名言警句；校园广播开始播放孔祥楷先生作曲的《大同颂》；新生入学在孔子广场举行隆重的拜谒孔子像仪式；2004年以来已举办多届孔子文化节。

通过孔子隐性课程思想研究与开发，强化了隐性课程意识，教师们认识到隐性课程的育人功能：整合教育对象的知识、情感、态度、审美观、价值观等因素，有利于高技能人才的全面和谐发展，为服务地方经济和社会发展起到促进作用。

参考文献：

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【关键字】风水理论，审美，建筑

中图分类号： TU986 文献标识码： A

一、前言

“风水”这个概念最先在《周易》中出现，看似迷信，实际上是古人根据长久以来自然变化规律所总结出来的抽象理论,它能帮助人们在大自然中选适宜人居住的自然环境并适应自然规律的发展。而风水中形成的审美效果更是能陶冶人的情操，增加人的审美情趣。

二、风水理论中审美原则

1、实用性

在传统风水理论中，最合适人宅居剪墓葬的并非那些最美丽的地方，而是那些既能达到人们生产与生活水平标准, 又符合审美要求、能满足人们对美的认识的自然山水。从古人所遗留下来的墓葬或者房屋地址我们可以看到，大多数此类地点走位于环境优美，土肥水清之地，适宜居住。由此可以得知，风水理论不单单是一种为了“吉利”而存在的理论，它结合了科学与艺术，理性与感性，是实用性与审美性统一。这是风水理论中基本审美原则。

2、象征性

象征性是风水理论中最重要的美学特征。风水理论在长期的演化过程中形成了相对稳定的象征体系，其要表达的内在含义往往通过象征手法间接达到。常用的手法有数的象征, 形的象征, 物的象征。比如古代将数字“九”作为权威的象征，因此故宫很多地方景物数量都是九，比如说九龙壁等，这象征着皇权与威严。形的象征的更是不胜枚举。在中国大地上无论南北东西的居民住宅中, 其建筑大部分坐北朝南,前低后高,中间平整虚空。这样的形象可以理解为风水理论中的负阴抱阳，象征了一个人双手环抱,正在张口向天纳气。物的象征中最广为人知的就是古代龙象征皇帝，皇袍上和皇帝的寝宫中到处都装饰有龙的图案。而古代百姓中住宅装饰更是和象征手法分不开。如合和如意、年年有余、富贵长寿、百子千孙等吉祥祈福图案都用谐音的方法以动物为象征，如年年有余的余可以被鱼代替，人们采用这些相应的装饰内容和形式来寄托自己对国泰民安的向往以及希望生活喜庆吉祥。

3、创作对象的自然性

风水理论中体现了强烈的自然美学特征。风水理论所作用的基本对象是山、水、风、土、气、向等自然要素，根据这些自然要素特征辨别吉凶祸福。根据观察这些自然景观排列等是否符合风水理论中原则, 是否有其自然属性和审美情趣，是否违背生活常理与审美原则。这表明了风水作用对象的自然性,它亦使风水美学脱不出自然美学的思想范畴。

4、秩序性

风水理论中强调事物要主次分明，轻重缓急有序（如图1）。这符合中国传统文化的道德观，天子最大，下面是臣子，再下面才是人民百姓，形成了等级森严的社会制度。这也体现在了风水理论里面，风水理论以主体居中与否建立秩序，重要的为轴，其余的均衡四方，体现出一种主次分明的秩序美。

5、地域性

由于风水理论作用对象是自然地理环境,自然地理自然在空间上不可移动不可更改,因此各个地区的风水都有其独特特征与地理优势差异以及不同的土壤、地貌特征。自然地理还有着耐久性,它始终存在, 可能的变化仅仅是人为或自然地改变其表层结构形态。因此,风水和其他艺术门类的创作对象不同,具有地域性的审美特征。

二、风水理论中审美效果――以传统建筑为例

1、对称美

均匀对称, 是自然美的最高表达。从古到今, 许多古城、皇宫、民宅、陵墓, 多是左右对称均匀的。传统建筑讲究四面方正、体形均衡、重点突出等, 完全符合风水学对构图美的追求。风水空间位置的这种对称性设计, 体现风水理论中构图均衡, 是对大自然的有机模仿, 在这种模仿中人类得到了一种追求美感的梦想实现，陶冶了情操，有利于人民审美感受。比如,紫禁城的建筑就是典型的对称原则的体现。一条中轴线贯穿于紫禁城，穿过其中心，在这条中轴线的东西两侧, 最重要的建筑群沿着中轴线均匀对称排列。进入午门之后, 所有建筑物都采用了更加严格的均匀对称排列形式。只有代表皇权统治中心的建筑才穿过中轴线布置在正中央。

2、含蓄婉约美

我国建筑讲究依山傍水，这在风水理论中也是有根据的。山环水抱必有气，山环水抱的地区给人一种曲屈生动的美感。这样的规则在我国非常普遍，比如很多名山大寺甚至著名的帝王陵墓都是山环水抱。人们最熟悉的四合院建筑厢房排列在主题建筑两侧，像一个两臂环抱的人，这也体现了山环水抱的原则，这代表了欢迎。中国传统文化含蓄而婉约，建筑风格也是这样，曲径通幽处。含蓄、幽曲的最终效果,通过建筑丰富的层次变化, 以及对称有序风格，实现了统一，获得博大幽深的艺术效果。

3、比拟象征美

在风水理论中，大地和人体一样有穴位和经络。而中国传统文化最看重繁衍生育，因此建筑所处之地往往为生机勃勃之地。选地要选雌雄交合之地,穴乃阴阳交合之区。阴阳交合而万物化生, 这样的象征意义是人类在这篇土地上繁衍生生不息，故而可以说人们长期以来追求的。

4、和谐美

传统风水学所追求的美,是自然的美, 不需要雕饰。这种自然美, 就是井然有序的和谐。传统风水理论中有有山无水休寻地的说法，因此，它追求的是一种整体美，就是有机统一的和谐。这里的和谐体现为人为建筑与周围大自然的和谐统一, 在这个前提之下再追求建筑与建筑之间和自身的和谐美感。古代帝王陵墓常常以横向的山脉作为天然围帐，与周围景物融为一体，浑然天成。而今的建筑却越来越不注意与周围环境的和谐统一，缺乏审美情趣，各类电线附着在建筑物外面，杂乱无章，长期处于这种环境中，会使人变得更加容易焦躁，因为受到混乱的环境影响。因此, 城市建筑的整体和个体面貌都应当和谐, 使人们的居住环境力求符合人们的审美需要。

5、气象之美

中国建筑追求气象宏大以代表运势旺盛。堂局宽阔，气象宏大，本来就是风水理论中的基本要素。这个要素我我国建筑中也体现的淋漓尽致。高山难得者明堂，明堂是山地中灵气聚集之地，明堂宽阔而四周山地粗朴才符合建筑选地要求。这种宏大的气象之美在我国宫殿建筑中最为典型。中国从古至今，宏伟的宫殿建筑很多，比如故宫，还有唐朝大明宫，秦始皇兵马俑等。统治者奉行气象之美的原则，也具备同等的物质条件，

四、风水美学理论所体现的价值观

1、天人合一价值观

风水理论的哲学基础是天人合一价值观，它由中国几千年漫长的农业文明演化而来。在古人严重，自然是与人类息息相关、血脉相连的存在，而不是对手或者是征服对象。基于这样的历史，中国人的生存方式很特殊，具体表现为信仰天地万物和向自然学习。这样的生存经验使中国人的哲学思想和价值观念和西方哲学思想价值观迥然不同。

由于儒道两家在天人合一思想上的表述会有一定的区别，风水理论更多时候表现现了“外儒内道”的特征。儒家哲学推崇实践理性和伦理道德，主导了中国历史几千年，很多著名的风水大师都是出色的儒学家，因此风水理论很难改变儒家文化的外表。而道家哲学更为关注人与自然的关系。因此，作为“山水之术”的风水理论在其内在演变过程中实际上是遵循了道家哲学的思路。举个例子，风水家借用儒家的道德纲常将风水形势要素概括为“三纲五常”。气脉为富贵贫贱之纲，明堂为砂水美恶之纲，水口为生旺死绝之纲。风水五常，分别是龙要真，穴要的，砂要秀，水要抱，向要吉。细心的人可以发现这将地理状况和社会组成进行了类比，建立了一种隐秘的内在联系。其实风水家真正要辨别的是上述自然要素是否具有良好的自然性征与审美特征，是否违背自然常理和审美意趣。人与自然和谐相处的天人合一价值观是当代环境美学的榜样，这更加与环境美学的最新研究有异曲同工之妙。这对于当代景观设计者有重要的借鉴意义。

工业革命使人们重视经济发展，也污染了环境，忽视了人类和自然需求。当代景观设计学过于强调人单方面感受单方面的喜好，而忽视这这一切的根源，即天人合一，人与自然的有机联系。在日益注重保护环境的今天，景观设计者越来越强调自然性和谐性，尊重自然固有的美并以此为和谐之美，强调自然审美价值，并将这样的思想用于自己的设计作品中，以统一人类需求和自然环境的优美。这也印证了风水理论的核心思想。

2、安稳内敛中和观

风水理论作用是为人们选择合适的居住环境，其最重要的一点理论是“负阴抱阳”，实际生活中表现为背山面水，这样的环境充分表现了一种安全沉稳的风格。风水理论十分重视“中和”的观念，蔡元定在《发微论》中说:“山属阴,水属阳,故山水相对有雌雄;阳山取阴为对,阴山取阳为对,此主客相对有雌雄也。其地融合,则雌雄必合,龙穴砂水左右主客必相登对,若单雌单雄,不相登对,虽或结地,必非真造化也。经曰:雌雄相喜,天地交通。……其次又当辨强弱。强弱者,言乎其察气也。夫天下之理,中而已矣。”是强调在选择穴地的时候,要注意阴阳调和,雌雄匹配,才能找到上好的吉地。气脉太强或太弱的地方都不宜用作穴地,太强则“折”,太弱则“柔”,而以中和最好。

五、结束语

风水理论反映了中国传统价值观，包括天人合一的和谐观和安稳内敛的中和观等，而其中的美学观念对我国古建筑影响至深，使中国传统建筑成为一道文化鲜明独特的风采。对于风水理论中的美学原则和审美取向研究有利于我们理解中国博大精深文化，而今环境美学发展与建筑设计也可以借鉴风水理论中的基本思想，打造宜居的家园。

参考文献

[1] 俞孔坚.景观：生态、文化与感知[M]．北京：科学出版社，1998

[2] 吴良镛. 人居环境科学导论[M]. 北京: 中国建筑工业出版社, 2002.

篇9

论文关键词：装潢艺术理念中国文化

一、装潢艺术的设计理念

(一)实用性

装潢设计属于现代设计范畴。据有关专家研究，将现代设计划分为产品设计、环境设计和视觉设计。而装潢设计在这三大类设计中均有其重要的位置。现代设计又与建筑艺术、园林艺术、工艺美术等，共同构成实用艺术。因此，实用性乃是其题中应有之义。这就要求装潢设计首先要充分注意到不同人对不同被装潢物的不同实际需求。从总体上说，建筑艺术的主要-功能是避雨遮风，为人们提供舒适方便的室内空间场所。但不同的建筑类型，具有各自不同的使用目的，因而其具体实用性也就各不相同。例如，住宅楼的实用性主要是适宜人们日常的起居生活；剧院的实用性主要是保证观众充分欣赏演出；陵墓、纪念堂的实用性则主要是创造庄严肃穆的气氛。为了充分体现出装潢设计的实用性，就要力戒单纯片面地追险猎奇，防止浮华不实与奢侈浪费。

(二)美观性

装潢设计之所以被称作“装饰艺术”，顾名思义，是以美观性作为重要审美特征的。但是，作为一条设计原则，美观性要服从、服务于实用性，要做到实用性与美观性的完美结合，以实用性作为美观性的前提与基础，而美观性反过来又增强实用性。例如室内装饰布置就愈来愈引起人们的关注，从地面装饰、墙壁装饰，到花样繁多的灯具、琳琅满目的床上用品，乃至窗帘、家具、摆设的壁挂、观赏工艺品等等，都日益普及，进入千家万户，紧连你我他。而且可以预见，随着我国社会经济的快速发展，这一趋势会更加明显。

装潢设计的美观性作为表现性空间艺术的重要审美特征，并不注重模仿客观事物的再现性，而是注重某种朦胧抽象的情调和意味，正如英国现代著名美学家克莱夫·贝尔所说：“这是一种有意味的形式。”也就是用色彩、线条、造型、图案等外部形式，来表达体现出一定的情绪、气氛、格调、意味。所谓“意味”，实际上就是一种朦胧宽泛的情绪或情感，也就是要表现出设计者的情感、风格和美学追求。

作为形式美，装潢设计的美观性，既包括色彩、线条、造型、图案等因素，又包括对称均衡、多样统一等形式法则。美观性既产生于形式美本身，又产生于形式美整体和各个部分之间的协调。需要特别注意的是，美观性的追求应与安全环保性相统一，绝不可以单纯为了美而危及到安全与环保。因此装潢设计者一是要牢固树立“安全与环保第一”的设计理念。

(三)民族性

世界上一切国家、一切民族的一切艺术，都以本民族的民族性作为生命与灵魂。装潢设计作为一种艺术设计，当然也必须以民族性作为一条重要的设计原则。仅以园林设计为例，我国的园林就与西方园林和阿拉伯园林迥然不同。我国园林与文化传统密切相关，许多园林都取材于古代文化、引用神话传说、借鉴文化典故、诗化自然风光，追求“诗情画意”。例如杭州西湖风景区中，就有大型的亭榭、楼阁、寺庙、园林等30余处，为风景如画的自然风光增光添彩。而其内部与外部的装潢设计，或楹联相对，或壁画相称，在色彩、布局诸方面，均具有鲜明的民族性特点。装潢设计的民族性，不是“为古而古”，而是“古为今用”。在这方面，有许多成功的典范，例如北京奥运会的“中国印”的图案设计，就是民族化的经典，也为装潢设计如何“古为今用”做出了表率。其中的篆刻艺术，为中国所独有，民族特色十分鲜明。而文字的人形的象形意义，又充满体育运动的特色。

二、中国文化对装潢艺术的影晌

设计离不开庞大的哲学思想，离不开悠远的民族传统，离不开当今文化的发展。儒、释、道是中国传统文化的三大要素，每一个中国人所受的教育均以这三大要素为基础。倘若对这些基本思想缺乏深入了解，却试图透过设计来传递这种思想，那么这类设计作品将无任何价值可言。如香港著名设计师靳埭强的作品就具有庞大的东方哲学思想和浓厚的东方文化色彩。他的构图结构稳健、画面清丽，对于留白处理及和谐比例有着很深的造诣。作品色泽时而欢悦、时而雅致。立意隽永丽充满禅机。

中国联通公司的标志设计，符合人们对吉祥如意的心理期待。标志中的“中国红”是蕴含着中国人几千年情结的颜色。无形中又增加了企业形象的亲和力，进一步拉近了与观者的距离；“同心结”图案中的四个方形有四通八达、事事如意之意，六个圆形有路路相通、处处顺畅之意；标志中的十个空穴则有圆圆满满、十全十美之意。无论从对称性还是偶数的讲究来说，该图案都洋溢着古老东方民族流传已久的吉祥气息。

篇10

关键词：营销伦理；营销道德；营销伦理失范

一、营销道德评价的伦理学研究

(一)我国传统商业道德思想。我国传统商业道德源于悠久的历史和灿烂的儒家文化，儒家伦理中的义利观是其主要思想基础。“义”指道德规范，要求人和企业自觉做合乎情理的事情；“利”则指物质利益和社会地位。所谓“义利观”，即如何来认识和妥善处理义与利问的关系或矛盾，应用到商业领域就是“见利思义”的商业经营理念，“取之有义”的商业行为准则，“先义后利”的经商战略和“重义轻利”价值判断。总结我国传统商业道德的基本思想，主要包括诚实守信的顾客观，讲究货真价实，买卖公平，一诺千金；勤俭敬业的自律观，讲究勤奋节俭、敬业自律；以和为贵的竞争观，讲究和气生财、办事不成仁义在；乐善好施的社会责任观，讲究乐善好施、扶贫济困。

(二)西方道德评价的一般理论。西方伦理学家依据结果或过程的标准，将道德评价分为功利论和道义论。功利论是19世纪西方颇有影响的伦理学观点，从启蒙思想家托马斯·霍布斯、约翰·洛克开始，经过人的本性是利己还是利他的长期争论，由英国哲学家威廉·葛德文和切勒米·边沁系统地建立了其思想体系，最后由约翰·斯图阿特·穆勒进一步完善而成。其核心思想是以行为的后果是否给大多数人带来幸福或效用来判断行为的道德合理性，其强调把行为的后果作为判断行为道德与否的依据。与功利论相反，道义论认为某一行为是否合乎道德取决于该行为本身内在的正当性。其主要代表人物有德国思想启蒙运动的开创者伊曼努尔·康德、英国哲学家威廉·D·罗斯及美国哈佛大学哲学教授约翰·罗尔斯等。道义论强调评价行为的道德与否是基于行为本身而不是行为引致的结果，而行为本身的道德与否取决于该行为是否遵守了义务，这些义务是由人们的直觉和经验归纳出来的。

(三)西方营销道德评价的具体理论。西方三大营销道德判定理论主要包括显要义务理论、相称理论和社会公正理论。英国学者罗斯在1930年出版的《“对”与“善”》一书中，系统提出了关于“显要义务”或“显要责任”的观念。所谓显要义务，是指在一定时间一定环境中人们自认为合适的行为，主要包括六条基本的显要义务，即诚实、感恩、公正、行善、自我完善、不作恶。加勒特于1966年提出相称理论，认为应从目的、手段和后果三方面综合判断营销行为是否道德。目的指从什么出发点来行事；手段指使目的得以实现的过程及此过程中所采用的方法；后果指行为所引起的结果，包括行为人意欲达到的结果，也包括不为行为人所期望但能被行为人预料到的结果。社会公正理论由美国哈佛大学教授罗尔斯在1971年提出，该理论从一种称作起始位置的状态出发，构建一个理想的社会公正系统，这一系统所适用的伦理准则是力图使弱者利益得到增进，或至少不会因强者的剥夺而使弱者变得越来越弱，并认为正当的行为就是重视和尊重人的各种基本权利或与自由的正义原则相一致的行为。

以上有关营销道德评价的伦理学研究有着悠久的思想渊源，分别从各自角度提出了企业营销道德的评判标准及应有的社会责任等道德观念，不仅成为早期商业伦理的主要评判准则，更为现在的企业营销伦理研究提供了基本的思考基础。

二、营销伦理本身的综述性研究

(一)国外营销伦理理论综述。国外学者对营销伦理研究的主要特点是理论研究同实证分析相结合，侧重从伦理角度分析营销战略与决策，研究的方法主要是综合应用伦理学、市场营销学、组织行为学等多门学科的方法。美国乔治顿大学的N·克瑞奇·史密斯与哈佛大学的约翰A·奎里奇于1993年合作出版的《营销伦理》一书系统分析了营销中的伦理现象，并收集了大量的案例材料。欧洲学者相关研究的代表性著作有于1989年由豪斯特·斯特曼和阿尔彻特·卢安编辑的由30位学者和企业界人士写的《企业伦理学》及英国西蒙·韦布利的《公司原则和企业伦理章程》。另外，国外学者还建立了许多研究企业伦理及营销道德的研究机构，并在学校开设了营销伦理的相关课程。

(二)国内营销伦理理论综述。我国在20世纪90年代中期开始对现代企业营销伦理的研究。谢建明于1994年最早呼吁企业加强营销道德建设，甘碧群教授也于1994年提出应当重视对企业营销道德的研究。专门探讨营销伦理的论文约有100多篇，有影响的专著有六本：《宏观市场营销研究》(甘碧群，J994)、《企业营销道德》(甘碧群，1997)、《市场营销伦理》(王淑芹，1999)、《企业营销中的伦理问题研究》(寇小萱，2001)、《营销伦理》(王方华，周祖城，2005)和《道德营销论》(高朴，2005)。我国学者对于营销伦理的研究，主要从营销伦理失范现象的表现、营销伦理失范的原因及营销伦理失范行为的治理三方面进行探讨。在营销伦理失范现象的表现方面，寇小萱(1999)早期研究认为营销不道德现象主要体现在商品生产及销售中的假冒伪劣现象，竞相降价带来的恶性竞争及欺诈消费者等行为。近年来国内学者大都认为营销组合的各个环节都存在失范现象，赵银德(2004)就提出了营销策略组合中的伦理挑战。另外，郑冉冉(2005)重点强调了市场调研方面侵犯他人隐私、弄虚作假等营销伦理失范现象，刘秋民(2006)认为在产品售后服务中同样存在道德问题。在营销伦理失范的原因方面，周利国、毛瑞锋(2006)经过深入的理论分析提出营销伦理失范的客观经济基础是商品市场信息不对称，重要原因是市场竞争体系和政策法规环境不健全，社会文化基础是文化环境和企业文化建设，主观原因是企业领导者个人的道德素质低下，企业内部管理不完善为营销伦理失范准备了土壤。朱丽叶(2006)进一步将以上原因分为企业外部环境因素及企业内部环境因素。在营销伦理失范行为的治理方面，我国学者提出以下几种方法：加强法制建设；加强新闻媒体、行业监督作用；树立社会市场营销理念；塑造良好的企业文化；增强消费者自我保护意识，等等。另外，阎俊、陶平(2003)从政府、行业、社会、企业四个方面分别展开论述，较全面的提出了治理营销伦理失范行为的具体措施。三、营销伦理的应用研究

国外营销伦理的应用研究开始于20世纪80年代，其研究范围拓展到新兴的服务营销、绿色营销和一些特殊行业的营销领域，如保险营销、银行营销、医疗营销、药业营销等，研究方法注重实证研究，为规范性研究提供了丰富的实证支持。九十年代营销伦理向跨学科的研究方向发展，多个学科的新方法和新理论也被引入到对营销伦理的研究，由于全球化和技术进步所导致的新营销伦理问题的出现，学者又将其扩展到跨文化营销、网络营销和数据库营销等领域的研究。

我国学者对营销伦理的应用研究主要集中于网络营销、保险营销、跨文化营销、绿色营销、体验营销及产品包装等领域的相关研究。刘向晖在2003年分析了网络营销伦理失范的负面影响及产生根源，并提出遏制网络营销中不道德行为的对策，2005年他又提出网络营销伦理水平的两维模型并探讨了企业网络营销伦理战略的不同选择及企业制定网络营销伦理战略时必须考虑的各种因素。陈璟菁(2006)对保险营销伦理失范现象及其成因进行分析，建立了保险营销伦理决策模型并进行实证检验，提出我国保险营销伦理建设的对策措施。何伟俊(2001)分析了跨国公司在中国市场营销的反伦理现象并提出跨文化背景下建构市场营销伦理体系的对策。张喜民、(2005)分析了跨国公司在华市场营销的道德问题，并提出如何约束和规范跨国公司在华营销行为的设想。冯巨章(2006)主要从跨国公司营销中的伦理问题及其具体表现形式来分析跨国公司在我国营销伦理失范现象。田剑(2006)重点分析了跨国公司营销伦理问题的成因。施祖军(2005)结合绿色营销的定义及特点，阐述了绿色营销三个主要的伦理涵义。李珂、李纲(2006)对体验营销中的伦理冲突及其诱因进行分析，并提出了体验营销的伦理意义。刘安民、罗秋明(2002)提出产品包装应反映市场营销伦理道德思想的要求。韩晓莉(2006)详细论述了违背产品包装道德的危害并提出符合营销伦理道德的包装原则。

四、营销伦理研究现状的评价