儒家思想及其现实意义范文

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[关键词]儒家文化；和谐思想；现实意义

中国五千年的文明史，传统文化源远流长，博大精深。作为中国传统文化的精髓与核心精神，“和谐”历来都是古代诸子百家所探讨的重要命题。以儒家思想为主体，构成了中国人的精神世界和现实世界，同时也具有了人生的彼岸理想。每个社会的价值观都有一个传承的过程，当前我们提出构建社会主义和谐社会，其蕴藏的思想理论基础就源于中国博大精深的传统哲学文化，并在新时期被赋予了新的时代内涵，成为构建和谐社会的强大文化动力。

一、中国传统文化中和谐思想的丰富内涵？

（一）“和而不同”

孔子提出“和为贵”，并以“和～同”来区分君子和小人，“君子和而不同，小人同而不和。”“和而不同”不仅是儒家判断君子与小人的重要标准，而且对“和”与“同”的区分成为儒家和谐思想的理论前提。

（二）“天人合一”

孔子认为，天道寓于人道之中，天道即是人道，要在人道的统一性中见出天道的统一性，达到天人相知、相通、和谐的境界。孟子提出“天时不如地利，地利不如人和”，并从心性上解释天人合一，“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”。西汉董仲舒提出天人感应说：“以类合之，天人一也。”“天人合一”肯定了天与人、自然与人类社会的统一性，并视这种统一性为和谐的最高境界。

（三）“中庸之道”

孔子首次提出“中庸之道”，以中庸为最高美德：“中庸之为德也，其至矣乎。”子思提出：“君子之中庸，君子而适中”，进一步提出“中和”思想。宋代的程颐、程颢提出“不偏之谓中，易之谓庸。中者天下之正道；庸者天下之正理”。中庸、中和、中行、中道，是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则。儒家和谐思想的特色是侧重人际关系的和谐，注重从人性本身出发调解人际关系，使之趋向和谐，强调社会和谐的功能。通过“和而不同”、“中庸之道”，最终追求人与自然和谐的“天人和合”境界。儒家和谐思想的根本宗旨在于以中庸、中和作为个体为人处事的行为准则，通过谋求人际关系的普遍和谐，达到天下为公、大同世界的理想社会[1]。

二、中国传统文化中和谐思想的现实意义？

“和谐”是中国传统文化的主旋律，和谐思想是中国传统文化的思想精华。构建社会主义和谐社会的重要内容，就是坚持以人为本，更好地协调人与自然、人与人、人与社会的关系与和谐。构建社会主义和谐社会，必须以和谐文化为支撑。当前，要建设和谐文化，离不开对中国传统文化中和谐思想观念的继承和发扬，要吸取中国传统文化中的和谐思想，对儒道佛三家的和谐思想进行与时俱进的理论创新，进一步挖掘中国传统文化和谐思想的现实意义，为构建社会主义和谐社会提供理论支撑。

（一）在人与自然的关系中确立生态文明的“天人合一”理念

儒家认为人与自然应该和谐统一，即“天人合一”、“道法自然”，反对天人对立，主张人与自然和谐相处。鉴于人类在过去的若干世纪里，由于对生态规律的忽视，已严重破坏了地球的生态平衡。在经济高度发展的今天，人们在开发和利用资源的过程中，“天人合一”的思想，为其提供了行为准则。人类已不能再肆无忌惮地干预自然事物的运动或进化过程了，而应该一方面严于律己，克制贪欲，减少对自然的索取；另一方面要增强环保意识，遵循生态规律，使自然良性地发展。因此，走人与自然和谐发展之路，实现人与自然在生态文明基础上的和谐发展，开创人与自然和谐进化的“生态和谐”时代，是我们重新审视与自然关系后做出的理性抉择。[2]？

（二）在人与社会的关系中确立协调发展的“人际和谐”理念？

儒家认为人与社会应该和谐统一，即“和而不同”、“中庸”、“中和”，反对自我与他者二元对立的思维模式，既打破社会对个人的约束.又实现个人对社会的依存。人与社会的关系既包括个人与个人、个人与群体之问的关系，也包括群体与群体之间的关系。“利之所在，天下趋之。”妥善协调和正确处理人们之间的各种利益关系，是实现人与人之间关系和谐的关键。在现代社会中充满了各种各样的人与人，人与社会的矛盾。这些矛盾的饵决与否与人们的日常生活息息相关，甚至关系到社会的安定团结。因此，要学会用和谐之道来化解人与人、人与社会的各种矛盾，协调各种关系，推行公平正义、诚信有爱，实行民主法治，保持社会的安定团结，使社会成为个人健全发展的家园，从而开创出“社会和谐”的新时代。

（三）在人与自我的关系中确立健康发展的“身心和谐”理念

儒家都追求身心和谐，主张“淡泊明志，宁静致远”、“自治其心”。人是社会发展的主体，社会成员的身心和谐是构建和谐社会的基点。在现代激烈竞争的环境中，在充满欲望的社会里，现代人应当有健全的人格，有正确的世界观、人生观和价值观，应当朝着人格健全、人性和谐、心理健康的方向发展。只有个人身心和谐，才能够保持一份独有的心绪宁静和豁达，摆脱欲望的束缚。儒家关于身心和谐的思想对于我们化解现代社会中由于过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱使中解放出来，使个体获得真正自由的发展起着不可或缺的重要作用.

参考文献：

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一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

参考文献：

[1] Mary Evelyn Tucker（玛丽・塔克尔）.气的哲学：一种生态宇宙论[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙论、生态学的三位一体[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.179-197.

[3] 罗泰勒.民胞物与：儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感应与责任：周敦颐与环境伦理的儒家资源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[M].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.111-130.

[7] 余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J].中国哲学史，1996，（1-2）.

[8] 牟钟鉴.生态哲学与儒家的天人之学[J].甘肃社会科学，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].传统文化与现代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究，第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”：中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究，1995，11（12）.

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报（社会科学版），2008，（1）.

[16] 陈来.道德的生态观――宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人与自然――中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索，2006，（1）.

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究，1994，（5）.

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

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儒家 五常思想 理想人格

一、引言

儒家思想中的“五常”思想即“仁”、 “义”、“礼”、“智”、“信”是儒家思想的核心范畴之一，其精辟的思想精髓和优秀的传统道德内涵就是儒家思想中一笔宝贵的精神财富。

理想人格即圣贤人格。儒家思想强调在内圣基础上的内圣与外王的统一。在儒家文化里的理想人格建构中，最突出的特点是强烈的历史使命感和忧患意识。在强烈的历史使命感的驱使下，儒家对理想人格特别关注。因此，儒家“五常”思想就构建立理想人格提供了可以值得鉴赏的思想资源和现实启迪。

二、儒家的“五常”思想对塑造理想人格的具体体现

1. 以“五常”思想中的“仁”来培养个人的爱心

“仁爱”思想是儒家道德思想的核心。儒家“仁爱”思想对构建理想人格重要的启示。“仁”是“五常”思想的核心，“仁”是孔子确定的最高道德原则，是孔子终身追求的政治理想和道德目标。“仁”的核心是爱人，即对人的关心和尊重，其本质规定是“崇尚仁道，追求博爱”；外延归结起来由四个层次所构成，即“爱身”、“亲亲”、“仁民”、 “爱物”，不但有人类的爱，也有自然的爱。论语中孔子对“仁”作了几种诠释。首先，孝悌者也，是为仁之本质也。父母亲而又尊，要先之又先，必须孝敬。兄长同胞，又先我生，必尽悌道。其次，仁者，爱人。（《论语·颜渊》有道，“樊迟问仁，子曰爱人。”。孔子将“仁”视为做人的根本，孟子将“仁爱”之心归于人之天性，“恻隐之心，仁之端也。”，“无侧隐之心，非人也。”两位圣人的主张为人们自觉行“仁爱”，自觉维护“礼”提供了最根本、最有力的理论基础。再次，克己复己为仁。克制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。

2. 以“五常”思想中的“义”来增强个人的正义感

儒家所说的“义”主要指道义、正义和公利。“义”作为“五常”思想中的德目，是孔孟等人在继承和发展先秦以前正义、公平、无私等思想的基础上概括提升出的道德规范和价值取向标准。

在价值观方面，儒家文化一方面承认人有道德和物质利益的双重需要，不否定利的价值。而另一方面，儒家形成了明显的重义轻利、见利思义的价值模式。孔子说：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”强调在“义”和“利”发生矛盾时，应当“义以为上、先义后利、见利思义”，主张“义然后取”。 孔子在义利观上抬高义而贬低利，具有轻功利的道德决定论倾向。

其次，在利益关系上，主张“先公后私”，认为公利大于私利、整体利益高于个人利益。荀子认为“人生不能无群”、“善群则善生”（《苟子·王制》），群体利益高于个人利益，主张“兴天下之同利”（《苟子·正论》）；孔子主张富国富民，要求权贵“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）“因民之利而利之”（《论语·尧日》），认为人生的意义在于为社会谋福利。 发扬集体主义精神，要不计较个人得失，以大局为重。集体就像是大海，个人就是其中的一朵浪花。有了大海的宽广，才有浪花的多姿多彩；也正是因为有了壮美的千万朵浪花，才为大海增添了无穷的魅力。

最后，在构建理想人格上，要追求高尚的精神境界，“以天下为己任”，注重人的尊严和气节。孔子曰：“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），要求“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。人更加需要雕琢、修养，才能构建出理想的人格，才能成为大器。在实践中不断的磨炼出自己的意志和道德品质，千锤百炼，才能造就一个有作为的人。

3. 以“五常”思想中的“礼”来培养人的文明感。

“礼”指人们行为的最高准则和道德规范。从广义上来看，“礼” 泛指典章制度。“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《苟子·劝学》） “礼”是社会稳定有序的必要保证。小到从人际交往，大到治国，都需要我们各自规范自己的行为，遵循一定的规则，以形成一种有序化的状态。在“礼”的规范要求下，我们每个人都在严格的等级序列中明确好自己的位置，各就其位、各安其分、各司其职，充当好自己的社会角色。通过“礼以定分”而达到一种“和”的状态。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），高度概括了礼的核心精髓和基本精神是“和”。“礼”强调在不同个体之间要彼此尊重，要形成一种“和而不同”的和谐氛围。这种和谐是一位总揽全局的决策者，让万事万物各就其位，让他们演绎真实的自己，成就真正的和谐。这种和谐的人和和谐的社会，就是“礼”的终极目的。狭义的“礼”是指最高的道德规范。首先，明“敬让”之礼。谦虚礼让，尊老爱幼。第二，明“和谐”之礼。和谐是一种合力。踮起脚尖往果皮箱里扔糖纸的孩子；采血车中无常献血的小伙子……这是一幅幅和谐之美的图画。我们一直在宣传“构建和谐社会”。什么是和谐 我想这就是和谐。和谐不一定非要是行惊天动地的壮举，有的时候仅仅是流过心灵的涓涓细流，于细微处给人以温暖。第三，明“约束”之礼物。要遵纪守法，也要严格要求自己。规范和约束自己的行为，凡事有个度，不做违法犯纪的事情。因此，我们在日常生活中，不仅要行“小”礼，恪守尊老爱幼，谦虚礼让之礼；还要行好为人处事、遵纪守法的“大”礼。

4、以 “五常”思想中的“智”来培养人的聪慧感

在儒家思想中，“智”的核心作用是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。“是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。”说明了仁的实质、礼的节文、义的适度、信的诚否，都必须由智来认识、理解，只有通过智才能使它们转化为内在的道德观念。智慧有先天的遗传，更有后天的努力。努力要有坚持不懈的精神，更需要巧，要动脑筋。这就需要发挥智慧，而不是做无用功，盲目、盲从、盲干，要遵循事物发展的规律。因此，我们要认真学习，勤于思考，善于思考，增长智慧，扩充自己的知识面，将知识活学活用。经过动脑思考，将所学的知识从“学会”变成“会学”。智慧是维系机遇和努力，获得成功的纽带

5、 以 “五常”思想中的“信”来培养人的诚实感

作为中华民族优秀道德遗产中的瑰宝。诚信思想对修身养性、塑造理想性格和追求高尚道德情操起到了积极作用。“诚信”之礼，是中国人引以为傲的美德。诚信，是一个人最重要的道德品质，要求我们言行和内心所想的一致统一，不虚假，它也是一个人立足于社会的无形的但又最具有说服力的“通行证”。 塑造诚信要从小事着手，不仅包括做错事情要勇于承认，还包括不欺骗人，还有就是在荣誉面前不把人家的功劳揽作自己的等等。让诚信发挥其必要的现实意义。 远离尔虞我诈，远离圆滑世故，多一份真诚的感情和信任的目光，脚踏一方诚信的净土，就可以浇灌出人生最娇艳的鲜花，夯筑起人生坚不可摧的铁壁铜墙。

参考文献

[1]康宇.儒家“五常”的道德优势及其当代意蕴[J].求实学刊，2007，（3）.

[2]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2006.

[3]儒学十三经[M].哈尔滨：北方文艺出版社，1997.

篇4

[关键词]多丽丝・莱辛；生态女性主义观；儒家“天人合一”思想

[中图分类号]I561 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02

改革开放以来，中国经济获得长足进展。随之而来的是在经济增长的同时所付出的沉重的代价：环境污染、雾霾严重、资源耗竭、生态破坏；人与自然、人与人之间的矛盾日益凸显。此类问题并非中国独有，世界范围内生态与环境问题随着经济的发展同样愈演愈烈。针对生态与环境问题，西方出现了生态女性主义，现以多丽丝・莱辛为生态女性主义的代表，同时中国也开始向传统的“天人合一”思想寻求理论支持与指导，两者融合，势必为今日日益严重的生态环境问题提供新思路。

1.莱辛的生态女性主义观

生态女性主义注重人与自然的关系、反对人类中心论的观念在西方文学中占重要地位。生态女性主义（Eco-feminism）是一种政治与社会运动。蕾切尔・卡逊于1962年出版《寂静的春天》拉开了当代环境运动的序幕。麦茜特在20世纪80年代出版的《自然之死》一书认为：要将“自然歧视”与“性别歧视”联系起来，开创对二元论的批判。在90年代至21世纪生态女性主义蓬勃发展。这一观点批判人类中心论，反对男性中心论，希望维持生态平衡，建立和谐社会。多丽丝・莱辛生态女性主义观着重探讨自然歧视与性别歧视的内因。多丽丝・莱辛一直是生态女性主义思想的践行者。莱辛反对人类中心论和男性中心论。在全球生态环境日益恶化的今天，莱辛展示了生态困境、人类生存困境。多丽丝・莱辛生态女性主义观着重探讨自然歧视与性别歧视的内因，但在试图寻求解决途径之时，遭遇困难。要解决生态问题、伦理道德问题或可在儒家思想中寻求理论支持。

莱辛关注人与自然地关系、关注生态可持续发展问题。莱辛的生态女性主义观在很多方面与儒家“天人合一”思想相契合，如非人类中心论，这为二者相融提供了前提。如何在生态女性主义视角下摆脱困境，莱辛及其他生态女性主义者在解决此类问题时遭遇瓶颈，儒家思想或可为其提供理论支持与指导。

2.儒家“天人合一”思想

本文欲从三个角度说明儒家“天人合一”的思想内涵。首先，儒家思想持有有机整体的宇宙自然观。“四时行焉，百物生焉”体现了孔子把万物纳为一体的自然观。《孟子・尽心》里提出“亲亲”、“仁民”、“爱物”，强调以仁爱之心对待天地万物。张载的“民胞物与”观点表明其宗旨是和平共处、万物一体。

其次，儒家思想强调非人类中心论。虽然儒家思想关注人的主体性，但其也强调人与天地万物的整体性，强调万物平等。张载“乾坤父母，民胞物与”说明人与万物在天地中同样渺小。儒家思想虽要发挥人的主体性，但其目的非征服自然、掠夺自然，而只为人类能够尊重自然、养护自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”周文王曰：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不升网罟，以成鱼鳖之长；……是以鱼鳖归其渊，鸟兽归其林，孤寡辛苦，咸赖其生。”由此可见，儒家思想更倾向于非人类中心论。

再次，荀子的性恶论及控制自身欲望的观点在生态层面具有新价值。荀子提出“然则人之性恶明矣，其善者伪也。”对此，荀子提出了对待欲望的节制理论。荀子的节欲论，在今天人类为一己欲而大肆掠夺自然之时，无疑对人类的贪欲起到扭转、纠正与指导的作用。荀子的性恶论及控制自身欲望的观点体现了他的道德观、伦理观。荀子注重节欲、注重道德水准提升，可促进生态良性发展。

儒家思想的整体观、非人类中心论与节欲论具有逻辑性、较为全面，这对“天人合一”思想在生态领域中的新发现具有重大意义。

3.生态女性主义与儒家“天人合一”思想的相似性

生态女性主义与儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生态女性主义思想近年在中国得以接受为生态女性主义本土化提供了先决条件，可以预测生态女性主义在中国发展的新趋势。2003年韦清琦在《生态女性主义文学批评订的一枝奇葩》一文中介绍生态女性主义批评的现状与依据、方法和实践；2004年罗婷、谢鹏在《生态女性主义与文学批评》中就生态女性主义文学批评何以能成为文学批评、自然与女性的关系等加以述评。进入21世纪，越来越多的学者开始关注生态女性主义批评。中国儒家“天人合一”思想为生态女性主义理论的植入提供了先天土壤。多丽丝・莱辛作品及生态女性主义观在中国得到广泛回应表明中国对莱辛的研究是在自己的文化诉求中展开的。20世纪50年代，莱辛被译介进中国，近年向丽华《多丽丝・莱辛研究在中国》，胡勒《多丽丝・莱辛在中国的译介和研究》对莱辛做了综述。八九十年代，研究多数从生态女性主义的角度切入，2005年，湘潭大学谢鹏发表的硕士论文《生态女性主义文学批评及其在中国的接受》一文说明了生态女性主义的发展脉络及观点、在中国的发展及意义。综观莱辛在中国的接受，其研究明显体现出生态女性主义价值取向，中西方在探讨道德修养、解决生态危机方面能够相互借鉴。今日尚需进一步挖掘儒家“天人合一”思想的潜力，促进其在道德伦理修养方面的提升作用。莱辛的生态女性主义观在中国得以接受显示中国呈现生态女性主义本土化趋势，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后与之碰撞与融合，必为解决生态问题与道德问题提供支撑与指导。

生态女性主义与儒家“天人合一”思想在两个方面具有相似性。首先生态女性主义与儒家思想皆有天人合一的自然观。二者天人合一的自然观表现在两个方面。第一，二者认为万物起源相同。儒家认为“天地者，生之始也”，即天地是万物之本源，万物皆以天地为父母，彼与此皆为天地之子，万物如兄弟姊妹，平等共处，皆因自然万物起源相同。莱辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然与女性结合起来，认为自然与女性的相似处首先体现在二者为起万物源，女性为母，繁衍后代，是人类的母亲；大自然是万物的母亲，皆在自然中孕育成长。在世界本源的认识上，两种思想的观念是一致的。第二，生态女性主义与儒家思想皆有整体观。《中庸》说：“万物并齐而不相害，道并齐而不相悖。”儒家整体观的发展顺序是从个体出发，然后是家，然后发展至国、至天下，即从个体到整体、从人类到自然万物皆为一体，此为天人合一的核心。

其次，生态女性主义与儒家“天人合一”思想针对自然资源皆提出可持续的发展观。儒家在自然资源的利用方面提出了可持续的发展观。孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”由此可见，古代的统治者及思想家及其注重自然资源的及时养护，之后才是合理的利用，以利于自然资源的可持续发展。儒家注重道德水准提升，可促进生态良性发展。

时移世易，人类以发展的脚步飞快走到今天，为满足人类的私欲，人类对自然资源过度开发利用，造成了严重后果，莱辛在其作品中把生态问题作为重点向人们展示由此而带来的困境。莱辛在作品中描述自然对人类的反抗与惩罚，对人类的过度开发敲起警钟。生态女性主义者针对自然提出了合理运用自然资源的主张，当前的生态女性主义者在面对生态危机时，依然可以向古老的儒家思想寻求理论基础，使之成为强有力的理论依据。儒家的可持续发展思想注重于防患于未然，生态女性主义者的主张是在自然资源遭到严重破坏之时提出，但二者的终极目的是尊重自然、爱护自然、合理利用自然，从而人类才能得以长久存在。

生态女性主义与儒家“天人合一”思想相融具有重大意义。儒家“天人合一”思想生态女性主义的深化发展提供新向度。随着世界范围内的生态与环境问题愈演愈烈，很多学者、作家试图向古老中国的哲学思想寻求理论依据。儒家“天人合一”思想与西方的生态女性主义与有着高度的契合点，为生态女性主义的深化发展提供新向度。阐释莱辛作品中的生态女性主义观及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想对之所提供的理论支持，将理论论证与实质论证科学地结合起来，使结论具有客观性，从而深化完善西方生态女性主义；同时我们也需要关注西方生态女性主义的本土化发展及其所带来的现实意义与学术价值。

〔参 考 文 献〕

〔1〕傅华.生态伦理学研究〔M〕.北京：华夏出版社，2002.

〔2〕李银河.女性主义〔M〕.济南：山东人民出版社，2005.

〔3〕齐丹.多丽丝・莱辛独特的女性主义视角〔D〕.济南：山东大学，2011.

篇5

【关键词】儒家 法学思想 当代价值

儒家法思想的法理学意义

儒家法思想中的仁、义及其现代法理学意义。有国外学者认为，“在中国所有的道德哲学家中，孔子是最重要的。事实上，我们可以说孔子规定了中国人的生活方式和思维方式。”这样的说法是有道理的。儒家的“仁者爱人”思想，超越人的自私心理，提倡对于他人应有“仁爱”精神的思想，不论在中国的法律思想史上，还有在整个世界法律思想发展史上，都具有促进人类文明进步的重大意义。

最能表达“仁”的含义是“爱人”，“爱人”是孔子处理人事关系的基本原则，但由于时代和阶级局限性，孔子的“仁者爱人”虽然有“泛爱众”“博施”的因素，“但不是平等地爱一切人，其带有深刻的宗法等级制烙印，从而使孔子的‘仁’表现出明显的宗法性、等级性、强制性”。但其当代意义也是显著的，仅从法理学角度，我们可以将“仁”的思想进一步推及至罪犯，重新思考罪犯的一些权利，对罪犯应当实行人道主义。

儒家的“见利思义”思想，即倡导人们在见到有利可图的事情时，首先要想到自己应尽的道德义务。凡符合道义的利益可以考虑，但不符合道义的利益要自觉舍弃。君子在义利关系的处理上，应把履行道德义务放在第一位，而把个人利益放在第二位。如果“义”与“利”发生冲突时，应以“义”为上。

春秋决狱、德育及其现代法理学意义。一方面，春秋决狱与道德法律化。在立法上，儒家主张把道德法律化，这是儒家法律思想的一项重要内容。荀子即强调礼为“法之枢要”，又讲“非礼无法”，这是说不合儒家道德原则的法律就不是真正的法律，可见荀子认为“礼”在“法”之上，“礼”的道德观念是“法”的灵魂和宗旨。到了汉代，董仲舒在司法实践过程中直接主张“春秋决狱”。所谓“春秋决狱”，是指在遇到义关伦常而现行法律无明文规定，或虽有明文规定但却有碍伦常时，便用儒家经典《春秋》所载有关事例和其中体现的道德原则作为司法审判的依据。

另一方面，德育乃和谐社会之本。孔子十分重视道德在整个社会的生活中的重要作用。他把道德生活看成是高于政治、法律、教育、艺术、宗教等其他一切活动的因素，主张用道德统治其他活动。将德育思想直接引入现代立法与司法工作有着极其重大的作用。新修订的《婚姻法》第四条：“夫妻应当互相忠实，互相尊重，家庭成员间应当敬老爱幼，互相帮助，维护平等、和睦、文明的婚姻家庭关系。”这简直就是直接将中国的传统美德写入法律的。中国自古以来形成了德育传统，把道德的思想暗含入现代法律，有利于法律的普及和公民的接受。毕竟道德已经扎根于群众达数千年之久，有着广泛和深远的影响力，借助德育之功，行普法之实，是一个明智之举。

中庸与公平、正义、和谐。自古以来，法律追求公平、正义，这与儒家法思想中提倡的“中庸”、“和”的思想是一脉相承的。孔子以“中庸”为“至德”：“中庸之为德矣，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸是中国儒家哲学的一个重要范畴。不过它也具有法学意义，其早已被纳入到古代法律思想中。孔子说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑法不中，则民无所措手足”。“中罚”、“刑中”都是讲的公正中直、不枉不纵、无罪无罚的意思。在儒家思想一统天下之后，“中庸”对古代刑事立法、司法都有一定的指导意义。渐渐地，“中庸”成为是儒家论法和法律的一个重要的思维方式，这极大地提高了“中庸”在儒家法思想体系中的地位，以至影响到今天。在今天的立法中，在法理学研究上，到处可见“中庸”的指导思想，甚至有必要有意识将“中庸”的思想纳入法理学研究中，在立法司法中进行指导。

“中庸”的另一个基本含义是“和”。《论语》的“和为贵”，“过犹不及”等等论述都阐发了中庸的这一含义。中庸之道包含“权”和“时”两个范畴，“权”是通权达变，讲不违背原则的灵活性；“时”是审时度势，依据原则变通处置。“时”，《中庸》称“时中”为“君子之中庸也，君子而时中。”“权”、“时”既要求有坚定的原则立场，又要求有预测，把握时势的尖锐洞察力和应变能力。

儒家法思想对部门法的现代意义

慎刑：儒家法思想对刑法的意义。儒家法的思想在经历了中华法系灭亡以后，又奇迹般地在现代法理学界复苏过来。在刑法学界，儒家法的“慎刑”思想得到极大的体现，有不少学者并为此找到理论根据，充分论证刑法的道德化，呼吁在刑法立法中应该贯彻“慎刑”的思想，其表现形式主要由“去刑罚化”和“废除死刑”为代表。

在研究法律与道德关系的文献中，有一派是主张法律与道德是交叉融合的。在刑法学界正兴起一种“融合论”的学说，该学说强调刑法与道德之间的融合性，刑法具有道德内涵和基础，刑法也具有道德性，“刑法的目的就在于强调推行伦理观点即唤醒道德主义”，并且其道德性可以证明刑法的正当性，还可以排除乱用刑法。这一理论的根源正是西方的自然法学派思想和中国的儒家法思想。

该潮流中的极端例子是“废除死刑”的呼吁。不过恐怕慎刑如儒家者，也不会赞同废除死刑的，有学者说：“废除死刑是必然，但在今天的中国为时尚早。”笔者也认为儒家的慎刑是刑法道德化、轻刑法化的思想来源，但绝对不是废除死刑的思想来源，废除死刑恐怕还是国外发达国家发明的舶来物。

儒商：儒家法思想对民商经济法的意义。中国自古就有“儒商”的说法，这是古代儒家思想对人们经济活动及立法上的实际影响的一种反映。在今天，也应该提倡社会主义市场经济发扬儒商的精神。同时，为了保证市场经济和人民生活的安定、和谐，应当在民商经济法中贯彻儒家法的思想。

市场经济的“谋利”需要儒家的道义。人所共知，走向市场，其直接的动机就是“谋利”，这也就是说，人们经商都是在利益的驱使下运作，到市场上去谋利益是天经地义的事，无可非议。但是我国的市场经济是社会主义市场经济，人们谋利益又不能不受社会主义道德和法制的约束。这就要求市场经营者正确处理道德与金钱的关系，在经营中不能赚黑钱，不图不义之财。儒家思想要求人们见到财时，要用道德作为衡量标尺，符合道义的财利来取，不符合道义的不取。这一道德思想，对于人们正确处理义与利或道德与金钱的关系有指导的意义。

市场经济需要“以人为本”。在市场经营中，自觉地坚持“以人为本”，努力做到尊重人，关心人，爱护人。在工厂生产中，要努力地提高产品质量，使产品真正符合广大消费者的需求；在经营中，应当本着自己对人民负责的态度，不销售低劣的商品，不卖冒牌货，更不能推销有毒的食品。只有这样，才符合社会主义市场经济的宗旨，才能不断推进这一经济制度的顺利发展。

无讼：儒家法思想对诉讼程序法的意义。儒家法思想中的“无讼”思想至今影响深远。它对于现代民间调节的影响不言而喻，甚至可以说它是当今民间调节的思想来源和形成的历史基础之一。孔子在《论语·颜渊》中说：“听诉，吾犹人也，必也使无诉乎！”孔子一贯倡导“息讼”、“贱讼”，这一思想影响了几千年的古代法律思想，并在实践中得到广泛的应用。现代西方国家提倡庭外和解、辩诉交易等与之有类似性，这种实践操作模式的形成如一位国外学者所分析：“法官的功能就是在最短的时间内以最小的成本来提供最高质量的正义。”我国提倡的调节、和解等也与之相关。总而言之，现代诉讼法中追求的节省诉讼成本的思想与儒家法的“无讼”有着某种关联性和一致性。

我国古代实现了“法律的儒家化”（瞿同祖语），因此也具备了民间调节、和解的基础。影片《真水无香》提倡的宋鱼水精神也在体现这里，还有解放区的马锡武审判方式。《真水无香》后来成为全国公演、全体法官学习的影片，可见调节在我国还有很大的现实意义和可操作性，因此受到赞扬和鼓励。一些法院甚至对于案件进行量化规定，要求调节的案子必须达到一定的比例。

此外，国外兴起和提倡的恢复性司法与“无讼”也有若干关联。所谓恢复性司法，是指在调解人帮助下，受害人和罪犯及酌情包括受犯罪影响的任何其他个人或社会成员，共同积极参与解决由犯罪造成的问题的程序的总称，恢复性司法程序是排除了审判权主体参与的刑事案件解决方式，它不同于传统的司法程序的概念，它是一种民间性和准司法性的程序。恢复性司法程序通常包括调解、调和、会商和共同确定责任等。

小结

在儒家思想复兴的今天，儒家法思想应该受到重视，并且应该让儒家法思想在现代法学界获得一定程度上的重生，如同西方自然法学派在现代的一度复生。中国自古以来就存在儒家法的思想传统，而且儒家思想在中国法制史上产生深远影响，有学者称为“法律儒家化”，笔者深为赞同。儒家法思想还应该在现代法学界得到新的解释、学习、运用，并继续影响作用于现代法学，为现代人的生活服务，为构建现代法制社会起到应有的作用。儒家法思想还可以与国外的一些法律思潮相结合，让儒家法思想在世界法学发展历程中发挥作用。希望在今后立法、司法中，应适当输入儒家法思想，为建立和谐法制社会发挥应有的作用。

篇6

一、中国古代司法制度的精神探析

中国古代法律总体上渗透着儒家思想，历代法律制度之间的继承性也是显而易见的。古代司法活动以儒家思想为指导，既有司法活动呈现常态的一面，同时又有其变态的做法。中国历史上每个朝代的历朝皇帝、司法官吏断案据情不据法，任意而弃法的情怀贯穿于整个历史时期。皇帝御笔断案，属于法律效力和权威是不容挑战的表现，然而君主断狱，时而宽缓，时而深急，尽失绳墨。君主随情任意处断，官吏也争相效仿，案件处理难免法失公允。有着历史悠久的追究司法官职务犯罪制度，却对久存于世的锻炼成狱现象不产生任何实质影响，这种悖论堪称传统司法活动的一种不变基调。传统司法多强调德主刑辅，人命致重。为保证案件的公正处理，各朝还有申诉和死刑奏报制和法司会审制等司法措施，无论是从理论还是从历史经验的角度，统治者应存仁恕之心治国折狱才对，但锻炼成狱现象在各朝代却屡有发生。二、司法改革过程中传统司法制度存在的价值和意义

1．传统司法制度容易得到人民大众的普遍心理认同

我国司法变革的一个重要资源是西方运作成熟的先进的司法制度，但移植过来的司法制度能否发挥其应有的社会功效，关键在于移植过来的司法制度能否融人中国社会的制度和文化之中。一国的传统司法制度恰恰可以在这一过程中提供一些有益功用和价值。个人、团体、民族乃至国家都存在于自己所熟悉的传统和习俗之中并以此为基础发展的。对于大多数人而言，对新生事物的理解很大程度上是站在传统和习俗的角度和立场上的。诸如死刑复核制度、告诉制度、自首制度、军民分诉制度、证据制度、诉讼制度等等制度在当代有没有借鉴价值另当别论，立足于我们传统司法制度来学习和理解西方的司法制度；结合本国实际重新阐释和改造我们传统的司法制度。不仅可以使我们对移植过来的陌生的西方司法制度有一种认同感和亲和力，而且还能使移植过来的司法制度能更好地发挥其应有的社会功效。

2．传统司法制度与移植的西方法可以起到互相补充作用

每一个民族都有自己民族独特的法律资源优势，西方司法制度也并非就尽善尽美、完美无缺。基于个人本佗、权利至上等观念建立起来的西方对抗式司法正面临着“诉讼爆炸”的窘境，而中国传统司法制度中的调解和调停制度，对两方司法制度恰好是一个有益的补充。JtL~''''l,，传统司法审判中国家制定法与成例、断例(典型司法案件汇编)相结合；官方成文法和民间习惯相结合的“混合法”模式也为世人所称道。从西方司法实践来看，很多民商事案件的审理，也都承认习惯的相对效力；大陆法系吸收判例法的经验，英美法系借鉴成文法的立法模式，两大法系在法律渊源上日渐趋同，这些都从侧面反映了中国传统司法中“混合法”模式的合理性。

3．传统司法制度可以为当代司法改革提供借鉴

中国有几千年辉煌灿烂的法律文明史，曾经创造了世界法制史上独树一帜的“中华法系”。虽然用现代的眼光去审视，其中不乏糟粕性的东西，但这并不意味着传统司法制度就一无是处，相反其中有许多我们可以值得学习和借鉴的地方。譬如，古代调解制度和法官审判可以参照成例、断例等制度在当代有其值得借鉴的地方。简易灵活的马锡五审判方式，对在法治各项配套机构和制度严重滞后和不健全的广大老少边穷地区有着及其重要的现实意义。更多的传统司法制度的当代借鉴价值仍需要我们在实践和研究中进一步发掘。同时，我国现有的司法制度存在的很多问题，与传统司法制度和法律文化不能说不无关系。通过对传统司法制度的产生、发展、运行及其背后的各种制度和文化因素进行深刻的研究和反思，这样我们就能更准确地全面把握现有司法制度及其外部社会环境的缺陷，明确司法改革的重点和方向。有选择的向西方学习，而不是盲目照搬，使移植过来的司法制度更符合中国的实际，更好地发挥出它的社会功效。这一点对我国的司法改革有着重要的现实意义。

篇7

关键词：梁启超；新民思想；借鉴意义

近代以来，西方国家的强势入侵迫使中国久已封锁的大门日渐洞开，从而加速了传统中国解体的步伐。面对西方坚船利炮的侵略和国内腐化堕落的封建专制统治，梁启超是谋求制度革新的代表人物，更是提倡通过政治启蒙，塑造一代新民的先行者。在那个内忧外患的年代，他较早地意识到国民素质的重要性，率先提出要“新国”先“新民”且要自“新民德”始的主张，其代表作《新民说》更是从新民的必要性、重要性、主要内容和实现路径上进行了系统地说明。形成了梁启超较为完整系统的新民思想，也云袅硕怨民进行思想改造的先河。新民是中国传统文化中一个经典的词汇。而梁启超却能站在当时时展的高度，以当时先进的西方资本主义国家制度文化为视角，在反思、批判中国传统政治文化的基础上，赋予“新民”全新的内容，塑造出较为完整清晰的由传统向近代转型的新民形象，“合群、爱国”是其核心灵魂，“ 自尊、自由”是其重要特征；“进取、冒险”是其鲜明特色； 其中谈到新民应有的国家观、权力观、义务观、自治观等等都是崭新的思想血液流淌在梁启超笔下的的新民肌体中。可以说，梁启超的新民思想在当时进步的知识分子中，尤其是青年中引发强烈轰动，有振聋发聩之效，其思想启蒙意义是巨大的。尽管由于时代的局限及自身阶级的局限，梁启超的新民思想亦有一些糟粕，但取其精华，他的新民思想对于当下的中国仍具有积极的现实意义。

一、基于实现伟大中国梦意义上的爱国主义精神

品味梁启超的新民思想，我们自然会对他肃然起敬，原因就在于其中的爱国情愫遍布该思想的每一个角落，时刻感染和激励着每一个中国人。梁启超是促使近代国家观念形成并走向成熟的先行者。他开创性地将中国传统文化中的国家观念与近代国家观念作为两种不同的概念加以区分。到底何为国家呢？ “有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有，有服从，人人皆者，人人皆服从者。夫如是斯谓之完全成立之国。” 这就使得梁启超的爱国主义与封建专制时期的忠于君王、忠于朝廷为核心的爱国主义有了根本不同，正是出于对国家、对民族的热爱，梁启超试图以新民来救国救民，爱国主义成为其新民思想的政治伦理基础。他认为，“国家即我命根，我若不爱他不管他，无异不爱自己，不管自己”。面对国内的腐朽统治和帝国主义的疯狂侵略，他并未自怨自艾、怨天尤人，而是对中国的前途充满信心，并认为当下的中国是“少年中国”，必定会走向成熟。但这离不开每一位新民的努力，更离不开新民切实的爱国行动。“爱国者何？民自爱其身也”。由此观之，梁启超的新民思想是以爱国主义为主旋律的。

二、基于深化改革开放意义上的进取冒险风气

进取和冒险精神是梁启超笔下的“新民”所应具备的另一重要美德。纵观当时世界各国，欧美国家发展迅速，唯独中国倒退的速度和面临的险境愈发剧烈。

其原因自然不一而足，但中国人无进取冒险精神的问题尤为突出。梁启超认为世界上没有任何事物能够保持原地不动，不是发展，就是倒退。那么何为进取冒险精神？梁启超是借用孟子的“浩然之气”来解释的。它是一种刚正宏大的人间正气，以正义和道德为支撑，坚强不屈、决不气馁。“人有之则生，无之则死；国有之则存，无之则亡。”而当时的中国为什么最为缺乏进取冒险的风气，这还得从中国固有的文化传统中寻求根源。一方面道家的命定主义使人渐渐趋于保守和封闭。另一方面庸俗化的儒家思想也难辞其咎。在这种文化氛围的熏陶下，进取冒险精神的产生和成长都是极为不易的。正因为匮乏，所以才需要培育；正因为培育之艰难，所以才愈发需要悉心呵护。那么，这种勇往直前、锐意进取的精神是如何产生？首先要对自己未来的事业满怀希望，放弃保守和偷安；其次，要有热诚的态度，发挥自身的无限潜能；第三，要有于与困难做斗争的过人胆力。最后，养成该精神还需要智慧的辅佐以免沦为宗教、先哲、习俗、有权势者和其心之奴。显然，希望、热诚、胆力和智慧四者共同构成了梁所崇拜的进取冒险精神。

三、基于推进公民政治参与意义上的合群、公德意识

梁启超十分强调“ 合群”，认为是“ 新民”的重要一环，梁启超重点论述了优胜自强之道在于“ 群”，因此不遗余力地呼吁国民要坚持以合群与利群为第一要务。在他眼里，群无时无刻不是指导新民的最高原则，一方面，他强调广泛的群体利益和强烈的集体凝聚力；另一方面，他又为群找到了落脚点和归宿，将群体利益落实到国家和民族利益上来。

同时他也分析了中国国民为什么如同一盘散沙，不能合群？原因有四：公共观念缺乏，分不清敌友，不守规则，相互嫉妒。指出合群必须革除国民的劣根性，树立群体精神，必须有规则、有法律，必须合民意，讲道德，有了新国民，则群体成。而公德又作何解释“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”梁启超在此处所谈到的“公德”并非一般意义上的伦理道德，而是注重个人与社会、国家的关系，强调个人应尽的义务，专指国民所应当具备的爱国热情、公共关怀、参政意识和政治能力等优良德性。应该说，梁启超的合群观和公德观是有着内在联系的。良好的公德意识是利群、合群的思想基础。

四、基于促进人的现代化意义上的追求自由的品格

梁启超在《 自由书》中指出，“自由”对于国家、民族是头等意义的权利，侵犯他国、他民族同样是自由的敌人。不做列强的“ 奴才、傀儡”，就得争自由权，争自由支配权。梁启超所提到的“自由”主要是相对于奴隶性而言，“中国数千年之腐败，其祸及今日。推其大原，必皆奴隶性来。”在梁启超看来，奴隶思想危害极大，人们有了奴隶思想，以奴隶自居，就不会去关心国家的命运，为国家出力，这种奴隶性要归结为中国的封建专制统治。所以，要根治国民的奴隶性， 就要号召人们于不屈从封建专制统治，摆脱传统思想的束缚，。而要摆脱奴性，须做到：“勿为古人之奴隶”，即不要为古代圣贤言论所主宰；“勿为世俗之奴隶”，实则是鼓励知识分子必须摆脱旧学束缚，不为统治者所设置的精神陷阱而被吞噬；“勿为现状奴隶”，即要突破现状，不断进步；“勿为之奴隶”，即指人生的目的，不要因为追求物质而丧失人的自由人格。可以说，梁启超的自由精神，希望唤起国民摆脱奴隶性，继而实现人性解放。具有强烈的反封建、反专制的批判意义。今天看来，仍然具有深刻的警示意义。

梁启超发自肺腑的自由之声，出现在上个世纪初，中国封建社会走向没落的时期，在西方列强入侵下，古老传统的中国被迫开始近代化的艰难历程，梁启超的新民形象，也正是中国人从传统人走向近代人直至现代人的转型。对当代正处于转型期的中国社会也具有深远的现实意义。（作者单位：新疆大学）

参考文献：

[1]田超.梁启超的新民思想及其对当代公民培育的价值[D].南京：南京大学，2012.

篇8

2.王船山论法治的原则彭传华，PENGChuan-hua

3.王夫之"可以"阐义钟志翔

4.王夫之诗学二题崔海峰

5.论船山词中的闲愁谷利平

6.王夫之《落花诗》政治意识浅论刘利侠，LIULi-xia

7.胡宏道德修养工夫论的二元性特征郭锋航，GUOFeng-hang

8.创建湘军的历史路径朱耀斌，刘铁铭，周玉文

9.论刘蓉的学术与事功胡忆红，HUYi-hong

10.《湘报》与戊戌时期湖南不缠足运动陈文联，杨华

11.湘西筸军与陈渠珍的治军思想罗维

12.论邓中夏的青年观杨军

13.论湖湘民俗文化对湖南花鼓戏的影响谭真明

14.试论《周易》视野中的理想人格徐春根，XUChun-gen

15."無"的探源周春兰

16.《礼记》婚姻伦理之二重目的观论略陈丛兰

17.汉代家学管窥郭海燕HtTp://

18.论柳宗元民本思想的现实意义杨涛

19.周敦颐诚学思想与当代核心价值观黄湘倬

20.朱子循序渐进读书法思想发微闵军

21.张载哲学的政治意涵诠释毕明良，BIMing-liang

22.浅析"见在良知"与"现成良知"王振华

23.黄绾的义利观及其当代价值刘辉玲

24.刘师培对《左传》解经地位的恢复文炳赞

25.论中国古代法律教育体制孟凡港

26.属相文化与民族精神林日葵

27.儒家政治哲学的悖论启良，QILiang

28.现代新儒家历史哲学及其时代意义李愿来，朱光磊

29.熊十力的科学观牛军，NIUJun

30.试论陈瑸的儒学思想及其政治实践秦翠红，朱智武

31.颜子"公案"论杨建祥

32.魏晋南北朝隋唐儒家民族思想研究张刚

33.论中庸思想与社会和谐张艳梅

34.礼:德的制度化与传统德治秩序建构张李军，成云雷

35.孔子的政治伦理思想及其当代意义王黎明

36.儒家"絜矩之道"及其价值意蕴陶新宏

37.从《老子》看老子林榕杰

38.栖居自然如何可能——《老子》哲学的存在论解读崔海东

39.认识的主观性特质对公孙龙思想作用研究余江舟

40.庄子的另类人生及其超越情怀高振岗

41.孟子大丈夫人格的多维考察万光军

42.荀子"心"论王鹏

43.荀子分的思想探析陈光连

44.从"治心"到"化性"——荀子乐教思想论略李重明

45.《起信论》的体用观对法藏性起说的影响孙业成

46.杨皇后与文学船山学刊赵润金

47.浅析权德舆的亲情诗徐敏

48.王渔洋对《四库全书总目》的诗学批评理念门庭

49.漫议《聊斋志异》中的幽明姻缘——兼论蒲松龄的婚恋心理吴琼

50.略论桐城三祖之文道观李卫军

51.清禁教时期湖广天主教的传教情况刘芳

52.中国宫殿建筑营造中的美学原则探析李纯

53.传统施恩与现代慈善的文化比较彭红

54.论武术文化在和谐社会构建中的价值理念王红芳，陈永辉

55.《诗经》禋祭与《旧约》燔祭王政，赵青

56.日本学者横山伊势雄的宋诗研究邱美琼

57.西方社会空间研究对中国的启示谭日辉

58.中国集体想象与美国自我幻想——论赛珍珠作品中的救赎情结周子玉

1.王船山的君子至德取向与问学工夫刍议——以船山对《中庸》第二十七章的诠释为中心李长泰，LIChang-tai

2.船山道注与刘安道注罗敏中，LUOMin-zhong

3.船山学刊试论王船山与李卓吾哲学观之异同傅秋涛

4.王夫之对"户异其说"思想的颠覆与辨正王力

5.《张子正蒙注》本体论思想初探陈瑞新

6.王船山对"理语"入诗之思考和对性理诗之仿效与矫正李生龙

7.王夫之诗歌评选成书考辨陈勇

8.王夫之与衡阳刘氏之交往及佚文寻霖

9.《九歌·山鬼》祀主为九疑山神张京华

10.周敦颐爱廉思想的当代价值陆魁宏

11.试论屈原对柳宗元的影响戴金波

12.浅谈《陶澍全集》船山学刊陈蒲清

13.、曾纪泽父子日本观之比较研究李芸

14.杨昌济的思想与日本(下)——以《达化斋日记》为中心刘岳兵，LIUYue-bing

15.论女书及女书文化的保护原则及其应用贺夏蓉

16.《墨子》与古文《尚书》考辨俞林波

17.仲雍事迹考述刘桂秋

18.《乐记》审美情感论的哲学解读刘进，LIUJin

19.《周易》设计思想初探邹凤波

20.论汉代拟骚体的"龙蛇"人生哲学冯小禄，张欢

21.魏晋南北朝画论中的"形神"观孙彦

22.柳宗元民生思想刍议李钟麟，邹小阳

23.论唐朝官员选拔中的举主连坐制度易清，胡高飞

24.船山学刊马楚天策府十八学士考李正明

25.南宋名臣赵鼎年谱简编孙艳辉

26.五代末期辽与后周清风驿之变考论彭文峰

27.上下尊卑与义利之辨——胡安国《春秋传》政治理念解读张运生

28.宋学性别意识探微彭华，王黎芳

29.王阳明实学思想刍议贾庆军

30.近三十年薛瑄哲学思想研究述评高琼，GAOQiong

31.古代书院学规的教学论思想探微唐卫平，张传燧

32.中国传统思维方式研究船山学刊王福革

33.论儒家思想的宗教性许丙泉，王新军

34.中国传统德性思想析论崔雪茹，薛晓萍

35.《论语》中的君子人格内涵探析常佩雨，金小娟

36.论《论语》的"乐正"张娣

37.孔子伦理思想中"仁"的建构分析熊雄

38.论孔子对学生人生境界的提升王岩

39.简析元仁宗的儒家情结颜培建

40.上下交贯内外相合——张载礼学思想体系新论魏涛

41.略论阮籍的亦儒亦遥思想张晨霞

42.船山学刊论唐玄宗与佛教黄霞平

43.佛家文化视野下的生命观解读刘衍永，刘永利

44.试论道经语言学刘祖国

篇9

论文关键词：孔子思想 仁学思想 家庭教育 中华民族传统文化 世界文明 “仁学” 儒家思想 人类社会

孔子的仁学思想集中体现在《论语》、《礼记》和《孔子家语》等文本之中。仅《论语》一书中,“仁”字的出现就达109次之多。如果我们把孔子对仁的各种界说加以分析与综合,就不难发现,“仁”是一个内涵极为丰富的概念。针对不同场合、不同时间、不同对象,孔子所阐述的“仁”是不完全一样的。本文无意全面解读与阐释孔子的仁学理论,只是认为深刻领会并汲取孔子仁学思想的精华,对于指导和改进当前我国的家庭教育,深化家庭仁爱、孝悌与克己教育,解决爱心缺失、亲情淡漠及自私任性等实际问题,极具现实意义。

一、“仁者爱人”与仁爱教育

《论语》记载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)仁者爱人,是孔子仁学思想的第一要义,强调的是对他人的尊重与关爱。孔子把“爱人”视为伦理道德规范体系的最高准则,就是希望人们能以“仁爱之心”处理人与人之间的关系,做到“己所不欲,勿施于人。”(《论语·颜渊》)“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)这种超越血缘关系而尊重他人权利并普遍性地爱他人的理念,是孔子仁学思想的最基本特征。

孔子不仅以“仁爱”思想要求民众,还要求执政者率先垂范,以“仁爱”治国安邦。他说:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语·学而》)他还说:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语·子路》)在孔子看来,只有执政者带头施爱,且人人都有一颗仁爱之心,一个和合有序的礼治社会便不难实现了。

这里需要说明一点。孔子所提倡的“仁爱”,并非不讲原则。孔子说:“唯仁者,能爱人,能恶人。”(《论语·里仁》)当子贡问他“乡人皆好之”或“乡人皆恶之”时,他的回答是:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(《论语·子路》)孔子还说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)他把“乡愿”那种模棱两可的“好好先生”称为“德之贼也。”(《论语·阳货》)由此可见,孔子所倡导的“仁爱”是建立在原则基础上的理性之爱,是爱憎分明、爱善者与憎恶者相统一的一种美德。

深刻领会孔子“仁者爱人”思想的内涵,反观当前我国独生子女群体中较普遍存在的“爱心缺失”的问题,我们不难得出这样一个启示:“仁爱教育”,迫在眉睫。

众所周知,当今时代的青少年儿童大多是独生子女。在家里,祖辈、父辈的爱都倾注在他们身上,好吃、好用、好玩的多由他们独享,久而久之,习以为常。再加上商品经济社会,物欲横流,过分追逐享乐与金钱至上的理念,充斥其间。在这种环境熏陶下长大的青少年儿童,极易形成自私、懒惰、依赖与任性等心理弱点。他们从小生活在以我为中心的环境中,缺少关爱他人的内在意识。这种“爱心缺失”的问题往往是产生人际冲突乃至造成社会悲剧的一个重要原因。其实,问题的严重性并不仅仅在于此,而是在于长期以来被人们忽略了的家庭“仁爱教育”。

须知,仁爱教育是我国教育的一个传统优势,在家庭教育中处于重中之重的地位。当家长的都希望自己的儿女成龙成凤,成为有博爱之心的仁人志士。然而,这一美好愿望的实现却有赖于家庭仁爱教育的传承。联合国教科文组织把“学会共处,学会与他人一起生活”作为21世纪教育的四大支柱之一,其重要性可见一斑。家长要想使子女学会共处,学会与他人一起生活,就必须通过实施仁爱教育,使子女学会尊重他人,关爱他人;学会倾听他人意见,与他人协商共事;学会分享与换位思考,凡是自己不愿意的,决不可强加于别人。实施仁爱教育,家长要身体力行,为子女做出榜样。只有这样,才能将仁爱教育落到实处。

二、“孝第为本”与孝悌教育

孔子一贯主张“爱人”应从“孝第”开始,然后再由近及远,把对亲人的爱推广到社会上。他说:“弟子,入则孝,出则第,谨而信,泛爱众,而亲仁。”(《论语·学而》)在《论语》中,子有是这样阐释孔子“孝第”思想的,他说:“其为人也孝第,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而篇》)不难看出,孔子的仁爱思想具有鲜明的层次性特征。“爱人”应以“孝悌为本”,只有以孝为先,以爱齐家,方能爱他人、爱国家。“孝第为本”,是孔子仁学思想的又一要义。它不仅是人们应当遵循的最基本的伦理道德准则,还具有促进社会和谐与安定的作用。

在“孝第”中间,孔子更为重视的是孝道。他认为,一个人要尽孝道,就要做到以下三点:一是以礼相待。“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语·为政》)二是关心牵挂。“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《论语·里仁》)三是恭敬真诚。“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)“色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?”(《论语·为政》)在孔子看来,孝敬父母的根本不在于赡养父母的形式,而在于是否心存真诚。对父母的真诚是最难能可贵的。如果没有孝敬之诚心,赡养父母与饲养狗马之类又有何异?

深刻领会孔子“孝第为本”的思想,对于加强孝悌教育,解决当今社会较普遍存在的“亲情淡漠”问题,具有十分重要的现实意义。君不见,在我国众多的“四二一”式家庭中,“孝老”已被“亲小”所替代,“啃老”则成为一种普遍的社会现象。虽说其原因是多方面的,但是有一点是不可否认的。那就是“孝悌”,作为一种传统美德和做人最起码的道德规范,正在被人们所淡忘;亲情,作为人类相生相息的一种自然情感和维系社会伦理道德制度的基础,正在被金钱和利欲所替代。由此而产生的亲情关系破裂乃至家庭暴力事件,正在危及社会的安定。试想,一个人连自己的亲生父母都不孝顺,都不感恩,怎么可能去关爱他人,奉献社会?加强孝悌教育,确实到了刻不容缓的时候了。

孝敬父母、尊重师长是中华民族世代相传的一种美德,我国政府历来都非常重视孝道。宪法中就有“成年子女有赡养扶助父母的义务”、“禁止虐待老人”等条款规定。孝悌教育,作为我国传统教育的一大优势,应当成为当今时代我国家庭教育不可或缺的重要内容。当家长的有责任把孝悌作为教育子女的一门必修课,做到常抓不懈。在道德观念上,要让子女懂得父母有养育之恩,孝敬父母责无旁贷,无上光荣;在道德情感上,要让子女知道父母的生日、爱好、身体和工作情况,学会关心、体贴与理解父母;在道德行为上,要让子女对父母恭敬真诚,自觉接受父母的教诲,但又不过分依赖父母,主动与父母分担辛劳和忧虑。在孝悌教育中,家长的以身作则至关重要。家长要以自己的实际行动感染和影响子女,引导他们从爱父母、爱自己身边的人做起,进而升华到爱集体、爱国家、爱人民。

三、“克己复礼”与克己教育

克己复礼,是孔子仁学思想的第三个要义。《论语》记载:颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语?颜渊》)在这里,“仁”有两层含义:一是克已,二是复礼。所谓克己,就是严格要求和约束自己;所谓复礼,原本是指回复周礼,即西周维护社会秩序的一整套政治制度和伦理规范。我们今天理解其内涵,不必苛求其原义,可以把它理解成必要的伦理制度与行为规范即可。孔子认为,一个人只有克制和约束自己,使自己的言行符合道德规范,才算是仁人。“克己复礼”,不仅体现了孔子仁学思想的本质内涵,同时又指明了践行仁学思想的正确路径。

首先,“爱人”需要“克己”,“克己”要有目标。孔子为此提出了“为仁”的“三项要求”、“近仁”的“四种品德”和“行仁”的“五个标准”。其中,“三项要求”是:“居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)“四种品德”是:“刚、毅、木、纳。”(《论语·子路》)意即“刚强不屈、坚毅果敢、质朴无华、言语谨慎”的品德。“五个标准”是:“恭,宽,信,敏,惠。”(《论语·阳货》)在孔子看来,“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”“能行五者于天下,为仁矣。”(《论语·阳货》)

其次,“克己”要有措施保证。孔子提出了以下几条措施:一是“思”。他说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”(《论语·季氏》)二是“省”。要“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)三是“戒”。他认为“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”《(论语·季氏)》四是“绝”。“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)即杜绝“不凭空猜测,不主观武断,不固执己见,不自以为是”的毛病。五是“学”。孔子说:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)在孔子看来,只有通过学习,才能修行“仁、知、信、直、勇、刚”等六种德行,才会克服愚、荡、贼、绞、乱、狂等六种弊端。

第三,“克己”是条件,“复礼”是目的。孔子认为,“礼”是衡量人的行为和道德是否规范的标准。“不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)只有“约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)。所以,他一再要求他的学生“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)”,意在使其弟子知礼守礼,立身于世。“礼”还是维护社会秩序与伦理道德的核心。理政治国,需要“道之以德,齐之以礼”。(《论语·为政》)“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国。如礼何?”(《论语·里仁》)在孔子看来,礼作为一种形式载体,不仅可以约束与规范人们的道德意识,还具有促进国家安全与稳定的功效。

总之,孔子提出“克己复礼”是基于对当时社会问题的深入思考。今天,我们领会并汲取其思想精华,对于加强家庭克己教育,解决我国独生子女中较普遍存在的“自私任性”的问题,极具有现实意义。

篇10

关键词： 李约瑟难题 高等教育 启示

一、李约瑟难题的提出

英国学者李约瑟在《中国科学技术史》中提出：“尽管中国古代对人类科技发展作出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？”这一问题引起国内外学术界广泛讨论，被称为“李约瑟难题”。

由于“李约瑟难题”是研究近代科学革命的中心问题，半个多世纪以来，国内外的许多哲学家、历史学家或其他的专家学者都提出过自己的见解，对于“近代科学和工业革命为何没有产生在中国”的研究涉及了政治、经济、文化、地理等诸多方面。本文将从文化角度解答该问题并探讨其对高校教育的启示。

二、从文化角度解答李约瑟难题

1.儒家文化阻碍了科学与思想的发展。

古代中国从汉朝以来，都是以儒家治国，儒家思想中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下一直是人们追求的境界。儒家文化是中国传统文化的主流，其对于中国古代科技的发展具有重要的影响。儒教观点认为，宇宙、天地、社会、世道是停滞不变的。所谓天不变道亦不变，上至天体运行、朝廷典章制度、社会统治地位，下至祖宗家训、器皿形式都不会变，也不许变。如果有变，例如出现彗星，就是灾异，必须消除，使之仍归正道。这是完全违反客观规律的。自然辩证法认为，事实上宇宙间万物都在变，从来也不存在静止、停滞的事物。轻视和贬低工商、反对竞争也是儒家思想的另一著名观点。儒家明哲保身的人生观，以及“成事在天”、“知足常乐”、“退一步想”、“不求甚解”等消极说教，也大大扼杀了中国人探索创新的活力。在这种思想的统治下，其他学派的发展空间被压缩，一些很有特色的思想与思维方式走向衰亡。

西方思维方式则表现出较多的冲破框框的创新精神，他们较少有以权威为当然依据的思维定势，而较多有对权威的怀疑和挑战精神。近代英国哲学家弗朗西斯·培根认为，科学面前没有权威，只有真理，检验真理的唯一标准是实践和实验。且科学精神的本质是怀疑，科学进步的动力是批判，科学批判精神的核心是不断地去追求真理。另外就科学发明创造发展的过程来说，其本身是一个求真求实、去伪存真、去粗求细的过程，而西方人的写实思维方式更符合这个过程。

2.重应用轻理论阻碍了科技的理论发展。

中国古代科技以实践经验为主，很少进行枯燥的纯理论研究。造纸、印刷、纺织、陶瓷、冶铸、建筑等中国人引以为豪的发明创造无不带有鲜明的实用烙印。如《齐民要术》、《伤寒杂病论》等著作等都是对如何栽种农作物、如何医治疾病等较为系统的经验总结。中国先民不喜幻想，勤劳务实，宗教意识极为淡薄，远古的神话传说中没有超越于人间的神的形象，相反充满着对先祖杰出才能和品质的赞颂。在这种科学价值理念的影响下，系统严谨的自然科学体系也就难以形成。西方思维则不同，他们固然注重术的研究，注重工具的系统的锻造，更注重思维手段及其他手段运用的研究。西方拥有完备的神权体系，他们追求的是自然界的和谐与完美，相信神创造了一个和谐的世界。所以西方人自古就热衷于对自然界和谐完美的追求，对真理的向往，由此而长足发展了理论。比如希腊人的数学和自然科学时隔一千多年后仍然能推动欧洲科学的发展，充分显示出理论的力量。

3.取士制度造成科技人才的匮乏。

《论语·子张》：“仕而优则学，学而优则仕。”其中，学而优则仕是中国古代知识分子的终极目标，读书人的唯一出路是考取功名。而中国古代以《四书五经》为纲的僵化的科举制度，以能吟诗作赋写文章为标准的固执的传统观念，削弱了科学思想的发展动力，使科学研究缺少所需的人力资本。教育是科技发展的动力之一。由于科举考试采用八股文的格式，考试制度一步步僵化，其考试宗旨日益背离。中第的官员不懂得政务，更为严重的是对中国的技术进步产生重大而深刻的影响，甚至改变中国在世界的地位，成为中国衰落的根源。宋前的技术领先和强大以及宋后的逐渐衰落，直至近代遭到帝国主义的残暴蹂躏，乃是技术领先和落后世界使然。中国的技术落后，罪魁祸首首先可归咎于只鼓励知识分子做官，杜绝其他人参政。人才是科技进步、社会发展的基础。因此，人才的匮乏、创新能力薄弱必然制约科技的发展。

三、对高等教育的启示

自然辩证法认为，科学技术的发展具有内在和外在的双重动力。内部动力是指科学技术自身的矛盾运动，外部动力是指社会诸因素与科学技术之间的相互作用。而高等教育是推动科技进步的主要动力。李约瑟难题对高等教育的启示可归结为以下几点：

1.解放思想，鼓励教育多样化。

教育多样化既包括教育机构类型、层次、形式的多样，又包含因满足不同需求和个人差异所带来的教育方式、管理制度、教育要求等的多样。对于高等教育中出现的不同思想、不同文化、不同管理模式，要敢于摆脱习惯势力和主观偏见的束缚，解放思想，研究新情况，解决新问题。也正是在解放思想的前提下我们对教育的本质和功能有了新的更深刻的认识。教育首先要满足人的自身发展的需要，针对教育对象存在的个体差异，我们可从专业设置、课程模式、培养环节、培养模式等方面积极创新，勇于探索，不断培养大批具有丰富创新能力的高素质人才，这是实现中华民族伟大复兴的必然要求，也是我国社会主义教育事业的历史任务。

另外，高等教育的模式也应多样化，鼓励各种性质、各种形态的高校办学。既有公立高校；又有私立高校；既有综合型大学，又有专业型大学。在性质和教育层次上，除全日制普通高等教育外，还有成人高等教育、职业高等教育、国际教育、函授教育、技术培训教育、开放式教育、远程网络教育甚至闲暇教育等。努力使高等教育呈现“百花齐放，百家争鸣”的状态，促进高等教育的健康和谐发展。

2.科研与教育并重。

科研，顾名思义是科学研究，是指为了认识客观事物的内在本质和运动规律而进行的调查研究、实验、试制等一系列的活动。教育和科研都是推动社会进步的重要力量。教育的主要目的是传输知识，而科研的主要目的是创造知识。科研和教育工作是相辅相成，相互促进的。科研工作的开展开阔了教育教学的视野，丰富了教育的手段，革新了教育的技术，提高了教育的质量，对教育工作起到了巨大的促进和推动作用。另外，教育水平的提高可以为未来的科研提供一个好的人才队伍基础。且在教育教学过程中，也有利于科研的进一步深化，因为教学过程是一个师生互动和教学相长的过程，同时也是一个知识发现过程。英国科学家贝尔纳描述道：“德国高等技术教育训练出成千上万的化学家和物理学家，大大加速了德国工业革命的进程。把他们派到工业实验室中去，在短短几年之中，原来主要由法国和英国奠定基础的染料和炸药化学工业就变成德国新工业的一部分。”由此可见，科研与教育是相互促进的，是统一的。

高等教育作为培养高级专门人才的一种社会活动，集科学与人才为一体。因此，应将科研与教育并举，而不能仅侧重于系统地教授知识和概念的理解，而应不断提出新问题，创造新知识，培养具有创新精神、实践意识的全方位人才，让高校成为发展科学技术的重要基地。

3.全方位培养选拔人才。

培养人才、发展科学技术、服务社会，是现代高等教育的三大社会职能。在培养人才方面，践行“有教无类”的教育思想，充分发挥个体优势，提供适切性的优质教育，开发潜能，重点培养，多元发展，让每一位受教育者都能自主发展。全方位加大人才培养力度，尤其是多形式促进人才脱颖而出，既培养精英人才，又培养一般人才；既培养学术、理论型人才，又培养实用型、操作型人才，并努力营造尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创新和创造的良好氛围。

《尚书·皋陶谟》：“知人则哲，能官人。”知人则哲，是说能识别、提拔人才是最大的智慧。在选拔人才、为社会服务职能方面，应尊重个体差异，坚持同志提出的“五湖四海、任人唯贤，坚持德才兼备、以德为先”的选拔标准。三国·魏·曹操《求贤令》：“唯才是举，吾得而用之。”告诉我们要把握好正确的人才标准，不断地为党和国家的各项事业建设输送优质人才，做好人才储备。

科技已经成为现代社会发展的主要动力。因此，我们在对李约瑟难题进行剖析解答的同时，不应仅从理论上探讨中国近代科技落后的原因，找出制约中国科技发展的内在因素，更应透过李约瑟难题，发掘其对我们当今社会发展的现实意义。李约瑟难题对高等教育的启示值得我们借鉴。解放思想，发展创新教育、多样化教育，全方位培养、选拔人才是高等教育的主流，更是必然趋势。

参考文献：

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