儒学主要思想范文

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关键词：日本儒学，中国儒学，伦理观，比较

日本儒学的伦理观与中国儒学的伦理观相比较，充满人性，更富于感彩，这与日本文化相对于理智来说更重视感情或许有关。

一、日本儒学与中国儒学“诚”的思想比较

（一）中国儒学中“诚”的思想

日本学者武内义雄和相良亨曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒学和以“良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学；以“诚”为中心的儒学是日本儒学伦理思想的特色，它的形成标志日本风格的儒学的诞生。美国学者本尼迪克特也曾指出，近代日本人强调把诚实，即“诚”作为主要道德。

然而，纵观中国儒学发展史便可知，日本学者的上述结论是不妥当的。因为在中国早就存在以“诚”为中心的儒学理论。孟子说：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”这里的“诚”是真实无妄，诚实不欺的意思，颇有感彩。这或许是“诚”的本义。不过孟子又接着说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子。离娄上》）这就把“诚”高扬为自然界和人际社会的最高道德范畴了。此后的《中庸》的儒学和宋代周敦颐、明代王夫之的儒学，都是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说：“诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。”认为天道唯诚，然后有物；一切物的存在，皆决定于天道之诚。这里的“诚”不仅是道德范畴，而且成了宇宙的本原，具有本体论的意义。

由上述内容来看，不能说中国没有形成以“诚”为中心的儒学。我以为中日儒学的差异并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。

（二）日本儒学者对“诚”的理解

江户时代初期的一些日本儒学者不大谈“诚”。如林罗山和山崎黯斋接受程朱理学的影响，以“敬”作为道德修养的根木。但是不久后，他们的主张就受到其他日本儒学者的批评。古学派的山鹿素行开始提出“圣人所立之道皆以人无息之诚而致”，（《谪居童向》）认为道德修养的根本是“诚”而不是“敬”。他说：“所谓诚乃天下古今人情不得已之渭也。”（《谪居童向》）即认为人们从内心涌出的不可抑止的情感就是“诚”。他的伦理观与中国宋明理学和日本以“敬”为中心的禁欲主义伦理思想不同，对表现了较为宽容的态度。他认为父子亲情、男女都同样是人的“不得已”之情，也就是“诚”。

在日本儒学中逐渐居于主流地位的以“诚”为中心的伦理思想，与中、日两国以“敬”为中心的伦理思想相比较，它较少禁欲主义色彩，表现了对的宽容。它与中国的以“诚”为中心的儒学思想相比较，则更少抽象的的形上学性质，明显地富于感彩。中国儒学把“诚”从带有感彩的道德概念，逐渐高扬为远离人世的冷漠的宇宙本体；而日本儒学则把“诚”又从本体论的最高范畴还原为具有人情味的概念。

（三）日本儒学中“诚”的来源

日本儒学对“诚”的解释何以会产生这样的变形？我以为这与日本民族尊重感情的文化传统有关。这种文化传统在《记纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。古代日本人对浪漫恋情与，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”，也表现了日本文化重视内心感情之纯真的传统。江户时代的儒学者将“诚”解释为内心的纯真不二，实际是古代、中世日本人的“清明心”与“正直”的延长。在佛教和中国宋明理学的禁欲主义思想传入日本之前，日本固有文化自身，罕见使肉体与精神势不两立的禁欲主义传统。因而日本人传统地较之理性原则，更为重视内心感情。

二、日本儒学与中国儒学“仁”的思想比较

（一）中国儒学中“仁”的思想

本尼迪克特在《与刀》中指出“仁”在中国儒学思想体系中的重要地位，是十分恰当的。“仁”表现在政治思想方面，就是“有德者王”的思想。这是中国儒家传统的政治思想，即认为王位是天授予有德者的，从而居王位者并非无条件，要求居王位者应是有德之人，主张政治与道德的合一。孔子曾说：“为政以德”。（《论语。为政》）而对为政者的最高道德要求就是“仁”。孟子说：“以德行仁者王。”（《孟子。公孙丑上》）“有德者王”思想又是与“放伐”“革命”思想相表里的。即认为君主失德而不能“行仁”如桀纣时，不仅会遭天怒，臣下也可放逐或取而代之。孟子肯定“汤放桀，武王伐纣”说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子。梁惠王下》）与之相关，正如本尼迪克特也已指出的，中国儒学认为君臣关系定不只是巨下单方面的绝对忠诚义务，“忠”是有条件的。孔子说：“君使巨以礼，臣事君以忠。”（《论语。八佾》）孟子说：“君之视巨如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则巨视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子。离娄下》）孟子主张君臣关系应以道义为基础，认为臣下一味顺从是“妾妇之通”，提倡“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神。这些主张虽未否定君主专制制度，但为君力设置了道德的制约圈。

（二）日本儒学中“仁”的思想

本尼迪克特认为在日本“仁”被彻底地排斥于日本人的伦理体系之外，就欠准确了。随着儒学传入日本，日本人最初是接受了“仁”的思想，以及与“仁”相联系的“有德者王”思想、“放伐”“革命”思想的。日本人也不是从最初就提倡对于主君的绝对忠诚的道德。

7世纪初制订的圣德太子《十七条宪法》的第六条就要求官吏“忠于君”、“仁于民”。在8世纪初成书的《古事记》和《日本书纪》也宣扬“有德者王”思想。《古事记》和《日本书纪》描写的仁德天皇就是“仁君”的典型。十世纪初，著名汉学家和政论家三善清行写的《意见十二条》也讲“上垂仁而牧下，下尽诚以戴上。”看来“仁”是奈良、平安时代日本人政治伦理的主要内容。

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一、引言

中国传统文化位于世界文化之林。儒学思想是中国传统文化的主流，是数千年的中国历史和传统文化理念的精华。未来世界发展的一个大的趋势是综合国力的竞争，而改善国民素质，提升综合国力的基础就是高等教育，而高等教育的核心是素质教育。儒家学说与教育密不可分，加强学生的素质教育，是国家素质教育的重要发展方向，是当今世界许多国家高等教育发展的一个共同趋势。

二、儒学思想的核心及现今的价值

儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家又称儒学或称为儒教，是中国古代最有影响的学派。儒学思想的核心是“仁”，仁是一种真性情，是人的最本真的存在。培养仁德，有助于提高心灵境界，实现人与自然和谐统一。“仁爱”所追求的理想就是社会安定，人生和谐，而当代大学生常常表现出亲情淡漠，因此，大学生学习‘仁’让他们汲取儒学中的仁爱思想，对于家庭安定、和谐起着重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒学要求我们爱人。在社会中，和谐的人际关系是十分重要的。就现代大学校园中的人际交往而言，学生个性差异大，在日常生活、学习和工作中，难免产生矛盾。自己不想做的事，不要推给别人，负起自己应尽的责任。爱国，是“仁”的最高境界。为培养当代大学生的爱国精神，教育者应努力促进学生理想、信念和志向的形成，让大学生把祖国建设成为有中国特色的社会主义作为奋斗目标，让他们在学业上有所成就，成为祖国未来事业的建设者和保卫者。教育当代的大学生一切行动都要维护国家的尊严和荣誉，不做有损人格、国格的事情，并敢于和有损国格的事情做斗争。从古至今，“和”被奉为普遍的原则或看作事物的最佳状态。学生从高中进入高校之后，环境的变化，引发了学生思想动态上的改变，难免有些浮躁，这时教育者该做的是“因材施教”、“启发诱导”，正确引导学生走适合自己的道路，使他们不误入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和处、和立、和达、和爱。就这些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育应以学生为本，追求全体大学生的和谐发展，引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，通过课程教育，使校园充满学习文化的氛围，加强大学生自身的人文修养。儒学是一种生命的学问。儒学思想的现今价值有：儒学中对个人道德修养的要求，如“推己及人”，换位思考对于调和社会人际关系有重要作用；在儒学中很注重人格的修养，在当今这个物质发达、经济迅速发展的社会，对于大学生的健康成长显得尤为重要；儒学社会伦理在大学生道德教育中占有重要地位，能够引导学生确立科学、正确、健康、向上的道德观念，有利于帮助学生建立道德规范体系。

三、大学生对儒学思想认知的现状

随着经济的迅速发展，社会变化过快，人们的思想意识还无法跟随社会的发展。大学生对儒学思想认知的现状是：

1.对儒家文化的本质知之甚少

大学生对儒家文化知之甚少的原因，主要有：在这个现代信息技术高度发达的时代，给了大学生太多的诱惑，使学生无法细细品读儒家文化的精髓，消减了对品味古典文化的兴趣；从道德行为来讲，随着经济的发展，学生的物质欲望在急剧增加，他们的功利心也日益加重，从而将自己的学习重心放在了如何创造物质财富上。

2.忽视儒学原著的自我阅读和体悟

当代大学生对于丹等人的儒学观点十分热衷，他们在讲述儒家经典文化的同时夹杂了自己的情感与观点，更把深奥的儒学思想演绎得简单化、通俗化，丢失了儒学经典著作的原汁原味。学生没有对儒家经典文化进行阅读与体会。

四、将儒学思想引入大学生道德教育的做法

儒家思想对大学生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要坚持做到在教育方式上与时俱进，注重培养学生的品行与观念塑造，还有注重在师德上的建设。

1.在教育方式上与时俱进

对于大学生的道德教育方式应与时俱进。运用先进的技术手段，教育学生。

2.培养学生的品行及塑造学生观念

在教育内容上，要弘扬中华优秀传统文化和儒家经典伦理，对于外来文化取其精华，去其糟粕。在认知情感上，不但重视对学生品德行为既定概念的灌输，更要重视通过体验对学生品德行为、思辨能力的培养和开发。学校德育价值是既要“塑造人”，更要“开发人”。树立学生正确的教育观和人生观；在传授间接知识的同时，加强对直接知识的实践体验教育；根据大学生的年龄特点，抓深化，重内涵。

3.注重师德建设

师德建设是加强德育工作的关键环节。教师加强对学生的心理咨询，关心学生的健康成长，充分运用教育资源，营造校园学习氛围，引导学生自学文化。积极开创使学生感兴趣的新局面。

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思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本部分内容在高考中占据重要的地位。题型上，选择题与主观题并重；内容上，儒家思想的内涵和演变是考查的重点，其中明清思想为重中之重。复习时，要注意以下几点：一是结合当前全球祭孔、开办孔子学院、《论语》热等现象理解儒学与国家建设的联系；二是结合和谐社会构建、以德治国、以人为本等热点问题，理解儒家思想的现实意义；三是注意纵向和横向分析、比较。如纵向梳理儒家思想的演变过程、横向比较明清民主思想与启蒙运动的异同等。

【考点梳理】

一、春秋战国――儒家思想形成

1．源头：百家争鸣

（1）背景：经济上井田制崩溃，政治上周王室衰微，文化繁荣。

（2）主要学派及代表人物：道家学派老子和庄子，提倡“无为而治”；墨家学派墨子，主张“兼爱”、“非攻”；法家学派韩非子，主张“法治”；儒家学派孔子、孟子、荀子。

（3）影响：奠定了中国传统文化的基础，是中国历史上第一次思想解放运动。

透析：①百家争鸣的出现反映了奴隶制度瓦解和封建制度开始形成的时代特征。②儒家强调道德感化；法家强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，包含辩证思想。三者互补，在发展中表现出融合趋势。汉武帝以后，中国历代统治者均采用以儒家伦理道德为中心、法家严刑峻法为辅助、道家权术政治为手段的统治模式。

例1.（2011年上海单科卷，第8题）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即（）

A．爱无差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，灭人欲

【参考答案】 B

2．形成与发展：孔子、孟子、荀子思想

（1）创始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教无类。②地位：儒家学派的创始人，被称为“至圣”。

（2）发展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想发展为“仁政”学说；发挥孔子民本思想，提出“民贵君轻”思想；伦理观上主张性本善；被称为“亚圣”；《孟子》在南宋被列为四书。②荀子：主张“仁义”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；伦理观上主张性恶论；天人关系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。

透析：①百家争鸣和儒家思想的关系：先秦时期的诸子百家思想对中国古代文化有着深刻影响，是儒家思想的源头；儒家思想不断吸纳、融合各流派的观点，成为中国传统文化的主流思想。②孔子的民本思想是为政以德，体现人文主义精神。③孔孟提出的修身、治国等思想，寄希望于人的本性的自觉，如“克己复礼”等，带有理想主义成分。而荀子认为人的本性并非美好，在强调自我修养的同时，更注重“师”与“法”的教育与规范作用，带有现实主义倾向。

例2.（2011年广东文综卷，第12题）“夫仁政，必自经界（土地的分界）始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”孟子的这段话认为 （）

A．轻徭薄赋是实施仁政的手段

B．均贫富是实施仁政的障碍

C．解决土地问题是实施仁政的前提

D．贵民轻君是实施仁政的途径

【参考答案】 C

二、西汉――儒学成为正统思想

1．原因：（1）政治大一统的需要；（2）董仲舒对儒学的发挥；（3）统治者的重视和推崇。

2．表现：（1）董仲舒新儒学――“天人感应”、“大一统”、“罢黜百家、独尊儒术”；（2）汉武帝接受董仲舒建议，罢黜百家，兴办太学并确立儒学的独尊地位。

3．影响：儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流思想。

透析：①汉代儒学的兴起是与时俱进的结果，适应了“大一统”的需要。②“罢黜百家，独尊儒术”是糅合了法家、道家、阴阳家等思想，并非只是继承与发扬儒家思想。③孔子强调“礼”，宣扬“君君、臣臣、父父、子子”，等级秩序要求严格。孟子则提出“劳心者治人，劳力者治于人”的理论，将孔子的政治主张理论化。董仲舒宣扬“大一统”和“君权神授”，则把封建统治神圣化了。④战国到秦汉，思想界发展的趋向是由自由走向专制。

例3.董仲舒说：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谶告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”。材料中董仲舒宣传的思想是 （）

A．天人感应B．天行有常

C．上天无道 D．君权神授

【参考答案】 A

三、宋明――儒学发展为理学

1．程朱理学

（1）代表人物：北宋程颢、程颐；南宋朱熹（理学集大成者）。

（2）内容：“天理”是万物的本原；“理”体现在社会上就是儒家伦理道德，即三纲五常。把握“理”，要通过“格物致知”的方法。

2．陆王心学

（1）开创者：南宋陆九渊。人心是世界万物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王阳明。求“理”就是进行内心反省，“发明本心”；修养的关键在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理学在哲学逻辑的层面上提升了伦理道德信仰，是民族价值观的重建；宋明理学在解释孔孟儒学的过程中表达出了不同于孔子信条的箴言。这些说明了儒学从佛、道中汲取了有益的内容，完成了更为理论化、思辨化的过程，成为新兴的儒学。讨论的问题由人与人之间的关系到人与社会之间的关系。②陆王心学在天理和人性修养上承接了程朱理学；将外在物化的天理置换为内在的心心即理，心中致良知。由客观唯心主义转向主观唯心主义，说明它已经走向极端

例4.（2011年上海单科卷，第13题）理学家王守仁提出“致良知”说。这里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善恶标准

B．圣人独有的是非道德标准

C．通过学习获得的良好知识

D．存在于外部世界的规律

【参考答案】 A

四、明清――批判继承儒学

1．明朝：李贽。认为不能以孔子的是非标准来判断是非，认为穿衣吃饭就是“人伦物理”。

2．明末清初：黄宗羲、顾炎武和王夫之。政治上反对封建君主专制；经济上反对“重农抑商”，提出“工商皆本”；文化上主张“学以致用”，反对空发议论、不切实际的学风，对传统儒学加以批判继承。儒学再度活跃，对后世产生了深远的影响。

透析：①明清民主思想产生的经济根源是商品经济的发展和资本主义萌芽的出现；政治根源是封建制度走向衰落，君主专制强化。②明清思想家对儒学的批判与继承，使儒学思想更趋于实事求是，更切近国计民生，又一次发展了儒学。

例5.（2011年北京文综卷，第15题）明末清初思想家黄宗羲的《明夷待访录》在清代被列为禁书，其主要原因是该书 （）

A．将人性与天理对立起来

B．质疑孔子的权威性

C．主张儒、佛、道三教合一

D．抨击君主专制制度

【参考答案】 D

【综合提升】

1．以文明史观视角归纳儒家思想的发展历程及原因

①春秋战国：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主张只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在战乱时代因无助于统治者称霸和实现统一而受到冷落。

②西汉：独尊，确立正统地位。原因：董仲舒把儒、道、法和阴阳家思想糅合改造，适应了君主专制主义中央集权的需要，得到汉武帝的赏识。儒学政治制度化、宗教化，其道德修养功能逐渐削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：创新，发展为理学。原因：为回应佛、道的挑战，韩愈率先提出复兴儒学，一部分儒者以儒学为思想源流，融合佛、道思想来解释儒家的“义”、“理”，并把儒家伦理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢复了儒学道德修养的功能，并使其与政治功能一致，儒学重新回到官方正统地位。然而正因为这样，作为官方正统儒学的理学成了明清强化君主专制统治的理论基础。但是它的修养方式“存天理、灭人欲”的绝对化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判继承。原因：商品经济的发展，工商业者反对封建束缚；专制统治走向腐化；宋明理学日益僵化；西学东渐，近代科技传入中国。

⑤维新时期：利用。康有为利用孔子的权威来论证变法的合理性，为变法提供历史依据，减少变法的阻力。

⑥：冲击。北洋军阀掀起尊孔复古的逆流，儒家思想成为民主与科学思想的矛头。

⑦改革开放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影响广泛；民族文化遗产被重新认识。

【规律总结】 ①一定的思想是一定的政治和经济的反映，并为一定的政治和经济服务。如汉武帝独尊儒术是政治大一统在思想文化上的反映。反过来，新儒学统治地位的确立又促进了西汉社会的稳定、政治的集权和经济的发展。②儒家思想的演变从根本上讲是生产力发展的结果，同时也与当时的政治、经济环境密切相关，甚至有的思想本身就是专制主义政治的组成部分。③儒家思想历经演变，但其内涵和核心始终如一，即“仁”和“礼”，它涵盖了做人的全部规范，本质是维护封建等级秩序。④儒家思想在封建社会成为主流的原因：与时俱进，不断适应封建专制统治的需要；历史统治者的重视。启示：任何一种思想，只有在批判中继承、在创新中发展才会具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南单科卷，第7题）明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（）

A．对先秦诸子学说的阐释

B．对宋明理学的批判与继承

C．受西方启蒙思想的启发

D．对现实政治与社会的叛逆

【参考答案】 B

2．以文明史观、唯物史观的视角全面认识儒家思想

（1）积极影响：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影响。②成为中国传统文化的主流和中国文化的象征。

（2）消极影响：倡导的“三纲五常”的道德戒律，束缚了人们的意志和人格，导致保守、封闭的民族性格，不利于民主和科学精神的形成；宣扬的封建礼教和束缚妇女的戒律、愚忠愚孝等的教条应加以批判和否定。

（3）对儒家思想的正确态度：取其精华，去其糟粕，弘扬传统文化中的宝贵遗产。

（4）儒家思想的现代价值：倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；以和为贵的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济秩序的完善。

【规律总结】 ①中国古代的“民本”思想与西方人本主义观念、法家的“法治”与法国启蒙思想家的法治思想有本质区别：恩赐与自主、专制与民主。②儒家的一些思想对于今天增强历史的使命感和责任感、谋求社会的共同发展和保护生态环境都大有裨益。③可将传统文化中的优秀部分转化为时代精神来继承；否定和抛弃其糟粕；有些内容可抽去其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想。

例7.（2011年安徽文综卷，第12题）安徽境内历史遗存丰富，人文景观众多。下图中体现儒家伦理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【参考答案】 B

隐性知识中国古代教育的发展演变：①春秋末年，孔子开私人办学之先河。②西汉初步建立起地方教育系统。 ③唐朝科举制度推动了教育的发展，专业教育开始确立。④宋朝教育制度更为完备，私人讲学的书院兴起。⑤明朝各级学校的教育体现出君主专制的强烈色彩。⑥清朝在教育上进一步加强思想控制和文化专制，书院逐渐成为官办学校。

例8.（2011年新课标版全国文综卷，第26题）黄宗羲在《明夷待访录》中说：“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”与这一论述的精神实质最为接近的是（）

A．天下兴亡，匹夫有责 B．民为邦本

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摘 要：儒学自产生起就对史学产生重要影响，司马迁处于汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时代，更加不能避免儒学的影响。从司马迁创作《史记》的主观动因以及当时的客观环境可以看到儒学对他的影响，从而看出司马迁对儒学的尊崇。

关键词 ：司马迁 《史记》 创作背景 儒学 影响

每一部著作都会受其创作背景的影响，其中有创作者的主观动因也有当时社会环境的客观影响。《史记》作为一部伟大的历史著作同时又是历来被称赞的文学作品，当然也承载着作者创作的主观动机，更加离不开当时社会环境的影响。作为公认的历史学家，司马迁在《史记》中表现的史学观已经被广泛研究，并且对后世史学家产生深远影响。但是关于司马迁本人究竟是尊道还是崇儒历来都有争论，本文旨在从司马迁创作《史记》的背景来探讨儒学对其影响，进而说明司马迁是尊崇儒学的。

一、《史记》创作的主观动因

司马迁创作《史记》的主观动因主要是继承父志、作为史家的自觉还有对其自身命运的抗争，这些方面都能看出儒学对他的影响。

（一）继承父志

司马迁写《史记》是继承父命，这是众所周知的。司马迁在《史记·太史公自序》中明确说明其父司马谈临终嘱咐司马迁：“余先周室之史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。”“余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣”。司马迁便许下诺言：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。”司马谈说：“且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”由这里可以看出司马迁写《史记》首先是遵父命，完成父亲司马谈的遗愿，这主要是出于“孝”。《论语·学而》：“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。’”儒家伦理最讲孝道，所以司马迁不敢有违父命，即使后来遭受身心的摧残依然坚持写完这本著作。如果司马迁因为各种困难而放弃完成《史记》的创作那他就是不孝的，这在他的观念中是绝对不允许的。

（二）史家的自觉

司马谈认为：“幽历之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》，则学者至今则之。自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝；今汉兴，海内一统，明主贤君，忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉！汝其念哉！”司马谈认为自孔子之后“史记放绝”，并不是说春秋至秦汉之间没有历史记载，而是认为这期间的诸家史书没有能像孔子所作的《春秋》那样能上承周公，为治理国家作借鉴。司马谈希望司马迁能做第二个孔子，希望他能作出一部能上承《春秋》的史书，以弥补自孔子获麟以来的历史空缺。司马迁遵其父命写作《史记》，并不是当时作为史官的责任，而是司马迁父子个人对历史对民族的一种自觉。李长之先生在《司马迁之人格与风格》中说：“他可称为中国上古第一个觉醒的担负着历史使命，历史课题的人”，这一评价有过誉之处，但足以看出司马迁史家自觉的重要意义。司马迁自身的史料积累，再加上其史家修史的自觉，才有了后世相传的《史记》。

（三）自身命运的抗争

如果说司马迁开始写《史记》是由于其史家的自觉和承其父命，那么在其遭遇宫刑承受身体和精神上的摧残后，又看尽世态炎凉仍然能够忍辱坚持写完《史记》，在很大程度上是其对自身命运的抗争。作为有着远大抱负的史学家，本着“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的理想，欲著一部能够流传千古的史书。可是命运不济，偏偏让他遭遇这样的刑罚。在遇难之际无人帮忙，由此看尽了世态炎凉。这时如果不是心怀理想，恐怕司马迁不会隐忍苟活。可以说著《史记》成了司马迁活下去的唯一动力。从他所著的《史记》中可以看出其对许多命途多舛但不向命运屈服的历史人物的称赞。在《报任安书》中司马迁写到：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”司马迁想效仿这些命途多舛仍能够千古留名的人。这里是受儒家“显身扬名”思想的影响。在司马迁身上还显示出一种坚韧不屈的品格。《孟子·滕文公下》：“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”正是受儒家这种“大丈夫”思想的影响，司马迁才能在遭受磨难后坚持著作，最终著成流传千古的史书。

二、《史记》创作的客观环境

（一）史官文化的发展

司马迁的先世多为史官，他的学术思想有着深厚的家学渊源，尤其是司马迁的父亲司马谈，是汉武帝时期的太史令，负责管理国家图书和收集史料。这得天独厚的条件给司马迁提供了丰富的资料。史官在上古三代就已经存在，当时的史官掌管天文术数，成为中国学术文化之宗，经春秋战国的不断发展史，官文化渐趋成熟，两汉时期正式确立史官修史制度。汉代史官的规模扩大而且有了专职，这是汉代统治者看到历史延续对国家发展的重要性，开始重视史学的表现。历史是对历朝历代兴衰荣辱的记录，对先前历史的了解能够更好地治理当今的国家。历史本身是一个延续的过程，对前代历史经验教训的借鉴也是对历史的尊重。《论语·为政》篇记载：“殷因与夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”这是儒家对历史承继的重视。在《论语·八佾》中记载：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”孔子说历史资料和熟悉掌故的人不多，不能对夏殷两代的历史进行验证，所以孔子作《春秋》以使历史得以延续，能够为后人提供借鉴。司马迁仿效孔子作《春秋》而作《史记》，就是在这种史官文化发展的背景下，发挥儒家修史以使历史承继的功能。太史公（司马迁）曰：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子，孔子至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际。’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”。司马迁不敢让历史成为空白，所以承其父命，呕心沥血著作《史记》，从今天看来《史记》也的确发挥了它的作用，成为先秦到两汉这段历史的忠实记录者。

（二）儒学独尊的文化背景

儒学自产生始就作为一种社会的文化对整个社会产生着深远的影响，司马迁创作《史记》虽然是史学家的行为但不可避免地受到儒学的影响。汉初刚刚经历过战争百废待兴，为恢复社会秩序，统治者采取黄老“无为而治”的政策。这种政策直到汉武帝时期国力上升才有所改变。司马迁的父亲司马谈生活的时代主要是在汉初黄老之学影响下的社会，所以在其《论六家要旨》一文中有明显的尊崇黄老的思想。虽然司马谈去世时董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的思想已经有25年了，但其基本思想早已成型，所以司马谈在思想上主要还是尊道的。司马迁曾经师从董仲舒，而且其生活的时代几乎与儒学独尊同时，所以司马迁的思想上儒学色彩较为明显。这一点从司马迁写作《史记》的篇章中有很好的体现：司马迁不仅把孔子列入世家，而且为孔门子弟做传，还有《孟子荀卿列传》《儒林列传》等，一部史记简直就是一部儒学史。司马迁开了专记“儒学”的先例，而且对书中历史人物事件的评论大都以儒家思想为依据，可见司马迁对孔子及其儒学的尊崇，梁启超则有“太史公最通经学，最尊孔子”的说法。

虽然说司马迁创作《史记》是在“罢黜百家，独尊儒术”的社会大环境下，但是司马迁对儒学的推崇并不是完全遵照董仲舒的儒学思想的。董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的建议被汉武帝采纳并在全国推行，这里的儒术是经过董仲舒改造过的适应统治需要的思想，具体说来是适应封建大一统社会需要的“公羊学”学说。董仲舒的儒学“天命神权”“天人感应”色彩浓厚，但是司马迁所尊的儒学更加注重人事，更接近先秦时期的儒学。虽然其在《孔子世家》中记载了许多神话传说，但总体而言司马迁更强调人事的作用。在《项羽本纪》中司马迁对项羽将自己的失败归罪于天给予批判：“身死东城尚不觉悟，而不责过失，乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”在这里司马迁强调人事对国家兴亡的重要作用，这一点和荀子明于天人之分的理念是相通的。可见司马迁所尊崇的儒学主要是对先秦时期儒学的继承和发展，当然也不能排除董仲舒对其的影响。

三、总结

综上所述，从司马迁创作《史记》的主观动因和客观环境来看，《史记》在很多方面受到儒学的影响。儒学在两汉时期逐渐成为正统，自此儒学就对社会的方方面面产生影响，史学当然也不能免受其影响。从司马迁创作的《史记》来看，司马迁虽然受其父尊道思想的影响，但其尊儒的色彩更加浓厚，这主要是与当时的社会大环境分不开的。

参考文献：

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[3]杨伯峻，杨逢彬译注.孟子译注[M].岳麓书社，2009.

[4]许凌云.儒学与中国史学[M].山东大学出版社，1992.

[5]贾庆超，郭德芳.论语新读[M].中国社会出版社，2004.

[6]李景明.中国儒学史（秦汉卷）[M].广东教育出版社，1998.

篇5

一、儒学在韩国的发展历史

韩国的儒学传统由来已久。纵观韩国儒学史，中国儒学播至朝鲜半岛已有两千多年。早在先秦时期，以孔孟为代表的儒家思想就以汉字的形式传入古朝鲜。朝鲜半岛历史上高句丽、百济和新罗鼎立的三国时期，儒学更是作为官方正统思想被引入。高句丽不仅在中央设立了儒学最高学府——太学以教授儒学经典，在地方还建立了扃堂以供贵族和平民学习儒学甚至汉文。百济国还有“博士”的称谓，在武宁王和圣王时期就有“五经博士”，指博通儒家经典的人。三个国家中接受儒学较晚的是新罗国，为培养出具有儒家思想的贵族青年，创立了以“事君以忠，事亲以孝，事友以信，临战无退，杀生有择”为信条的花朗道。

新罗统一了三国后，在中央设立国学，讲授中国儒家的五经三史。同时，儒学已成为教育和选拔人才的标准，政府设置的读书三品科制度便是以儒学经典为考试内容的制度选拔人才，委以官职。另外，新罗与大唐两国交流日益频繁，人员不断往来。这段时期大唐出现了许多由新罗人聚集的“新罗坊”、“新罗馆”等。新罗国“向羡文教”，选派了大量留学生入唐太子监学习儒学，其中不少留学生还参加了唐朝的科举考试。如新罗学者崔致远18岁时即在唐朝考取进士，后留在唐朝担任过侍御史、内供奉官等职。

高丽王朝初期，虽将佛教定位国教，但仍提倡修齐治平的儒学思想。高丽国内对于儒家文化的学习，除了中央的国子监和地方的乡校，崔冲在国内率先办学，开设私塾，并向学生教授《周易》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《尚书》、《诗经》等儒家典籍。后又有十一名儒臣效仿办私塾，史上合称“十二徒”。高丽王朝中后期，随着程朱理学的传入，理学开始了在朝鲜半岛的大发展。值得一提的是，高丽末恭憨王十六年(公元1367年)建立了一直沿用至今的“成均馆”， 任命被韩国人尊为“东方理学之祖”的郑梦周等一批名儒讲授讨论朱子学。于是，“学风由从来以文学为中心者，一转为以经史理论为中心的学风。”[1]

李氏朝鲜政权建立后,在政治上和思想上全面贯彻了尊儒抑佛的政策。于是，确立了理学在全国的统治地位。李氏王朝历代君王都秉持着儒教建国的理念，“从开国的太祖到第三代太宗，其间致力于儒教思想的施政，达到了政治上的安定。至第九代成宗时，文物制度皆已确立，儒教思想皆已普及于庶民阶层，奠定了朝鲜王朝五百年的基础”[1]， 朝鲜社会几乎变成了儒家社会的典型。随着“李氏王朝儒家之双臂” 李（号退溪）, 李洱（号栗谷）的出现，李朝理学发展到了鼎盛时期。包括李栗谷和李退溪两位大儒在内的一批韩国儒家学者根据本国国情和自己的独到体认，形成了性理学学派，被称为韩国“朱子学”。“到了退溪、栗谷时期,退、栗开拓了前所未有的哲学思维高峰,确立了韩国儒学的独有领地。在民族睿智的至圣期,朝鲜性理学不但发挥了民族文化的轴心作用,群贤之人格与思想影响到日本和中国。由是,韩国近世的精神支柱得到建构。”[2]从朝鲜王朝开始,韩国社会思想在儒家传统的主导下，基本呈现稳定的形态，直至今日。

二、儒学在韩国的发展现状

现代新儒家学派代表人物、哈佛大学哲学教授杜维明先生认为，韩国的儒学发展要比中国超前。这里且不谈文化断层对中国儒学传承和发展造成的影响。就韩国而言，儒学传统被较为完整地保留了下来。由于汉字的通用性，加之朝鲜半岛单一民族的稳定性，使得韩国在吸收先进的中国儒家文化的同时，较为完整地引进了儒学思想并稳定地传承下来。虽然儒学在朝鲜半岛本土化发展后形成了自身一定的独特性，但是仍可以说韩国儒学的继承远大过创新。

在这个被称为“比中国还典型的儒家社会”的国家中，韩国儒教是对其儒家传统继承的最好体现。虽然儒家是否能定义为一般意义上的宗教这点在学界仍存在争议，但不可否认的是，从宗教形式上来说儒教确实存。始建于高丽王朝的成均馆如今坐落于韩国首尔市的成均馆大学内，是韩国儒教组织和儒学思想的中心，也是韩国儒教命脉延续的象征。成均馆的文庙内供奉着孔圣十哲以及中、韩两国历代著名的儒家圣贤。为了纪念孔子，这里每年都要隆重举行春秋两期的释奠大祭。韩国政府对此也相当重视，常常是教育部长以上的官员亲自出席。成均馆至今完整地保留着中国明代的释奠礼，甚至还指导过中国大陆和台湾地区的孔庙重新学回庄重的祭孔仪式。

“成均”一词源于《周礼》，“成人才之未就，均风俗之不齐”。成均馆这座效仿中国元代太学、国子监而兴建的昔日最高学府，除了以上提到的祭祀功能以外，最主要的还是其儒学教育功能。成均馆下设的地方教育机构是乡校和书院，作为儒家伦理的教育基地遍布全国。“汉城（今首尔）的成均馆大学是韩国儒教的中心,也是一座孔庙的所在地,每年春秋两季在那里举行纪念仪式。韩国还有着二百多所向青年传授传统价值观和礼节的乡校,即设有孔庙的儒家学院。这些乡校想要使儒家的价值观念与现代工业社会比较紧密地联系在一起。”①成均馆大学，这所世界上唯一的一所儒教大学一直以儒教精神为办学理念。该大学学则的第一章、第一条就写道：“本大学院根据教育法,继承我国的传统思想,特别是以儒学为基础的韩国传统思想,并使其现代化。从而创造出一种使全体国民达到共识的新的伦理观和自主的民族文化,培养出有能力的人才。”②

在韩国学术界，儒学仍是哲学研究的主要方向。在1945—1992年间,有关传统哲学研究成果的著述中,研究儒家、道家、佛家的著作数量的比例约为240∶70∶4，论文数量为1100∶385∶17。除了成均馆大学外这样的高等学府外，还 有众多的研究院、研究所等学术机构从事着儒学和儒教的研究工作。这其中诸如退溪学研究院”、“国际退溪学会”、“栗谷研究会”、“栗谷思想研究院”、“圃隐思想研究院”、“茶山思想研究院”等，均是由企业支持或创办的。韩国著名的三星公司也长期向成均馆予以资金支持，并引以为荣。儒学不仅受到韩国知识精英界的认同，企业界精英也推崇备至。可见，儒学在当代韩国社会的地位仍然十分崇高。

韩国社会浓厚的儒家氛围还体现在日常生活的各个角落。韩国现行货币中最常用的1 000元纸币上印的是韩国大儒李退溪先生的头像；5 000元纸币印的是另一位韩国大儒李栗谷先生的头像。不同于大部分国家将政治人物印在货币上的做法，这一现象充分说明了儒学在韩国人心目中的崇高地位。此外，就连韩国人的名字里也能找到儒学的踪影。历史上孔子曾在洙水讲学，孔子死后也被葬在洙水旁。由此后人都以“洙”字代表孔子学术。如今“洙”字仍频繁出现在韩国人的名字当中，这也体现出他们继承和光大儒学的愿望。

儒学在韩国深刻而广泛地影响着人们，以至于他们大多已接受和认同儒家伦理教导，并形成了社会普遍的共同认知。 “在韩国,人们十分热切地、一丝不苟地接受儒教，他们把韩国称为‘东方礼仪之邦’,指的是韩国人一丝不苟地遵循教义所定的仪式的所有方面……根深蒂固的儒教行为举止和社会关系模式仍然是在 而这种根深蒂固的儒家教导和行为规范已内化为韩国人的习惯，其表现形式可谓“日用而不知”。所以，“一个典型的现代韩国青年虽然可能对儒教表示毫无兴趣,但是他照样仍然受到儒家对待工作和学习、生活和玩乐的律己习惯的约束。这样的律己是儒家伦理的核心。”①

儒学已经融入韩国人的思维方式、行为方式、情感方式以及生活方式，几乎已成为其民族性的重要组成部分。对于现代韩国社会中的儒家文化，高丽大学编写的《朝鲜文化史大系》中这样写道：“儒教文化在朝鲜盛行了千年,它对朝鲜民族的影响不可低估,它已深深扎根于朝鲜民族的思想意识之中了……现在,儒教看起来已是历史的遗物,但事实却不是这样,儒教的长处与弊端已深深地残留在我们生活底层了。”[5]

参考文献：

[1]柳承国.韩国儒学史[M].傅济功,译.台北：台湾商务印书馆, 1989.

[2]黄心川.东方著名哲学家评传（韩国卷）[M].济南:山东人民出版社,2000.

[3]刘鹏辉,郑信哲.韩国———雾幕后的国家(第八章)[M].北京:世界知识出版社,1995.

篇6

    孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、 终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。

    一、 近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论

    概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。

    第一， 认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。

    第二， 认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。

    第三， 认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。

    二、 把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象

    1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。

    2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。

    3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。

    4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。

    三、 儒学演变成宗教已经成为历史事实

    据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。

    在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。

    根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。

    四、 认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义

    关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。

    世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。

    认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：

    第一、 认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？

篇7

那到底为了什么，这里可能便有追求人生意义、生活价值、终极关怀、关心国家民族和人类命运的问题。可以理解，企业家关心这些问题是有道理的，不是为了赚钱而赚钱，而是有更高的目标。这就与儒学相关了。

儒学有一个很大的特点，跟基督教、伊斯兰教有区别，就是它力求在地上建立“天国”。

儒学有一个很大的特点，跟基督教、伊斯兰教有区别，就是它力求在地上建立“天国”。在经验合理性里面提取理性，但它又有类似宗教的信仰。不过儒学到底是什么东西?并不是很清楚。它是宗教，还是哲学?是宗教哲学，还是哲学宗教?学术界有不同意见。

最近学术界争论中国到底有没有哲学，也与这个问题有关。现在儒学好像很热，二十世纪八十年代是反儒学，九十年代以来是儒学热。八十年代反儒学的时候，我说了儒学好的方面，被年轻朋友骂。现在儒学热的时候，我认为对“儒学热”要冷静，于是又挨批评。一个根本问题是，儒学到底是什么并不太清楚。

“儒学四期或三期说”便涉及这个根本问题。儒学历史很长，到现在已两千多年，美国学者杜维明把它分为三个时期：第一个时期是先秦儒学，孔子和孟子；第二个时期是宋明理学，朱熹和王阳明；第三个时期是二十世纪的熊十力、牟宗三。我说的儒学有四期：第一期是孔子、孟子和荀子；第二期是汉儒；第三期是朱熹、王阳明；第四期就是现在。“三期说”主要强调儒学是讲道德修养，尽量提升儒家宗教性的方面。杜维明的老师牟宗三写了四大卷的《心体与性体》，把儒家的宗教性、对个人的终极关怀讲得很深刻，但可惜是“深刻的片面”。我提出儒学“四期说”认为，不要一讲儒学，便是道德修养。儒学远不止这一方面：除了心性“内圣”，还有“治国平天下”经济事功的“外王”。

我提出儒学“四期说”认为，不要一讲儒学，便是道德修养。儒学远不止这一方面；除了心性“内圣”，还有“治国平天下”经济事功的“外王”。《礼运》说，“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。鳏寡孤独废疾者皆有所养”等等。这与心性并没直接关系，而是儒家对人类、对社会的一种远大理想。“三期说”只谈孔孟，我却认为荀子也很重要。荀子也讲修身，但他讲了很多社会政治方面的观念。例如他说人不同于动物，是能制造工具。“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。”人之所以能走千里，因为他能驯服快马；人之所以能渡江河是因为能造舟船，非常重视工具，也就是今天的科技生产力。所以，我认为儒学不光内心修养，并不只是宗教。

“三期说”追求儒学宗教的品格，宗教的超越与历史现实可以没有关系。我讲儒学四期却是随历史而发展的，不是一成不变的，我以为一成不变就死了。中华文明能够这么多年延续下来，也正因为此。我刚从印度回来，我也去过埃及，也看过印加文化，也看过柬埔寨的吴哥窟，那些建筑都很了不起，超过了中国。但因为不能随着历史发展，这些文明都先后灭亡了。而要发展就必须吸收、接受外来的东西，进行转换性的创造。汉代的儒学吸收了道家、墨家、法家、阴阳家的思想，而且把别家的阴阳五行作为自己理论的骨干，把社会、自然、政治放在一个反馈系统来考虑，发展了孔孟荀的儒学。今天如果我们还讲儒学，就也应该吸收外国的、现代的东西，主动地吸取、自由主义、后现代主义等等进行转换性的创造，使新的儒学和整个中国文化焕发出新的面貌。

“西体中用”我是1985年提出来的。事实上，我们讲改革开放，不就是讲向西方学习、引进和开放吗?但把它们应用到中国(中用)以后，就会产生新的形式，要和中国实际结合。

怎么样转换性创造?这就是西体中用。体是什么?体就是生活的根本，本体。本体什么意思?最根本、最实在的东西。我提出“西体中用”是针对“中体西用”，儒学四期是针对儒学三期。有人认为，“体”就是道德修养、文化、精气神什么的。我认为，亿万人民的日常现实生活才是“体”，这也就是现代的生产和生活方式，也就是马克思讲的社会存在。为什么说“西”?因为这是从西方引进的。

“西体中用”我是1985年提出来的。事实上，我们讲改革开放，不就是讲向西方学习、引进和开放吗?现在年轻人学得最多的是什么?不就是数理化、电脑、英语等西学吗?这是现代生活所必需的东西。但把它们应用到中国(中用)以后，就会产生新的形式。要和中国实际结合。这个现代化的生活本体改变了一切。这二十年来思想意识改变很多，原因是什么?原因是经济发展，也就是这个生活本“体”变了。

而在这个“体”基础上，如何做到很好的中用，这就要结合中国实际和儒学了。中国人注意人情、亲情、乡情、报国之情等等，不只是冷冰冰的理性和法律，这些东西便是中国儒家和中国整个文化所给予的。但先要确定什么是基础?基础还是现代化生产生活方式，它以契约为基础，以竞争为条件，以效率为原则。只有在这个基础上才能够讲人情。如果以人情为主、效率为次便错了。我们提倡协商、调解，不仅在经济上，在各方面都这样，不必事事上法庭。但毕竟要在法治基础之上才能发展这些。主次要分明，我们仍然要系统地学习西方的管理体制，现在不是太多，而是不够，无论微观或宏观都如此。

实用理性重视不仅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，还要有人情味，但必须在理的基础上讲情，这样才能走出―条既不是过去的计划经济，也不是美国资本主义的，而是中国自己的路。

实用理性讲合情合理，“理无可恕，情有可原”，倒过来就是“情有可原，理无可恕”。西方是平等的复合句，中国却经常以后面一句作结。实用理性重视不仅要合理也要合情，不是冷冰冰的理性，还要有人情味，但必须在理的基础上讲情，这样才能走出一条既不是过去的计划经济，也不是美国资本主义的，而是中国自己的路，创造出比传统中国和外国模式更加合情合理的社会。以前讲创造就是革命性创造、批判性创造，我讲的转换性创造是一种改良性的创造，不必很急切地破坏、革命，而是以逐步地学习和改良来创造出新的东西，不仅在经济上，而且在政治上文化上。这正是合情合理的实用理性。只有这样，才能使社会平稳和谐地一步一步往前走，走得越来越好。

篇8

中国的新儒家学者，同样加入了对文明的讨论。苏州大学教授方汉文对《望东方周刊》说：“相对于西方的关键词‘终结’，中国学者的关键词是‘融新’。”

他认为，新儒学的人文主义观念，有利于不同与文明之间“和而不同”的新世界秩序建构。

新儒家的理论话语显然并不是孤立提出的。方汉文认为，以中国经济快速发展与金砖国家经济体为代表的21世纪新模式，是不同于20世纪后30年亚洲四小龙的“东亚现代化”的新阶段，是民族文明传统的复兴，以经济快速发展、多元文明的“融新”为代表。

2014年11月28日，方汉文受邀在中央民族大学作了主题为“‘一带一路’：中国与世界文明的‘融新’之道”的讲演。演讲结束后，他接受了本刊记者专访。

文明融新

《望东方周刊》：你怎么看当代新儒家以“和而不同”的原则来处理不同文明之间的关系，以“文明融新”的观念促成当代新儒学的转型？

方汉文：一个时代有一个时代的学术。一个时代的重要理论观念往往是在应对这个时代的重大问题中自然形成的。全球化时代，中华文明复兴必然要与世界不同文明和谐相处，所以文明关系成为当代新儒学研究的中心，是一种与现实的结合转型。

新儒学与西方关于文明关系的对话很早就已开始。从20世纪70年代“亚洲四小龙”兴起之后，有儒学背景的文明传统就引起国际关注。

过去20余年来，中国当代新儒学的视域经历了反复审视，基本建构起“儒学与世界文明的融合与创新”（简称“文明融新”）。著名学者汤一介曾指出，世界文明体系之间存在差异，“和而不同”是原则，但不是止境，还要在世界文明的磨合、融合中创新，建立和谐的文明生态――这就是“文明融新”。

“文明融新”成为当代新儒学话语，是时代使然。

《望东方周刊》：“融新”是一个新概念，能否解读一下？

方汉文：新概念并不是新词。“融新”来自于中国经典中常见的“融合创新”思想，是在“和而不同”的基础上，强调创造新文明。

比如，中国文明是一种优秀的传统文明，自从魏晋时期佛教传入中国，外来文明与中国传统融合创新，出现了“儒释道合流”的主体文明，这就是融新，就是中国的新文明。中国文明是不断融新的，所谓“苟日新，日日新，又日新”。

提出“一带一路”，为世界文明融新作出了重要贡献，促使了传统文明的创新。而且在新世纪中，世界文明将会继续“融新”。

《望东方周刊》：如何理解“一带一路”是中国传统文明与世界文明“融新”的历史与未来之道？

方汉文：首先，“一带一路”将中国的陆地与海洋、西部与南部、经济合作与文明交流传统两大路线与地域政治经济体结合为一，形成一种体系化的文明战略。这是对2000多年历史的丝绸之路与5000多年的中外文明交流史的高度概括，也是一种研究与实践方式的大转型。

其次，将历史文明、文化遗产与现实经济融为一体的一种指向，走出西方的“世界经济体”现代化模式，开辟了21世纪以“文明融新”为主体、以“中国文明复兴”与金砖国家经济为代表的新时代的理论。这是20世纪70年代亚洲四小龙经济奇迹之后的新理论体系建构，指导21世纪多元文明创新，其意义非常重大。

儒学人文主义

《望东方周刊》：你刚刚提到的，很重要的部分是经济环节。儒学中很少谈及经济，它怎样成为推动文化复兴、经济发展的关键因素？

方汉文：一定程度上，中国的复兴为新儒学带来传播机会，更重要的是，如果没有传统儒学在亚洲的传播，就没有这种经济腾飞。

中国经济发展是引起世界关注儒学的重要原因，但我们研究儒学，会发现在儒学中其实最少谈到经济。为什么这样一种学说会成为当代的重要价值观？儒学是不是一种宗教并不重要，根本在于儒学的人文主义。重要的是它将人的信仰而不是一神教的神，置于人类精神的中心。

《望东方周刊》：那么，当代儒学研究与传统儒学研究有哪些主要的不同？

方汉文：当代新儒学是全球化时代的多元学术，表现在研究课题方面有三大主题。

一是21世纪新国际秩序中不同文明体系之间的关系。包括中国与欧美、拉美、亚非等不同文明之间的关系。

二是偏重社会经济的，即现代化问题。用当代格鲁兹奖获得者，以色列社会学家爱森斯塔德特的话来说是“多元现代化”。20世纪有儒学文化背景的“亚洲四小龙”兴起，21世纪中华文化复兴，中国成为世界第二大经济体，中国文明传统能否为世界的未来贡献智慧，推进了人类文明走向引发广泛讨论。

三是全球化时代的多元文明融新。我曾将易经逻辑“同异交得”作为中心阐释全球化中包括西方、东亚与金砖国家在内的多元文明融新发展，从文明逻辑角度补充了新儒学。

《望东方周刊》：按照你的解释，新儒学研究的领域与中心发生了重要改变。

方汉文：对。传统的信仰与道德观念如仁义礼智信、宗族社会伦理的天地君师亲，个体修养如修齐治平、“心性本体”等方面不再居于中心。代之以三个方面：确立不同文明之间的“和而不同”原则，是儒学“协同万邦”的理想，有利于建立新型世界秩序。以孔子的“仁学”来实现新型“全球伦理”。建立人与自然之间的“天人合一”思维方式，有利于建立世界生态文明。

《望东方周刊》：从传统到现代，随着时代的变迁，儒学经历了太多的演变;在你看来，儒学走向不同文明世界最大的障碍是什么？

方汉文：儒学并不是永恒不变的真理，儒学的封建道德就有缺陷。此外儒学关于不同社会阶层历史地位的理论都与现代社会有相违背之处。因此，它与任何与人文学说一样，必须“融新”。

复兴不是复古，中国儒学走向世界最大障碍是自我中心与封闭保守，排斥改革。如果儒学要“独尊”，要“罢黜百家”，拒绝与世界多元文明之间的融新，它就无法走向世界。不一定非要所有人用同一种方法研究儒学，新儒学也不代表中国传统文化的全部。

多元文明儒学研究

《望东方周刊》：秘鲁前总统阿兰・加西亚・佩雷斯刚刚在中国出版了他的《儒学与全球化》，怎么理解秘鲁儒学以及如何评价西方儒学的研究？

方汉文：世界农业史上有两大梯田耕地，一个是中国，另一个就是秘鲁的山地梯田。作为一个重要的农业文明民族与新兴经济体，关注儒学与中国是必然的，而秘鲁的儒学研究在拉美也是一直领先的。

《儒学与全球化》是一部很有见地的著作，作者所指出的“中国现象”代表了国际社会的主流评价。对于中国“性格”的分析，以及这种性格与汉字思维方式的来源，处处可见其独到敏锐的观察与深刻的思考，对中国读者与学者都具有启发性。

更为重要的是，我们可以看出当代多元文明的儒学研究的建构正成为现实。从儒学的宣传到学术的主动接受，包括西方的研究机构、智库对中国文明的研究，像具有传统的哈佛东亚研究、波士顿新兴的研究，德国、法国的儒学研究各具特色，可以说部分超越了我们。

《望东方周刊》：关于欧洲，近来学界谈得较多的是法国朱利安的争论。

方汉文：欧洲是历史悠久的汉学研究重镇。朱利安是当下法国儒学研究领域标志性的人物。朱利安的争论是朱利安与瑞典汉学家毕莱德、法国汉学家汪德迈、德国汉学家顾彬等学者之间的学术讨论与争辩，是从儒学思想观念入手，讨论不同文明差异。

对欧洲新儒学的研究我们不必忙于下结论，但无可怀疑的是，欧洲善于将当代新理论引入儒学研究，这是其特色之一。不同于谢和耐等老一代汉学家，更不同于伯希和等汉学家的考据性传统学术研究，欧洲当代新儒学观念具有全球化时代的特色。

《望东方周刊》：美国从20世纪70年代开始逐渐成为我国内地、香港之后发展丰富中国哲学的第三块基地，美国有哪些比较知名的儒家研究学派？

方汉文：美国的儒学研究主要有三个中心成就斐然。第一是杜维明多年主持的哈佛燕京学术讨论会，主要是进行文明对话，提出了新轴心时代等观念。第二是美国夏威夷大学成中英教授主持的东西哲学比较研究，主要用解释学观念来研究儒学。还有田辰山、安乐哲与郝大为等学者，理论深化的本体诠释学方法研究是其特色。第三是波士顿学派的神学学者，主要是波士顿神学院院长南乐山与副院长约翰・白诗朗，主要研究新儒学的中心观念，自我与礼乐教化等问题。提出将原罪与人性结合，提倡“居敬穷理”等。

此外如余英时等人对儒学也有论述，只是还没有形成一个有传承关系的学派。

《望东方周刊》：还有没有其他有代表性的外国儒家学者或学派？

方汉文：俄罗斯儒学研究以学养深厚著称。翻译《论语》的贝列罗莫夫、翻译《四书》的嵇辽拉都是资深汉学家与儒学研究者。

嵇辽拉翻译的《四书》2004年被普京当作国礼赠送给，称赞中国提出的“和谐社会”是儒学思想的理想，认为21世纪中国文明传统将发挥更大作用。

篇9

关键词：宋明理学 儒学信仰重建 阅读能力培养

阅读材料：相传朱熹出生时，其父朱松曾求人算命，卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”其说未必可信，但后人因朱熹在儒学发展史中的地位和贡献，确实把他比作孔子再生，尊称朱子。观其一生所为，朱熹可谓是忧国爱民的政治家、诲人不倦的教育家、诗词精巧的文学家、别开生面的思想家和知识渊博涉猎广泛的学术大师。朱子理学曾长期被钦定为官方哲学，成为七百多年来中国古代文化主流，并传播到东亚及欧美等国。“东周出孔丘，南宋有朱熹。中国古文化，泰山与武夷。”中国当代著名历史学家蔡尚思曾如此高度赞誉朱熹。

让学生请思考：1、从材料中可以获取关于朱熹的哪些信息？2、人们将朱熹比作孔子再生的主要依据是什么？

教师从第2个小问题“再生”引出本节课的主题――儒家信仰的重建。为何说是“重建”呢？让学生以下三段阅读材料并结合所学知识解决。

材料一：自“罢、独”后，儒家思想占统治地位。儒生们专注于考据与训诂。同时，将现实一切政治的、人生的现象归结为天意。另外，儒家思想着重于人的道德实践，缺少应有的抽象哲学理论。

材料二：伴随社会动荡不安，王朝更迭，“君臣等级观念”受到质疑。而儒家不但不能解释，反而裸的恐吓人们。

材料三：“民不出粟米麻丝、作器皿、通财货以事上则诛”――韩愈《原道》

学生阅读材料结合所学得出重建的背景在于儒学信仰的危机和儒学复兴运动。

儒学信仰的重建是从北宋五子开始的，关于五子对理学建立的贡献先让学生梳理教材基础知识即可，教师则要重点讲清楚“什么是理学和理”的概念，讲解中要突出北宋五子架起一座桥梁，沟通了宇宙和人类社会秩序。

北宋五子仅是吸收佛道思想论证儒学伦理来源的合法性、神圣性，开创了一个重新解释儒学的思想系统，这个体系成熟则是朱熹完成的。

让学生阅读以下五段材料，归纳朱熹的主要观点。

材料1：万物皆只是一个天理，己何与焉？所谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。天下物皆可以理照，有物必有则，一物需有一理。

思考：“理学” 认为世界的本原是什么？

材料2：今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。 一事不穷，则阙了一事道理； 一物不格，则阙了一物道理。

认识论：怎么才能通达“理”？

材料3：人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？”曰：“只是后世怕寒饿死，故有此说。然饿死事极小，失节事极大。――《二程遗书》

材料4：朱熹说：“天理人欲，不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。学习和修养的目的就是“遏人欲而存天理”。

材料5：所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智、信岂不是天理？君臣、父子、夫妻岂不是天理？

思考：在个人修养（“人性”）上如何实践“理”？什么是天理？理学的实质是什么？

朱熹从宇宙本体论、认识论、伦理轮、方法论、社会政治思想等方面构建起了庞大而严密的理学体系，使得新儒学有了精细思辨的哲学理论的支撑，儒学的信仰的地位得以重新确立起来。儒学信仰重建的任务并没有到此就结束了。程朱理学仅只构建起人们对儒家伦理道德秩序的绝对的服从，儒家伦理道德秩序是外在的，只有到了心学才标志着儒学信仰重建任务的完成。心学指出人服从于自己的本心，伦理道德秩序早已存在于心中，不假外求。

阅读以下三段材料归纳陆九渊的主要观点。

材料1：人皆有是心，心皆具是理。

材料2：此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。

材料3：宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。心皆是理，心即理也。

王守仁（明）提出人心是世界万物本源 。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”如何把握“理”。“致良知”，“致良知为圣人教人第一义”，

“致”就是达到；“良知”即本心，是人所固有的善性，就是“理”。“致良知”就是通过内心反省克服私欲，恢复良知就能成为圣贤。心自然会知 ，见父自然知孝，见兄自然知弟（悌），见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行功夫，本不可离。

学习完主要内容后，通过《赏花》、《父子关系》两个情景材料对程朱理学与陆王心学进行对比，以便学生更好的把握两者的异同。

《赏花》

二程、朱子、阳明与友游园，时春风和煦，百花怒放。友问：为何百花如此美丽？二程说：“天生的。”朱子说：“对，天生的。”阳明说：“天生是天生的，但这是我看到了，百花才是美丽的。”

《父子关系》

二程说：“老爸就是老爸，儿子就是儿子，这是上天安排的，所以儿子要孝敬老爸，这就是孝。”朱子说：“对，父子关系是上天安排的，并且儿子不能有忤逆之念，这就是孝。”阳明说：“孝顺自己老爸是应该的，人本来就有孝心，但，我们对别人的老爸也要孝，这才是真正的孝。

理学以抽象的天理为核心，从宇宙论、本体论角度论证了儒家的道德的合理性。以儒家的仁义礼智为根本道德原理，以实现这种道德，为人生的终极目的。以存天理、灭人欲为实现道德的基本原则。求知的目的不在于应用现实生活，而在于培养终极的道德人格

那么理学，我们该如何去看待呢？让学生阅读以下材料对儒学形成一个较为客观的认识。

材料：

“人或居孀贫穷无托者，可再嫁否？”（程颐）曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。” ――《二程遗书》

“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”；“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？” ――（清）戴震

翻开历史一查……满本都写着两个字是“吃人”。 ――鲁迅

在封建统治者的倡导下，在理学卫道士的鼓吹下，节妇烈女越来越多。这些妇女不仅有夫亡不嫁，从一而终的“节妇”，还有丈夫死后，以死尽节的“烈妇”；不仅有未婚夫死不嫁他人的“望门寡”，还有未出嫁的男方死亡以自杀表明贞节的“烈女”。中国的“节烈”文化，要求妇女为男子守节，守得越苦越好，节得越惨烈越佳。死了以后那些卫道士的父母还附掌大叫：“死得好，死得好！”――这样的社会是变相的妇女屠宰场。

人生自古谁无死，留取丹心照汗青 ――宋・文天祥

粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间 ――明・于谦

苟利国家生死以，岂因祸福避趋之 ――清・林则徐

结语：“儒学信仰重建”为主题，很好的理清了宋明理学内在的逻辑问题。孔孟之学只理学的根本，程朱理学从宇宙本体论说明了伦理道德的先天性，人必须无条件的遵从，而陆王心学则认为伦理道德是来自于心，所以人要服从于本心，而不是服从于外在的权威，儒学伦理由此而内化为良好的人性。

篇10

六经之说，起自孔门，至汉代立群经博士，乃形成一经学儒学之形态。这是一种诠释学的儒学，即通过对经典之解释来阐释儒学。此中又分今文经学和古文经学两派。今文经学通过阐扬经典中可资利用之思想来建立自己的理论，古文经学则进行字句之训诂以寻求经典最真实的含义。然而，今文经学终究不能脱离经典之矩范，古文经学也无法摆脱诠释学原则之困境，结果，经学形态之儒学就成了一个充满张力的矛盾凝结体。至宋代，周、邵、张假今文经之天人形态重构儒学，二程、朱子承古文经之理性精神而立本体论之天理学，王安石独建自己之经学体系，如此种种，虽各有创新，然始终不能逃脱经学中固有张力与矛盾之限制。要摆脱它，必须放弃经学形态之儒学，于是，陆象山乃重新回到孔孟时代，复兴了子学形态之儒学。

所谓子学形态之儒学，是指先秦时期作为诸子学之一的孔、孟、荀那样一种充满活泼气息和创新精神之儒学，那时对待经典是如孔子的“《诗三百》，一言以蔽之，曰：思无邪”，和孟子的“《武成》，取其二三而已”的态度。只有如此，才能真正把握住儒学的主旨，而不会陷入到经学的矛盾与张力中去。陆象山于是大胆提出“六经皆我注脚”的观点，从而一下子点活了在经学之盘中困走了近千年的儒学。

陆象山认为：

“学苟知本，六经皆我注脚”

这是说，做学问只要能把根本端绪处明了与把握住，那么，六经不过是对我的一个脚注而已。也就是说，经学不是学问的大端，辨志、明心才是根本的。当我们能让那普遍而超验的道德本心时时刻刻发动流行后，六经就自然而然的在我的生命之流中融会贯通了[3]。

“六经注我，我注六经”

这是说，六经乃是对古代能发明本心的圣贤们的各种道德行为之记述以及用此本心对各种非道德行为之谴责，所以，六经只是对那本心的一个举例证明，而我之本心之发用流行事实上也是与古圣先贤之本心的和鸣共唱。因此，六经与我是互注的关系，而说到底，究竟还是那本心之发动流行的历史记录罢了。因此，对待六经并不需采取经学的一味崇拜、字字株守态度。

“万物皆备于我，只要明理”

这是承孟子对待经典的态度而言，进而推广到万物。要旨在本心即是理，所以明理即是明本心，本心既明，则万事万物无不在握，更隍论六经了。

如此等等，足见象山对六经采取的是与两汉隋唐之经学儒学迥然不同的态度，而且与宋代其他儒者发掘经典新内涵之新经学也相异。可以说，他已经能摆脱经学的窠臼，并采取主体首位的态度，而不是经典首位，这样，一下子回到了轴心时代那个充满活力的年代。因此，象山给我们展示出了如同先秦诸子般的一系列特征：好辩论、不重视著作、充满创新精神和高度自信。相应的，他的心学与周、张、程、朱的思想比较起来也显得更能鼓动人心和更加活泼。

象山虽然自己没有明说要由经学儒学走向子学儒学，但他对待经学的态度，却事实上开启并已经走上了子学儒学之路。这条路后来为王阳明及泰州后学所继承，但却因中国近代思维的整体挫折而委屈为清朝的史学儒学一派。直到现代新儒学，这条子学儒学的活泼之路才重新被接续上。

宋儒面临之最严峻问题，就是整个制度儒学的崩塌和外王学的困境，所以，如何重新建构秩序化的制度儒学并开拓出更新的外王学，是宋儒关心之所在。重视历史，宋儒发现，汉儒及之后那条儒者为帝王臣的路子已经走不通，那条路只能使治道沦丧而使家国天下成为人主肆意之所在。所以他们认为，必须重新建立儒者为帝王师的地位，这样，既能限制帝王之滥权并辅助其实行善政，又能使儒家理想中的三代太平之世得以实现。在这样一个共识下，构建新的秩序化国家和为这个架构确立理论基础，成为了宋儒努力的方向：周、邵、张三子以宇宙论的天道观哲学来确立此秩序，二程、朱子以理性本体论之天理来更深层次的确立其根基，王安石自创所谓“新学”以建构出制度儒学。但是这种种的思想却在一个基本点受到了制约，这就是中国历史政治的双重权源，也即是有治道无政道，最终的决定权始终在皇帝那里，而圣君难得，所以，无论何种秩序重建的构思，都不能不因为非自主之被动性和外在化之软弱性而陷于无用[4]。这样一步步的追下来，我们看到，要彻底解决此问题，逻辑上必然走向士大夫这一阶层的主体意识与主体集团之形成，而在哲学上，就是个人主体性之呈现，而陆象山，正是走出这第一步的人（总结历史上对主体性的思考，有三条原则最为基本：即对主体性拥有之肯定，主体性能发挥作用之肯定，主体性对自身负责之肯定。我们将看到，陆象山对此三点都有肯认与理解）。

在象山时代，朱子之学自外在之天理处已经将社会秩序与道德之理打通，但此是外在的通，人自身在其中只处一被动的地位，如此之路，只能造成规范对人之强制，而这恰恰可能反过来抑制儒者对社会之评议，后来的历史证明了这点[5]。象山当时深切的感受到朱子学的这种倾向，所以他在谈论秩序重建上可以与朱子互相唱和，但一谈到内圣学处便争论陡起。因为象山之学，本质上就在确立人之主体性，进而由此突出之主体性贞定住道德实践与社会秩序。

陆象山以为：

“人非木石，安得无心？心于五官最尊大”

这是说，作为普遍而超验之道德心是超越感观而涵摄感观的，而且，并非是某些独特的人才有这个心，而是人人都有这个心，所以就这个意思讲，圣贤与我并没有什么两样，在本具的道德基础上大家都是相同的。这样，象山就确定了第一点“每个人都同样的具有主体性”。

“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺”

这是说，既然已经知道圣贤与我在道德本性上没有差异，那么，只要我们使自己那本心开朗起来，而不被外物熏染，让它自己主宰自己，亦不需凭借经典和法制，就能让那道德本心时时刻刻自然流淌，就与万物万事汇归一源，我们就获得了圆满的道德境界了。这样，象山就确定了第二点“每个人都同样的能合理运用自身之主体性。”

“福祸无不自己求之者，圣贤只道一个自字煞好”

此处象山讲一个“自”字，因为道德说到底都来源于我自己的本心，所以我的一切行为，道德的、不道德的，都只能由我自己负责。外在的社会风俗、法律制度、礼仪规矩，都仅仅是个注脚而已。这样，象山又确定了第三点“每个人都为自己的主体性负责”。

“硬要将一物去治一物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风”

这是以孔颜乐处反对朱子之说法，而突出自身之主体性。因为象山具有了前面所说的我有、我能、我负责三层主体性理念，所以已经无须朱子的那些格致功夫与天理本体了。既然道德理性之主体已经确立，那么，只要此主体自然发用，就自然能实践道德，自然能建构秩序，自然能内圣外王了。

象山这条通过呈现主体而重建秩序之路，是一条从根本处入手之路，也因此最难为统治阶层所容，只看后世陆学之低迷与明太祖对孟子之态度，就可想见此思路之困顿了。然而真正区别于秦汉帝国制度之新社会秩序与制度儒学之创建，却端赖于象山之开出主体性之心学。此条思路，当代新儒家和自由主义者开始能接契上，但远远没有完成。

中国之历史周代以前可算远古时期，有周一代是上古时期，秦汉至魏晋南北朝是中古时期，隋唐五代是近古时期，两宋至明可算是由近古到近代之过渡期，可称之为前近代时期。此中最明显之分判，在政治主体之社会阶层的变化：周代中国之政治主体是贵族，秦汉至南北朝是士族为政治主体，隋唐之政治主体是庶族，自宋代开始至明朝则平民成为政治主体是一趋势，但此趋势却因外族入侵等一系列因素而被延缓到后才得以确立[6]。宋代作为由近古到前近代的转型期，其面临问题之多是中国历史上所罕见的，相应的，作为对内圣外王有同等关注的儒家来讲，此时期所要解决的问题也是最多的。也正因如此，儒学才开始复兴，才开始能摆脱古代形态，向近代过渡。在这一过程中，陆象山的心学是真正具有过渡意义的新形态儒学之开端。

如果说周、邵、张三子的天道宇宙论哲学尚只是对秩序与道德沦丧的天然反应，以及在历史资料中重新发现资源的旧儒学再构建而已；那么，到程朱时期，则已经开始通过创造新概念来整合旧有各家学说并试图丰富和改良儒学，这就是他们的本体论天理哲学。从某种程度讲，以上六子之学说都试图将之前的所有学说之合理部分都整合到儒学中来，而朱熹为集其大成者。所以，朱熹从时间和学术形态上来看，事实上是对古代儒学之总结。而到象山这里，一方面他确实是复活了孟子之学的子学儒学形态，另一方面，他则从前近代思维的角度对孟子的道德理性和主体性精神进行了十字打开的彻底贯穿，从而具有了鲜活的近代气息。

陆象山认为：

“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”

这是说，人之本心与天理是同一的，人要穷理，其实尽心就是了。这样一种心学的讲法，表现的是最基本的近代思维——主体理性：人是有巨大的自主性的，人的理性是具有无穷大的能力的，人通过对自己理性的运用最终可以达到对根本之理的把握。这样一种近代思维在中西方的前近代时期都开始形成，不过西方是在知识方面，中国则在道德方面。

“在人情、事势、物理上做些工夫”，“古人皆是明实理，做实事”

这是说，我们在具体做工夫的时候，不能再像中、近古时期那样将主要精力集中在几部经典上，而是要从具体的人情世故入手，体察本心、发用本心。这样的精神，蕴涵着的是近代思维中的事功精神。象山认为，上古圣贤之所以为圣贤，就在于他们能穷人理、实理、实学，他的这种认识，其实强调的是要在具体的实事中做工夫来实践道德、实现价值。

“若某则不识一个字，亦须还握堂堂地做个人”

这是说，辞章的知晓，考据的功夫，并不是人的根本，人之根本处在义理，也就是道德理性的本心。从这个角度讲，社会地位、职业分途、教育水平，都不应当造成人的不平等，因为从人之所以为人的道德理性上来说，人人都是平等的。这样一种看法，实际上是近代平民意识崛起的体现，而象山则通过道德理性之主体将这种平民意识、平等意识注入到了儒学之中。

从上面以及陆象山一生之学问经历来看，主体理性、事功精神、平民意识，是贯穿其思想的线索。可能他对自己这些思维的形成，并没有完全感受到其时代意义和巨大创新性。但是，从哲学思想史和中国历史的角度来看，象山的这些思维确实是由近古到近代转变中一个鲜明的转折[7]。象山之心学为阳明所继承，主体理性和事功精神得到进一步的开展和实现，而其平民意识则在泰州学派中发扬光大。可惜，这种种的近代化儒学思维都因各种历史因素之作用而最终在异族统治下丧失殆尽，中国也终于没能凭自己的力量完成由近古到近代之过渡。所以说，中国的前近代历史是一段最可惋惜的失败史，而象山的这些具有近代思维特色的儒学思想也要一直到当代新儒家才被重新拾起。

陆象山之心学，在外在之天理秩序、礼法制度中独能见到本性仁义之心，所以他能使凝化倾向严重的程朱学获得一活泼之转机，此种转折之完成形态虽到阳明才圆熟，但象山已经将其开辟豁显出来。观元明两代官方之推崇程朱学，正是将程朱学完全凝结为意识形态、社会秩序、政治制度，这样一种僵化的思维结构和社会心理，要到阳明及其后学重张心学，才再次开启了个性启蒙之个体活跃时代。由此，可知陆象山之学实堪称前近代儒学思维之开端，即儒学对近代平民化社会之适应，而程朱学则只能算近古思想之终结。

总之，陆象山通过对道德本心之发现发明，摆脱了古代经学思维之束缚，确立了社会秩序、政治制度的主体性根基，并进而形成了其迥异于前贤的突出个体性的心学思想。从儒学史角度看，陆象山是中国儒者由古代思维转向近代思维之前近代时期的第一人，他是中国前近代儒学之开启者。

参考文献：

1、《陆九渊集》，陆九渊著，中华书局1980年第一版。

2、《象山语录·导读》，陆九渊著，杨国荣导读，上海古籍出版社2000年第一版。

3、《从陆象山到刘蕺山》，牟宗三著，上海古籍出版社2001年第一版。

4、《新编中国哲学史·第三卷上册》，劳思光著，广西师范大学出版社2005年第一版。

5、《中国哲学史新编·下册》，冯友兰著，人民出版社1999年第一版。

6、《中国思想通史·第四卷下册》，侯外庐主编，人民出版社1960年第一版。

7、《中国思想史论集》，徐复观著，上海书店出版社2004年第一版。

8、《中国近代思维的挫折》，（日）岛田虔次著，江苏人民出版社2005年第一版。

9、《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英时著，三联书店2004年第一版。

10、《宋明理学》，陈来著，辽宁教育出版社1991年第一版。

注释：

[1]劳思光先生将理学发展分为三期：周、邵、张三子为初期的“天道观”，二程、朱熹为中期的“本体论”，陆、王为后期的“心性论”。本文对宋儒的分类主要借鉴劳先生的看法。

[2]余英时先生深刻的指出：“以政治思维而论，宋代士大夫的‘创造少数'从一开始便要求重建一个理想的人间秩序，当时称之为‘三代之治'。……由于对现状的极端不满，他们时时表现出彻底改造世界的冲动。……用现代观念说，他们已隐然以政治主体自待，所以才能如此毫不迟疑的把建立秩序的重任放在自己的肩上。……这一主体意识普遍存在于宋代士大夫的创造少数之中，各种思想流派都莫能自外。从这个角度看，陆九渊的名言‘宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事'正是同一意识的一种表现。”

[3]杨国荣先生认为：“陆九渊强调‘学苟知本，六经皆我注脚'，这种方法论原则无疑具有限制经学独断论之意，但它同时亦容易导向师心自用。”这句话同时点出了心学可能的流弊。

[4]对于这点，现代新儒家如牟宗三、徐复观先生都有讨论。就本文最切近的，是余英时先生的话：“朱熹和许多理学家所热烈追求的‘得君行道'的理想，为什么终于幻灭了呢？……大致说来，‘行道'之‘君'之难得其人和皇权的内在限制同为不可忽视的两大因素。”

[5]徐复观先生认为：“由伊川到朱子的这一条路，在实际上会发生两个问题：第一，因‘制外'太过，容易使人的生命力受到束缚。一般说道学家为拘迂，即系由此而来。第二，由此等细微末节下手，并不能真正保证一个人的大节无亏，并且有时还因枝节的拘牵，反忘记了本心的显发，甚或以此为作伪之资具。世人所骂的‘假道学'，主要是从这些地方作假。”这段话最能洞见程朱学的弊病。