先秦儒家的法律思想范文
时间：2023-10-19 17:10:58
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篇1
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
篇2
要讲清这个问题，我们先要了解思想史上一个重要概念，那就是所谓文明的“轴心时代”。据德国思想家雅斯贝尔斯在其1949年出版的《历史的起源与目标》一书中所言：在公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间（笔者按：这正好是中国的“先秦时代”），是人类文明的“轴心时代”。事实上，中国先秦时代这种思想文化上的“百花齐放、百家争鸣”的现象，中国人自己也早有认识和评介。先秦时的庄子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各为其所欲焉以自为方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道术将为天下裂”都是对这种百家争鸣的形象描绘。近人吕思勉在其《先秦学术概论》中说“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”根据吕氏的总结，先秦百家的兴起有二个原因：一谓出于王官之一守，官、师分离，故“诸子皆出于王官”。二曰出自救时之弊。实际上，诸子百家的兴起是经济、社会、政治变化的直接结果，是对政治社会进行变革的内在要求的结果。一言以蔽之，是应付挑战的结果。如《汉书·艺文志》所谓：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”
当然了，我们说在中国思想的“轴心时代”是所谓“百家争鸣”时代，不过在学说和流派上真正能称上“家”的，正如《汉书·艺文志》中所谓“其可观者九家而已”，即除了后来成为国家意识形态并影响到寻常百姓的儒家而外，还有道家、墨家、法家、纵横家、名家、阴阳家、杂家、农家（所谓“三教九流”之“九流”），值得注意的是：这八家在当时都是与儒家学说旗鼓相当影响相近的学派，并且和儒家一道成为中华文明的源头。我们不妨来仔细看看这些儒家外的其他学派都有那些重要思想。
就道家而言，其思想核心当然就是“道”。“道”是改学派学说的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循环不息。道家强调凡事均无须强求，应顺应自然，达至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脱，不界限于形驱，只求逍遥及心灵上的开放。在宇宙观上，道家认为“道”是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。也因此在政治观上，他们主张人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力、回归朴素、无知的境界，以“无为”治理天下，天下才能和平安定。最终希望回复“小国寡民”的原始社会。而在人生观上，因为认为万物都有对立面，物极必反。因此，他们主张人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。
墨家的学说中心是“尚贤尚同”。在宇宙观上，他们主张“非命”，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要通过后天的努力就可以改变。为了求福避祸，又主张“尊天”、“事鬼”。在政治观上，墨家提出“兼爱”，主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。他认为天下之所以大乱，是由于人不相爱。在用人上，他们提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，主张“非攻”，反对一切侵略战争。经济上，反对奢侈的生活，主张节俭，提出“节用”、“节葬”、“非乐”的思想。
法家则对法律情有独钟，主张“以法治国”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非则集法家大乘，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
纵横家则指先秦时奉行不同外交策略的外交家。他们分别主张“合纵”（指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略）与“连横”（指以上六国分别与秦国结盟的外交策略）。在外交策略上其影响深远至今未绝，但在思想史上的影响却不大。名家则注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。名家与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个“诡辩”的恶名。阴阳家乃利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论，是所谓“五德终始”学说的创立者。至于“杂家”则不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从《汉书．艺文志》第一次把“吕氏春秋”归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。其特点是博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。农家则出于农稷之官。其言多重播百谷，劝农桑，以足衣食。农家主张与民同耕，进而论及君民并耕，此可说是一个很大的自由平等之观念，故不免引起重视“正名”的儒者之反对，认为这是弃君臣之义，徇耕稼之利，而乱上下之序。因农家书多为农圃之技，而非学理，故能免于秦始皇之《焚书令》。但其最高之理想为与民同耕，虽为一平等阶级口号，但亦不容于儒者，是故其着多亡佚。
篇3
《中庸》用中论析义
“孔颜乐处”，乐在何处
大同思想与传统文化
走向生活世界的儒学
儒家义利观内涵辨正
与中体西用
庄子体道次第思想简述
逍遥:庄子人学思想解读
中国文化与世界前途
道德流毒——段正元的故事
《宗镜录》的中观思想
《尔雅·释亲》的文化说解
终身学习——文化之正道
体宏容深博大精微孔子文化
孔孟的仁政思想与现代民主政治
孔子思想与香港和平回归
论孔子人生理念的现代意义
坡与晚明个性解放思潮
再论儒学在未来教育中的地位
论儒家“忠恕”之道的永恒价值
漫议中西传统文化的思维方式
由法律看西方对中国文化的认知
画歪的脸谱孟德斯鸠的中国观
孔子的天道观形成于晚年
老子政治思想的永久魅力
新儒学经济活动中五行始生之序
《易传》圣人观及其现代意义
论文天祥的儒学思想与人格精神
佛教解脱价值观及其现代意义
论牟宗三先生的道德形上学建构
儒学是中华民族的哲学与宗教
“和而不同”的永恒社会人生价值
儒家思想在传统文化中的历史地位
当代新道家道家超越理想的科学阐释
香港孔教学院:现代民间儒教的基地
新传统主义与中国传统文化的复兴
各得其所，各安其位——定位致和之道
《国语》中的“曰”字与“云”字分析
孔子中和哲学在二十一世纪的伟大作用
儒家思想为什么能成为中国传统文化的核心
段正元与现代新儒学“道统”观念之比较
儒家文化自觉精神以先秦儒家为对象的分析
论“儒”的演变与孔子对西周宗教传统的改造
黑犬是犬，白马非马及其他先秦名辩学派三题
“五蕴”与“十二因缘”之关系及其哲学意义
大化流行之理有关当代横断科学之哲学实质的己见
篇4
关键词：犯罪研究；犯罪学；犯罪理论
中图分类号：D917 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）14-0197-02
中国先秦时期的犯罪研究，在诸子百家中儒、道、墨、法的思想有着代表意义，虽没有呈现体系化，但是对犯罪的研究有着重要贡献。先秦时期，正是这个时代的大变化，才出现了百家争鸣的典故。在诸子百家中儒、道、墨、法最为突出。
一、儒家是中国历史上最有影响的学派
孔子是其创立者。因为他处在“礼崩乐坏”的历史变革时期，于是“克己复礼”、“日三省吾身”便应运而生。提出了做人的道理，要“己所不欲，勿施于人”，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”。在这些观点中虽然没直接说明犯罪的问题，但却包含了对犯罪的成因、治罪、防罪等种种问题的看法和主张。
而孟子比孔子却直接得多，提出“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。因无恒产而陷于犯罪的，“然后从而刑之，是罔民也”。他主张“为民制产”的政策来消除犯罪和防止人民造反。孔孟的这些思想，开了儒家直接研究犯罪的先河。
孔孟之道深入于中国人的血液，这是文化传承的结果，最好的法律是人民能接受的法律，比如法国大革命期间不多的法律，但是人民不愿意接受，这就是个问题，儒家奉行“仁”，教化人民日三省吾身，不奉行重刑，人要洁身自爱，在自身上杜绝犯罪。可是要做圣人是不容易的，所有人不可能是圣人，都有犯罪的原始冲动，人也是“动物”，只不过是高级动物，自私、贪婪、嫉妒等。在犯罪的根源上，儒家思想是有独到之处，要“慎独”，不靠外力的监督，自己监督自己，自己杜绝犯罪。从犯罪主体上就排除了犯罪。这也是防治犯罪的良好办法。荀子认为性本恶，人生下来就是向恶的，犯罪的根源在于此。和龙勃罗梭“天生犯罪人”相互呼应。
二、道家的代表人老子主张“无为而治”
老子主张“无为而治”、“法令滋彰，盗贼多有”和小国寡民思想，老子主张愚民政策来治理犯罪。老子的思想在犯罪防治上也有其优势，小国寡民，在现在的中国农村，就有这样的写照，一个小村子，人也不多，也没有城市里的各种国家管理人员，自己种田，自足自给，熟人社会，犯罪相对于城市少之甚少，不管是犯罪类型还是犯罪手段，都是没法比的。在广大的农村，“无为而治”就发挥得淋漓尽致，这是不用争辩的事实。但是老子用愚民的思想是不可取的，就像鸵鸟遇到急事，就把脑袋地下，这对于犯罪学这门学科没有太大借鉴。古罗马有句名言：“没有法律，就没有犯罪”。正如老子思想“法令滋彰，盗贼多有”。在当今社会离婚率急速升高，为什么离婚率会这样。1980年左右人们物质生活也都不高，信息传播也慢，离婚这个词语在好多人心里就没有这个概念。而现如今连小孩子都知道离婚，愚民的不可谓完全错误。对犯罪的防治是有借鉴意义的。
庄子认为明、聪、仁、义、礼、乐、圣、知八者是乱天下的祸首。还提出：而且说明邪？是于色也；说聪邪？是于声也；说仁邪？是乱于德也；说义邪？是悖于理也；说礼邪？是相于技也；说乐邪？是相于也。对于以上观点直接表明了他的犯罪观和防罪、治罪的对策方略，虽然大部分是消极的，落后的，甚至是不和谐的。但也有借鉴意义。庄子曾经装死变为另外一个各方面比自己强的人来验证自己的妻子，这些我认为是不道德的，道德相对于法律，渗透的更深，一个有道德的人会不会犯罪，答案是不确定的。人一半是天使一半是魔鬼。古代先哲们都是善于学习的人，学习就是在教育自己，反之自己变为魔鬼。在罪与非罪上，每个时代都是不一样的。我们不能用现在的法律来评价庄子时代的法律，但是可以知道的是，道德好的人不轻易犯罪。
三、墨家的代表人物墨子的学术思想是兼爱、非攻和尚贤
墨家认为儒家的信鬼神弦歌鼓舞，足以乱天下。并认为天下之害、一切祸乱的根源都在于人们不能“兼相爱，交相利”。如说：“盗人，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。奚以明之、恶多盗，非恶多人。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也。爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗人，非杀人也。”对于罪与罚的论述是：“罪，犯禁也。”“罚，上报下之罪也。”墨家是小手工业者劳动阶级的代表，从他们的立场出发，反对统治阶级的残暴压迫，认为统治阶级“暴夺民衣食之财”，造成了“富贵者，奢侈：孤寡者，冻馁。饥寒并至，故为奸邪”。这自然也是犯罪产生的一种原因。
墨家坚持人们要互相爱护，相互帮助，向贤明的人学习，认为统治阶级奉行“只管州官放火，不许百姓点灯”。统治阶级太过于残暴，到处压榨百姓，所以百姓才会奸邪。从唯物论上说，外因是不能起决定作用的。内因才是起到关键作用的。外内是通过内因起作用。人民受到朝廷的残暴统治，自己就奸邪。夸大了外因的重要性。犯罪时行为人自己干出来的，把犯罪归结于外因是不对的。笔者认为每种思想又有其弊端。墨家思想也不例外。
墨者之法规定：“杀人者死，伤人者刑。”这是禁止杀人伤人的必要措施，它符合“天下之大义”，还是坚持把自己的儿子杀了。从“杀人者死，伤人者刑”中看到仍然体现着现在我国刑法的要义。从犯罪构成上来说，主体适格，客体失去了生命，主观方面没有现在分的详细，故意还是过失，有没有行为能力，客观方面肯定运用犯罪手段杀害被害人。墨家的思想，在量刑上是进步的，犯罪有轻重，有伤和死之分，一定不能一概而论。在犯罪之后处罚上也是不一样的。那么对于犯罪的防治上能不能起到警示作用，答案是肯定的。伤到人和杀死人处罚是不一样的，行为人是有辨别能力的。墨家在犯罪治理、防治方面还有很大借鉴的。
四、法家关于犯罪和治罪的学术思想
法家是新兴地主阶级利益的代表，在政治上要求变革，推行法治。法家分为前期法家和后期法家。前期法家的代表人物有李悝、商鞅、慎道、管仲等。后期法家的主要代表人物有韩非。他们用法治作为推行政治变革的手段，所以他们的学术思想中，对犯罪和法律的研究比儒、墨、道等诸子百家的每一家都多很多。而且，比他们还更直接。李悝所著的《法经》，内容是“盗”、“贼”、“囚”、“捕”、“杂”、“具”。他认为：“王者之政莫急于盗贼，故其律始于‘盗’、‘贼’”。管仲认为，治国需用法。他们在犯罪对策上，主张“以杀去杀”、“以刑去刑”的重刑主义。在重刑主义之下，人们必定在恐慌之中。谨小慎微，终日不得安。当时正处春秋时期，诸侯各自称霸。社会动乱，非重刑无以治世。在历史的长河之中，每一时期的法律都不一样，管仲时期的犯罪事件在现在不一定就是犯罪，在现在看来是小罪，而在当时就得以严刑以是之。所以在研究先秦犯罪时，不应墨守成规的去思考。具体问题具体分析。商鞅认为胜法之务，莫急于去奸；去奸之本，莫深于严刑。在犯罪原因上，前期法家认为，贫穷是导致人民不知礼节和荣辱，引起犯罪的根源。管仲认为仓廪实，则知礼节；衣食足则知荣辱。法家这些思想家对于犯罪和处罚上都有自己的观点，但是这些思想是在治国基础上的，他们认为要有法治，无规矩不成方圆，用制定严酷的法律来维护统治阶级的利益，巩固统治阶级的统治。前期法家认为只有人民生活水平有所提高，有吃的和穿的，才能知礼，才能遵守法律；反之，是不能如愿以偿的。
前期法家所说的人民只有吃饱穿暖才能知礼，便不会轻易犯罪，盗窃为什么会发生，试问百姓安居乐业谁愿意去盗窃。盗窃是会被惩罚的，触犯法律，心理产生了矛盾，如果法律严苛，会在内心彷徨，偷还是不偷，对于普通人的心理来说，一般人都不愿意当小偷，不愿去犯罪，当基本的生活保持不了，会不会落草为寇，成为犯罪人。
后期法家最著名的是韩非，他是法家的集大成者。韩非精于“刑名法术之学”。他对于犯罪和防治的观点很是丰富。在犯罪的本源和原因认为古者丈夫不耕，草木之实足是也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。他认为人性是恶的，且自私自利、损人利己的。并将这种恶概括为“八奸”：“父母之于子也,产男则相贺，女子则杀之者，虑其后便，计之长利也。”“故王良爱马，越王勾践爱人，为战而驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲，利所加也。古舆人成舆也，则欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不受，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”韩非认为犯罪既是社会方面的物质资料供应不足造成的，又是人性的自私自利驱使的。在治国思想中包含着治罪思想。强调法是治国的唯一标准。当今中国也是依法治国。人治显然没有法治好。为了公正，我们允许的不是人治，而是法制。因为人会让自己变成暴君，后期法家认为人性恶，自私自利，当自己得不到物质基础，便会犯罪，犯罪是这么产生的。
五、结语
儒家、道家、墨家、法家是先秦时期的代表，是中华文化的瑰宝，他们的思想源远流长，其中对于犯罪学是有重大意义的，儒家开创了中华犯罪学的先河，道家、墨家虽然没有儒家、法家对犯罪学影响大，也有借鉴意义，法家对于犯罪的惩罚是建立在维护统治上的，但是对于犯罪的防治、惩罚、原因上，有其独特见解，对犯罪学的研究有重要贡献。
参考文献：
[1]张燕婴,译注.论语——中华经典藏书[M].北京:中华书局,2006.
[2]傅佩荣.孟子的智慧[M].北京:中华书局,2009.
篇5
关键词：先秦儒家；双向性；父慈子孝
“父慈”“子孝”出自《礼记・礼运》中。《礼记・礼运》是这样描述的：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君臣，臣忠。”（《礼记・礼运》）可见，在那个时候儒家先贤就意识到了父与子之间的关系，不再仅仅是子对父母长辈的孝，要想维持“父子有亲”的父子关系，应该是父与子之间共同来承担这一责任，即父母对子女还应该慈爱、关心。所以“父慈子孝”的父子关系所蕴含的平等性意义值得我们思考。
一
在先秦儒家中，“孝”一般有顺从长辈，尊敬老人，父子亲亲之义，而且在家庭伦理关系中“孝”一般和“慈”联系起来，如“父慈子孝”。慈，即上爱下，父母爱子女。在家庭道德关系中，“慈”是对“孝”有力的支撑。孝，不仅仅是子女对父母长辈应尽到的责任义务，同样的要使家庭关系和谐，父母长辈应该做到对子女后代慈祥爱护。这样，“孝”在家庭伦理关系中，就具有了双向性的意义。有许多人认为，先秦儒家的“孝”过分的强调了爱的单向性，其实这是一种误解。“父子亲亲”，没有了父母对子女的仁慈、爱护，也就构不成子女对父母的孝顺和孝敬，可以说孝和慈是相互的，父与子的关系是双向度的。在先秦儒家思想中，孝是“仁”的内在规定性之一，也是“仁”的内在出发点，整个“亲亲爱人”是以“孝”为出发点向外扩散的。所以，不孝父母是最大的罪过，“子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子”《尚书・康诰》，如果儿子不能尊敬父母，完成父业，大伤父亲的亲，如果父亲不慈爱自己的儿子反而厌恶他，“刑兹无赦”，（《尚书・康诰》）用法律来惩办。
二
“内则父子，外则君臣，人之大伦也”（《孟子・公孙丑下》），由父慈子孝可以延伸出君仁臣忠的君臣关系。以事亲之心来事君，移孝作忠，“君子之事亲孝，故忠可移于君”。（《孝经・广扬名》）孝亲和忠君始终是不可分割的的内在和外在的统一，忠孝之间具有互通性，“忠君以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”（《礼记・祭统》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子・离娄下》），“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语・八侑》），这都是君臣关系双向性很好的写照。
以孝道为核心横向扩展出来的是“亲亲而仁民”（《孟子・尽心上》）也是双向性的。“亲亲而仁民”由亲爱家人推而广之，进而亲爱其他人，人人互相关爱。“人不独亲其亲，不独子其子”，（《礼记・礼运》）“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》），推己及人，人和人之间相互尊重，人和人之间相互爱护，人人都“善推其所为”（《孟子・梁惠王上》），相互推广自己的德行，推广到整个社会，可以实现大同理想。由此可见，孝的力量是多么的伟大！“夫孝者，天下之大经也。夫孝置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。诗云：‘自西向东，自南向北，无私不服。’”（《礼记・祭义》）
三
先秦儒家的孝道是建立在人格平等与独立的前提下，也是建立在自然血缘亲情的基础之上。但是，它却并没有仅仅停留在自然领域基础上，周王按照血缘关系分封诸侯，以此类推，由以仁孝为核心的家庭伦理准则，从“齐家”到以“忠”为准则的“治国”，向外扩展到了社会领域。在传统社会家国一体的同构模式和格局中，家庭和国家是两个具有“人格化”的独立主体，它们之间的关系是对等的，是相互的。家庭是社会的基本单元，家庭关系融合是社会安定的基础，只有家庭关系和睦了社会才能安稳发展，家庭伦理的遵守与否也关系到国家的前进与否和命运。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”（《礼记・大学》）。反之也亦然。尽管当今社会，家和国的关系并不是传统封建社会的家国一体的结构，但是家和国之间的仁与兴互相影响的关系依然如此，所以我们有必要继续坚持以孝为出发点的“齐家”与“治国”的良策。
“孝”从殷商“善事父母”观念的产生，“从老省，从子”父慈子孝，然后一直到“孝亲以忠君”的政治伦理思想，都蕴含着主体之间，主体与客体之间对等性、相互性的思想。虽然中间出现了“从义不从父”，（《荀子・子道》）“为父绝君，不为君绝父”（《郭店竹简・六德》）的过激化的一面，但是先秦儒家的孝道观之中蕴含的思想是具有双向性和对等性的。在21世纪中华民族文化进程中，传统父慈子孝文化经过创造性价值转换，仍将发挥其积极作用。
参考文献
[1] 《论语》，杨伯峻，岳麓书社[M]
[2] 杨伯峻《孟子译注》中华书局[M]
[3] 《荀子译注》张觉撰.上海古籍出版社[M]
[4] 《礼记》杨天宇.上海古籍出版社[M]
[5] 《理想国》柏拉图.商务印书版[M]
篇6
关键词：先秦儒家商业经济思想惠商调控
重农抑商是中国传统的一个经济思想，在长达两千多年的封建社会中一直占据着统治地位。其实，后世儒家学派的轻商思想和先秦儒家的商业经济思想并不相同，从先秦儒家代表人物孔子、孟子和荀子等身上根本看不出那种倾向。然而至今仍有许多人认为轻商思想源于先秦儒家，这是完全错误的。研究先秦儒家的商业经济思想，可以使我们进一步加深对儒家传统商业观的认识。
充分肯定商业活动
孔子在他的言论中从未反对过人们从事商业活动，也并不反对正常的商品流通，而是在许多场合都对此给予了充分的肯定。他的得意门生子贡（端木赐）是魏国的一个大商人，通过经商获取了巨额的财富和显赫的声势。对于子贡的经商活动，孔子说："回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，臆则屡中"(注1)。孔子将子贡和其最得意的门生颜回相提并论，对于这位高足在商场上的"屡中"表现出了嘉许的态度。可见，孔子并不反对商业经营活动，也没有把"君子"或士人正常的经商看作"不义"之举。
孟子从社会分工的角度说明了商品交换存在的必然性和重要性。他指出："一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也"。当社会生产力和分工的发展达到一定阶段时，个人就不能仅靠自己的劳动来生产本人所需要的一切产品，如果否定商品交换，相互依赖的各种生产者的生产和生活都会陷入困境，使社会退回到穴居野处、田荒室露的原始时代去。
荀子提出了士农工商分工分职的理论，认为社会成员分为"农士工商"四类人，"农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械"（注2），是"与万世同久"而具有重大意义的根本法则。
荀子十分强调商业的流通功能，认为"通流财物粟米，无有滞留，使相归移也"（注3）。正是依靠商业活动所具有的这种流通货物的特有功能，各行各业的人们才获得别人所生产而又为自己所需要的物品。"故泽人足乎木，山人足乎鱼，农不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟"（注4）。非但如此，商人在各地区之间进行的商品流通，还能够使各地的自然资源得到充分利用，为人们提供丰富多样的物品，做到"四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳。虽幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之"（注5）。
大力主张惠商政策
其一，减免商业税收。自春秋时期起，各国国君纷纷加重对关市之税的征收，"逼介之关，暴征其私"（注6）。孔子坚决反对征收关市之税，要求"关讥市廛皆不收赋"(注7)。臧文仲曾设立关卡，对过往商人征收关税，孔子给予了强烈的谴责，认为这是不仁的举动，"臧文仲其不仁者三……下展禽，置六关，妾织蒲，三不仁也"(注8)。孟子一贯坚决反对征收关税和市税，明确地指出："市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣。"（注9）针对当时统治者设立关卡征收关税的行为，他激愤地指责说："古之为关也，将以御暴，今之为关也，将以为暴"。（注10）荀子更是强烈地反对"苛关市之征以难其事"（注11），即用苛重的市税和关税阻碍商品流通的作法，而极力主张"平关市之征"（注12），"关市几而不征"（注13）要求减轻甚至免除关市税收，以便利于商品流通的顺利进行，促进商业的发展。
其二，开放山林泽梁。孔子反对贵族领主对自然资源的经营垄断，提出要开禁利民，"入山泽以其时而无征"(注14)，"废山泽之禁"，(注15)取消统治者对山泽的垄断和税收，向商人开放，允许他们插手经营。孟子强烈呼吁实行"泽梁无禁"（注16）的开放性政策，许可商人经营取利。荀子大肆宣扬取消国家对私人开采经营山泽自然资源的税收，"山林泽梁以时禁而无税"（注17），认为这是"王者之法"的一个重要内容。他们要求开放山泽之利，是其主张给予商人以经营自由思想的充分体现。
其三，提供旅居和经营方便。商人从事商品经营必然要求有一定的商舍以贮备、陈列商品，外出经商则要有旅店食宿。孟子认为，如果商人将货物暂时储藏在市场的专门仓库中，那么就不应当向他们征税，"市，廛而不征"。为了给商人提供更好的旅居条件，荀子要求"平室肆"（注18），整修存放货物的仓库，沿途建造供商人在外出经商旅途中进行食宿的旅馆，以便利商人进行商品贸易活动。
其四，合理评定价格。孟子认为，商品的合理价格应当是基于商品内在的"情"而形成的，他严厉地驳斥了当时农家许行学派等量商品等价交换，依照商品数量强行划一市场价格的主张，指出："夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屡小屡同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？"（注19）商品价格的不合理会使商品生产者的利益受到损害，助长人们弄虚作假的的不良社会风气，破坏正常的商品流通。荀子主张"质律禁止而不偏"（注20），即按照交易券书所依据的市场条例来评定市场物价，且要公正合理，不能有所偏颇。
其五，保护商人人身和财产的安全。商人进行商品买卖活动，虽然能够赚取丰厚的利润，但其中必然充满许多难以预测的风险，尤其是行商往往长途贸易，沿途遭受盗匪抢劫使人财两空的事件更屡见不鲜，严重影响了商业活动的正常进行。有鉴于此，荀子要求统治者采取各种有效的措施谨慎提防和严厉打击在各地出没的盗贼，"谨盗贼"，从而使"宾旅安"（注21），为商人贸易往来提供一个安定有序的社会政治环境。
注重宏观调控和规范
其一，强调正当经营，反对商业欺诈。孔子极力反对商人进行欺诈经营，他主张"器不雕伪"(注22)。为了禁绝商业欺诈，孔子提出要"审法度"(注23)，建立、健全有关市场管理和商业经营活动的法律条文，运用法律手段规范商业经营活动。他曾一度费了很大一番心思来整顿商业，取缔"不义"的商业经营，使鲁国的市肆大为改观，"仲尼为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，鲁之粥牛者不豫价（狂抬物价）"(注24)，商人的欺诈行为得以制止，市场上的货物都能"布正以待之也"(注25)。
孟子主张"关市讥而不征"，这里的"讥"，就是稽查商贾有无违法犯禁的行为。他尤其反对商业经营中的投机垄断行为，指出："古之为市也，以其所有易其所无，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之。以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。"（注26）对于在商品交易过程中以垄断的不正当手段来"罔市利"的投机商人，孟子指责他们为"贱丈夫"，主张采取征收商税等办法对他们进行严厉的惩罚，加以取缔禁止。
其二，严厉禁止商人经营违例商品。孔子要求商业经营活动必须合乎统治阶级的利益，有助于巩固其统治。在当时"礼崩乐坏"的情况下，普通百姓中较富裕的人就可以从市场上买到过去只有贵族才能享用的东西。对于这种造成僭越、混淆等级的商品交换，孔子显然是不赞成的。因此，对于西周时规定的不准入市的商品，如礼器、兵器、贵族服饰等，他又重申前令，视为禁律，绝对不允许一般商人经营这些违例商品，"禁者十有四焉。……凡执此禁以齐众者，不赦过也"（注27）。荀子十分注意规范交易物品的质量和种类。尤其是，荀子看到奢侈品的经营买卖活动占去了大量劳动力，影响了农业生产的正常发展，所以，他将这种奢侈品的经营买卖活动称之为"末"，强烈要求加以禁止。荀子认为，这样就可以使使人们努力从事农业生产，增加社会财富，"知务本禁末之为多财也"（注28）。
其三，主张国家调控物价，实行等价交换。孔子要求革除商业经营活动中的弊端，严禁商人擅自抬高价格。为了禁绝当时鲁国商人哄抬物价的现象，孔子制定了严密的市场公平交易的法律条文，并都曾被付诸实施，整治三个月后成绩斐然，使商品交易能够按照比较公正合理的价格进行，"鬻六畜者饰之（矫饰外表）以豫价……三月，则鬻马牛者不豫价，卖羔羊者不加饰"(注29)，从而端正了商业经营作风，维护了消费者的利益。荀子提出"质律禁止而不偏"，他主张国家对物价进行一定程度的干预调节，使物价水平做到公正合理。
其四，合理调整农商比例，缩减从商人数。由于经营商业远比农业获利快，赢利高，这就使大量的农业劳动力流向商业。为了使农商比例关系适应当时农业生产力水平，对商业的发展规模加以限制，尽量缩减从商人数就成为必然。荀子在肯定商业作用的同时，提出"工商众则国贫"（注30），主张"省工贾，众农夫"（注31），》即减少工商业者的人数，增加农业劳动者的人数。值得指出的是，这里所谓"省工贾"的主张，并不是企图压制商业使其不能发展，而只是要求在一定程度上限制商业的过度发展，以免影响农业发展，反应了当时社会经济发展的客观要求，是比较深刻的。
注释：
篇7
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
篇8
关键词: 先秦法家；法制思想；封建专制；现代意义；法理思考
一、先秦法家的历史与概念界定
（一）法家的概念认识
时致今天，什么是法家，很难一概而论，我认为法家所代表的应该是一种思想流派，广义上来说，我们可以把运用法家思想统治政权和运用法家思想治理国家的人物统称为法家。法家是一种服务于君权政治的治国学说。而我们在这篇文章中主要分析探索的问题是狭义上的法家思想，也就是指先秦时代的法家人物及思想。
（二）先秦法家的定义
先秦法家是我国春秋战国时期产生的一个重要思想学派。经历了从春秋时期的管仲，子产的萌芽时期，到战国前期李悝，吴起，商鞅等的发展成熟时期，其间商鞅重法，申不害重术，慎到重势，是法家思想的三个重要方向。最后由战国末期韩非的整理完善并集所大成，几百年间以通过“明刑尚法，重视农战，加强君主专制”，达到富国强兵的目的，要求中央集权和君主专制的政治实践家与思想家，史称之为法家。由于他们都生活和活动在秦之前的春秋战国时期。所以称他们为先秦法家。在这一时期，他们构筑了法家思想体系，并通过实践来不断的完善法家理论。最后通过韩非这位对中国法家影响最大的思想家，把法家思想推向了顶峰。
二、先秦法家的人物与基本思想概述
（一）管仲的基本思想
管仲作为法家思想的先驱最早明确提出了人性的“趋利避害”和“土地经济”发展对国家的重要性，他对法家的影响主要是两个方面。一是人性唯利说，二是对土地生产的重视。他认为人的共同点是趋利避害，人性不过是一种利益关系。在土地方面他也最早提出“与民分货"就是说按照田地的不同规定产量,地主抽一部分，剩余收获的部分归农民自己所有。这样就大大推动了生产力的发展，从经济上比较彻底地废除了“井田制”，更有利于国家的资本积累。他把土地看作是国之根本。从这点上商鞅的农战说，李悝、吴起的重视生产，损有余而补不足，奖励耕作都是受到管仲的影响。
（二）商鞅的基本思想
商鞅变法的理论基础，有两点：一是历史进化论，二是人性本恶论。以商鞅来看，夏商周三代君主根据各自情况的不同，采用不同的方法成就大业。春秋五霸也不是墨守成规才能成就霸业的，想成功的君主就必须是根据时代的不同采用自己的方法才能成就一番事业的，所以改变古老的制度是无可厚非的。这也是商鞅推行变法政策的理论依据。而他制定政策时，推动他的就是他对人性恶的认识。总体来讲，商鞅认为自利是人的本性，他不承认孔孟的仁义礼治，他对农民的重视，重农奖励农耕的政策就是基于这一点上。他根据“人性自利”制订经济政策，以重农奖战为手段达到他的目的，商鞅所想的只有农战，他的严明法治，提倡以残暴的法制来控制人民也是建立在他如此的理论上。
（三）韩非的基本思想
韩非是支持性恶论的。他认为,人看到有利可图的事就会去争,无利的事人们是不会为它付出的。任何的关系都是有利益所图的。韩非的人性恶是比前面管仲、商鞅还要彻底。法家学说的功利思想是不可能和法家人物本身的性格脱离的。从管仲商鞅到韩非，他们都无一例外的要求君主通过战争，通过加强君权来实现国家的强大。法家指明把自己和君权捆绑在一起，其本质就是要君主接受他们思想,而君一旦接受了他们的理论，就要重用其人，言下之意不言其表。既然法家认为人性本恶，那么法家人物通过权术来得到地位，财富等个人价值的实现也无可厚非。重用其思想后,法家是不许其他思想在国家内流行的，他们要让这个国家从上到下思想上高度保持一致，“焚书坑儒”就是法家控制思想的进一步体现。
三、先秦法家理论对中国封建法制影响
在韩非死后的几十年里，随着秦王朝的灭亡，不言而喻是法家理想的破灭，而法家对秦灭亡所要负责原因有两个：一是严酷过头的律法制度，法家只靠强权刑法使人民被迫服从。结果弄的民不聊生。其二，法家思想在其理论体系内对国家的主要支持力量的无视，而这也是儒家而后成功的一个重要方面。一个国家，一个王朝要想长久统治就必须有支持自己的阶级力量，由于法家制度是为除君服务，他们所重视的农民也只不过是可利用的目标罢了。先秦法家法制学说的出现还是对中国封建社会起着非常深远的影响。秦亡后不久，以儒法为根本，众多思想开始合流，至董仲舒中国封建社会才完成了思想上的整合，虽然它表面上称为“罢黜百家，独尊儒术”背后却是法与儒的合流，而理论对现实制度就象儒法一样对立统一，他指导现实制度同时也根据对现实制度不足进行改善和发展对现实制度的影响有正有负。正是他们的融合才奠定了中国两千年封建社会法制。
我们从今天可以看出，法家的学说是极其适用与乱世的。伴随着乱世的出现，法家法制学说就会被重新拿起，成为国家统一的工具。这正是因为先秦法家都生活在一个战乱频繁的时代，法家法制又是一种极其务实的政治学说，不像其他诸家只重理论而轻实践。法家法制是一代代法家人物通过实践―发展―理论―再实践的流程发展而来的。对春秋战国“礼崩乐坏”“法制松弛”社会战乱不停有着十分清醒的认识，而这正是为什么乱世用法的根本。而法家也是促进国家统一，停止社会动乱的有效利器。
四、先秦法家思想的现代价值与法理思考
今天我们来看法家，他们之法并非今日之法。现代法制是民主法制，以保障社会利益和人民权利为目的，而中国法家是集权法制，为确保君权专制而设立的，是一种统治的手段。在现代法高于一切，社会由法而治，法家之法是为君主服务，法在君之下任何人之上，所以法是君主个人意志的体现，追求的是用严明残酷的法制来维护自己的统治。今日之法是社会意志的体现，任何人对法而言都是平等的，无人在法之上，用今天的眼光看法家不过是人治的另一种说法。和儒家相比，儒家思想在加强君主专制的前提下还是有考虑到人民的一面，而法家法制只有维护君主的一面，但并不是讲法家思想就没有和我们现今法理所一致的东西，如不避亲疏，不分贵贱，一断于法，这个是我们祖先智慧的认识，只不过是在当时法家人物必须要有一个能从根本上推动国家法制建设的人物，而君王正是法家推行其制度的最合适最容易的一个工具，他们虽然有适合于当时的法律制度，但是并没有从哲学上社会道德上讲清这个社会，并没有认清楚对整个国家，民众，大夫，君主之间的轻重。只是从君本位到推行法制。但这些具体的法制指导却是和现代法理不谋而和的，我们今天依法治国，建立法制社会不就是追求法律之下人人平等吗？而这个法律不就是法家法制制度的那个君吗？从这点可以看出，它是中国制度无法消除的精神指导。在完成本土社会主义法制的过程中，系统的去了解中国传统文化，先秦法家法制是特别重要的。而研究理解以先秦法家为代表的中国传统文化，也是改造发展我国现代社会主义制度的第一步，从而使我国社会主义本土法制建设更加适应中国，更加适应建设和谐社会。
参考文献：
[1]郑良树.商鞅评传[M].1998年12月版.南京：南京大学出版社,1998年；
篇9
[关键词]习惯；礼；道德
中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-216-02
如何培养人的道德是一个常提常新的问题，无论是古代、现代，还是在东方、西方，对这个问题的探讨从未停止过。习惯在道德修养中的重要作用历来受到重视，这一点我们可以在阅读经典文献的时候看到。
一、从道德的概念出发，认识习惯的重要性
道德是伦理学的范畴，所以，我们先从了解伦理是什么入手，进一步了解习惯的涵义。
在中国传统伦理思想中，“伦”是人伦关系。“人伦”最早见于《孟子·滕文公上》中，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”由此可见，通俗意义上的“伦”就是辈分、等次的意思。“理”即整理，使调理的意思。因此，伦理包含两层意思，其一是指客观存在着的物质性关系，其二则是人为的，有意识的调节，即对这种客观存在的物质性关系进行调节的主观性关系。所以，伦理是一种客观的、特定的人与人之间的关系以及人作为主体，对这种关系的领悟与调节。
在西方伦理思想史上，伦理德性被认为是由风俗习惯沿袭而来，因此在经过略微改动后的习惯（ethos）就变成了ethice即伦理。可见，德性的形成无法离开习惯而独立存在。
所以，无论是中国传统伦理思想还是还是西方伦理思想，都注重道德与习惯的关系。
一般意义上，道德就是调整人与人之间以及个人与社会之间关系的行为规范的总和，其目的是为了维护和调节这种伦理关系。此外，道德也表示人们行动中的准则和德行，即我们所说的美德。个人自觉地遵守伦理关系的要求并养成良好的习惯，这种习惯在个人行为中的应用就是美德。
因此，个人道德的形成离不开日常生活中形成的习惯，习惯是人们对一定伦理关系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培养与习惯有着紧密的关系，没有良好习惯的形成也就无所谓道德。
二、先秦儒家文化中的“合礼化”过程与习惯的形成
在中国文化的发展历程中，儒家文化始终占有重要的地位。中国传统伦理思想史可以说是围绕儒家思想而展开的历史，是对儒家文化批判及继承的历史。在以家国一体的宗法制基础上形成的儒家文化特别注重个人的道德修养问题，强调“修身”是“齐家、治国、平天下”的根本。而“礼”作为对人们行为进行规范的基本要求，是道德修养的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。
（一）礼对人伦关系的厘清
由于中国是在家族基础上形成的家国一体的社会，因此，家庭之外就是家族聚集的社会环境。在这样的环境中存在着不同的血缘关系，那么，如何让后代了解自己所处的关系，阻止不符合伦理关系婚姻的产生成为必要。而礼，就在这样一个具体的环境中产生的，“区别人伦关系”成了礼最初的作用。
（二）礼的规范、系统化及“合礼化”过程
以家族为基础的社会环境使区别人伦关系，确定长幼次序的需要得到强化。随着这种需要的不断深化，礼被视作基本的准则来使用，在这样的意义上，礼的制度化成为必然。因此，在人们道德意识形成之前，礼是作为道德的外在要求来表达的，它是家族社会用来区别长幼次序等人伦关系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以礼的这一基本作用为基础，逐渐形成了人与人交往中的其他道德要求。因此，对人们道德的培养，首先体现在以礼为基础的人伦关系的教育上。
在中国历史上，孔子是第一个对礼进行系统论述的人。在孔子思想中，“仁”是“礼”的心理基础，“礼”是“仁”要求，二者相辅相成，“仁”就是孔子学说中的最高品德。在培养人们的道德方法中，孔子认为，在一个人还没有能力判定什么是正确、什么是错误之前，每个人都是一样的，即“性相近也，习相远也。”所以，要先遵从礼的要求，学习先王制定的礼，使行为符合礼的基本要求，而后通过学习，逐渐提高个人的道德修养，获得美德。因此，当子夏问孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以绚兮。’何为也？”孔子说：“绘事后素。”子夏继续问到：“礼后乎？”的时候，孔子赞扬了子夏，说“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”可见，礼对人的行为所起的规范作用在孔子那里得到了重视。孔子认为，如果不从学习“礼”开始，一个人就不能成为真正的人，即“不学礼，无以立。”所以，要培养自己的道德品行，首先要做的就是在个人无意识的时候通过学习“礼”，使遵循礼的要求成为自己行动的习惯，只有以习惯为基础才能为以后学习、理解礼，获得德行奠定基础。
被称为“亚圣”的孟子不仅重视环境对人的习惯和性格的影响，更是这一思想的实践者。孟子的母亲为了给孟子营造一个好的环境，不辞辛劳地三次搬家。这是因为，孟母深知环境对于一个孩子习惯的养成有着很深的影响，当习惯定形，性格也就定性了。俗话说，“江山易改，本性难移”，为了防止悲剧的出现，孟母果断地实行了自己的计划，造就了中国历史上一位伟大的思想家。直到现在，“孟母三迁”的故事依旧为我们所熟知。而且，在孟子的思想中，有着很多教育方面的主张。例如，他说：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是为了告诉我们无论什么事情，如果不能专心致志地学习，就不能成功。他还说：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也”，这也同样是教导我们要养成专心做事的习惯。所以，孟子不仅是注重习惯的倡导者，更是这一主张的实践者。
荀子在孔子学说的基础上，发展了孔子学说中关于“礼”的思想，走了一条与孟子完全不同的道路。以“性恶论”作为自己学说的基础。他认为，人性虽然是恶的，但是人们可以通过后天的努力来完善自己，达到修身养性的目的，因此，在荀子看来，“礼”对人们行为的规范作用被进一步强调了。对于个人的教育教育，他说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海；骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍”，由此可见，荀子十分重视细微之处习惯的重要性。
所以，无论是孔子，还是孟子和荀子，都重视习惯的形成，而他们对于习惯的重视更多地体现在关于“礼”的思想中。“礼”是外化了的德，是德的基本要求。
（三）习惯的培养与形成
“礼”作为对人们的行为进行规范的基本要求，也是处理人伦关系的基本准则。在封建社会，礼的根本作用在于对人的行为进行规定，维护封建社会的秩序。随着社会的发展，礼逐渐的演变成为教育青年的手段，成为长辈教育、培养下一代人的品质的途径。
所以，在儒家的思想中，承认被人们共同遵守的观念，遵守国家的法律规范，遵循“礼”的基本要求，并按照这样的方式去教育下一代，在下一代在没有认知能力和理性思考的时候，培养他们的良好习惯，这不仅是形成道德起点，也是道德形成的最重要阶段。
三、亚里士多德对习惯养成的重视
与古代中国相反，古希腊是一个在部落联合的基础上建立城邦社会，血缘关系的作用减弱。在这样的环境下，公民主要面对的是城邦共同体，城邦的正义得到更多的重视。因此，虽然亚里士多德把伦理学从无所不包的哲学中划分出来，然而在他看来，伦理学是从属于政治学的学科，他写道，“人自身的善也就是政治科学的目的，一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是统一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更加神圣。”。伦理学是为政治服务的，所以，伦理学最终是为政治学服务的。即使这样，在亚里士多德建立的伦理学体系中，依然可以看到对习惯的重视。
亚里士多德这样说道：“我们的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他们，通过习惯而达到完满”，“品质是来自相同的现实活动。所以，一定要非常重视现实活动的性质，品质正是以现实活动而区别。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然给我们提供的仅仅是德性实现的基础，真正使德性作为现实而存在的是我们从小养成的习惯。
亚里士多德在德性教化方面坚持“习惯化”的观点，他认为，伦理学总是同正确地判断与选择联系在一起的，由于灵魂的非理性部分包含感情和欲望两部分，所以，伦理德性就是要在同感情和欲望相关的事务上正确地判断并选择的一种品质，这就需要在日常的交往和生活中养成良好的行为习惯。从这一观点出发，他进一步认为，对于年轻一代的教育应该从以下几方面进行：
首先，由于德性是在具体的活动中形成的，所以要教导年轻一代注重活动的性质，德性既在活动中形成，也在活动中毁灭，所以，要重视活动的实现方式。
其次，德性不仅在于知道“德性是什么”、“应该如何获得德性”的知识上，更重要的是在行动本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，节制的人由于做了节制的事，如果不去做这些事，谁也别想成为善良的人”。因此，养成勇于实践，积极行动的好习惯很重要。
再次，德性同快乐和痛苦相关，尤其与快乐相关。所以，学会正确地感受快乐，正确地对待痛苦显得有必要。这就要求我们养成正确对待痛苦和快乐的习惯，并将这一习惯一以贯之地在自己的生活中实行。
最后，德性的行为不仅仅在于行为本身的性质，而且要注意行为者的心态。只有以良好的习惯为基础，才能为行为者品质的形成奠定良好的基础。只有当一个人自愿地、出于品质而选择时，这种行为才具有德性。
此外，亚里士多德还强调法律对个人行为习惯形成的作用。他认为，大多数人是通过学习来养成亲近德性的行为，然而，对于任何人来说，如果不是在健全的法律制度下成长，就很难形成稳定的习惯，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的环境中，保持亲近德性的习惯也是不易的。因此，最好的方法就是有一个共同的法律制度来关心成员的成长。法律不仅是个人行为符合的性的要求，而且好的法律也是对立法者的要求。
篇10
一、中国传统文化的合理内核——中国在公元1500年之前保持先进的原因之一
了解自己最好的方法就是看其他人怎么分析自己，中国有句俗话叫旁观者清，当局者迷。国外的分析一般认为中国经济在公元1500年以前在世界上是处在领先位置的，这应该是保守估计，我就以这保守估计为前提，探索中国传统文化在其中所扮演的角色。
首先，中国传统文化可以更好的维持社会稳定。中国传统文化中，儒家重仁，佛家重空，道家重无，这三种思想都会使社会结构趋向稳定，所以中国社会一直保持着某种程度上的稳定。“于此又可指出两千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。”统一的生活，统一的人民，统一的思想。统一有其优势，那就是没有各种权力互相牵制，一个国家像一个整体，有同一个思想，同一个目标。力和力之间的夹角越小，其合力越大，有共同目标的国家，夹角小，合力大；没有共同目标的国家，夹角大，合力小，中国社会有着共同目标，所以他在这种极小夹角的合力下快速发展。西方国家在公元1500年以前比中国落后，那是因为他们社会的冲突较大，虽然有宗教作为缓冲器，但是连这个缓冲器也分化成了多个教派。教皇和君主的对立，教派和教派的对立，地主和雇农的对立，他们的利益对立面太多了也太激烈了，所以西方社会就在这种对立中缓慢进步，甚至还可能倒退。
其次，中国传统文化放大了个人的作用（主要是在中国社会发展初期）。中国封建社会是一个家长制式的社会，皇帝是这个社会的总家长。这是一个网状的社会结构，看似松散，实际上各个社会成员都是围绕在皇帝这个“蜘蛛”周围的。在社会发展初期，一个国家的统治者（占社会总人口的一小部分）可以依靠自己敏锐而细致的分析化解各方的利益冲突，使国家这个大机器朝有利于社会发展的方向前进，而不是和西方社会那样把精力耗费在国家利益纠纷中，因此这个时候一个家长式集权制的社会有利于经济发展。但是社会越繁荣，越进步，个人的修养和觉悟在处理国家这个大机器的时候就越渺小，所以中国社会初期的明君和昏君多，近期的明君和昏君少，皆是因为社会发展的缘故，而不是统治者发生了多大的改变。
最后，中国传统文化重视道德。早期西方文化把过多精力放在科学、宗教上，对于人这个主体关注的不多，而中国传统文化从先秦时期就开始关注人性，关注人的道德，所以中国自古就有礼仪之邦的称号。道德对人素质的提高有着比法律更高的作用，因为道德更多的是关注人性，而不是像法律一样关注社会。道德虽然不是一种强制力，但是当社会中每个人都重视道德的时候，这种道德也会进化成半强制性的法律。中国古代社会中的道德主要有仁、义、孝、顺、信等方面，这对于人与人的交往，是有着极高的指导意义的，它一方面教育普通人应该怎么做普通人，另一方面也教育普通人怎么做圣人，在社会发展初期，道德高的社会发展速度要比道德低的社会发展速度要快。
二、中国传统文化与西方文化相比所表现出的局限性——中国在公元1500年以后落后的原因之一
我分三点探讨中国传统文化的局限性。第一，中国传统文化偏保守。科学的落后，交流的缺乏，体制的不完善，这种种的一切都有一个共同的原因——偏保守的传统文化。思想的进步是社会进步的前提，但中国人一直都有儒家所有的那种怀古的思想，大家经常会听到有人说“现在真是一代不如一代”，这个例子可以说是一个鲜明的反映。中国一直都不缺少大思想家，根据思想进步可以带来社会进步这个结论，我们可以猜测中国社会应该进步较快，但为什么中国式封建社会持续了2000多年也没有改变呢？这个原因可以归结为中国思想贵族化严重，中国人的独特智慧一直都是要求思想接受者素质极高的，因为这些思想很多都是要自己慢慢体会，中国人不习惯明讲，大多是暗喻，需要有相当高的悟性才能成大器。贫苦老百姓没有接触到这种高端的需要悟性的思想，他们还是一如既往的守在自己的一亩三分地上冷漠的看待思想变化，社会变化，甚至根本就没有看这些东西。
第二，中国传统文化缺乏否定思想。中国年轻人的起点和国外的不同，中国人也许等到而立之年才开始否定，而外国人在年轻的时候就被接受了否定的教育，中国人的这种教育方式对于稳定发展有利，但对于急速发展则是不利的，对于天才有利，对于平民则显得太高端。由于传统文化中缺乏怀疑精神，所以中国人一向不敢否定什么东西，这种情况到现在还继续延续着，没有过否定，就不敢肯定更高层次上的东西。中国年轻人接受的是肯定式教育，等到年老的时候再想否定已经没有多少时间了，所以中国人是越老才越有智慧，因为越老怀疑的东西就越多。否定之否定，比不否定而肯定，是要高一个层次的。
第三，中国传统文化重同轻异。中国在早期的时候也重视异，“夫和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）但由于中国逐渐发展成集权制社会，要求大一统，所以这种重异的思想越来越少。上文我说到思想一致可以使人民目标一致，有利于社会进步，但是目标的一致性也有其劣势，那就是不具有互补性。目标的不一致如果不伴随着权利牵制，那么这种不一致会使社会生产具有极大地繁荣性和多样性，相对于目标一致的社会来说，抗打击能力和社会进步能力强。西方国家在公元1500年以后追上然后又赶超了中国，是因为他们也害怕那种由尖锐的社会矛盾所带来的阵痛，所以各方势力一直在寻找他们的利益契合点，最终通过文艺复兴这个伟大的思想革命找到了那个契合点——经济。西方社会在文艺复兴以后的目标就一致了，为经济而努力，而他们文化的优势就在这个时候发挥出来了。上文我说中国社会是一种网状的结构，那么西方社会就是一个圆锥形的结构，这种社会在稳定性上并不见得比网状结构有优势，但是在发展动力上绝对是要占有优势的。中国社会依靠个别人来推动，而西方社会依靠的是绝大多数人来推动，个别人的力量再强也比不上绝大多数人的力量，所以中国社会在这种情况下落后是必然的。
