儒家的思想体系范文

导语：如何才能写好一篇儒家的思想体系，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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儒家来就将天道、自然、社群、人生一概纳入观照之中。《易传》陈述儒家先王伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，实际上反映了儒家整全性思维肇自远古的史影，而并非只是具有观象制器的意涵。《周礼》所谓“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”，也是将自然、社会、政治、民生一体考虑，而天道乃是这种考虑的思想背景，这一点，设立的诸多祭祀官职可以看出。孔子称“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”，透过《诗》学表达了立身行己、尽伦尽制、遍识庶物的致思取向，虽然弟子有“夫子之言性与天道不可得而闻”的慨叹，但“十翼”以及帛书《易传》可知孔子对于天道性命乃是深有体究的。至《中庸》“天命之谓性”以及“至诚尽性参赞化育”说乃至孟子“尽心知性知天”以及“亲亲仁民爱物”说，儒家的整全性思想体系便由“浑无罅缝”臻于“十字打开”。

儒家的整全性思想体系贯穿着道德内涵。在儒家的观念中，形上之天乃是道德的存有。自西周以往的神格天便已具有道德性，这在《尚书》中屡见不鲜；经孔子对于神格天的转化，至思孟遂完成了道德本体论，《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”，“诚者天之道也”，即为道德本体论说。《中庸》又谓“致中和，天地位焉，万物育焉”，“诚者物之终始，不诚无物。……其为物不贰，则其生物不测”，表明宇宙万物包括人类均由道德本体所化生，因此儒家坚信，自然、社会乃至人本身本质上都是赋有本体德性的道德存在。但实际上，由于习气的锢蔽，现实又来不是一个德性浃洽的世界，毋宁说倒是充斥着悖德乃至罪恶。对于这种现实，儒家洞若观火，但却来不是企求超升天国、常住涅或蝉蜕大化以弃绝之，而是秉持道德理想主义，以“吾非斯人之徒与而谁与”的执著责任感，对现实的方方面面进行综合衡虑、动态调适以及道德转化，以期为注定生存于现世的众生造就一个合乎人伦乃至天伦的境界，由此体现了儒家的天道、自然、社群、人生面面俱到的德智一如伟大智慧。相比于其他具有绝对主义思维方式和实践指向的宗教文明传统来说，儒家这种德智一如的伟大智慧是难能可贵的。

本辑所收4篇文章大致照顾到儒家整全性思想体系的主要方面。胡治洪《人心与生态》一文针对近代西方启蒙以来因人心堕落而导致全球生态日益恶化的状况，认为儒家的人物平等、秉德爱物、一体之仁、以德取物、顺时节物的生态观念和制度，对于矫正人心而拯救全球生态具有不容忽视的现实意义。谭绍江《荀子的“民本”政治哲学》一文通过对荀子关于“民本”、“君主”和“臣治”论说的分析，一个侧面呈现了儒家的政治哲学智慧。赵显昊《(新唯识论>的章浅探》一文以熊十力的本体论哲学为个案，展示了儒家的本体论、心性论和工夫论思想。张睿明《熊十力“量论”思想研究综述》一文虽然只是对熊十力“量论”思想研究观点的辑要，但由之反映出儒家关于认识论的用心。在此敬请方家对我们奉上的这一组文章予以垂顾和指教。

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关键词： 社会主义核心价值体系 中学思想政治课 融入

社会主义核心价值体系是我国的兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定社会主义发展方向。而中学生是我国未来建设的主力军，他们的价值观和人生观都还处于形成和发展阶段。思想政治课是中学教学体系中的重要组成部分，主要对中学生进行思想政治方面的教育。因此，认真贯彻落实好社会主义核心价值体系教育，把社会主义核心价值体系贯穿整个中学思想政治课过程中，用社会主义核心价值体系武装中学生，成为现在中学思想政治课的重点。

1.社会主义核心价值体系融入中学思想政治课的必要性

社会主义核心价值体主要包括指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，是一个辩证统一的有机整体[1]。而中学思想政治课的内容一般包括价值观教育、信仰教育、爱国主义教育及道德教育等，与社会主义核心价值体系的内容基本吻合。二者的有效融合是为了中学生更好地发展自我。

1.1使中学思想政治课具有导向性和时代性

中学思想政治课可以引领学生树立正确的价值观和人生观，帮助他们形成正确的价值判断，从而做出正确的价值选择。如怎样才算爱国，如何践行社会主义荣辱观，在这些比较重大的问题上，社会主义核心价值体系给我们指明了方向。在当代中学生群体中，他们大多关注社会现实与时代的发展，具有很强的社会责任感，对国内外的时事也敢于发表个人的独特见解。但是如何才能帮助他们正确审视现实社会呢？实践告诉我们，对中学生进行社会主义核心价值体系教育是最佳选择。在中学思想政治课中融入社会主义核心价值体系可以正确发挥政治课对学生的价值导向功能，有利于他们正确认识世界、改造世界，同时由于社会主义核心价值体系是当今时代的产物，是社会进步的结晶，因此，有利于教师准确回答学生的现实关切，以及时代的大是大非，从而让政治课充满活力。

1.2是提高学生思想觉悟和政治素养的保障

现在的青少年都是国家未来的建设者，是中国特色社会主义事业的接班人，中学生的思想领悟和政治素养直接关系日后社会主义事业。而现在部分中学生的政治觉悟和素养还有待提高，在片面追求成绩的应试教育体制下，很多学生两耳不闻天下事，一心只为功名利禄，有的则受多样化社会思想的影响，对享乐主义和拜金主义等非常崇拜，甚至还有学生诽谤领导干部，流露出对政府和党的种种不满[2]。社会主义核心价值体系作为全国人民行动的思想基础，在中学思想政治课上对他们进行社会主义核心价值体系教育必然会提高他们的思想领悟和政治素养，用和中国特色社会主义共同理想促使他们树立正确的信仰，用民族精神和时代精神加强他们的爱国热情，从而使他们的思想道德得到升华。

2.有效融入的策略

2.1确定明确目标

在初中政治课中融入社会社会主义核心价值体系教育的目的是让学生树立正确的价值目标和价值观念，从而提高他们的价值分析能力和选择能力，从而促进个人的全面发展，使他们成为社会主义的合格建设者和接班人[3]。因此，教师在制定教学目标时要有融入社会主义核心价值体系的敏锐性和自觉性，认真思考如何将二者有效融合。如在《政治生活》教学中，教师可以结合公民教育内容对学生进行爱国主义教育，可以结合有关国际社会的知识加强他们对改革开放重要性的认识。

2.2使用科学的教学方法

在有了明确的教学目标之后，科学、恰当的教学方法成了至关重要的影响教学质量的环节。社会主义核心价值体系的内容丰富又抽象，如何在思想政治课上将它们有效转化为教学内容，让学生容易理解是对教师方法选择的重要考验。其实政治课上的好多道理都可以结合身边小事加以理解。因此，教师可以采取情境教学法，选取一些发生在学生周围的，且他们关注的文化或政治现象，作为课堂讨论的内容，让他们自主探究，提炼观点，同时教师进行针对性指导和评价。如事件中的打砸行为，其中心焦点是爱国主义，学生可以根据自己的理解说明该行为的可行性，让学生在探究讨论中得出结论，从而加强对爱国主义的理解。

3.结语

将社会主义核心价值体系融入中学思想政治课是时代的要求，是今后教育事业中要坚持的一件大事，因为它有利于提高中学生的思想素养，有利于提高中学思想政治教育的实效性，有利于凝聚所有人的力量，更有利于中华民族的伟大复兴。

参考文献：

[1]韩震.始终坚持指导地位大力建设社会主义核心价值体系[J].思想政治课教学，2011，25（12）：125-129.

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儒家思想的启示：

1、儒家思想使中国人比较注重以情感为根基。

2、儒家思想讲求对现实的追求，推动了中国人的入世精神。

3、儒家思想使中国人讲求理性的实用性。

4、儒家讲求人的社会性，加强了中国人内部的关系纽带。

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关键词：王弼 崇本息末 本末 有无

正始年间的玄学家以王弼的思想影响最大，他注释过《老子》《周易》，同时编撰《论语释疑》，对儒家经典思想进行阐释和改造，表面上是“我注六经”，实质上便是“六经注我”，用改造的老子思想来阐释儒家的经典，形成了“以无为本”的哲学体系。王弼不仅有着源远流长的家学基底，而且还受到正始玄学的影响，在王弼之前，已经有何晏等人掀起了魏晋玄学之风，提出了“以无为本”的本体论观点，同时意识到了“夫思者，当思其反。反是不思，可以为远。能思其反，何远之有？”关注现象和本体的关系。这些思想都成为王弼后来哲学思想的理论基础和学术背景，使他能够从本体的高角度去理解和诠释经典，把握和阐述先人的思想，从而形成属于自己的哲学体系。

王弼的思想之所以高于同时代的人，便是他在理解经典时形成了一种全新的解读方法，能够不受到原著文字的困扰，同时还根据自己所处的时代进行推陈出新，赋予其崭新的形式及内容，甚至更可贵的是在原著的基础之上建立了较为系统的思想体系，所以很多人认为，王弼解释《老子》不同于前人宇宙本体论或者宇宙构成论的思维方式，是因为在老子原本的“崇本息末”观点为其核心出发点。

王弼对于《老子》的诠释，着重点在于提炼其本体论的思想，排除掉它的宇宙论思想，来彰显出老子思想的精髓，消除以往人们对于老子思想的误解。而王弼实质上就是借助于老子的思想来抒发己见，阐释哲理，对老子的思想实现了进一步的发展。王弼将这一种诠释的思维方式概括成“崇本息末”的原则。

从这里可以看出，《老子》一书中许多内容涉及到了本、末、崇本息末的思想。但是老子并没有将本末概念直接对称，也没有明确提出“崇本息末”的思想。王弼通过其创造性的诠释将老子哲学中所隐含的崇本息末的观念挖掘出来，同时对其进行了进一步的提炼与升华，因而王弼对老子“崇本息末”的思想进行综合概括，实质上就是一个在原有经典的基础之上的创造性的诠释与阐发。“崇本息末”是王弼在老子、庄子等先人的思想上进行创造性的综合与阐释所形成的，在其整个玄学思想体系中占有重要的位置。

“崇本息末”是王弼玄学思想中的根本性观念。所以我们必须知道王弼体系中的“本”和“末”的实质含义。王弼并不是第一个讨论“本”“末”的人，但是他将“无有”“母子”“一多”“体用”“动静”与之相联系，深刻地讨论了“本末”的实质，这在哲学史上是首创的。[1]这表明王弼思想的形而上根基就在于确立“无”的最高地位，“无”是一切万物得以存在的根据。“无”这个概念是王弼从老子那里借用过来的，但是其中作了自己的改造，阐发了他对世界本质的认识。王弼的玄学思想与其他玄学思想和两汉经学之间的差异就在于他提出了“以无为本”，将复杂的世界统一到“无”这里，虽然王弼提出的是“以无为本”的思想，但在他看来，“无”和“有”虽然不是同等重要的，但是它们却有着不可分割的联系，那么，我们由此可以推出后者比前者更根本，它为前者之宗主（本）：另一层是说没有“四象”和“五音”，“大象”和“大音”也是不能“畅”和“至”的。在另一个地方，“无”和“有”的这种关系就说得更明白了：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”只有“无”的存在，就是“无明”，所以孤悬“无”是不可取的。[2]

在王弼看来，没有“无”就没有“有”的存在，而没有“有”，“无”就不能借以表现自己，“有”“无”必须“相资（相互依靠）不离”才能更好地说明世界的图式。所以，一定意义上，我们可以说王弼玄学具有“贵无全有”思想特质。[3]

“崇本息末”实际上阐述的是“有无”关系的问题。所以，对“有无”的理解将直接影响到对王弼“崇本息末”思想的认识。王弼认为，“天下万物生于有，有生于无”是说“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。”认为天下所有具体的事物都是有形有象的，天下事物皆以有为生，是说天下万物都要依赖一定的根本原则而生，而这个根本原则就是宇宙中的本体“无”。因而想要保全有形有象的万物，就必须归返于“无”这个本体。

王弼认为，世界上各种各样的事物只是现象，而在这些现象之中，有一个更为根本的东西决定着万有的存在。“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”天下万物都是具体存在着的东西；具体存在着的东西所以成为它存在的那个样子，是因为由“无”作为它的本体，如果万有要保全自己，必须返归于“无”。[4]

王弼的“无”是在阐述老子的“道”中所提出来的，“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。” 同时，恰恰是这个没有任何内容规定的“有”却可以概括一切的实在之有，“有”这个无任何内容的形式却可以套在任何内容上。[5]

王弼玄学不仅仅对有无、本末、一多、动静、体用、名教等概念进行抽象思辨，更重要的是用这些概念对儒家经典进行创造性的解读，赋予其崭新的意义，使得儒家礼乐文化和道家自然人性文化达到有机融合。王弼这些思想为后世的宋明理学提供了理论基础及基本思想。王弼的本体论是“以无为本”，“无”可以说是“虚无”，也可以说是“无形”，后来也可以是“理”是“气”，宋明理学家们利用“无形”来作为其思想体系的基石，张载的“太虚即气”、朱熹的“无形而有理”、陆九渊的“心即理”都是以“以无为本”来作为基石，对其进行一系列的解析与论证，从而形成自己的思想体系。

参考文献：

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].中华书局，1980.

[2]杨颖川.王弼玄学哲学“崇本举末”论探析[M].

[3]王晓毅.王弼评传[M].南京人学出版社，1996：255.

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任何事物都是不断向前发展的，思想道德教育也当不例外。随着现代社会意识的发展，中学生要求发展自己的“独立”个性和“自由”特性的意愿非常强烈。在一个纷繁芜杂的当今社会，如何培养学生的道德素质和让学生学会做人，已然成为社会发展和学生自我发展的需要，甚至也是让学生学会做人的基本策略和途径。传统儒家思想中蕴含着丰富的思想道德教育内容，对其进行深入的挖掘与梳理，对当前中学生建立科学的个人思想道德教育体系以及促进中学生之间人际关系的和谐发展具有重要的理论价值和现实意义。

一、当前中学生道德信仰现状

对于目前我国中学生存在的道德滑坡现象，不少仁人志士困惑不已，纷纷寻找其中的根源所在。经过一系列的调查研究，人们分析得出以下几个方面的原因：十年“”所造成的思想真空;在真空状态没有填满的时候，接踵而至的改革开放中市场经济的冲击;当前我国中学生学习质量评价中存在着重智育轻德育的不规范现象，在这种教育模式下，说教性的思想政治教育过于强烈，然而越是规范学生做什么，学生越是往相反的方向去做，造成说与做背道而驰的怪象，这也是造成中学生德育弱势的一个方面。

二、传统儒家思想道德的现代教育应用

1.加强中学生思想道德教育的“内省”。

从本质上讲，理想的思想道德应该是一种自律行为，是人们内心对自己行为的自觉要求。传统儒家一直倡导通过内省的方式加强自身修养。曾子几乎每天都是：“三省吾身，与人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”通过内省，可发现自己行为存在哪些优点和不足。加强正统道德的教育内化是积极先进的思想道德形成的重要途径。孔子也曾说过：“见贤思齐焉，见不贤而内省也。”即是说，要向贤达之人看齐，遇到不如自己的人要进行自我反省。

2.加强中学生道德教育上的“慎独”意识。

在个人的道德实践上，儒家提倡“慎于言而敏于行”。但在个人独处时，儒家又讲究“慎独”。儒家的“慎独”思想要求道德主体无论何时何地都能够做到自我监督、自我克制、自我完善、为善弃恶，能够做到行为高尚、言行一致、表里如一。人们在个人独处自居的时候，也要自觉地严于律己，谨慎地对待自己的所思所行，防止有违道德的贪欲和行为产生。

3.倡导中学生之间建立和谐的人际关系。

儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。“道之以礼，齐之以刑，民免而;道之以礼，齐之以德，有耻且格。”在对学生进行纪律约束的同时，要加强思想道德修养，使学生成为道德高尚的人。中学阶段正处于个人价值观、世界观的形成期，各种思想交织并存。如何建立和谐的人际关系？儒家提倡“君子和而不同，小人同而不和”，也就是彼此找到兴趣的共同点，消除彼此之间的矛盾，即使存在竞争也要做到“其争也君子”。

4.现实中给学生提供榜样的力量。

儒家主张：“三人行必有我师焉。”这就是说榜样在中学生思想道德教育中起着重要作用。教师在处理问题时要做到公平正派，否则就会“举枉错诸直，则民不服”。在思想道德修养上，中学生也应该做到“择其善者而从之，其不善者而改之”。

三、结语

道德教育的落脚点是促使道德主体形成主体性、自律性道德，通过以上的策略，最终目标是让学生具有良好的道德素质，也就是要让学生学会做人，让学生懂得我应该做怎样的人。而要达成这样的目标，我们在具体实施这些策略时必须注意以下问题：

1.必须促进德育的内化，把外在的教育影响变成学生自身的需要，要让学生成为德育实践活动的主体以提高德育的实效性。

学生接受的思想观念和道德教育，必须经实践检验和鉴别后才能化为自觉要求，从而在实践中成为行为。班主任的活动方案要精心准备，内容要“实”，切忌“假太空”的形式化，表面上轰轰烈烈，而最终一无所获;要遵循学生的认知规律，循序渐进，防止急功好利的短期行为。

2.工作中教师必须做到“将心比心”。

“师爱”是促进教育优化和教育成功的重要条件，没有师爱就没有教育的成功。所以教师必须以爱心和诚心为教育学生的出发点，对学生施之以爱、晓之以理、动之以情、导之以行。

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中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点。探究传统文化，首先应该全面考察中国文化生成与演进的环境。中国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。东部的农耕经济又占优势，这是文化赖以生存和发展的主要经济基础。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。

在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流。儒家何以被称为“儒”？据《汉书?艺文志》说：“儒家者，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”

儒家创始人为孔子，名丘字仲尼，鲁国人（今山东曲阜）。孔子思想里，最重要的内容之一就是“礼”。所谓的“礼”只是纲常名教化的政治、社会秩序。《论语?子路》中孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在孔子思想里，“礼”是与“德政”相结合的。他所提出的这个思想文化专制方针，确立了儒家在我国封建社会意识形态中的核心地位。概括而言，儒家思想体系充分体现在《大学》所讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中，总的说起来就是，究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界，即从哲学的高度认识宇宙，以伦理准则规范人生，落实到治国平天下，最终实现天人和谐。

道家是中国思想史上的主要流派之一，它是中国哲学抽象思辨的奇葩，逍遥洒脱人生的精神资源。道家特别是《老子》的思想对中华民族的思想外化发展影响极大，可以说，《老子》五千言，上呈古代文化，下启白代之学，中国历史上各家学派，无不从其汲取学术思想养分。

道家学派的创始人是老子。关于老子的姓氏与生活年代，历来说法不一，一般认为老聃即是老子，大约生活在春秋末年。“道”是老子思想体系的核心。关于“道”，《老子》二十五章中有简明的概括：“有物浑成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”“道”的本位论，“道生万物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，是说“道”是按自己的样子为法则的。老子还有其朴素的辨证思想。关于对立统一方面，“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”；关于量变质变，“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下之事必作于细”“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”；

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宋明理学亦称道学，是一种既贯通宇宙自然和人生命运，又继承孔孟正宗，并能治理国家的新儒学，是宋明时代占主导地位的儒家哲学思想体系。汉儒治经重名物训诂，至宋儒则以阐释义理，兼谈性命为主，因有此称。

理学又名为道学，两宋时期产生的主要哲学流派。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，理学以儒家学说为中心，兼容佛道两家的哲学理论，论证了封建纲常名教的合理性和永恒性，至元朝被采纳为官方哲学。重要的理学家有北宋五子，南宋的杨时，朱熹，陆九渊，林希逸以及元朝吴澄，许衡，刘因， 郝经，姚枢，廉希宪，张文谦，刘秉忠，赵汸，汪克宽，华幼武，吴海，戴良，李祁，张宪，梁寅，苏天爵等等，明朝湛若水，王阳明，朱得之等，广义上包含三苏，王安石，司马光等人。

（来源：文章屋网 ）

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关键词：儒家思想；企业文化；建设

中图分类号：B82 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2010）11-0000-01

一、 儒家思想的历史背景及其社会地位

儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。儒家“礼治”主义：只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家礼治是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。 儒家的“德治”主义：就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法。③儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。中国传统文化的主流是儒家文化,儒家文化是一个趋时更新、兼收并蓄的博大精深的思想体系,在中国历史上曾长期作为官方意识形态。孔子其后,历代统治者、政客和学者经过艰难的选择,逐步确立了以儒家思想为核心的治国思想。到西汉,“独尊儒术,罢黜百家”,儒家思想达到历史上的颠峰时期。经过三千年的传承和浸润,儒家思想对中华民族乃至日韩等国的文化、信仰、习俗、心理、认知、行为模式都产生了巨大的影响。

二、企业文化概述及其作用结构

企业文化诞生于20世纪70年代末，80年代初,企业文化被明确的提出来了，并越来越受到世界管理界的重视.企业文化是什么？是企业在生产经营过程中逐步形成的，为全体员工所认同并遵守的带有本组织特点的使命，愿景，宗旨，精神，价值观和经营理念，以及这些理念在生产经营实践，管理制度，员工行为方式与企业对外形象的体现的总和。企业文化是一种管理方法，也是一种象征企业灵魂的价值导向，是一种类似于宗教信仰的精益求精的工作态度和献身的生活取向。美国《幸福》杂志指出，“没有强大的企业文化，没有企业价值观、企业精神和企业哲学信仰，再高明的战略经营也无法成功。”企业文化是企业生存的基础、行为的准则、成功的保证。企业文化的作用：哈弗商学院的约翰.科特教授经过长达14年的研究对207家典型公司的研究，进一步证明了企业文化与经营业绩之间的相互性，提供了有力的论证。其主要结论就是：“企业文化尽管不易改变，但他们完全可以转换为有利于企业经营业绩增长的企业文化”。良好的企业文化对企业建设的促进作用表现在：统一员工的思想，指导员工的行为，弥补管理的不足，突出企业的特点 这四方面 .企业文化的结构 当前最流行的企业文化的观点是“四要素说”是指将企业文化分为 物质文化 ，制度文化，行为文化，精神文化，它们分别表示 表层文化，浅层文化，中层文化，核心文化。不仅强化了企业文化的理论体系，也使企业文化这一概念性的东西变得容易理解。为企业文化的建设活动提供了全新的视角和架构的工具。

三、儒家思想与企业文化的关系以及影响

80年代以后，企业文化作为一种新兴的管理理论被提出并传入中国。1986年，中国正式提出了“企业文化”这一概念。很多企业渐渐认识到建立和重塑文化的迫切性和必要性，企业文化在中国逐渐由理论发展到管理实践。知名学者克拉克、霍恩认为企业文化是“依靠符号来获得和传递思想、感受和反映的方式”。企业都在特定的文化背景下存在的,必然要受这个国家和民族的文化传统、风俗习惯、价值观念、行为模式的影响。这也是任何企业文化的建造过程中都不可避免的。现代的企业,是开放的系统,企业文化在发展，塑造过程中,必定会借鉴、吸收传统文化中的精华,不断充实和完善。儒家文化博大精深,源远流长,是我国企业塑造企业文化用之不尽的思想宝库。本文拟从儒家的“以人为本”，“以和为贵”，“天人合一” 这三方面来阐述儒家文化对现代企业文化的影响:

1.现代企业的核心—“以人为本”儒家的中心思想是“仁”。

家主张“以民为本”,与现代企业文化把人置于组织中重要的地位有异曲同工之妙。儒家主张“天生万物,唯人为贵”;“民为贵,社稷次之,君为轻”。儒家思想人性观肯定人的价值。而把人作为管理活动的核心,尊重人的地位、价值和尊严是企业文化建设的前提条件,运用在现代企业管理中,就是肯定管理主体的创造力。企业文化建设的基本特征是“以人为本”,在企业内部以人为本的核心是解决员工和企业的关系问题, 关心和尊重每个人和承认每个人的成就、尊重个人的价值,激发人的自觉性、主动性和创造性，充分发挥个人的特长,即人尽其才;让员工觉得事业有前途、工作有干头;在企业内部创建协调和谐的工作环境,改善、提高、满足员工正当的物质与精神生活需要,解决员工的后顾之忧。要求企业在学习国外先进的企业管理机制的同时,又要立足于本民族传统文化,把儒家中“仁爱”思想运用到企业管理中、以仁爱之心关心人、爱护人、尊重人、培养人。

2.“以和为贵”—是现代企业文化的的团队精神 儒家思想的基本精神之一。孔子主张:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”(《论语•学而》)。这是强调以礼为标准的和谐,是一种贵和的和谐论。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。在现代企业管理中,人“和”精神已经成为一项基本的管理思想。贵“和”持“中”作为中华民族的一项基本精神,使得中国人十分注重和谐局面的实现和保持。企业内部团结一致、同心同德,上下级之间、同行之间亲合作,齐心协力,那么企业就一定会兴旺发达,即“家和万事兴”的道理。

3.“天人合一”企业文化的根基儒家思想主张“天人合一”,强调人与自然的和谐。儒家认为:“天地之性人为贵”;“人者,集天地之德,五行之秀也”;“天地人,万物之本。天生之,地养之,人成之”;“惟天地,万物父母”。它表明了人与自然、人与人、人与周围的一切事物的关系。如日本松下企业文化:“企业报国、光明正大、友善一致、奋斗向上、礼节谦让、顺应同化、感激报恩”,松下文化散发着浓浓的天人合一的情结。儒家思想的精神在更深的层次上是人的生命价值观,它能够充分理解并维护人的生命的理性,全面发挥人的本性,使人焕发出潜藏的创造性来，这正是现代企业文化所希望达到的最终效果。

四、结束语

现代企业文化作为一种文化管理模式,它代表了现代管理理论发展的一个趋势。我国的企业文化建设可立足于儒家思想的背景,用传统文化氛围和文化价值去管理企业,为企业创造价值,同时借鉴国外关于企业文化的先进方法,建设有中国特色的企业文化。

参考文献:

[1] 李桂荣.儒家传统价值观与西方现代企业管理理论[J].管理世界,

2002,(4).

[2] 张今声,张悦.儒家文化与现代科学管理[J].管理科学,1996,(4).

[3] 薛丽.儒家思想与现代企业管理[J].同济大学学报(社科版),

2004,(8).

[4] 周施恩 企业文化理论与实务首都经贸大学出版社 2006

篇9

儒家文化笔谈

科举考试与西方文官制度施忠连(125)

儒家文化与中国古代书院郭齐家(121)

儒商文化的时代要求戢斗勇(118)

孝：常情与变异唐凯麟陈仁仁(115)

《论语》研究

《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)

孔子思想的内在体系——徐复观《论语》研究的解释进路刘毅青(14)

道德与政治的分与合——《论语》的思想启示郑臣(4)

儒家文艺思想研究

试论汉赋与礼乐王焕然(41)

从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)

孔子“弦歌”别解蒋国保(30)

儒家伦理思想研究

“父为子隐子为父隐”新解裴植(60)

何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章考林桂榛(47)

儒学史研究

清代经筵制度陈东(96)

公孙弘政治思想评议袁德良(89)

宦学事师：战国时代儒家私学团体的社会角色张循(78)

从“德以事神”至“尽心成德”——两周祭祀观念之嬗变曹建墩(69)

论儒家“成物”思想杨胜良(64)

此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究何恬(112)

英国汉学家理雅各对中国早期政治制度的阐释姜燕(102)

儒家民本思想研究

论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义吴光(12)

儒家民本观的现实意义周桂钿(4)

书评

《礼记》研究的新拓展——读王锷先生《（礼记）成书考》焦桂美(122)

学术动态

生命诚可贵，仁爱价更高——“儒家仁爱思想的现代价值”学术研讨会综述张瑞涛(125)

中国传统文化研究

中国传统文化研究的两个原则程勇(28)

儒家思想与中国传统文化的价值优先观徐克谦(22)

宋明理学研究

杨简《诗经》研究的心学特色叶文举(50)

良知的实现——从本体视角评王守仁的“良知”论周立升(38)

儒学史研究

儒道反阐释观之异同探析——兼与西方反阐释观比较韩模永(94)

论清代的乡村儒学教化——以清代乡约为中心段自成(84)

试论唐初的经学统一刘顺(73)

“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎陈迎年(66)

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义韩岚张涅(59)

孔门弟子传《书》综考马士远(103)

书评

筚路蓝缕填补空白——读《中国孔学史》方国根(112)

伦理与制度关系研究的新进展——读《汉代伦理与制度关系研究》周海生(116)

学术动态

第一届世界儒学大会学术综述孔祥林潘波涛(119)

2008与儒学高层论坛综述王杰顾建军(124)

荀子研究

荀子“虚壹而静”说新释廖名春(34)

诠释与索隐——傅山评荀子思想的性质和特征张立文(41)

魏晋玄学研究

论魏晋玄学中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象为例宁新昌(49)

宋明理学研究

宋明儒学中的“镜喻”陈立胜(60)

朱熹论经典理解形成的基本条件曹海东(73)

儒学史研究

西周官学之乐教分科蔡先金(84)

汉晋间蜀地江东地区儒学的传播与地域性发展夏增民(91)

儒家伦理学研究

论大学之道的成德进路、体知基础及其当代意义胡治洪(4)

自然情感与道德原则的双向涵摄——儒家之仁对传统中国人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子为中心的考察贡华南(23)

论韩国儒学的特性李甦平(4)

韩国安东儒教文化的形成与其社会影响权容玉(13)

丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承方浩范束景南(23)

经学研究

再续中国经学学术传统丁进(32)

《礼记》中的生产礼仪及其意义解读王文东(41)

儒学史研究

儒家仕观中的“穷达”之辨杨建祥(51)

内外之学与朱熹的“物我”观吕变庭(61)

从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位周炽成(73)

儒学与宗教研究

晚清传教士对孔子的认识——以德国传教士安保罗为个案胡瑞琴(85)

论太虚人间佛教儒学化的特色欧阳镇(95)

历代孔子形象研究

魏晋南朝志怪小说中的孔子形象李剑锋(102)

汉魏文献中的“孔子歌”阳清(109)

会议综述

多维互动和而不同——第十五届国际中国哲学大会会议综述彭公璞(116)

儒家思孟学派国际学术研讨会综述李梅训(121)

书评

关于儒家传统的思考——读彭国翔的《儒家传统——宗教与人文主义之间》张丽华(125)

儒家式政治文明的历史考察与当下省思——读《儒家式政治文明及其现代转向》吕秀军(127)

人生终极的理性自觉——儒家“命”的观念崔大华(4)

先秦儒家的社会契约意识诸山(12)

孔孟荀研究

从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论晁福林(20)

孔子“正名”思想的语用学意义及社会功用张晓芒毕富生(29)

孟子论孝与“无后为大”骆承烈(36)

告子辨析陆建华(40)

“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论刘岸挺(48)

儒学史研究

《孔子家语》分卷变迁考张固也赵灿良(56)

“吾道南矣!”——道南学派之考辨刘京菊(68)

宋聂崇义《新定三礼图》的价值和整理——兼评丁鼎先生整理的《新定三礼图》王锷(76)

试论李绂于三礼馆之贡献杨朝亮(88)

儒家伦理与经济伦理

乡土经济伦理的传统特色探析王露璐(95)

日本朱子学研究

论日本江户时代朱子学的兴盛与文学平民化倾向刘炳范(106)

书评

还原真实孔子回归大众学术——读韩喜凯《名家评说孔子辨析》贺伟(116)

守望期待综合创新机缘际会共襄圣道——《传统的守望者——张岱年哲学思想研究》读后欧阳祯人(119)

学术动态

“国际儒学论坛·2007：儒家文化与经济发展”学术研讨会综述段海宝(122)

《论语》诠释的有效性及其向度——对《论语义疏》的一种诠释学考察甘祥满(4)

《论语》注解中的“公羊学”取向——刘逢禄《论语述何篇》和康有为《论语注》比较马永康(14)

《论语》“无逋无莫”三种历史诠释之考察翟奎凤(23)

《论语》“子不语怪力乱神”新解刘茜(33)

苏轼《论语说》辑佚补正谷建(40)

当代学人

为往圣继绝学启来轸以通途——饶宗颐先生之儒家思想与人文精神刘梦芙(49)

儒学与教育

试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变邵正坤(61)

儒佛道与孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奥秘吕明灼(69)

儒佛“孝”道观的比较陈坚(77)

《父母恩重经》与唐代孝文化——兼谈佛教中国化过程中的“通儒”与“济俗”现象李传军金霞(90)

儒家孝道与蒙元政治赵文坦(97)

孔门弟子研究

思想史视野中颜回形象的变迁——以《论语》“屡空”句的阐释史为例武道房(105)

子夏思想述析王红霞(116)

篇10

【关键字】：韩非；治道；尊君；重法

韩非在“法”“术”“势”的基础上构建了完整的治道体系，他为君主建立完善的法令制度，并使君主拥有了驾驭臣下的智慧和手段，从而能够达到“尊君”的最终目的。然而，在这个完整的思想体系内，也体现了尊君和重法的冲突和紧张。韩非的重法的思想，在加强君权的同时，也限制、削弱了君权。任何法律都无法回避一个事实，它表现在君主的意志在客观上必须有一个限度，这个限度就是人民所能忍受的程度，这样法律才能存在。法律是有官府公布和实施的，在形式上是要求所有的人都要遵守的。因此法律制定并公布之后，就脱离了立法者，与君权的无限膨胀相抵触。作为法律的制定者，它的欲望和要求是不断的变化着的。法律和君主的矛盾早就潜伏在两者之中。但是，我们也应该清晰的看到，这种矛盾是封建社会本身不能克服的，在此后的几千年的封建社会中不断交织在一起。

一、韩非思想中尊君与重法的冲突和紧张

韩非所说的法，在表面上看来是治道的根本，是维护社会秩序、防备人民作乱的重要工具。法的建立应该具有普遍的制约性，一切人都不能超脱法律之外。然而法家的法是执行君主意志的体系，法对君力的制约是无力的，法只是君主手中的工具而已。韩非说：“人主之大物，非法则术也”[1]，君主的意志就是法律，虽然反复劝说君主应该依法行事，可从来也没有把君主置于法律之下。韩非认为君主是至高无上，神圣不可侵犯的，臣民都要完全听从君主的统治。君主的言行就是法。韩非采取一切办法加强君主的统治权力，君主集各种权力于一身，是国家的最高主宰。

韩非在以君主利益为核心的前提下主张法治，是为了更好的实现君主的有效统治。法体现了一种有效的自上而下的管理体制，而为了保证君主的权力和地位，韩非认为君主一切手段都可以使用。虽然法是由君主制定并颁布实行的，而君主不在法的约束之内。法的制约性并不具有普遍性，法得以实行是以君主独立于法之外、法之上为前提的。因此，就形成了一个特权阶层，也正是以君主为首的特权阶层破坏法制，直接导致了尊君和重法的冲突。韩非说：“故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也，法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”[1]君主凌驾于一切之上，根本不受法的约束。从根本上说，封建君主的人治和他建立法的目标是不相容的。

在韩非的整个思想体系中，存在法与君权的矛盾。而韩非的最终归宿是要维护君主的最高权威，没有强调用法来限制君权。更在此基础上，提出了“术”和“势”来弥补法治的不足，用以保卫君权，整治奸臣，统治国家。“势”和“术”是用来确保君主的绝对权威的，是由君主独享而不可示人的治道“利器”，是作为法治的补充，君主统驭群臣、查奸惩奸、治理人民的有效的手段。而在实际实行过程中，“术”和“势”是由君主独自掌握，往往是高于法治的，法永远要受君主个人意志的左右，并有可能造成乱政的后果，这也是重法和尊君的矛盾无法解决的根源。

韩非在追求君权独尊的同时，不自觉地走向了君主专制的道路。韩非把君主绝对的凸显出来，将君主以外的各种人都看作是君主需要防范、统治的对象和利用的工具。韩非提出：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。’古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任”[1]。这就是要求臣民要完全服从君主的意志，不能有二心，顺从君主的所作所为，自己不能有任何的违背君主的想法和行为。这里虽然提到了要“奉公法”，公实质上是君主的个人利益和意志以“公德公论”的形式出现，依然是君权意志的绝对化。这与韩非的法：“言无二贵，法不两适，故言行不轨于法令者必禁。”[1]在法令容许的言行以外不能有其他的言行，法令真正实施的过程中却遭遇了君主与法的矛盾。韩非本来是要用法统治国家的，法具有普遍的约束力，而单独把君主置于法之外，具有无上的权威，最终使法的客观公正性和普遍有效性成为君主主观意志的玩偶。

二、韩非思想中法治与现代的法治的区别

黄宗羲在《原法》中对古代的重法和尊君思想有过深刻地批判。他说：“三代以上有法，三代以下无法。”[2]三代是法的分界线，他这样认为的根据是什么呢？“三代以上之法也，固未尝为一己而立也。”[2]三代以上的法是为了公天下而制定的：为了天下的百姓有饭吃，给他们地种植谷物和桑麻；为了百姓有知识，给他们建立学校传授知识；为了防止百姓在婚姻礼仪等方面出现混乱而制定法律。三代之后“其所谓法者，一家之法而非天下之法也。”[2](P10)这是因为：得到天下的君主害怕他统治天下的时间不长，子孙没有保障，为了这个目的而制定的法律。这样的法律是为了个人的私利，没有丝毫为了天下百姓的心，怎么能称其为法呢？正是由于这样的原因，“后世之法，藏天下于筐箧者也：利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。”[2]由于君主把天下看成是自己一家一姓之私产，才制定各种制度、法律，环环相扣地来治理各级官吏和百姓。这样的法“不得不密”，而结果往往是“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”[2]法网越密，把人民紧紧的禁锢在其中，当人民无法忍受时就会发生动乱，打破法的禁锢。黄宗羲认为，封建时代的法治最终结果是人治，深刻地揭示了封建社会法治的根本缺陷。韩非主张法治，认为政治权力是针对所有人的，具有一定的平等意识，但是这种思想的最大不同，是和儒家的德治相区别，以法、术、势以及一切可以利用的手段来统治人民。儒家强调以德治为主，并不否认法治的辅助作用。韩非专恃法、术、势，不给德治留下任何存在的余地，与儒家的宽容相比，更显得狭隘和偏激。当然就战国的形势而言，儒家德治思想虽有维护君主政治长治久安的作用，但它要求兼顾百姓的利益，限制君主的贪欲和专横，这和当时君主集权快速发展、耕战任务十分紧迫的形势不协调，也是遭到法家批判的内在原因。法家强调加强君权，强调暴力手段和强力压制，特别是三晋法家，对儒家的德治主张采取了嘲笑和蔑视的态度，主张坚决予以取缔。韩非继承了三晋法家的这些主张，从更深的层次上指责德治的虚伪和无用。韩非指出：“如欲以宽缓之政治急世之民，犹无辔策而御悍马”[1]，其危险可知。因此提出了“明主治国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[1]的口号，并把儒家列为“五”之首。总之，韩非把“不务德务法”的问题引向了极端。王充站在儒家的立场上，结合儒法两家的观点，认为治理国家养德和养力应当相结合。批评韩非极端专制主义治道的理论偏激，其结果“必有无德之患”。一个国家不能没有道德，韩非忽视了这一点。

韩非的法治主张与现代意义上的法治有根本的不同。韩非的法治主张，实际上是维护君主专制的一人之治，缺乏必要的权力制衡思想和组织机制，因而徒具法治之名，而没有法治之实。从逻辑和事实上讲，只要有一个人高于法，那么也就不存在法律面前人人平等。这正像下棋一样，如果有一个棋子不受任何约束，棋就不能成为局。一个特殊的棋子，就可以否定全局。韩非法治思想中的君主就像这个特殊的棋子。因此，韩非所说的法治根本不能和现代所说的法治相提并论，它实质上仍是一种人治，或者准确的说是一种人治下的法治。就像刘泽华先生所说：“法家批评人治，自己仍不免是另一种形式的人治。”[3]现代法治是与民主、人权紧密结合在一起的，从本质上说是要限制执政者权力的无限膨胀，实现在法律面前人人平等。现代的法律不但规定了人的义务，而且也规定了人的权利，承认并且保护每个人神圣不可侵犯的平等权、自由权等，不承认任何人可以拥有超越法律的特权。韩非主张的法治思想尽管在一定程度上体现了一种比较严肃的法制精神，但仍属专制制度的思想意识形态。

三、韩非思想的理论意义

韩非作为法家，他的思想是十分丰富的。他不但继承了法家各派的思想，而且也批判汲取了先秦诸子中其他各家的观点。《韩非・大体》说：“江海不择小助，故能成其富。”[1]韩非正是做到了这一点，才使他的思想左右逢源、蔚为壮观。他的思想，从先秦思想的总体上看，是出于各家而又不同于各家；从先秦的法家来看，是集各派之大成而又高于各派。韩非的治道思想不仅主宰了秦朝，在实际上也主宰了秦朝到清朝的整个封建时代。自汉至清的中国治道思想都是外儒内法、阳儒阴法的，历代封建统治者都以孔孟之道来润色政治，而真正用来支持政治的依然是韩非的治道思想。我们也应该看到韩非思想的不足，比如他只重视法的作用而完全否定了德治的重要性，只重刑罚来控制人们而导致酷刑泛滥，他排斥百家主张“以法为教、以吏为师”[1]。这些思想直接落实到政治措施上，就是秦始皇焚书坑儒的愚民政策，对古代思想文化有极大的破坏作用。韩非治道思想的主旨是尊君。一切都要以君主欲望的最大满足为最终目的。的确，在韩非权威主义治道中，一切人都成了君力的工具。这是其理论最大的弊病。

(作者单位：河北大学政法学院哲学系)

参考文献：

[1] 梁启雄. 韩非子浅解 [M]. 北京:中华书局,1960.

[2] 中国哲学史组编. 中国哲学史资料选辑?清代之部 [M]. 北京:中华书局,1962.

[3] 刘泽华. 中国传统政治思维 [M]. 长春：吉林教育出版社，1991.