儒家思想的缺陷范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的缺陷，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：儒家思想;现代企业管理

1.儒家管理思想在现代企业管理中的积极意义

1.1儒家管理思想的基本原则具有一定的普遍性

“仁学”管理思想的基本管理原则具有一定的普遍性，对于现代管理文化的建设具有借鉴意义。“仁学”管理思想始于远古尧、舜、禹、汤的先人们齐家治国平天下的文化传统。孔子只不过是中国远古以来就已经产生了的道德统治和礼乐文化的继承者和传播者。换言之，道德管理文化产生于中国有文字记录以来的远古文明时代，经孔子加以弘扬和发展成为系统的“仁学”管理思想，并成为中国传统社会中占据主导地位的管理原则而延续到现代。“仁者爱人”、“为政以德”、“修己以安人”这样一些范畴和管理原则，反映了中国社会传统文化基本的管理制度和管理方式，其发挥作用的根本机制在于协调人与人的关系和行为，其管理驱动力就在于管理者以“仁爱”之心去对待他人。从狭义讲，“仁学”管理思想是处理管理者与被管理者的关系的管理原则。

1.2儒家管理思想弥补了科学管理以来的缺陷

“仁学”管理思想对于缓解现代西方个人中心主义价值观念所带来的精神危机，弥补西方管理文化的根本缺陷，促进人类新型管理文化的形成，具有重要的作用。

“仁学”的管理思想，对于长期浸染于理性化、制度化和物欲化的西方管理人群来说，无疑是极为向往的精神需求。因此，以孔子“仁学”管理思想为特质的东方伦理管理文化，对于变革西方文化为背景的现代西方管理理论的基本构造，缓解个人中心主义价值观念带来的精神危机，弥补西方管理制度的根本缺陷，改善西方社会的人际关系，促进物质文明和精神文明的协调发展，都具有重要的参照作用。

2.儒家思想在企业管理的作用

2.1儒家“重视人伦和谐”的思想可以创造企业良好氛围

个体总是生活在群体中，如何处理个体与群体的关系，是儒家思想中一个重要的内容。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释群体生活的特征，强调人伦和谐。其主要人伦思想包括以下四个方面。一是讲求以和为贵，重视不同事物之间的和谐统一。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”把和视为处理人际关系的准则。孟子说“天时不如地利，地利不如人和”强调人和是取得成功的首要因素，和为贵的思想，是积极地看待自然和社会中的差异，分歧和矛盾，提倡发挥不同个体各自的积极作用并在此基础上实现整体的和谐与发展。二是讲求“仁者爱人”。仁是孔子确立的最高道德准则，其核心是爱人，即对人的关心和尊重；为仁的基本原则和方法是忠恕之道，即“己欲立而立人，己欲达而达人。”己所不欲，勿施与人；三是强调“五伦十义”，即“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”要维系人际关系的和谐，就要明确每人在不同伦理关系中的位置，及相应的权利和义务，将其以适当的行为准则与道德规范确立下来；四是要求“知礼以立”“克己复礼”。“礼”是儒家思想文化的制度化体现，主张在等级秩序之下协调人们的行为。孔子认为社会要安定团结，个人要发展完善，没有礼的约束熏陶是不行的。19世纪70年代以来，日本和亚洲“四小龙”以令人瞠目的速度崛起，使西方国家乃至全世界在惊叹之余开始探索“东亚经济奇迹”的原因。美国著名社会学家赫尔曼·卡思首先明确地以儒家伦理来加以解释，并称日本与东亚“四小龙”为“新儒教国家”。日本筑波大学高桥进教授在分析日本企业经营与儒家思想之间的联系时说，日本企业的组织原则为“集体主义”“终生雇佣”和“年功序列制”；组织伦理强调忠诚，孝顺、智慧，否定自由主义、个人主义；其中“集体主义”体现了“礼”“和”，“终生雇佣”体现了“仁”“孝”，“年功序列制”体现了“礼”“五伦十义”。美国环太平洋研究所所长兼大英百科全书主编弗兰克·吉布尼则认为，日本将中国古老的儒家文化与战后的美国企业引入的现代经济观念糅合在一起并加以巧妙运用，形成东西合壁的“儒家资本主义”，以人为中心的“人力资源思想”，“和谐高于一切”的人际关系，这才是日本经济取得成功的真正原因。

篇2

一、儒家思想的产生背景

儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记・孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”（《论语・述而》）是自己的思想本色。

东周时期，中国社会处于历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的社会治国思想的选择奠定了基础。

孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。

未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家、兵家等等学派，可谓学派林立，在中国历史上学术与言论为开明时代。

二、儒家思想的形成和发展

（一）儒家思想的形成

儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德（智、信、圣、仁、义、忠），六行（孝、友、睦、姻、任，恤）、六艺（礼、乐、射、御、书、术）的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。

儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”（《荀子・王制》）。儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。

（二）简说儒家思想的历史变迁

在汉武帝之前，秦朝、汉朝都是以法家思想为政权的统治思想。秦始皇焚书坑儒后，加之汉字尚处于雏形，不具备准确表达的功能，正统的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一统”和“罢黜百家，独尊儒术”，强调以儒家思想为国家的哲学根本，杜绝其他思想体系。汉武帝采纳了他的主张。从此儒学成为正统思想，研究四书五经的经学也成为了显学。董仲舒在具体的政策上将道家，阴阳家和儒家中有利于封建帝王统治的部分加以发展，行成了新儒家思想。

在汉代的儒家思想普及过程中，很多社会问题的到解决。儒家思想倾向于施用仁政管理国家，政治家们以此为根据，限制土地过分集中，建立完善的道德体系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三纲五常”，等政策。

西汉武帝在位时期封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主统治的成分，对儒学进行了改造，增加了“君权神授”和大一统的思想，这在客观上有利于封建中央集权的加强和国家的巩固，也利于社会的稳定，从此儒家思想逐渐成为封建社会占统治地位的正统思想。纵观两千多年来儒家之所以能独领，一方面是因其思想内核即哲学上的天人观念、伦理上以“仁”为核心的“三纲五常”、政治上的大一统主张，在根本上都有适应了封建专制统治需要的因素。

另一方面是因为儒家具有强烈的社会责任感，能够随时代需要的变化而不断改变面目。先秦儒家没有为当时的统治者所接受甚至还遭到了秦始皇毁灭性的打击，这是由先秦儒家初创时自身的理论缺陷导致的。先秦儒学的内容体系充满着浓重的、温柔淳朴的伦理亲彩，显得“迂远而阔于事情”。例如，孔子的“仁学”，目的在于通过“正名”恢复“周礼”所代表的时代已一去不复返，所以孔子的思想不会为新兴地主势力所青睐。

孟子的“仁政”说，虽已转到新兴地主势力的立场上，但其“仁政”说是建立在“民为贵”、“君为轻”的基础上的，过分突出了小农利益，因而也不会得到统治者的赞赏。历史发展到汉武帝时期，封建国家强盛，这给封建统治稳定创立了前提。为维护大一统的局面，必须建立与之相适应的思想体系，儒学随之有了恢复生机的条件。

儒家提倡德政、礼治和人治，强调道德感化；法家提倡“一断于法”，实行法治，强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，“无为而治”，三者具有很大的互补性。经过秦、西汉初年的治国实践从正反两个方面证明：在动荡年代，军阀割据，难以用儒家路线实行全国大一统，而法家路线却能收到这样的效果；在动荡结束之初，人口凋弊，生产破坏，应该实行道家无为政治，与民休息，以恢复和发展生产；当国家稳定，走上正常运行轨道之后，不能再实行严刑峻法的暴力统治，而以儒家路线为宜。三者之间表现出了互相融合趋势。

到了汉武帝时期，董仲舒以儒家路线为基础，以法家路线为辅助，兼采道家的合理思想，奠定了中国封建社会统治思想的基本格局。从此以后，以儒家伦理道德为中心，以法家的严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段的治国模式基本上符合中国古代的国情，成为历代统治阶级奉行不变的治国圭臬。

1、孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。

2、孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。

3、西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”，“君权神授”。

篇3

多数网友认为，这件事反映了中国教育的缺陷：这个流传千百年的德育教育故事不仅成了“国家标准”，也束缚了人们的思想。其中有个网友这样写道：“这是德育题，却出现在语文考试中，如果是一个有经验有爱心的老师就可能会采取更为委婉的技巧和办法，他会首先表扬这名孩子说出了心里话，同时，也要让他晓得，如果和其他小朋友分享梨子，变一份快乐为两份，岂不更好？

另有一大部分网友在支持小朋友说真话的同时，也力挺老师：既然学完了孔融让梨这篇课文，就应该学习孔融让梨的精神。如果学习了又不肯让梨，课文白学了。

网友的议论表达了对中国教育改革的关注，这一点是值得肯定的。个别网友认为这是应试教育与素质教育的真正区别。

一、思想素质与价值观养成问题

思想就是对客观世界的应对和反映，而价值观则是长期以来形成的做人的准则与底线。两者之间相辅相成，对与错要视具体的现实世界和所处的时代特征而定。这种认识的本身就是开放的思想与包容的价值观的体现，是新形势下文明的标志。

1.思想应该生动活泼不拘一格

对人类最大的束缚就是思想禁锢。禁锢人的思想是不文明的表现，也是时展的桎梏。社会的变革与发展都是从思想的开放而开始的。在我国春秋战国时期是周的中央集权瓦解的时期，是我国社会发展的一个重大时期。大家的思想是相当开放的，出现了“百花齐放，百家争鸣”的局面。“孔融让梨”是儒家思想的表现，是以血缘为纽带建立社会秩序，这与墨家的“摩顶放踵，以利天下”的思想不一致。儒家强调“爱”有差异，就是基于血缘由近而远；而墨家讲究的是“博爱”，“爱”不应该有远近之分。如孔融让梨，他就是儒家的秩序观念的反应。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，长幼有序。他最小，所以选择一个小的“梨子”，这是孔融让梨的儒家思想本意，如果在墨家看来，孔融选大选小都是对的。因为人与人之间不分高低远近“生而平等”。在春秋战国时代，儒墨两家均为“显学”，就是说这两种思想在当时的社会都很流行。

在春秋战国时代还有一位思想家叫杨朱，他的思想是“拔一毛利天下而不为”，是典型的自私自利，且有点“人不为己，天诛地灭”的意思。因为，拔下一根汗毛而有利于天下的这等小事他都不愿意去做。显然，按照杨朱的思想，孔融让梨就是属于愚蠢行为。但这种思想在当时也是有市场的，否则便不会流传下来。那么杨朱的思想是否正确呢？事实上杨朱是告诫人们一定要靠自己的努力而不要去指望别人的意思。这个思想和当代的商品经济内涵是相同的，在“分工”的前提下只有“私有”才能导致“交换”行为的发生，这是商品经济产生的两个基本前提和条件。

思想应该是自由和开放的。这是我们培养学生的目标，也是素质教育的目标。

2.树立正确的人生观和价值观

正确的人生观和价值观不是凭空而来的，也不是别人或社会强加的，是在开放的思想指导下慢慢养成的。是独立思考的产物。正确的人生观与价值观包括正直善良、诚实信用、包容谦逊等。在我们灿烂的文明史中，正统的儒家思想就不乏这些正确的人生观与价值观，可以说俯拾皆是。如“己所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲达而达人”就体现了儒家的“恕”的思想；关于如何做人，做什么样的人，儒家思想也给出答案就是“富贵不、贫贱不移、威武不屈”。这些人生观与价值观是我们宝贵的先民遗产，我们应当传承和发扬。

篇4

[关键词] 儒家文化 商业道德 商业经营

中国是一个以儒学为文化传统的国家，千百年来，儒学影响着中国历史发展进程，积淀着中国文化。中国古代商人大多与儒家思想有着千丝万缕的联系, 他们把“诚、信、义、恕、让”等儒家伦理道德贯彻到从商经营之中去,倡导“恪守信用,诚信为本,以义取财,乐群贵和,推己及人”的商业道德。今天,尽管市场经济不断完善，在商业经营过程中也出现很多问题，比如道德缺失和信用危机,损人利己等现象，严重制约了市场经济的正常发展，甚至影响国际形象。因此，挖掘儒商精神的内涵，倡导儒家商业伦理，对现代商业经营具有非常重要的意义。

一、儒家价值观蕴含的商业伦理思想

1.以义取利、博施济众的经营宗旨

“义”与“利”的关系是儒家思想的重要内容。所谓“义”是指人的道德价值；“利”是指人的功利价值和物质利益。在如何处理义与利的关系上,孔子提出要“见利思义”。孔子说:“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”(《论语・宪问》),在孔子看来,一个是人否有“义”行“义”是一个原则性的大问题,是关涉到成为一个什么样的人的根本性问题。但是,孔子并非一概地反对“利”的追求,孔子说，“富与贵,是人之所欲也”,“贫与贱是人之所恶也”《(论语・里仁》)。不过在富贵利禄面前,不能丧失道德良心,而只能“见利思义”循义而求之。因此,儒家思想不是把获利作为商业活动的惟一目的,而是提倡把经商谋利与“博施济众”结合起来,并认为“博施于民,而能济众”(《论语・雍也》)。

2.以人为本、仁者爱人的经营原则

儒学的“仁爱”思想始终如一条红线贯而串之,成为儒学之核心，《论语》中多次专门提到“仁”,孔子对“仁”作了大量的论述。孟子也说:“仁者爱人, 恻隐之心,仁也”《(孟子・离娄下》)。“仁”的基本精神是“爱人”，也只有爱别人,才能得到别人的爱。正如孟子所言:“爱人者,人恒爱之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子・离娄下》)孔子把“仁”从自我修养引申到家庭、社会,推之于国家、天下。商品交换,从直接层面看是物与物的交换,金钱与金钱的交换,而儒家精神则能在一定程度上超越纯粹的物与金钱的关系,从物与金钱中看到人,主张按照“以人为本,仁者爱人”的原则去经营,这种经营思想是儒家“仁爱”思想在商业活动中的运用。

3.尚中贵和、和气生财的经营之道

尚中贵和的“中”就是“中庸之道”,“和”就是“以和为贵”。孔子认为中庸既是一种道德境界,又是处理问题的一种方法,即不偏不倚,无过不及,因为任何过与不及都会产生品德上的缺陷。儒家倡导“致中和”, 认为“礼之用,和为贵”(《论语・学而》),主张以发自内心的和谐与宽容的态度协调人际关系, 实现“和则众”的目标。把这种“和气”伦理转用于商业经营实践,作为处理商家内外关系的基本方法。和气生财的“和”的经营方法主要体现在三个层面上:一是注重不同经营者之间的互利合作,寻找共同生财之道,所谓“有钱大家赚”。提倡既竞争又合作,反对用不正当的竞争手段,相互吞并；二是注重对顾客的和气态度,不巧取豪夺,欺行霸市,提倡让利于民,视顾客为上帝,诚实无欺；三是注重企业内部的人际和谐,注重上下沟通,协调劳资关系。

4.守信重诺、诚信为本的商业道德

诚信是儒家为人处世的伦理准则。《中庸》说:“诚者天之道也, 诚之者人之道也”。“诚”就是“真实无妄”；“信”是“诚”的具体表现,即“诚善于身之谓信。”(朱熹:《孟子集注》卷十四)。孔子指出:“人无信不立。”(《论语・颜渊》)，“人而无信,不知其可也。”(《论语・为政》) 强调做任何事情都要“言而有信”。将诚信作为经商之本,在中国由来已久。只有以诚待人,才会得到别人的信服。如果耍手腕,搞欺诈,就不可能把生意做成。“诚信”不仅作为个人安身立命之根本,并且它还作为经济生活的基本准则,成为社会稳定、上下相亲、经济秩序良好、商品货真价实的根本保证。

二、儒家文化在现代商业经营中的具体体现

在商业经济活动中, 价格的杠杆调节作用是巨大的,然而并非是唯一的,文化因素的作用不可低估，先进的文化对经济起促进作用,落后的文化则对经济起阻碍作用。在现代商业经营实践中，不少品牌特别是中国老字号在儒家思想熏陶之下对所从事的生产经营有着独特认识,在商业经营中形成的独特的人文精神和人文思想,充分体现了儒家的文化传统。

第一，注重文化蕴涵。儒家文化在中国源远流长,家喻户晓, 因此以儒家的社会伦理道德和处世哲学为内容的字号,不仅是商家主要的价值取向,同时也是当时社会大多数人的认同基础。因此,不少“老字号”将自己的文化内涵定位于此。儒家所倡导的“仁、义、礼、智、信”,成为中国传统商家标榜的招牌词语,如: 同仁、聚仁、全聚德等等,都以儒家核心思想作为字号名称,以便获得广泛社会认同。

第二，讲究审美意趣。一些“老字号”主要服务对象是文人墨客,为迎合这一部分人的审美趣味,主人往往把店名取得高雅、古朴、深奥,以便取得他们的审美认同。如：北京以经营书画、篆刻、扇面、笔砚等而著名的老字号“荣宝斋”,则表明该店有发扬光大中华瑰宝之任务。

第三，求吉避忌。数千年中国文化的积淀,造成了中国大众的接受心理,其中最普遍的一种就是求吉避忌。中国许多老字号,就是按照这种原则命名的。如:东来顺(事事顺利),宝元通(财运亨通),永安堂(永远平安)等等。传统“老字号”名称用得最多的字是“庆、祥、泰、丰、兴、顺、荣、盛、昌、福”等代表吉祥如意的字词。

第四，注重人文形象。许多商家字号的表现形式往往与所定的文化内涵相配合。例如:字号的书写十分讲究,一般都要请社会名流或书法家题写,字体厚重,字划故意加宽加粗。除招牌外,一些著名老字号在店堂内还悬挂宣扬本字号的匾额。还有一些“老字号”除名称之外,还配有对联,以便对字号作进一步的诠释,同时也是为了加强顾客对该字号的印象。以中国儒家文化、儒家伦理道德为自己行为规范的商号, 往往会得到社会大众的文化认同。

三、在现代商业经营中弘扬儒家文化，构建和谐社会

商业活动必然蕴含着一种相应的伦理精神和价值理性,必须遵循生财有道的原则。如果没有这种相应的伦理精神和价值理性作为其精神动因、规范因素和定向机制,那么它就容易变成一种单纯的功利冲动,就不利于企业的长期稳定发展。当前,在经济全球化的背景下，我们积极推进中国特色社会主义建设,发展现代商业文明的情势下,如何从传统儒家文化中吸取有益的借鉴呢?

1.继承发扬儒家商业文化,创造有中国特色的现代商业文化

文化是维系一个民族团结和一个国家稳定的重要基础,是一个国家综合国力的重要组成部分。文化的发达,不仅可以形成巨大的民族凝聚力和文化认同感,而且这种认同感和凝聚力所形成的文化屏障可以极大地提高国家的整体安全度,赢得良好的国际安全环境。建设有中国特色的社会主义现代化应该把精髓、中华传统文化精华与市场经济原理结合起来,提高企业国际化经营的能力,继承发扬儒家商业文化,创造有中国特色的商业文化。

2.倡导儒家“以义取利，博施济众”的精神，实现共同富裕、构建和谐社会

社会主义市场经济的目标是要实现全社会的共同富裕与各民族的繁荣昌盛。这就要求我们在市场活动中获取个人利益的同时,要有一个更高的为国家、民族,而奉献的价值取向。依据儒家的“仁者爱人”思想来说,要有以天下为己任、为振兴民族经济而奋斗的社会抱负。在这方面,儒家精神的“博施济众”思想,将有助于我们超越个人狭隘经济利益的限制,为国家、民族的共同富裕而努力的价值观念的形成。“重义轻利”立足于义、利统一的立场, 但是在某种特定情况下, 当义、利发生矛盾, 为了企业的长远利益, 就要放弃某些眼前的利益；为了社会的整体利益, 就要放弃某些局部利益。同时,儒家“依群利己”的团体主义精神与社会主义价值取向也是相通的。在21世纪的市场经济活动中,提倡儒家精神,是实现共同富裕，构建和谐社会的积极因素，将有利于推动全社会向共同富裕的伟大目标迈进。

3.学习继承儒家思想中“信”的道德理念，确立“诚信立商”的经济伦理道德观念，塑造中国现代商业的民族特色

“信”是儒家思想要求的最起码的人格道德。“商无信不富”，诚信对一个企业或商业组织来说，是企业的一种无形资产，是企业生存和发展的根本，好的信誉是树立良好企业形象的前提，信誉竞争其实是人格、文化、道德的竞争，它要争夺和占据的，不是商品市场，而是人心和道德市场。而人心和道德市场往往又决定商品市场的兴衰，只有占领了人心和道德市场，才能树立企业形象，才能维持已有的客户关系，并使这种关系不断巩固、扩展，企业才能抵住各种市场冲击，站稳脚跟。正所谓“信誉无价”，企业家要始终抓住“信誉”这一个根本。

4.树立“天人合一、和气生财”的经营理念

儒商文化将对人、自然、社会的哲学思考应用到经营管理中、强调“天人合一”协调人与人、人与自然、人与社会、人的心性等之间的各种关系，注重塑造一种和谐、舒展的社会环境，自然环境，以降低经济发展中的摩擦成本，要求以发自内心的和谐与宽容的态度协调各种关系, 实现“ 和则众” 的目标，这对于我们建设和谐社会，具有重要的指导意义。

5.树立“以人为本”的管理观念

儒家管理哲学思想的一个最大特点，即对人的重视和尊重，把人看作是世间一切物中最可宝贵的。孔子率先提出了“天地之性人为贵”（见《孝经.圣治章》）的著名命题，这是对人的能动的主体性地位的充分肯定。现代企业管理工作的中心是对人的管理, 管理目标的实现在于发挥人的能动作用。作为有理智、有感情的“社会人”,其思想、气质、性格、爱好,千差万别，所以，承认人的个性,尊重人的人格, 就成为感化的先决条件。首先，要尊重员工，信任员工，树立员工主人翁思想。其次，让员工参与管理，使他们感到被企业重视从而给人一种成就感。再次，要不断提高员工的素质，这是实行人本管理的基础。儒家的“以人为本”的精神，对今天的现代企业经营行为有重要的启示，这为知识经济时代的管理人才培养提供了一种范例。

四、结束语

发扬儒商文化将对我国社会主义市场经济健康发展产生重要的、积极的、深远的影响,对我国企业参与国内外竞争、提高经营管理水平有着重要意义，我们学习和继承儒家思想中的伦理道德，也不仅仅固守在原始的层面上，而是要结合现代社会，进行新的思想创新，解决现实中存在的一系列实际问题，创建现代和谐社会。

参考文献：

[1]《徽商研究――论儒商精神的现代价值》.搜狐财经(business.省略)

篇5

关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05

近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。

一、儒学和儒家传统的独到界说

崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分

收稿日期：2013—08—08

*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。

作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。

比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。

由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②

崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。

之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。

二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长

在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。

具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。

鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。

至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。

三、儒学对现代性的补益和超越

在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。

首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。

其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。

最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。

在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（Erich Fromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨

篇6

当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。

一、古典哲学对生态的表达

我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一本文由收集整理”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。

而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。

所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。

道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。

从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。

无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。

二、生态哲学中的宗教问题

上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。

中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。

三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性

以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。

儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。

但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。

第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。

第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。

第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。

总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。

产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。

篇7

关键词：社会保障制度；传统文化；辩证关系

文化作为一个国家的软实力，在经济发展过程中有着不容小觑的影响，其更成为当今社会的一个焦点，是各国都在争相热讨的话题。我国作为一个文明大国，在中华上下五千年的历史进程中，形成了丰富多样的文化形式。各历史时期的统治者也因深受文化思想的影响，在建立某些制度时打下了传统文化的烙印。其中，社会保障制度正是在传统儒家思想的影响下开始略见雏形。但是，现代意义上的社会保障制度时在20世纪80年代左右从西方传入到中国，我国古代的社会保障制度只是思想意义上的。在本文中，笔者也考虑了古代的社会保障思想与传统文化的关系。这种考虑，可以从文化的视角完整分析社会保障思想和传统文化之间的关系。目前，国内学者对社会保障与传统文化在理论上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是从经济角度或者实用角度分析社会保障制度因传统文化引起的在现实生活中出现的某方面不完善的问题，如郑秉文（2009）等学者在《中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排———提高覆盖率的角度》中除了作比较，更是在比较的基础上从文化角度分析覆盖率问题；另一方面是在从理论角度分析二者关系，并没有明确表示传统文化下社会保障的发展趋势，如车程（2013）在《我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系》一文中分析了社会保障在传统文化蕴涵中的发展以及存在问题；王文茹（2015）在《浅析我国传统文化对社会保障发展的影响》一文中更多的分析各类传统文化（儒家、佛家、道教等）对社会保障产生与运行的影响。由于近几年弘扬传统文化的兴起，传统文化与社会保障之间的关系也引起了学术界的思考与探讨，尤其是一部分学生也开始关注，并以此为方向完成学术论文，他们从分类角度单独分析某种传统文化对社会保障的影响或是从传统文化对社会保障中某种社会保险的作用，这一类主要以学生论文居多，如刘丽（2009）在《儒家社会保障伦理思想探究》一文中梳理了社会保障伦理的思想史。以上学者主要是多种传统文化去分析，本文则是从儒家文化角度，历史纵向发展分析传统儒家文化与社会保障的关系，并分析在传统儒家文化的影响下，社会保障的发展趋势，具有一定的独特性。为了更好地了解社会保障思想与传统儒家文化思想之间的关系，我们有必要让读者清楚本文的社会保障制度与传统儒家文化的概念。本文的社会保障制度既包括现代意义上的社会保障制度，即中国人民大学教授郑功成先生所讲的“是国家或社会依法建立的、具有经济福利性的、社会化的国民生活保障系统的统称，包括法定的社会救助、社会保险、社会福利、社会优抚系统和非法定的各种补充保障措施。它遵循公平、正义、共享原则，通过对社会财富分配的国家干预，实现保障民生与改善民生的发展目标”，也包括具有现代社会保障制度特征的社会保障思想———社会救助思想、军人优待思想等类似思想；传统儒家文化则是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟为代表人，具有中国本土特征的文化系统。

一、传统儒家文化与社会保障思想形成与发展渊源

社会保障思想的形成在我国最初可以追溯到春秋时期的奴隶社会，在这个阶段影响最大的是以孔子和孟子为代表的儒家思想。当时的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，这些思想形成了最初的社会保障思想雏形。“孝道”提倡每个社会成员都应该尊老、爱老，让每个老年人安享晚年，强调的是个人责任与社会责任；“仁政”强调的是政府的责任，统治者应该对其统治的社会成员施予仁政，用“仁爱”思想处以政事；“民本”则是在一个宏观指导思想的基础下进行“孝道”、“仁政”，强调的是一切以百姓利益为重的社会文化思想。除了儒家思想的主导地位外，道家、佛教等也起到了辅助作用。如道家的“无为而治”强调的是政府的责任。中国化的佛教思想构成我国文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、怜悯之情、慈悲情怀，使得信教之人具有利他思想。佛家文化讲究“普度众生”“、慈悲文化”，这可延生扩展为政府应平等对待社会成员，讲究的是平等性，在精神上树立一种为他人着想的思想，对古代的慈善事业非常有帮助。正是在这种传统文化的影响下，社会保障思想也出现了独特性，从无到有，从简到繁；从最初毫无规章制度及毫无尊严的“施粥形式”，到后来初具国家意识的“开仓济民”，这些全部属于现代意义上社会救助思想和慈善思想，是社会保障思想的最初形式。历史的发展并没有抹灭社会保障思想的发展，社会保障思想也逐渐成熟发展起来。从古展到建国以来，我们的社会保障思想并没有太大变化，这和中国人根深蒂固的传统儒家文化影响有关。20世纪80年代，现代意义上的社会保障制度引入到中国，中国开始结合国际经验重新整理我国的社会保障制度。这一时期综合形成的社会保障制度借鉴了国际经验，但更多的是与中国国情相融合。也可以讲，此时的社会保障制度吸收更多的是与时俱进的思想，但占主流的仍然是我国的传统儒家文化思想。由此可见，无论是在最初萌芽阶段，还是建立以及完善阶段，我国传统儒家文化思想对社会保障制度思想都具有一种推动作用，促使其建立并不断完善，传统儒家文化思想体系中都有社会保障形成的影子。

二、社会保障制度发展影响下的传统儒家文化

社会保障制度与传统儒家文化二者是一种相互作用的关系，除了传统儒家文化在社会保障思想建立发展过程中的推动作用外，社会保障制度的发展也对传统儒家文化有所影响。古代的儒家文化占据社会文化思想的主流，任何形式的制度都无法撼动其主导地位，而且更是由于传统儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社会保障制度对传统儒家文化的作用不明显，更多的只是一种巩固和加强作用，也可以简单理解为早期的社会保障思想只是传统儒家文化发展过程的副产品，对传统儒家文化并没有什么影响。社会保障制度在现阶段的发展对传统儒家文化的影响是最强烈的，这种影响可以分为两种：积极的推动作用和消极的抑制作用，这两种作用也主要从社会保障制度的具体内容中体现，具体表现如下：1、家庭养老功能的弱化削弱了传统儒家文化的“孝道”思想。我国自古以来形成的养老模式是以家庭养老模式占主导，体现的是“大家族”似的宗法保障模式。随着社会多元化的发展以及国际潮流的引入，发展形成了居家养老、社会养老、机构养老等多种形式的养老模式，家庭养老模式的功能不断弱化，这种弱化的后果则是削弱了我国传统儒家文化思想中的“孝道主义”。在现阶段，网络上以及报道中不乏看到许多家庭子女虐待老人、苛待老人的现象，甚至出现因赡养父母问题进而引发的“打官司”现象，这种现象并非只在城镇中发生，就连受外来文化影响力较弱的农村也有所发生。这些现象的出现从侧面反映出我国社会保障形式发生变化，但从文化角度则可以看作是传统文化的弱化，尤其是儒家文化在社会成员思想中的作用远不如从前，“传统家族”、“宗法文化”的弱化，是现代社会保障制度发展引起的一系列后果，这种后果进一步削弱了家庭养老的功能，进一步推动及催发政府及社会在社会保障制度中应该发挥作用。2、社会福利思想强化了传统儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社会保障思想中并不包含社会福利思想，社会福利思想是在20世纪80年代社会保障制度传入中国后不断发展起来的。社会福利是国家向全体社会成员提供旨在提高生活质量的一种保障制度，这种制度从无到有的出现表明政府在社会发展过程中更加以民为本，以社会成员的利益为基础出发点。从简单的教育福利到复杂的医疗福利，从儿童福利到老年人福利，这些方方面面的完善更能证明政府清晰认识到自己的责任，也在努力承担起自己的责任。这些做法向着“仁政”方向进一步靠拢，并不断完善“民本”思想。3、社会保障制度的不断完善改变着传统文化中的“德治先行”思想。我国在古代就讲究“德治”，并没有像西方那样形成法律先行的思想。无论是在古代还是在现代，我国制定政策更多时候并没有做到法律先行。在吸收西方经验以及社会发展需要的过程中，国家开始注意到法律先行的重要性。尤其是现代社会保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我国这个充斥着多元文化的社会中，现阶段法律应该发挥更为重要的作用，推动法律先行的思想也是有利于社会保障制度进一步完善和发展的。

三、传统儒家文化影响下社会保障制度的发展方向

郑功成指出：“通过对中国社会保障制度50多年发展历程的简要考察，可以发现，前30多年是典型的国家－单位保障制，近20年则是逐渐在向国家－社会保障制演变，目前正处于国家－社会保障制的建设与完善阶段。”这种完善阶段也是在传统文化的影响下不断发展。目前乃至将来，我国面临着严峻的社会保障形势：人口老龄化加速，社会保障的可持续发展问题凸显；城乡之间差别性取消，社会保障制度的流动性问题亟待解决；社会成员权利意识的增强，社会保障的公平性需更加普遍完善。人口老龄化的加速发展，是我国社会保障制度面临的重要难题。人口老龄化意味着我国社会保障制度在当前乃至将来面临着空前的养老压力。这种养老压力对当前的养老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得养老更为困难，单纯的靠“4-2-1”式的家庭养老似乎难以解决这个重任。所以，国家也在不断发展其他形式的养老模式，形成了以居家养老为基础、社区服务为依托、机构养老为支撑的养老服务体系建设。严格意义上的家庭养老与居家养老并不同，但是从目前发展趋势看，传统文化中的“孝道”思想影响下的家庭养老方式并不会完全消失，只是在不同社会发展阶段有不同程度的削弱。社会成员权利意识的增强强调的是社会保障制度在今后的发展中更注重公平性。权利意识的增强是一种主观形态上的发展，这种主观意识的增强相对应的是客观存在的强化，客观存在则是政府责任的存在。社会成员权利意识增强强调的是社会保障公平性，强化客观存在则是政府认识自身责任，并不断完善，这种责任是在国家成立初期就存在的，是一种无法磨灭的自然责任。权利意识和国家责任的相互作用在今后的社会发展中会推动社会保障制度的公平性进一步发展，这也在一定程度上体现着传统文化中“众生平等”原则。城镇化的加快，对社会保障制度的流动性提出了更高的要求。目前，我国部分地区已经实现省内流动，今后要做的是全部实现省内流动和省际之间的流动。现在，社会发展迅速，人口流动性加强，社会保障制度自然也要跟上时代步伐，满足社会大众需求。其实，这与文化之间的融合相通。每个地方社会保障的具体实施措施有所不同，在相互整合的过程中需要参考多方面因素，即调整过后的社会保障方式也可以具有某种适合当地需求的特征，并不全部是相同的。在大趋势下，求得生存和发展，与时俱进。

四、社会保障制度的缺陷及改进措施

当然，在目前阶段，我国的社会保障制度需要进一步完善，在执行过程中也会出现一些不好的地方：总体经济水平低、制度不完善、法律依据不够等，这些与我国的传统文化有关。自古以来的小农经济和自然经济使我国经济发展受到一定阻碍，再加上人口基数大，增长速度快，社会保障的经济发展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影响了我国的法律发展。而且，我国在处理社会保障产生问题的解决办法多是从政策法规入手，很少关注文化层面。规章制度是必要的，但是要根除问题，还是要从思想源头抓起，这样才能治标治本。首先，我国需要做的就是“法先行”。任何规章制度做到有法可依，这样才能使制度实行长久，执行顺利，减少或规避漏洞，更加完善。社会保障制度也是如此，我国社会社会保障制度建立的比较晚，更是受到西方社会保障制度的影响，在完善过程中结合了我国国情。但是，其在完善过程中应该做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影响。目前，我国社会保障的某些形式开始弱化，随着现代社会的发展，人们更加关注平等思想，既看到社会保障过程中个人的责任，也意识到国家不可推卸的职责。我国需要摆正态度，正视自身职责，并利用有效的文化思想影响社会成员，使得社会成员在社会保障发展过程中树立正确的思想观，减少社会上出现的“不文明”养老现象，同时也为其他的社会保障经济效果奠定思想基础，从思想上达到统一。我国传统文化源远流长，它不仅影响着历代统治者的统治和管理，也指引着我国社会保障制度的发展方向。无论是“孝道”、“仁爱”，还是“民本”思想，都在社会保障中得以彰显。传统儒家文化影响着社会保障思想的发展，社会保障制度的发展也在一定程度上推动传统儒家文化的进一步发展，二者在一种相关的关系下得以发展。我们在解决社会保障问题时，应该吸收传统儒家文化的精华，并结合我国具体国情，坚持以人为本，完善社会保障制度。

主要参考文献：

［1］郑秉文，J威廉姆森，E卡尔沃.中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排———提高覆盖率的角度［J］.拉丁美洲研究，2009.2.

［2］车程.我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系［J］.商界论坛，2013.3.

［3］王文茹.浅析我国传统文化对社会保障发展的影响［J］.人资社科，2015.2.

［4］刘丽.儒家社会保障伦理思想探究［D］.首都经济贸易大学，2006.3.

［5］郑功成.中国社会保障演进的历史逻辑［J］.中国人民大学学报，2014.1.

篇8

一、教学过程设计

岳麓书院是两宋四大理学基地，我们要了解理学不必舍近求远，在身边就可以了解并神交古人。

（一）阐述理学产生的背景

生：书院是我们现在的学校吗？二者有什么不同？

师：书院有三大功能，讲学、祭祀、藏书。最初为民办的学馆，后来逐渐演变为官方的地方教育机构。岳麓书院始建于976年（宋太祖开宝九年），有“千年学府”之称。它比意大利最早的博洛尼亚大学要早近100年，比英国牛津大学更要早近200年。整个书院包括讲堂（忠孝廉节堂，讲学的地方）、湘水校经堂（读书的地方）和文庙明伦堂（祭祀的地方）。今天同学们重点参观忠孝廉节堂、人才馆、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在内的祭祀建筑。

（1）参观“忠孝廉节堂”

师：忠孝廉节堂，是古代学者们讲学的地方，朱熹与王阳明都曾在此讲过学，大厅中央正前是一个“讲台”，但讲台比较开阔，可以容多人进行同时辩论，讲台也比较低平，没有居高临下之势，氛围看起来很宽松，两旁两排为听众座位，听众可随时向主讲发问。比如1167年，朱熹到长沙后与当时书院的山长（书院主持人）辩论“中和之学”，三日三夜，来人之众，“盛况空前”。因此，书院有“百家争鸣”“学术自由”的特色。这一点也是先秦诸子之学的特色，理学可以说是先秦儒学的复兴。大厅两旁“忠孝廉节”四字，为朱熹亲书，所以叫忠孝廉节堂。

生：那书院讲学的内容主要是什么？

师：同学们看大厅上有两块匾，一为“学达性天”，二为“道南正脉”。“学达性天”为康熙在1687年所书，意思是：知识不是赚钱谋生的手段，人通过对天理的学习领悟，可以穷尽心理，上达于天命，进入到天人合一的境界。“道南正脉”为乾隆八年所书，意思是二程在洛阳开创了“理学”，但理学南传为两派，一派为朱熹在福建的“闽学”，一派是张木式为代表的“湖湘学”，而湖湘学是理学的“正脉”。因此书院是理学传播的重要场所。忠孝廉节堂既有“整齐严肃”的严谨，又有“鸢飞鱼跃”的活泼，充分体现了儒家士人“达则兼济天下，穷则独善其身”的精神追求。

意图：岳麓书院是北宋文化发展的重要表现，书院的讲学方式让儒学再具活力和思辨精神，可让学生了解“理学”是先秦以来儒学的复兴，也是儒学发展的新阶段。

（2）参观“人才馆”

师：岳麓书院从北宋建院以来，培养了许多名震中外的学者，人数之多，堪居中国书院之首，自清季以来在岳麓书院学习过有名有姓的人达17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩焘、谭嗣同、陈天华、唐才常、黄兴、蔡锷、程潜、杨昌济、、蔡和森、邓中夏、李达等，正映衬了岳麓书院大门的对对联“惟楚有材，于斯为盛”。

师：从书院培育出的人才，同学们有什启发？

生：人才众多，且这些人才都是“经国济世”之人才，有强烈的社会责任感。

师：这些人才为什么这么有“信仰”？这就与岳麓书院崇尚的教育理念、精神追求有关。这里为同学们介绍一下理学产生的背景，也就是“人的价值和信仰”的一种重建。

师：首先，自魏晋南北朝以来，战争频繁，政治腐败，人民对社会强烈不满，原来的儒家说教已经难以服众，人民纷纷信仰佛道，儒学面临严重的信仰危机。韩愈认为如果任由佛教发展就会破坏这个社会的伦理秩序，所以非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。

然后，从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体。因此这种社会出身的知识人，强调个人的人格和精神价值，关注对社会的责任。发出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“每感论天下事，时至泣下”之声，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时的知识分子。

再有，儒家思想初期充满人文关怀，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“民为贵、社稷次之、君为轻”都为后人所景仰。但总的来说儒家思想还是有天生的缺陷，孔子说：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一种人道主义，在孔子的理论里，很少关心宇宙的起源，终极的价值，他只关心人事。后来董仲舒对儒学的改造更是使儒学走入另一个方向，完全变成官方的统治政治学。随着朝代的演变，儒家也更多是从事教育，这本来对中国人素质发展有重要意义，但儒家又偏好于单方面的说教，缺乏思辨精神。

意图：通过介绍岳麓书院培育的一大批的“人才”的共同特点：关注时局，敢为人才的“经国济世”之才，了解岳麓书院的育人理念。

（二）介绍理学的发展经过及内容

岳麓书院承载古学发展，可以从参观濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理学的发展过程。即理学的出现解决了儒家思想不适应时展的困境。

（1）参观濂溪祠，了解理学产生源头

师：祭祀周敦颐的濂溪祠上的对联：“开理学道风，超然太极。收莲峰碧水，淡此澄怀”，说明了什么问题？

生：周敦颐是理学开山祖师。

师：“开理学道风，超然太极”正说明周敦颐是理学的创始人，“太极”源于《周易》，周敦颐认为“太极”是世界的本原，后来师从周敦颐的二程继承和发展了其思想，提出了“理”“天理”这一最高的哲学范畴。儒学发展到“理学阶段”，此时的儒学称“理学”亦称“道学”。

生：老师，从这副对联中，我们可以知道周敦颐是“开理学道风”，但为什么一定认为他是理学最初的创立者呢？

师：问得很好。这就需要我们进一步认识“理学”是先秦以来儒学的进一步发展，也就是说到底“发展”在哪的问题。

师：先秦儒学是比较少探究“世界”的本原的，有这么一个小故事“两个小孩辩日”，问孔子到底是早晨的太阳与地面近，还是中午的太阳与地面近，结果孔子说不知道。这反映出，先秦儒学是不太关注自然。周敦颐首先是探究了世界的本原，主要著作有《太极图说》，系统地研究了先秦诸子，尤其是先秦儒家的经典，以复兴儒学为目的，在吸收佛道思想基础上，进一步发展先秦儒学。周敦颐是把世界本源当做哲学问题进行系统讨论的鼻祖。他认为，世界的本原是无极，无极生太极，太极生阴阳，再生五行，最后产生天地万物。其次，周敦颐还著有《通书》，《通书》亦名《易通》。《易通》除进一步阐述宇宙论之外，还着重阐述了人性和道德问题。周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人，他使儒家的圣学重新昌盛起来，他开启了宋代新儒学的一代新风，故其影响越来越大。周敦颐是既关注“世界是怎么来的”，又把其与“人性与道德”结合起来的第一人。所以我们说周敦颐是“开理学道风”。

意图：周敦颐在教材上没有涉及，而我们可以让学生进一步了解理学发展的全过程，知道周敦颐是理学产生的鼻祖。

（2）参观四箴亭，阐述理学的正式建立

师：四箴亭是祭祀理学正式创立者程颐、程颢二位圣贤的，同时请同学观看“四箴碑”。

生：老师，“四箴”是何意？

师：“四箴”即宋代大儒程颐所撰视、听、言、动四箴，是对孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的发挥。后来明世宗对其进行注解，“只有视而能察，听之能审，言而有道，动能守戒”就能达到与圣贤同归的境界。隐含着，理学思想深入到人们生活每个方面，朝世俗化方面发展。

生：为什么说二程是理学的正式创立者呢？

师：请同学们观看：“行天下序庠而箴视动；悟学中气理先拜程朱”（四箴亭对联），说明了什么？

生：“悟学中气理先拜程朱”说明“气理论”是二程最先创立的。

师：二程最早提出了“气理论”。这里我结合教材，为同学介绍一下。

师：二程继承和发展了周敦颐的思想，全面吸收佛道思想，对儒家思想进行了系统的发挥，“理”是二程哲学的最高范畴，“天下只有一个理”，它是宇宙万物的本体，理就是天理，气是构成理的材料。二程的这个“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因为“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命论的有意志性，使“天”具有支配宇宙万物、主宰世界的权威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意义，具有观察宇宙万物发展规律的作用。这是二程理学宇宙本体论和认识论的统一。

生：老师，二程阐述的“天理”是不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”呢？怎样才能得到“天理”？

师：问得好，二程的“天理”不是哲学上的“物质”，物理学上的“基本粒子”。而是一种人性精神领域一种境界。二程认为“人伦者，天理也”也就说，人伦道德，也是至高无上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程认为要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上这些内容，反映了二程对儒家思想的重大发展，使儒家思想进入到“理学阶段”。

意图：设计“四箴”这一问题是为了使学生对理学的认识更加深入，知道“理学无处不在”，“无处不有”。

（3）参观崇道祠，阐述理学的发展

师：崇道祠祭祀的对象是理学集大成者朱熹、张木式（也是大理学家，当时任岳麓书院山长）。请同学们看这副对联：“传天下斯文正脉；唔程前大德功臣。”说明了什么？

生：应该说明了朱熹是理学集大成者。

师：朱熹对理学发展的贡献很大，对中国文化发展影响深远，以致影响世界。一方面朱熹继承了二程理学理想中“天理是世界本原”认识。另一方面，他在认识论和方法论方面，又远远超过二程的思想。如朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”。“即物”，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。具体表现应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。

朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。他34岁时，孝宗召见了他。他就给孝宗讲了“格物致知”，说帝王之学，必须要先“格物致知”。第二年，他又去见皇帝，说大学之道，即“格物致知”。皇帝没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，所以就没有收到治国平天下的效果。

在“格物”过程，朱熹提出要花工夫，要关注方法，应由近及远，由浅入深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。这就使理学在方法论方面进了一大步，使人们更多知道怎么去思考问题。这一点对中国人的思维方式产生深远的影响。

师：朱熹又提出了“存天理、灭人欲”，这是后人经常批评朱熹的地方，其实我们对“存天理，灭人欲”应客观的看待。

我们看朱熹的经历，他一开始是向承担各级职务的知识分子来宣讲其学说。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、修养来提醒、规诫他们，朱熹就用《大学》《中庸》的思想来为官员、士大夫确立规范。朱熹讲的“存天理、灭人欲”并不反对正常生理欲望。只是元明以来由于程朱理学已经成为官方哲学与意识形态，读书人只能在钦定的理学典籍寻章摘句，思想僵化、道德堕落、学术空疏成为知识教育界的痼疾。

师：朱熹对中国古代的儒家经典，特别四书五经进行注解和发挥，影响非常大，这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。儒学发展到两宋时期实际上适应时代的发展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向发展。相对于先秦时期孔孟儒家思想走的是“上层路线”，那到宋代的儒学思想已经飞入“寻常百姓家”了。“汉代儒学强化了君为臣纲，宋代的理学不仅强化了君为臣纲，而且使父为子纲、夫为妻纲深入人心。将儒家的伦理道德观念推广到全社会每一个家庭，是理学的功劳”。

意图：参观崇道祠让学生了解朱熹在理学的地位.

（4）王阳明讲学岳麓书院，阐述心学阶段

王阳明使理学进入到心学阶段，同时王阳明也使岳麓书院的学术发展进入新阶段，尽管岳麓书院是崇尚程朱理学的，但书院并不排斥心学，相反以包容之心，互取所长，心学思想，特别是“知行合一”对湖湘文化同样产生了深远影响。

师：还有几处祭祀的地方，我们就不详细解释了，其实岳麓书院在明朝时期又有了一个发展。原因是王阳明及学生到岳麓书院进行了多次讲学。

生：既然王阳明对岳麓书院的影响这么大，为什么我们不参观一下“祭祀王阳明的地方”。

师：岳麓书院没有祭祀王阳明的寺庙。

生：岳麓书院有这么多先贤之祠，为什么没有王阳明的。

师：因为岳麓书院是以程朱理学为正宗的。王阳明是心学之集大成者，早年的王阳明对佛教禅宗思想很有研究，同时也是朱熹思想的追随者，对朱熹的“格物致知”深信不疑，并身体力行，他按到朱熹方法面对一片竹林，进行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，结果“理”没有“格”出来，倒是“格”出了一场病来。由此，王阳明对朱熹的“格物致知”表示怀疑。后来，王阳明被贬贵州龙场，认为朝廷的政治腐败是由于那些官僚“心术不正”所致，非常痛恨这种现象。加上在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他的结论是和陆九渊（南宋心学家）一样的。这就是著名的“龙场悟道”。

生：王阳明与朱熹的思想有何差异呢？

师：王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出“心即是理”，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人们内容深处的一种善良，“致”，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知发挥出来，这与朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同时王阳明还提出了“知行合一”。何谓“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能够行的；真正的“行”，也一定包含了知，应该用“良知”来指导我们实践。这就说凡事要身体力行，学以致用。以王阳明为代表的心学思想成为当时一种遍及大江南北的新兴学术思想，他们倡导“致良知”“知行合一”的学术思想，追求“明学术、变士风，以成天下治”的社会目标。

意图：让学生了解王阳明对岳麓书院的贡献很大，但却不能在书院立祠的原因促使他们了解朱熹学说与王阳明心学的差异。

二、反思教学设计

首先，了解和掌握宋明理学的形成，发展及内容是第一位的。教师们要重视对教材的处理，但也不能迷信和崇拜，对教材的选择和校本化开发是我们的权利。在资源的利用上，应尽量使用典型的事例，直观的材料，根据“新课标”的目标和要求，对内容进行整合、选择恰当的教法，体现新课程的理念，调动学生的积极性。

本课的目的就是使学生认识到什么是“理”“天理”。最后让学生知道“理”是“自然规律意义的法则、社会规约意义的原则、交际关系意义的规则、良知践行意义的准则”，达到这个目的也就完成了我们的教学任务。

其次，突出了宋明理学的历史地位。宋明理学发展，一方面是先秦儒学的复兴，重新解释儒家经典，另一方面广泛的吸收佛教、道教的宇宙哲学和思辨方法，将儒学发展为一种具有高深哲理的思想体系。从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。尤其是价值理想方面，岳麓书院所能体现正是这种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”承担社会责任的精神。这种精神影响了一代又一代的湖南人。

篇9

摘要 根据对内部与实力增长和谐两个基本目标的排序不同，规范性哲学可以分为以下三种：和谐取向社会哲学，增长和并重社会哲学，增长取向社会哲学。中国传统社会中代表儒家主张的哲学思想主要是和谐取向社会哲学。随着社会的发展，儒家主张的和谐取向社会哲学逐渐被增长取向的社会哲学取代，不再局限在中国的传统社会里，中国社会哲学完成了转型，虽然增长取向社会哲学制造了诸多的社会问题，但它的存在仍然具有很深的影响。

关键词 儒家 和谐取向 社会哲学 现代化

在现代社会评判与未来政策导向中，社会哲学起到直接的决定性作用，必须要求对当下社会有一个具体的明确的价值日标，还要对这些目标进行整合。儒家的和谐取向社会哲学现代化研究的一项重要任务便是整合与目标，因为这将会决定着人们未来自身的行为方向及对日前一部分政策的批判，就这些来看，不管是对个人还是国家，都有着极为重要的作用。

一、中国传统社会和谐取向社会哲学的特征

（一）中国传统社会注重整体和谐

对于某一社会内部来说，物质生活水平持续提高、物质丰富并没有成为公众追求的理想生活，人们对物质的要求还停留在较低的层次，且对物质生活的水平提高限度坚持着保守的解释。在社会外部，不会存在严重的威胁，即使发生了威胁，解除的可行途径，也是社会关系的内部调整，不是国家实力的加强。在传统的社会里，尤其是中国古代，增长取向社会哲学不仅缺少社会的内部动力，还缺少社会的外部动力。增长取向社会哲学，可以产生在公众持续的、普遍的物质上追求，也可以在激烈的国际之间的竞争中产生，以及经济、技术的发展作为实力进行扩展创造中，但是在中国的古代或是古代的西方，这两种可能性都不存在。

（二）中国传统社会对德治主义进行贯穿

古中国在没有完全破坏种族血缘的关系下由种族社会建立起来的国家，是家族本位社会结构。而这种结构，家才是国的基本，围是家的延伸。上到皇亲贵胄，下到黎民百姓，人和人、社会与国家之间的联系，都是以血缘关系作为基础来实现的。且儒家的德治主义是从血缘关系出发，渐渐上升到伦理政治，最终的目标都是为了实现天下和谐稳定。在这个道德伦理的主线中，个人只是起点，家庭是联系的纽带，国家才是终极，对于儒家提倡的修身齐家治国平天下进行实践过程的时候，维护社会和谐最根本的手段就是道德，德治主义也就成了儒家的和谐思想最为鲜明的特征。

（三）中国传统社会看重道德践履

传统儒家的和谐观不仅根植在中国古代的血缘家庭里，在以自然经济作为基础的传统农业社会里也有着不可取代的地位，其中儒家的德治主义更是实实在在的扎根于世俗理论中。德治主义不仅维护了封建宗法还规范了民众的日常生活，同时，在道德践履对理想的和谐社会作用上，德治主义也进行了强调。因此，儒家就对道德践履的看重成了儒家传统和谐思想的特征。儒家看重道德践履表现在以下两个方面：首先，儒家把三纲五常作为评价个人道德的标准，更为积极的参加社会的政治生活，把建立天下天平作为社会的重任，主动地去维护社会现存的次序，把实现王道的社会、造福民众等作为道德践履最根本的目的与内容。其次，儒家注重实践，认为道德践履比道德认知更为重要。从根本上看，传统的儒家和谐道德观最大的价值就是维护整个社会的利益，提高社会的和谐、稳定。儒家所有的道德实践与道德的理论体系，都把维护整个社会利益作为最高目标与最终目标。其主张通过应用与道德践履完善社会、完善自我，强烈的时代的使命感与道德的责任感鲜明的体现和谐价值道德实践。

二、现今人们对于儒家和谐取向的社会哲学的理解

事实上，以孔子、孟子为代表的儒家思想在当今社会已经有非常深刻的影响，中华几千年的进步，也证明了这一点。如果单从社会的捕述来看，《论语》相对来说没有《札记・礼运》捕述的科学与系统。“大同”中表现得更为明确，“大同”将儒家思想完全展现在读者面前，即使经历了千年的发展，今天仍然可以品味出书中描述的优美及动人之处。“大同”还说明了一些目前必须会遇到的元素，如物质生活改善，经济不断提升，还对品德的纯洁与无私、人和人之间的互相关心进行了强调，实际上，这也并不是对社会最完整的捕述，还是存在一部分不足。实践证明，和谐价值远远超过了实力增长价值。

需要引起人们注意的是，并不是所有的关于社会哲学的见解都如出一辙，也就是把和谐作为取向。除了一些主流的传统外，还存在部分非主流的传统。在这些非主流观念下，最重要的决定因素便是实力，和谐价值并没有在人们心中占据非常重要的地位。

三、增长取向社会哲学的两大根基

从中国古代与西方古代的转型可以看到，增长取向社会会哲学的两大根基：其一是国际间的竞争；其二则是国民对福利的期望值。这两种根基缺一不可，只有两种根基相结合，社会哲学才可以拥有坚实的基础。

增长取向社会哲学采取政策、体制的方式可改造现今社会面貌，社会哲学下，对政策、体制的选择时，都是首先考虑其带来的效率。在当今社会，不管是社会人士与哲学家怎样不满，社会和国家真正尊崇的原则是发展第一、实力第一，而个人全面发展、社会内部公平和自然与人的和谐相处，都只是在兼顾的位置上，因为只是兼顾，所以很多时候就要被牺牲。从而当今社会的许多弊端，例如犯罪严重、环境破坏、分配不公等，都跟增长取向社会哲学有紧密的联系；这些弊端都一一遭到世人的谴责，这些谴责可以看出人们对更健康、更优良生活的向往。只有在健康、优良的生活环境下，人们互相之间才会得到尊重，人与人、自然之间都会达到高度的和谐。

但是，当今社会发展的阶段要求人们必须对社会哲学转型以及实现更高的生活状态，都要有一个准确清醒的判断。且近代以来这两大根基，一直都存在。就算是目前的全球化，也无法动摇国家民族的地位，民族意识以及国家意识一直都很强大。冷战结束之后的十多年来，一方面是跨国企业、通讯网络等经济密切交往带来的全球化；另一方面则是一直没有消弭的民族意识，甚至于在社会、政治及经济统计的数据看来，民族一直都占据着重要的地位。在经济上如此，政治方面更是如此，军事上，军事力量核心也是民族国家，就凭民族国家对于世界的权威，可以给增长取向社会哲学强有力支持。

四、和谐取向社会哲学的现代化分析

在传统的社会，和谐取向社会哲学本就有理论和观念的基础，这些理论、观念自身具有非常深刻的社会根源。和谐取向社会哲学呈现了传统的社会对于优良生活或理想社会的理解。就现在看来，好的生活就是物质可以得到满足，即便人的欲望不断增长，物质也要可以达到持续满足。那种物质上满足的仅是生活的基本需求，或是衣食无忧，精神却不能提升的生活状态，在现代人看来如今的社会状态不会成为理想社会。但是传统观念却不这样看，在古人看来，物质上的充裕并不是理想生活的必要因素，古人只求温饱无虞，丰衣足食，这样的社会理想与传统社会生产力的发展状况是符合的。虽然传统社会生产力也在不断发展，但是，发展的速度异常缓慢。这种社会的条件下，保守、低下的生活期望是必然发展趋势。除特别情况外，儒家对物质丰富、生产力持续发展、物质的生活水平提高并没有抱太大的期望。

致使和谐取向社会哲学另一个原因是，国家面临周边环境和应对周围压力采用的方法所引起的看法。解决内部和谐与总体力量两者优先问题上，哲学家不仅要表达社会公众理想的生活，还要对国家的外部环境进行判断，同时提出应对外部势力的方法，因为，对自身安全的保护是各个国家最为关心与看重的一个问题。儒家认为国家面临的外部势力带来的压力，是社会上弱肉强食的生存法则，得出比较合乎逻辑的结论便是，优先考虑竞争目标，尽力实现自身强大，而不是使内部关系和谐。反之，如果认为外部势力不会对国家造成压力，或认为在国际竞争使决定本国命运的是道义而不是实力，那么，就会有限考虑内部和谐问题不会优先考虑强大国家竞争实力。从儒家思想可以看出，儒家遵循的便是后一种。

不同历史时期下，儒家的社会哲学设计的国家是不同的。孔子眼中的国家是周王室统治下的华夏各国，一直到战国，周王室统治的国家变成了许多诸侯国。虽然后来的孟子关心的还是各个诸侯国的统一体，但是现实让孟子不得不去从某一个诸侯国的角度思考问题。至于儒家后世眼中的国家，都是华夏王朝解体后的一部分少数民族。尽管华夏王朝经历了由盛及衰的过程，在儒家看来，外部势力根本构不成威胁，即便有威胁，也可通过调节内部和谐的方式解除。

篇10

当前中国正处于转型期，社会上的诸多问题和不良之风正向大学校园蔓延，校园不再是一片净土，部分大学生因此出现人格压抑甚至扭曲的倾向，这极大程度地影响了大学生个人成长与成才，还进一步波及社会的稳定与和谐。总的说来，当前大学生在人格发展上存在以下问题：(1)大学生在人际交往过程中会秉持一种利益交换原则，表现出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠无情，最后甚至出现极端的行为，如云南的马加爵案；(2)大学生会一味地追求个人享受，重视物质利益，更于此基础上滋生利己主义、拜金主义等腐朽思想，缺乏精神追求和诗意的生活，缺乏正义感，重利轻义；(3)社交能力薄弱，团队合作意识淡薄，没有全局观念，往往一切以自我为中心，肆意破坏学校的各项规章制度，导致一系列问题的发生；(4)诚信意识变得匮乏，各级各类考试舞弊、课后作业抄袭等；(5)学习动力不足，学习热情较低，对于学习的目的和意义认识不够，直接影响了学业及自我的成长成才。事实上，“人格是稳定的，这种稳定性从时间上讲就是始终一贯性，从空间上讲就是前后一致性。”但大学生处在人格可塑阶段，稳定性还在趋向完成中。

目前大学生在人格上发展上出现的问题，既有现实的原因，也有历史的原因。(1)自改革开放以来，随着时代变迁带来市场经济大繁荣，功利盛行的观念直接表现为“一切向钱看”，导致人们过分追逐物质利益，而忽视了对人性的关注和自我人格的修养。现代大学的开放性注定了这种风气要波及大学校园，学生的人格塑造无不受其潜移默化。此外，对外开放也使西方各种文化思潮不断涌入，泥沙俱下，而大学又是接受新思潮、新文化的前沿阵地。在多元文化面前，学生往往辨错了方向，接受了不良的文化影响，误人歧途。(2)大学生正处于世界观、人生观、价值观形成时期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌输和意识形态的说教为主，内容空泛，流于形式。这不仅容易引起学生的逆反心理，导致整体学习兴趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主义的关注，使他们缺乏精神上的追求，容易出现重利轻义的倾向。(3)儒家思想能够历经两千多年的传承而不衰，在于其以高尚的理想人格为培养目标。而自20世纪以后，经过了五四时代“打倒孔家店”和时期的“批孔”等政治文化运动，以及改革开放以来西方文化思潮的排挤，儒家思想受到了不正常、不公平的对待，儒家理想人格中所蕴含的价值意义也无法受到重视。在这种大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出现了两种极端：对于建构儒家理想人格的忽视和对于政治意识形态教化的固守。这样的结果是学生缺乏传统文化素养，热衷时尚和新潮，没有固定的价值追求，导致了人格力量薄弱，随时都有可能在不断变换的时代中迷失自我，遑论承担对社会和国家的责任。在以上三个原因中，以传统文化传承断裂的影响尤为明显。因为每一个民族的生存和繁衍，不仅要有特定自然地理环境赖以生存，而且还要靠独特的思想文化给予维系。传统儒家所提倡的理想人格，毕竟经过两千多年的沉淀锤炼，并且已深成为中华民族的精神脊梁，指引并支撑中华儿女历经劫难却始终不屈服不退缩、不畏，激励中华民族奋发向上，以自强自立姿势立于世界民族之林。这就是儒家传统文化的精髓与魅力所在。而自20世纪以后，在传统文化继承上一定程度的断裂，特别是对儒家思想及其人格理想的批评，使得我们顿然失去了母体文化的滋养。而这种情况很大程度上是从学校的德育开始的。“从德育的宏观教育背景上看，当代教育上实现由传统教育转向现代教育，即由应试教育转向素质教育，由知识教育转向行为教育。现代教育是一种不同于传统教育的新型观念与操作，是一种以人为目标的教育，是一种以未来为取向，以学生的人格发展为目标的全新的教育理念与行动。”因此，针对目前高校学生思想政治教育存在的缺陷，对当代大学生健全人格的培养，既要结合我国的现实国情不断创新，也要继承和发扬儒家理想人格的精髓，着力于矫正学生的世界观、价值观和人生观。

二、《论语》的理想人格及其批判

儒家的理想人格建构主要集中于《论语》中。《论语》里的理想人格内涵丰富，有些已经随着社会时代的变迁而失去依据，而有些即使到了今天，仍然能够显示出巨大的精神力量，对我们民族人格的引导、建构、提升和保障具有重要的现实意义。“儒家的仁爱思想，心怀世人，本质上是一种人世人格。在先秦诸子的人格思想中，孔子的观点是最为现实，最为积极的。,,E11221这里我们仅就《论语》中与目前大学生的人格教育有关联的几个重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本质是以“爱人”为中心，以克己复礼为目的。“樊迟问仁。子日：‘爱人。”’，所谓“爱人”，即是“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《论语•颜渊》)因此，爱既是仁的起点，也是仁的归宿。孑L子认为，作为君子必须时刻以仁来严格要求自己，时刻以仁行事。“子日：‘君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，滇沛必于是。”(《论语•里仁》)这就是要求坚持不懈地追求并践行仁，无论处于何种艰难险境都不能放弃对仁的信念和实践。其二是“义”。孔子所说的“义”主要是指道义，他要求君子要有主动行义的人格精神。即“见义不为，无勇也。”“隐居以求其志，行义以达其道。”因此义是一种精神存在，在《论语》中，它常常与利相对应，也就是“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语•里仁》)当然孔子并不反对正常物质利益的追求，只是“君子爱财，取之有道”。其三是“礼”。礼也是理想人格的一项重要内容，在《论语》里，它主要指的是人应该本分、有秩序地处事。孔子重礼，认为“不学《礼》，无以立也”。季孙氏曾经违规而使用周天子的礼仪来演奏，表现舞蹈，这让孔子相当愤慨，孔子说“是可忍，孰不可忍也”。(《论语•季氏》)在《论语》里，礼常与仁爱相提并论。“子日‘人而不仁，如礼何”’(《论语•八佾》)；“林放问礼之本。子日：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’’’可见礼以仁为本，没有仁爱之心，就无法做到礼。此三方面，“仁”为核心，“义”与“礼”为行为规范和准则。若当前大学生能深谙其理，以“仁”来完善自己的人格，以“义”与“礼”来规范自己的求知与为人，那不仅是传统文化经典得以传承之幸，更是大学生自我修养得以提升之幸。为此，大学生还要善于从《论语》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修养提升的内涵精神，比如“信”和“学”。“信”，首先是诚信、守信，说到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也。”(《论语•子路》)也是值得信赖、能够被信赖，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与?君子人也。”孔子认为君子必信，“人而无信，不知其可也”，(《论语•为政》)认为君子无信就无法成事。而“学”，自然是指好学，孔子教育门人弟子应当勤奋好学。“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎。”(《论语•学而》)孔子直接表明，学习不仅能够增长知识，还有助于修身养性。同时，学习还要尽量博学多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具备某些特定用途的器具一般，那是狭隘的，而必须是具有多种才艺的，“博学于文”。最后，孔子还要求要成其为君子，应当谦虚求学，做到“敏而好学，不耻下问”，并坚持“三人行必有我师焉”(《论语•述而》)的原则。从孔子对理想人格的设计上来看，它既涉及了个体在言、行、知、思的自我修养，又强调个人对社会的义务，内涵丰富、层次分明，具有强大的人格精神力量。而目前高校学生的人格结构单一，人格力量较为弱小，难以承担起社会的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《论语》中的理想人格为标本，对学生的人格精神有目的、有步骤地进行塑造，将不失为一种可行的人格教育理念。“人格是一种具有动力性的组织。换言之，个体发出某个行为或从事某种活动需要人格的推动作用。”当然，孔子所建构的儒家理想人格中，也存在着一些消极因素。例如，孔子谈及“己欲”、“己所不欲”、“克己”时，都片面地强调应该如何对待别人，即“利他”，而极少申明个人感望满足的合理性，其仁道原则缺乏人格独立和人道主义的内涵，因而往往被封建专制统治者利用，作为压抑独立人格和桎梏思想的工具。再如“安贫乐道”的品格要求，也容易产生负面效应，成为一些消极避世、安于现状、不图进取、缺乏竞争冒险精神的人的托词。这些需要我们在教育过程中给以甄别、扬弃。“从儒家思想中，我们可以深刻地感受到一种人格的力量和做人的尊严。正是这种人格的尊严和崇高的气节，造就了中华民族傲然于世的民族性格。儒家认为，一个人有什么样的志向，才会有什么样的举止、什么样的气节。因此，对于《论语》中的理想人格，我们应该有批判地继承，善用其中的精华部分来帮助解决目前大学生人格教育中出现的问题。大学生是未来社会的主要担当者，给予正确的人格教育尤为重要，而这需要我们拿出实际行动和具体的解决方案。

三、《论语》理想人格教育的介入