儒家思想仁的含义范文

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篇1

关键词：礼；仁；中国古代设计

中图分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中国的丰富灿烂的思想藤蔓中可谓是最为粗壮的一支，其影响跨越朝代，跨越广阔的土地，同时也记录着中国人那种特有的精神与处世方式。“设计”一词虽然作为外来词汇传入中国不过30年，但“设计”的本质即为人造物，早在几千年前的中国就已经产生了，并且有着丰富灿烂的辉煌历程。影响着设计发展的，除了经济、技术、环境等的影响外，人文因素也起到重要的作用。而这巨大的藤蔓网的那些种子中，就有儒家思想这一颗。

一、“礼”

“礼”是儒家思想的核心内容之一，在孔子之前“礼”只是一种宗教祭祀仪式，并不具有道德内涵，孔子赋予其道德含义，把它转化为一种规范人们行为的礼仪制度，用以“别贵贱”，使不同的等级各安其位，有序相处。但在漫长的封建统治者对于儒家思想的应用上，使其产生了很多非正面的影响。但统治者对于“礼”的追求给了匠师们更多发挥的方向与平台，推动着匠人们对设计品不断的精益求精。

例如在商朝最为重要的器具——青铜器。其按作用分类就可分为酒器、食器、水器、礼器。礼器虽然产生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“别贵贱”，使人们有序相处的重要作用。礼器作为商朝青铜器制造的重要品种之一，可集中体现“礼”这一思想。王侯将相对于青铜器的使用有着严格的规范，这就促使工匠们发挥其创造能力，根据不同的形制要求，创造出了让人惊叹的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹内壁上有铭文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的纪念物。其制雄伟，重约832.84千克，高约133厘米。鼎身呈长方形，口沿很厚，轮廓方直，显现出不可动摇的气势。其腹光洁，只在鼎腹四面交接处装饰以云雷纹与饕餮纹。两耳的纹饰一样精美，外廓上有两只猛虎，虎口相对，中含人头。这种艺术表现的是大自然和神的威慑力。后母戊鼎作为礼器，无处不体现出帝王家的风范与尊严。青铜器的精美程度和恢弘程度都是由“礼制”直接决定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的礼器都不及其气势。

因为“礼”的要求，所以这些能够表明等级礼数的设计品更是精致巧妙，充满韵味。虽然中国古代“礼”的有些内容不符合现代的一些道德标准，但是其对于古代手工艺的创作却提供了很大的平台与发展空间。

二、“仁”

“仁”作为儒家思想的另一核心同样在中国的思想中占有重要地位。“仁”本指人所具有的美好品德，孔子将其丰富和发展处多种道德品质，其核心含义是“爱人”。由亲人家庭到推己及人最后达到“泛爱众而亲仁”，“博施于民而能济众”的博爱。近现代世界范围内的设计工作者一直不断的探究探讨着设计的本质问题，出现了许多的流派与主张，实用主义、功能主义、现代主义、装饰主义等等。设计工作者们越来越发现，“人”才是设计的本质，“为人服务”才是设计的真谛。而中国的先人早已经将这道理更加精确的总结为“仁”。仁者，爱人也。这不仅是中国人设计的要求，而是对做人的要求。

中国的古代匠师们发挥着他们的“仁爱”之心不断的创造了让我们现在为之感慨的设计品。例如出土于河北满城中山靖王刘胜之妻窦绾墓的长信宫灯，设计精妙。此灯外形为双手执灯的跽坐宫女，神态恬静优雅。宫女左手手执灯，右手衣袖向下垂照住灯盘，似乎在挡风，实为虹管，用以吸收油烟，及防止污染空气，又非常美观。灯罩有两片弧形板合拢而成，可活动用以调节光的照度及方向。另外，此灯的六个部分，宫女的头部、身躯、右臂，灯的灯座、灯盘、灯罩均可拆卸，方便于清洗。长信宫灯虽是为满足统治者的需求，这些细节的设计却是实实在在实践着“爱人”的追求。

不得不说“仁”“爱人”“博爱”的思想贯穿在中国人的血液中，也更加体现在中国人的设计品中。虽然时代变迁，现代社会中的丑陋不禁让我们唏嘘，但是观看我们的现代设计，一脉相承地继续着古人“仁”的精神。虽然我们还有很多的努力空间，但这一精神一直未变。

三、小结

儒家思想是先人的智慧，它不仅仅影响着我们祖祖辈辈的精神、生活方式、生活态度，也影响着中国人的造物思想、设计思想。我们需要取其精华，弃其糟粕，还要从我们生活环境中的实际出发，不断的改进探讨我们的设计。相信在这一个新的世纪中，有着深厚底蕴的文化的中国设计将会大放光彩。

参考文献：

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【关键词】儒家思想 武德 伦理

儒家思想背景下的武德内涵

中华武文化是中华传统文化的重要组成部分，它形成于中华民族独有的社会历史环境和文化背景中，并从传统民族文化精神的土壤中汲取营养。作为中国传统文明和道德主流的儒家伦理思想，广泛而深刻地影响了中国武术伦理道德思想的各个层面，并从一定程度上规定其发展方向。武德，顾名思义，就是武术道德。这一概念最早始见于三千多年前春秋战国时期左丘明所著的《左传》一书，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和众、丰财者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以说是身体武术与思想道德的结合，是武术在长期的实践和发展中逐步形成的传统道德标准。武德隶属于中华传统道德体系的精神范畴，其本质可以理解为“中国传统文化精神中的伦理价值凝聚与武术范畴的独特表现形式和结构格局”②。尽管不同的社会历史文化时代会以多方向、多角度和多层次的态势发生着各种嬗变，从而推动武德的内涵不断地补充和丰富，但其本质仍表现为七大方面，即“仁、义、礼、智、信、忠、勇”。本研究认为，“‘仁’、‘义’、‘信’是构成武德最坚强内核的三大支撑性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的终极价值依托。一个“仁”字几乎囊括了儒家思想对于人的道德修为的全部伦理责任的投射，自然也是习武之人所应具备和追求的最高层次的道德境界。“仁”的本质含义即用一颗广博宽容的爱心去爱一切事物和人。从价值伦理上讲，“仁”的核心是孝悌，这种孝道拓展到武术领域就是要求武林中人具有师慈徒孝、兄贤弟恭、朋亲友爱的道德伦理规范。而践行“仁”具有两种路径方法，那就是忠与恕。忠诚就是“要求习武者忠于师门，继而拓展为要忠于民族、社稷、正义与事业”④。宽恕，就是要与人为善，宽以待人，以爱人之心宽恕他人，求得人际关系的祥和宁静。

“义”在儒家思想视野中是“仁”的一个“执行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“义”可以理解为是“仁”具体化为人的表层道德行为所依赖的环节。也可以说，“义”是“仁”的实现路径、方法和策略。在武德这个特定概念所构筑的语境下，“‘义’还能够衍生出等级与秩序的含义，对于习武之人而言，也就是要求他们的言行举止、行事准则与自己的内在身份要统一”⑤。

“信”这一概念则更具有实践倾向，是对“仁”、“义”的进一步的执行和功能性表达。“信，诚也”，也就是通常所说的做人要诚实守信，一诺千金。武林中也将诚守诺言作为最源远流长的传统，所谓“一言既出，驷马难追”。诚实守信，不顾自身安危乃至牺牲个体生命奔赴险境，是中国古代侠客武者屡见不鲜的先进事迹，足见“‘信’是构成武德体系价值的一种重要概念”⑥。

之所以将“仁”、“义”、“信”作为儒家伦理思想框架中武德的主体内容，就在于这三点从一个系统的角度阐释了武德是习武之人所应具有的连续性和层次性的约束规范。“仁”体现了武德赋予习武之人最终极的价值境界，可以说是武德之魂。“义”在武术范畴内可以理解为“仁”的化现，是武德体系的中枢，是对“仁”的一种实践层面的体验。如果说“仁”是每一位习武之人所追求的那种“仁者无敌”的境界，那么“义”就是每个武者为了达到这一境界的必经之路。可以说，一次次行侠仗义都可以理解为是对“义”的执行并叠加积累，从而实现对“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德体系的动态组织，是对“仁”、“义”的一种更加可视化、具体化和常态化的履行，是反馈“仁”的神经信号和“义”的血液的肢体行为。因此，“仁”、“义、“信”彰显了武德体系中的神、气、骨三个层次，与武术精神所谓的“内外兼修”的意蕴不谋而合。

“仁”： 儒家伦理赋予武德之魂

武术中的伦理观念，武德的形成与发展，均以儒家“仁”为中心。“仁”最根本的含义是“仁者爱人”，它一方面指的是对人要宽、惠、恕，所谓“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是对人要忠，即待人诚厚，尽心竭力。“武”字从“止”从“戈”，即“止戈为武”。也就是说，武学的本质是阻止战争，彰显和平的精神。从这个角度来讲，尚武精神就绝不是简单的指身体上的杀戮和对抗，而是包涵着中国人独有的“以武收服人心”的伦理观念。武德之“仁”体现了习武之人的一种终极关怀和追求，它为习武之人的自身练武修习、以武会友、闯荡江湖、开门受徒等一系列武林行为铺上了一层底色，让每一个行为环节都充满着强烈的至善情结，使得武术这一原本具有暴力色彩的行为蜕变成为一种中国人独有的行为美学和价值美学。“仁”赋予武德以中国人独有的辩证法思想，即斗争性与同一性的对立与统一，身体行动与意识思考、武力对抗与理解共识、身体制服与心理征服等等。而这种对立与统一不是简单的互为因果，而是一种具有倾向性、循环性和发展性的陈述，即只有心存“仁”才能“无敌于天下”，心念不杀之心，才能真正俘获人心。

武术作为一种技击技术，特别要求练武之人必须具有仁爱之心，强调不仁者不教，不义者不传。张孔昭《拳经备要》云：“贤良秘授纡危困，邪佞休传害众生，大道等闲若轻授，须防九族尽遭刑。”“仁爱”理念投射到武术领域，还体现为尊师重道，恪守道义礼教，并在武林社交场合以谦逊谨慎的礼仪作风构筑交往规则。习武之人虽然“不打不相识”，但是在比武切磋、较量招法甚至进行实战对抗的过程中，往往强调“点到为止”，即主要体验武术套路的发挥和技术的进步，体会武术方法，而严格反对搏命厮杀。这一伦理发展至现代社会，体现在散打等竞技赛事之中，往往要求竞赛选手手带拳套，身穿防护器具；很多竞赛规则中也都一直规定要害部位为禁打区域，如裆下、脖颈、耳后等位置，并且不允许有伤害对方的动作出现，其目的是确保运动员的身体安全。这些都是“仁爱”思想在武术中的体现。

“义”：儒家伦理赋予武德之血

“义”是传统武德中的重要信条。在儒家思想中，“义”的内涵即事之适宜，是主持正义，思想行为符合标准的道德观念。孔子说：“义者宜也”。韩愈说：“行而宜之之谓义”。《论语》中有24处提到义，《孟子》有108处提到义。其中《孟子》有云：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取义者也”。这些来自儒家的千古名言所展现出来的“舍生取义”的气节，业已成为千百年来武林人士“肝胆相照、生死与共”的武德境界及追求目标，从而将这一道义发挥到极致，鼓舞了无数爱国武术家发扬其民族精神。血性是习武之人的价值标准，所谓血性男儿，就是要将天地之间的那股浩然正气灌注全身，让武术成为一种弘扬正气、惩恶扬善的正义力量，去对抗世间的一切邪恶和不平。而“义”也成就了武德的价值个性，即行为的正当性，武德的框架内容也整体上发端于这种正当性和正义性。

从现代伦理的语境来说，“义”是武德的价值标准，是判断武德与杀戮的根本区别，是区分武林之中善恶荣辱的最高标准。通俗的讲，区分武林正宗与邪魔歪道的根本标准，就在于是否践行“义”，即是否践行对社会正义的信守和护佑。更深一步讲，武林中所尊奉的“义”还是对儒家所推崇的“大义”的一种践行。孔子曰：“君子以义为上，君子有勇无义为乱，小人有勇无义为盗。”自古以来，行侠仗义且保家卫国历来就是武林中人毕生追求的梦想和信仰。之所以成为“大义”，就是因为这种“义”不再是个体对个体的救济和关注，而是上升到为国家民族荣誉及关乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，万死不辞。因此在大义面前，中国传统伦理中的“舍生取义”也自然转移至习武者对自身道德修养的基本构筑和培养上来。习武之人的言行举止按照传统武德的原则要求，就必须与自己的身份符合。“学拳以德为先，凡事恭敬谦逊，不与人争，方是正人君子，学拳宜作正大之事，不可恃艺为非，以致损行败德，辱身丧命”，这恰恰是传统武德对传统文化的伦理价值体系的一种承袭和集中体现。

“信”： 儒家伦理赋予武德之骨

“信”在武德体系中则更为具体，是在武林系统中最为直接的人际关系的体现，是习武之人对承诺、约定的信守。“信”是儒家伦理“五常”之一，强调的是做人诚实守信，不虚伪，不失信。在儒家伦理思想及其行为规范的框架之中，“信”既是儒家实现其道德修养的重要内容，又是实现“仁”这个道德原则的重要条件之一。孔子曰：“人而无信，不知其可也。”他强调做人要“信以诚之”，“与朋友交，言而有信”。荀子亦云：“耻不信，不耻不见信。”荀子认为在交友上不守信、不讲诚是非常可耻的。在传统武德规范体系下，“信”与“仁”、“义”等一样，都是构成习武之人尊奉的终极伦理信条与道德规范。它通过一些传统习武者的历代拳谱、家训和训诫体现并且不约而同贯彻并执行，逐步渗透到武德修养中，从而成为他们追求武学乃至人生哲学的最高境界。“信”作为一种价值理想和行为规范，往往是在传统武德的有机体之中形成的，而教习武之人如何做人正是“信”的中心任务和整体精神，所谓“言必信，行必果”，这也恰恰体现了习武之人一直以来所坚信和坚持的最为根本的立身处世的原则和人生观念。可以说，传统江湖概念下的习武之人对“信”这一伦理价值的践行，就体现在对其自身伦理修养和道德水平的全面提高上，从而实现对理想人格的全面塑造和构筑这一目的。之所以称“信”为武德之骨，原因就在于武德正是通过习武之人互相之间对承诺的信守体现出来，是习武之人在行走江湖过程中通过武术对抗、武学交流、武术哲学探讨等一系列的碰撞产生的。也就是说，“信”往往发生于武林之中最为直接的层面，是标榜武德的最外层表现形式。

构筑儒家思想下现代武德的思考

现代社会文化发展有两大趋势：其一是文化软实力建设日益成为一种国家综合实力的象征；其二，民族文化的振兴成为国家和民族崛起的一种精神动力。可以确定的是，首先，中华民族作为一个极富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蕴来构筑起悠久灿烂的传统文化的。而儒家思想作为曾经的中国主流文化，其伦理价值必然会与时俱进，发挥构筑现代文化思想价值的作用。而当代习武之人，无论是武术运动员还是单纯的爱好者，都应该视自己为中华传统文化和武德的天然传承者和自觉弘扬者，不仅要勤于实修武术技能，同时还要通过对自我觉醒的思考和激发，使个体修为、宏大的民族文化和武学精神实现某种神性契合。其次，要从武术作为一种传统文化的独特性体现和杰出代表的角度来确立武术德育的地位。究其原因，作为中华传统文化的一种亚文化形式，武文化与中华大文化具有天然的共通效应，这就决定了武术作为一种文化业态所必然具有的封闭专业性和长期稳定性，因此可以说，武术这一文化生态系统即便是在高速增长的经济社会也始终没有被社会世俗和文化大众化效应所侵染和解构，至少可以说，这种侵染和解构并非武文化所独有，而是整个大文化生态的现状。正如《黄帝内经》所言：“其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不弊，精神不散。其次有贤人者，法则天地，象以日月。辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道”。武术自成为一种文化并彰显出来至今，在武术界和武林江湖中，任何一个觉悟到这一点的武林人士，往往都能够成功达到精神和躯体和谐统一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人们往往会不由自主地将这种武德的精髓向下、向外生发，将之日常化、世俗化、时代化，呈现于世间和现实社会，调和自然文化和世俗文化、精英文化和大众文化之间的关系。当然，在现代武德的构筑背景下，要深刻认识到作为武术修炼基础的武德既然是以儒家思想为理论背景，也就具有因其封建文化的两面性而呈现出精华与糟粕共存之状，因此在新的历史条件下，其中的一些内容已经不能适应当今社会的需要，甚至已成为武术发展的枷锁。我们要辩证分析传统武德学说中蕴涵的传统伦理，重构新时期的武德模式。

总之，武德来自于中华传统文化的伦理范畴，但它横贯古今，至今仍然在为构筑当代的文明和价值伦理发挥着重要的作用。在中华文化概念下，武术从一开始就不是一个单纯的实用主义概念，它天然的与中国人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一种艺术和哲学，即中国人特有的行为艺术和身体哲学，是用身体来达到大彻大悟的集中体现。因此，对武德的思考绝对不能脱离中华传统文化这个大的环境背景，而对武德的各个层面的思考和挖掘也就成为对中华传统文化及其现代性开发的某种积极的动力示范。

（作者单位：西安外国语大学）

注释

①朱红燕：“21世纪重构中华武德的必要性”，《武术科学》，2006年第7期，第27～28页。

②乔凤杰：“本然与超然论传统武术技击的诡道与圣道”，《山东体育学院学报》，2005年第9期，第56～57页。

③程大力：“‘武德’是一个历史范畴兼沦‘武德’在现代武术界提倡之不合时宜”，《体育文史》，2000年第3期，第39～40页。

④杜舒书：“武术人文精神论释中国当代武德的失范与构建研究”，《西北师范大学硕士学位论文》，2004年，第34～35页。

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孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要体现。勤政爱民是“仁政”的灵魂和基础。孔子要求统治者治理国家要信实无欺，取信于民，节约费用，爱惜民力。孔子提倡统治者治国必须为政以德，齐之以礼，正身律己，扶正驱恶，奖赏惩恶。《论语•为政篇》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，这体现了孔子的德治思想，是民本思想的重要体现。孔子注重百姓意志，以百姓的意志作为权衡的标准；孔子维护贵族的权益，主张捍卫君权，但更关心百姓命运，以百姓的命运作为治国的前提。

孟子是中国历史上第一个较明确的提出民本哲学思想的人。他对以民为本的思想作了进一步的详细阐述，提出了“民贵君轻”、“与民同乐”和“仁政”学说，形成了比较完整的民本思想体系。君民关系上，他主张“民贵君轻”，指出人民才是最根本的，君主只有顺应民心，施行仁政，才能统一天下。在经济方面，孟子主张要“制民之产”和减轻征税给人民以物质上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理内政方面，孟子认为，无论选拔人才还是杀人国君都要尊重民意，并非以国君的意向为标准，而是以国人的意向为依据。在教育方面他提出先富后教，兴办教育，教化人民马提高人民道德素质，建立起一个道德、和谐、安定的社会。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前两位的重要内容，并且又有了新的发展。他的著作《荀子•王制》篇中,说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，这就是荀子的君舟民水论，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是国家的根本。荀子还认为，一个诸侯国要想富强，必须有老百姓的支持。荀子曰：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具得而天下归之，三得者亡而天下去之。”百姓乃国家之根本，国君对民应该保民如赤子，对民要宽厚，要使他们在有条理稳定的环境下生活。主张减轻农民的负担，少兴力役，不夺农时。只有老百姓富了，国家才能收取赋税。荀子深知节用裕民和裕民以国富的道理。君主要以民为本，才能国富民安君安。

民本思想提倡：“爱民”“贵民”“重民”，重视民众的社会作用，认识到人民是国家的基础，只有不轻视人民，培固根本，才能实现国治邦宁。民本思想提倡：“富民”“安民”“宽民”。使民众的物质生活得到保障，维护人民的切实根本利益，使人民富裕起来，才能大力发展生产力，创造出更多财富，且人民安居乐业，社会才能和谐安定。它提倡社会“公平”“均衡”，建议给民众政治经济权利，防止因社会阶层分离和对立导致社会和政治秩序的崩解。它同时也强调生活水平的均衡，反对过大的贫富差距，强调社会底层人民的生存权利和普遍福利，这种解决社会人民生计问题的思想，对于今天的我们仍极具借鉴意义。

篇4

关键词：儒家文化 德育 道德

作者简介：罗志佳，女，汉族，1983年8月出生，新疆昌吉学院社会科学部教师， 毕业于东北师范大学理论与思想政治教育专业。

【中图分类号】G641 【文献标识码】A 【文章编号】1004-7069（2009）-04-0183-01

面对大学德育建设的问题，我们从儒家精髓中抽取出了一些有针对性的论述，希望能为寻求建设途径的工作者提供一些参考。先秦的儒家德育思想对现代德育有很高的价值，主要体现在内外两个方面。

一、内在价值

我们所说的内在价值主要体现在对自身理想人格的塑造和对心性的修养上。在对先秦儒家德育思想的特色分析中，我们可以看见儒家思想讲求自身的修为，强调要以“君子”、“圣人”为理想人格的规范，不断地以“自省”、“克己”等修为方式，沿着“道”走向“仁”，完成对自身的塑造过程。

1理想人格

孔子在对理想人格论述的时候，把理想的典型定义为“君子”，他认为的“君子”应该是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的。这种要求实际上是十分高的，“大丈夫”就应该有“杀身成仁”、“舍身取义”的品格。这对于大学生来说，可以说是一种很深刻的启迪方式。当代青年人就应该具有这种刚健有为的理想精神，应该从古代成功人士的经历中总结经验。古往今来，没有一个成功的人是偶然成功的，没有预先的设想和计划，就不会有后来的收获。很多大学生没有明确的奋斗目标，整天在迷茫和郁闷中度过，那么何不给自己树立一个远大的目标去奋斗呢？

2仁爱诚信

“仁、义、礼、智、信”是先秦儒家思想家统一信奉的五种品德，其中仁是核心，而其他品格也十分重要。孔子说：“能行五者于天下为仁矣”，这五种道德品质就是指恭、宽、信、敏、惠。可见，“信”是“仁”的体现，而“仁”是“信”的核心。关于“仁”的论述有很多，例如“不仁者不可以久处月，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”在之前的德育内容中我们也有相关论述。所以大学生及大学教育工作者应该思考这个问题，让儒家的“仁义”和“诚信”观念被教育客体接受并成为他们内心自觉的规范。这两个问题不仅是道德层面的问题，还是包含着经济利益因素的法律问题。大学生在走向社会的时候，他们的道德观念往往会受到前所未有的挑战。如何能让他们经受得住考验呢？我想，深厚的民族传统将起到一定的作用。事实也证明，成功人士都有仁爱和诚信的品质，想靠一时的贪心和手段成功是不可能的。

3内省自律

在先秦儒家的德育原则和方法中，很重要的两条就是内省和克己。孔子等思想家把内省和自律看成是主要的修为方式，认为只有从自身寻找原因才能找到问题的症结所在。其实事实正是如此，我们从辩证法角度来看，内因起决定作用，而外因只起影响作用。现代的大学生正是欠缺了对生活的思考和对自身的严格要求，导致了他们生活上的散漫，并且在面对错误的时候不能虚心改正，不能认识到错误的关键所在。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这句话正是说给学习的学生听的，大部分的大学生只是在死读书、读死书，而不知道去思考书本背后的人生哲理。孟子重视通过自我发现的方式改过自新，所以提出“反求诸己”，“求放心”的思想，我们大学生应该学习这种自我批评的方法，在批判中改良。

通过这三方面的分析，我们可以看出，儒家文明在对个体塑造上有很系统的借鉴价值，它是一个从目标到内容再到方法的理论。如果能把儒家文明中的优良传统同学校的德育结合起来，将会受到很好的教育效果。

二、外在价值

1仁者爱人

在樊迟问到“仁”的时候，孔子说“仁”就是爱人，其实他的意思就是社会的各个阶级之间都应该相互仁爱，特别是居于统治地位的等级来说，爱人尤其重要。在将“仁”这个概念具体化的时候，就出现了“孝悌”和“忠恕”的两个分支。在家庭内部要对长辈合同辈秉持应有的伦理观念，做到“孝悌”，而对他人，尤其是君主的时候要做到“忠恕”。这样的思想品德也应该值得我们当代大学生学习。社会中出现的对父母不孝，拒绝履行赡养义务的比比皆是，针对这样的社会现象，高校德育更应该加强这方面的思想教育。把“忠”的观念引申一下，我们可以联想到一种更深层次的含义，那就是尽心竭力。其实“忠”就是对别人实实在在的一种作风。大学生在面对即将走上社会的事实，必须要有这种精神，不管是对自己，对同学，对老师，还是对社会，对国家，都要有一种踏实求实的作风。这样的人才是社会需要的人才。脍炙人口的“己欲立而立人，己欲达而达人”以及“己所不欲，勿施于人”都对大学生的相处有一定的启示。

2重义轻利

这是儒家思想在大学生社会交往中的价值之一，儒家学者强调“重义轻利”并不是反对人们追求利益，但是这种思想有的时候被现代人曲解，说儒家压抑了人们的合理利益追求。儒家思想中的义利观是值得借鉴的，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，“君子爱财，取之有道”。孟子的“舍身取义”思想更是鼓励着一代又一代的人为了祖国的理想抛头颅、洒热血，成为很多名人志士的座右铭。现代很多大学生的口头禅都是“良心值几个钱？”这不禁让我们把传统道德中的利与义的关系重新提上来。可以说，“仁义道德”还是很重要的，人与人的交往总要以一定的人格品质作为前提，而没有人际交往的人就等于被社会隔绝了。

3普遍和谐

先秦儒家思想家都向“复礼”，他们认为这是达到和谐社会的唯一方式。所谓普遍和谐指的是三个方面，即是人与人之间，人与自然之间以及人与社会之间的和谐。关于人与人之间的和谐，表现在“孝悌”和“忠恕”上，因为只有“君君、臣臣、父父、子子”才是真正的和谐状态。在人与自然的关系上，以孟子位代表追求“天人合一”，人的修炼和学习都是为了存心养性，最终与自然和谐融为一体。在人与社会的关系上，儒家是入世的思维方式，他们认为“学而优则仕”，优秀的人当然要为社会做出应有的贡献。

我们可以看到，先秦儒家思想从内在和外在两个方面都对人提出了很高的要求，这些思想都为我们提供了很大的思想空间，对大学德育建设提供的新的视角。大学的德育建设可以从儒家文明的研究入手，复兴中华民族的传统文化，为大学德育提供文化素材。

先秦儒家思想中还有很多值得我们去发掘的“闪光点”，正是这些优秀的文化传统造就了中华民族的光辉历史，如果大学的德育工作者能够将先秦儒家文化作为一个考察的视角，从中找到积极的教育因素，然后提取出有效的教育方法及原则，那么大学的德育工作首先就具备了丰富的理论基础。“没有革命的理论，就没有革命的实践。”所以，先秦儒家思想将对大学德育建设发挥巨大的指导作用。

参考文献：

[1]孙丽颖，《论儒家传统文化的现实教育意义》，《学术交流》，2004年11月

[2]李爱良，《论儒家文化的泛道德性》，《伦理学研究》，2005年3月第二期

[3]祁新荣，《论儒家文化在大学生思想道德建设中的价值》《思想政治工作研究》2005年第7期

[4]杨杰，《对大学生道德教育现状的分析与对策》，《辽宁大学学报》，2002年11月

[5]《中国古代德育思想的主要内容与基本特色》，文艺出版社

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一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

参考文献：

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[3] 罗泰勒.民胞物与：儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.131-144.

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[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究，第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”：中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究，1995，11（12）.

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报（社会科学版），2008，（1）.

[16] 陈来.道德的生态观――宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人与自然――中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索，2006，（1）.

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究，1994，（5）.

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

篇6

中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界， 并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗， 故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前， 在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务， 以适应甚至影响中国现代社会的发展。

就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。

复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。 而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。

在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。” 如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。

概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：

第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。

第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。” 在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。 第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。 儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” 将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。

有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。 其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新” 的真谛所在。

佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。

就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。

一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。

篇7

摘要：中国作为外源型法的国家，在中国法的现代化进程中参照了大量西方法律资源，在一定程度上忽视了中国传统法律文化的价值。改革开放以来，我国开始了从模仿民法法系到建立有中国特设的社会主义法律制度的变革，这其中必定包涵着对儒家法律文化的探究，“仁学”作为儒家法律思想的核心理念，其核心价值应当为我们所珍视、利用和发扬。

关键词：法律思想；仁；礼；孝悌

荀子云：“故可以有奇人国，不可以有奇人天下，可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[1]通过对这段论述的探讨，许多学者提出儒家法律思想是“国家本位”或者说是“天下本位。”实则不然，孟子曰：“不仁而得国者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可见，荀子心目中的“圣”是对孔子“依于仁”之圣的最好辉映。孟子又有言曰：“仁者，人也。”[3]据此可推断儒家思想是以民为本的。《荀子·正论》中言：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[4]这句话反映了荀子的“天下”理论中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蕴育其中。这句话与我们熟知的孟子名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”大意相同，孟子的高深之处在于将“百姓”、“民众”放在了首位，更加彰显了儒家思想“重民”思想，体现了以人为中心、重视人的地位、价值和尊严。儒家立足现世，以积极务实的态度关注人身并促进了民本主义思潮的发展，成为儒家法律思想的一个闪光点。

儒家法律思想的民本法律观在历朝历代的立法、司法、执法中均有体现。历代开明的统治者都以“王政本于仁恩，所以爱民厚欲”[5]相标榜。以下仅举几例，予以说明。如汉文帝时期废除肉刑，北魏孝文帝时期废除“门房之诛”，其出发点都是为了强调“民命尤重”，借以昭示宽仁慎行。隋文帝时规定了严格的死刑三复奏制度，同时规定了严格的复奏程序，以示对生命的尊重。唐太宗也从历史的经验教训中得出结论：“古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。”[6]贞观元年，唐太宗还首创：“九卿义刑”制，这些都是在儒家仁义治天下思想的具体体现，比较注意恤刑慎杀。宋初为了消除五代十国以来武人主持狱讼，肆意乱法的弊端，规定了“法史寝用儒臣，务存仁恕”，[7]同时颁布了“折杖法”。历史表明，这种宽仁的治国策略，不仅缓解了社会矛盾，而且促进了国家统治的稳固。

由上述简要分析，我们不难得出，儒家法律思想的核心是“仁”。 仁是孔子整个思想体系的本源和逻辑起点，是隐藏于人的生命本质的大本大源，是人的善性的发端，是一切美德和道德范畴的集中体现，其结构宏大而又细微，其内容博大而又精深。[8]具体而言，儒家的仁学思想主要有以下几个方面的内容：

一、仁者爱人

论语中有关仁的论述就达109此之多。“仁”的基本精神就是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《论语·学而》：“泛爱众而亲仁”，“节用而爱人，使民以时。”具体来说，“仁”是出于人与人之间相爱的感情，是内心的一种自我修养，也是人情世故的相处之道。“爱人”是指一切人去爱一切人，特别是统治者对民众的爱。故孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”[9]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[10]《论语·述而》篇中曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中国现代著名历史学家、儒学家钱穆对仁的经典论述道：“仁道出于人心，故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，则难。”钱穆所论述的孔子之仁表明，仁心仁道是发自于内心的道德和美德，存在于每个人的心中。这是孔子仁存于心观点的表现。《孟子·离娄下》中说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”由此可见，孟子认为是否明于人伦，施仁义之举；是区别人与禽兽，君子与小人的重要标准。

如何去实践“仁”呢？这就关系到儒家思想所讲求的忠恕之道。据《论语·里仁》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰:‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”汉代许慎所著《说文解字》中说：“忠，敬也，尽心曰忠。”“恕，仁也，推己及人。”朱熹所著《四书集注》有训：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”意思就是说，“忠” 就是尽心尽力，用自己的心去爱人，而”恕”则是推己及人，我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人，同时强调将心比心以爱人。忠恕之道是“仁”的具体运用，也是实现“仁”的前提和基础。“忠”在《论语》中多次出现，如《论语·学而》中曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·述而》篇记子以四教：文、行、忠、信；《论语·八佾》篇中曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调的都是尽心尽力。“恕”字在《论语》中出现了两次。《论语·卫灵公》篇记子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”这是儒对家忠恕之道精神的最佳表述。

法治应当拥有一种博爱的精神，去爱护民众。儒家“仁者爱人”的精神，正是当代法治建设所急需的“最高的理性”、“善良与公正的艺术”，英国法学家莱兹指出，“法治有两方面的含义：一是人们应该受法律的统治并服从法律；二是法律应该让人们能够受其引导。”法治建设必须以“仁”为目的和归宿，才能让人们自觉接受法律的引导、构成人们守法的理由。

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(一)以“天人合一”为基础的“中”“和”精神。以“天人合一”为基础的“中”“和”精神是中国文化的传统精神之一。“天人合一”的思想最早由庄子提出，是中国人对天地最初的基本的思维，该思想认为人与天不是处于在主体与对象的关系，而是一个部分与整体的关系，这一思想后经董仲舒进一步继承后发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体，成为了儒家、道家和佛教的的重要观点。

(二)以“仁”“礼”为内核的伦理精神。孔子创建了以“礼”“仁”、“中庸”为内核的伦理思想体系，为儒家伦理道德的发展提供了一个基础。其中，“仁”的思想的提出是孔子对中国伦理学最突出的贡献之一，是中国古代伦理学由自发走向自觉的标志。仁”以爱人的道德意识和道德情感为根基，“仁者爱人”，己立立人，己达达人的思想根源逐渐演变为社会的伦理原理与道德情感。同时，孔子对“礼”进行了全面的论述，提出了“克己复礼”的观点，后来时期的荀子也很重视“礼”的观点，认为礼是节制人的欲望的最好办法。后来的儒家思想继承发展了先贤的观点，主张用礼来调节人的，成为了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”为根本的道德精神。儒家思想讲究修身、齐家、治国、平天下，其中修身是一切的根本所在。从儒学思想对中国历史文化的影响来看，儒学的精华在做人这方面体现的尤为重要。《论语》在学做人方面蕴含着很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这句话的意思就是要齐家治国平天下，这些的根本是在修身，而且从天子到庶人，所有人都要以修身为本，这就是儒学的根本精神。要成为一个君子，就必须不断提高自己的修养，儒学把希望寄托于人的价值的提升，而人的提升要靠自身修养的提升来实行，而不是靠一套规则的束缚来实现。

(四)推己及人的思维方式。在中国传统的道德思想中，推人及己是处理人际关系的一个重要原则。早在春秋战国时期就有不少思想家对推人及己的观点进行了论述，其中《论语》中就记录着很多关于孔子推人及己的观点，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是该观点的体现。孔子认为如果一个人的行为能够合符规范，一个社会或国家就能够长治久安。后来的墨家的“兼爱”思想也体现了推己及人的思维方式。后世的儒学家在前人的基础上将这一思想发扬光大形成了儒家处理伦理关系的重要原则之一。这种推己及人的伦理原则及其思维方式，在当今核心价值观的建构过程中，也仍有重要意义。

二、核心价值观与现代文化精神

(一)现代文化的含义。通常意义上提到的现代文化是指从“五四”以来不断建构和发展的优秀文化。这种现代文化传统，是在指导下，在中国社会现代化的进程中，不断吸收西方文化精神而建构和发展起来的。

(二)现代文化精神的主要内容

1、现代科学精神。现代科学精神是“五四”以来所提倡的现代文化精神之一。中国古代曾经有着灿烂繁荣的科学文化，形成了举世瞩目的中国传统的科学精神，但是随着中国闭关锁国的政策和西方资本主义国家的崛起，中国渐渐在世界科学的发展进程中落后了。“五四”以后，我们开始逐渐接受西方先进思想，形成了“科学技术就是第一生产力”的现代科学思想。而在现在我们深入践行社会主义核心价值观的关键时刻，必然要求我们弘扬现代科学精神，树立科技决定今天，科技决定明天，教育决定后天，文化决定永远的科学观点。

2、现代民主精神。现代民主精神是“五四”以来所提倡的现代文化精神的另一个方面。中国古代的优秀思想中有着悠久的民本思想，但长期的封建社会的统治，使得中国长期与民主无缘。“五四”运动以后，被引进的西方民主观点逐渐在中国生根发芽，中国完成了从旧民主主义到新民主主义的阶段的更替，后来到当代社会主义民主制度建设，最终形成现代民主精神。当今培育和践行“民主、自由、平等”的核心价值观，也要求我们必须弘扬现代民主精神。

3、现代法治精神。现代法治精神的含义在于一是要求建立健全法律制度;二是要依据法律法规治理国家(依法治国);三是公民自觉知法、守法;四是法治目标是维护社会公平正义，公民自由、平等的民利，文明、和谐的社会秩序。当今我国践行社会主义核心价值观要求我们逐步形成和强化“依法治国”理念。

三、结束语

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【关键词】儒商；儒商精神；企业文化；企业经营

【中图分类号】F27 【文献标识码】A

【文章编号】1007-4309（2012）07-0148-2

一、儒商精神的诠释

儒家思想是中国正统思想的基石，中国是一个以儒学为文化传统的国家，千百年来，儒学影响着中国历史发展进程，积淀着中国文化。而在中国传统社会中，商人社会地位十分低下，“士农工商”，商为四民之末，经商被贬为末业，统治者也一直采用“重农抑商”的政策。

随着社会的发展，越来越多的商人把儒家思想运用到商业经营活动当中，给以营利为目的的商业带上了浓厚的文化意蕴。“儒商”一方面说明儒家思想强大而又无所不在的影响力，中国各行各业，各个角落无不受其熏陶；另一方面也说明商人并非都是奸伪狡诈、奢靡挥霍，商人也可以有较高的文化素养，而且商业道德与儒家传统道德观念是相通的。把儒家思想融入经营活动的商人，以诚信为主，重义轻利的浓郁企业文化氛围，使员工积极奉献自己的力量，促进企业快速发展。

关于儒商精神的含义，仁者见仁，智者见智。有人认为儒商是东方伦理道德与西方管理意识的嫁接与发展。有人提出儒商精神是将经营之道与做人之道完美结合起来，追求智慧与道德的结合。也有人认为儒商就是爱国商人。尽管众说纷纭，儒商精神的一些基本特征是大家公认的。

重义轻利的义利关系是儒家思想领域的核心思想。儒家主张，义是取得利的保证，谋求获取的利使义得以实行，主张用义对人们的求利之心得以限制。“贵义贱利”是中国古代经济思想的教条之一。孔子言：“罕言利”，“义以生利”。儒家思想反映在中国商人经营思想上即“买卖不成仁义在”，“财自道生，利缘义取”。奸商与良商的重要区别在于义利关系的处理。良商，取利守义，以义来规范求利活动；奸商则唯利是图，不讲义。明清的徽商主张“以义获利”，“生财有大道，以义生利，不以利生利”的经商原则，使他们获利不小。

二、企业文化是企业必需的精神支柱

企业文化可以定义为是一种观念形态的价值观，是企业长期形成的稳定的文化观念和历史传统，以及特有的经营精神和风格，包括一个企业独特的指导思想，发展战略，经营哲学，价值观念，道德观念和风俗习惯。企业文化是全体员工衷心认同和共有的企业核心价值观、价值取向以及行为等的外在表现形式，它规定了人们的基本思维模式和行为方式。

企业文化对企业经营有重要的作用，好的企业文化能够改变一个企业的命运。企业文化是企业立身于社会所必需的精神支柱，它不仅能解释企业内部的运行状况，更为重要的是还能向企业家提出做什么是企业最重要的问题。企业文化可以帮助企业管理者改善它的信息渠道、人际关系和决策的制定，帮助企业创造新的气氛，以适应竞争日趋激烈的企业环境，形成高度灵活的应变能力。

三、儒商文化对现代企业经营的价值

作为一种思想文化，儒商文化传统曾极大地推动了中国传统商业经营的健康发展。例如，晋商曾经在中国商业的历史舞台上驰骋纵横500多年，一度掌握着全国的金融命脉，成为中国历史上第一大商帮，靠得就是“诚信”经营理念。又如，中药老字号同仁堂，至今已存在了300多年。同仁堂之所以长盛不衰，并不断发展壮大，其秘诀就是一直坚守“德、诚、信”的经营理念，以为百姓制好药为本分，一以贯之地坚持诚信为本的药德。“炮制虽繁必不敢省人工，品味虽贵必不敢减物力”，是同仁堂几百年来代代相传的堂训。

随着时代的不断进步和社会形势的不断变化，越来越多的企业经营者清楚地认识到，儒商文化传统对于企业经营活动有着非常重要的借鉴价值。许多信奉儒商文化传统的现代儒商企业家，运用儒商文化指导企业经营活动，获得了极大的成功。

现代儒商企业家取得经营成功的事实，充分说明了儒商文化传统对现代企业经营仍然具有其行之有效的理论借鉴和实践指导价值。

儒商的诚信经营理念不仅可以最大限度地降低交易成本，也会为企业经营者树立良好的社会形象，带来更多的商业机会，促进企业经营活动的顺利进行。儒商的经世济民的商业理想则提高了企业经营活动的目的性，强化了其内在动力，同时也弘扬了一种崇高的商业理想，净化了市场交易的风气，提高了企业经营者的社会声誉，从而为进一步开展企业经营活动创造良好的社会环境条件。

相反，如果儒商文化传统失落，企业经营者放弃了先义后利、诚实守信等经营理念，就会导致市场上假冒伪劣商品的泛滥，从而严重扰乱市场交易的秩序，妨碍正常企业经营活动的顺利进行，甚至给企业造成无可弥补的巨大损失。就拿“三鹿奶粉事件”来说，偌大一个著名的三鹿企业集团，却因贪图蝇头小利，把有毒的三聚氰胺注入到婴儿奶粉中，结果被三聚氰胺一下子打倒在地，可谓利欲熏心搞垮了企业。再如完达山问题注射液、山西太行药业茵栀黄注射液致死事件等等，使得如日中天的企业瞬间陷入困顿。

由此可见，儒商文化传统所强调的重诚守信、先义后利等经营理念，将可以促使人们在现代企业经营中去正确地认识和处理谋利与守义、个人利益与社会利益的关系，从而强化企业经营的内在动力，为企业赢得良好的社会信誉，最终获得更多的商业机会和更好的经营条件，进一步提升企业的经营绩效。总之，儒商文化传统对于现代企业经营有着极其重大的借鉴价值，它可以而且应该成为现代企业经营理念的重要组成部分。

四、民营企业文化汲取儒商精神

民营企业文化汲取儒商精神，首先需要厘清儒商精神的内涵与外延，从而对适合民营企业文化的儒商精神进行现代转换。

在儒家思想中，忠恕思想主要从积极与消极两个方面论述，即“己欲立则立人，己欲达则达人”和“己所不欲，勿施于人”。香港著名企业家李嘉诚自幼熟读儒家的经典，在他数十年的经商生涯中一直讲求“忠恕”之道，被称为一代儒商。新加坡前总理、国际儒学联合会名誉理事长李光耀说：“从治理新加坡的经验，特别是1959到1969那段艰辛的日子，使我深深地相信，要不是新加坡大部分的人民都受过儒家价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。这些价值观为新加坡的繁荣进步做出了贡献。”民营企业的运作中需要明晰忠恕之道，才能在变幻莫测的市场环境中立于不败之地。而我国一些企业只顾自己眼前的利益而忽视长远利益，为了企业的短期利益不惜牺牲各种利益相关者的利益，导致了合作者都离自己远去，最终失去了原有的市场并被淘汰。

民营企业需要将自强不息作为发展的圭臬，不断总结自身的不足，寻找环境中有利于自己的条件，谋求发展机遇。在困境中更要坚忍不拔，富有饱满的斗志是商道的关键。这在我国加入WTO以后日趋多变的国内外市场环境中显得尤为重要。汲取自强不息的儒商精神，构筑起“奋斗与创新”的企业文化是企业谋求自身稳定与发展的必备条件。西方企业管理理论提倡运用SWOT的技术方法来分析企业环境并作出具体的企业应对策略，儒商精神中的自强不息精神则从信仰而非技术的高度来应对复杂的市场情势。因此，民族企业要应对国外先进企业的强劲冲击，必须做好充分的心理准备，以自强不息的儒商精神来构筑企业文化，不断创新进取，形成自己独特的民族品牌。

五、以儒商精神打造企业文化

儒商精神应体现在三个方面：仁者爱人、以义制利、诚实守信。建议积极开发儒商伦理文化遗产，有所作为，有所不为；得之于社会，用之于社会；由信而和，由和而亲。可利用大专院校的研发力量并加以辩证，使儒商精神为我国经济和社会发展服务。同时，要促进儒商精神和现代企业管理相结合，倡导重“义”，是守法经营，重视环保，创效益，回馈社会；重“诚信”，是保证产品质量，信守合同，不逃避债务；重“仁爱”，是关心员工切实利益；重“人和”，是对内凝聚国际精神，对外树立顾客至上的观念。

儒商精神正是以诚信和博大，构建品牌的基础和保障消费者的权益。儒家讲利义，是强调商人利益不曾置于社会整体利益之上，不会因谋私利而损害消费者利益甚至国家利益。要将儒商文化构建成与世界连接的平台，为祖国统一做贡献。提倡儒商文化，不单只改善人的思想道德观念、加强现代企业管理，而且也是连接海内外华商以及世界各地联系交流的渠道。

真正成功的商人都知道义之所贵。特别到了资讯发达，法律健全，公众素质提高的现代知识社会，提倡双赢、利人才能利己。所以说君子未必固穷；商人首先也要是君子。儒与商的结合符合社会发展潮流。华人企业家、不断涌现的儒商们的成功实践，让/中华文化与市场经济、商品社会格格不入0的判断成为历史谎言。/儒者0的/道德文章0与/商人0的讲求实效、精打细算相辅相成，形成具有儒商特色的企业文化，并运用于工商业实践，是一种适应现代企业管理要求的理想经营方式，注定将大行其道。让我们为更多的中华文人成为商海的弄潮儿而鼓与呼！

总之，儒与商相结合，不仅使中华文化发扬光大，而且还让商业焕发勃勃生机。儒商精神与企业文化在很大程度上都是人们伦理、道德、心理的一种表现，而这种心理因素从古至今是相对稳定的。因此，儒商精神可以融入企业文化，促进企业发展。

【参考文献】

[1]刘光明.企业文化[M].经济管理出版社，2001.

篇10

关键词：忠烈侠义；三侠五义；女侠；儒家思想；刀剑式爱情

中图分类号：I207.41 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）09-0000-01

《三侠五义》对女侠的描写虽是零星可数，但对于女侠的安排却是十分精心的，女侠的每一次出现都无雷同与相似，围绕“忠”、“烈”、“侠”、“义”的主题述说了每一个传奇女子的英雄事迹。

一忠烈侠义，竞展侠女之英姿

自古以来，女子都被视为大家闺秀，抑或说是笼中之鸟，人性中的各种欲望和情感都被封建礼教压制着。刚烈，对于女侠来说是至关重要的。

《三侠五义》中虽以男子形象居多，但是也不乏烈女子。第三十一回中丁月华的出场便一展女侠的风范。话说展昭被丁氏双侠相中，设计引丁月华出来会面。其中，丁二爷作为引子，起着穿针引线的作用。丁二爷进入闺房后，丁月华是始终没有停下手中的“针”，但当丁二爷提到展昭将自家的湛卢剑贬得不成样子，话音刚落，便将一直拽在手中的活计放下了，满脸怒容。丁月华作为一女子，面对展昭的轻蔑，她是极度愤怒的，因为这触犯了她的刚烈与自尊。比武刚开始，丁月华便毫不示弱，使出全身解数，展爷先前不过是“搪塞虚架”，后见小姐颇有门路，便开始认真对待，这一态度的转变便是对烈女子最好的尊重。从展昭对其前后态度的变化，侧面说明了丁月华的刚烈，博得了展昭的青睐。“闺中弱秀”一转身变成了“女中豪杰”，也为这次“比武招亲”、“以武会友”的善意的骗局画上了圆满的句号。

“侠”的概念最早见于《韩非子・五蠹》：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”“侠”是“养士”之风盛行的产物。主人对“侠”以礼相待，结以恩义，侠客则感念主任的知遇之恩而不惜以死相报。自唐传奇中的荆十三娘、聂隐娘、红线等后，侠女之侠屡见不鲜。

《三侠五义》第九十二回“虎姐妹”秋葵、凤仙，也是功夫了得的侠女。她们偶遇押解艾虎的山贼，见山贼起了邪念，姐姐便“拉开架势”，用铁丸打破了山贼的额头。在解救金太守时，凤仙“拽开弹弓，连珠打出，打的小喽东躲”，秋葵“两膀有五六百斤的臂力”，“抡开铁棒，兵兵梆梆一阵乱响，打的喽四分五落”，一张一合，两人配合极好，锐不可当。侠女多半路见不平拔刀相助，看不惯恶人行恶，见不得好人受欺，救人于危难之际，解民于水火之中。后来，凤仙秋葵在路上巧遇金牡丹被劫，便主动出手相助，并邀请她上卧虎沟避难。在牡丹不能走路时，秋葵又自愿背牡丹，丝毫不在乎自己是否受累。可见，女侠们遵照的是四海之内皆兄弟，逢人便抛一颗心。如此侠义怎不令人肃然起敬？

“义”内涵非常宽泛、纷杂，刘坎龙认为，“对《三侠五义》影响最深的是儒家之义与民间之义”。[1]儒家之“义”，是一种规范制度，是民众必须接受的一种行为准则和道德标准。民间之“义”，也有多重意思。如路见不平拔刀相助的侠义，如桃园三结义歃血为盟、拜天祭地的结义，也有不分青红皂白的“江湖义气”，这些“义”的含义在《三侠五义》中都有所体现，在女侠身上既不是“结义”，也非“江湖义气”，而更多的是侠义，以及儒家思想中的道义。

《三侠五义》中倪继祖刚上任先去私访霸王庄，但不幸落入了霸王“马强”手中，朱绛贞乃是举人朱焕章之女，父亲冤枉被马强打入大牢，之所以她会义无反顾地搭救抬手，一为解救父亲，希望新任太守能公正严明，还父亲的清白，一来是鉴于新任太守为人清正廉明，颇有好名声，她认为不能白白地浪费年轻的、聪慧的生命。不仅如此，放走太守，势必会引起马强的注意，锦娘此时也被困于地窖中，深受儒家思想影响的她，毅然选择释放锦娘，并制造假象，将自己的自杀归为锦娘的自缢。

“取义成仁今日事，人间遍种自由花”。女侠们诉说着将义洒遍世间的美好愿望。

二源起何处，汇聚现实与理想

（一） 现实――儒家思想对石玉昆《三侠五义》创作的影响

关于石玉昆说书的年代，阿英在《关于石玉昆》中说，他曾获得道光二十三年至二十五年（1843～1845）金梯云抄本子弟书五册十六种，其中有《叹石玉昆》一目，是了解石氏说书盛况的重要资料。据此推断石玉昆是“道光时说书人”。由此可见，石玉昆从小就接受着儒家思想，并且根深蒂固。

忠义是儒家关于君臣关系及社会道德的重要思想与主张。忠义既是以臣事君的最基本的准则，又是为人处世的美德之一。在石玉昆这一时期，“侠”“义”已经发生了改变，从三侠（南侠展昭、北侠欧阳春、双侠丁兆蕙、丁兆兰）以及五鼠（穿山鼠徐庆、锦毛鼠白玉堂、钻天鼠卢方、彻地鼠韩彰以及翻江鼠蒋平）围绕着“包拯”展开就可见，此时的侠士是为朝廷效力的，官与侠是结合的，清官与义士已经成为很好的拍档。“仁义礼智信是义，忠君更是义，义即正确合理的行为。”[3]因此，石玉昆从“忠”、“烈”、“侠”、“义”四方面塑造了《三侠五义》中被弱化了的女侠的形象。

（二） 理想――女侠、英雄刀剑式的爱情

《三侠五义》主要是以男性作为经典形象建构的世界，其中的女性大多已经被弱化，而女侠的形象也显得比较单薄，那石玉昆为什么还要塑造一些列女侠形象呢？而且还从不同的角度，不同的精神品质塑造女侠形象，其中一个主要原因是为了烘托男侠。自古以来，民众心中都有着美好的愿望，就是“美女陪英雄”，这里也不例外，为了迎合民众的口味，为了获得更大的读者群，石玉昆也在此精心设计的一番。性格刚烈，剑术超群的侠女丁月华尽管表面上在自己精湛的武艺基础上，将展昭的头巾削去，但是从后面我们也可以知道其实展昭早已将其移至耳环削下，但是展昭却不当众揭穿，反而认输，这一细节的描写，从侧面突出展昭的武艺之超群，更重要的其心胸之宽广，“退让”、“谦逊”的品质也随之放大。再说身怀弹弓绝技的侠女凤仙，“教训起恶徒葛瑶明来虎虎生威、毫不柔情”，后来被许配给艾虎之后，从此便起来，被秋葵打趣说了几句“姐夫的马不是还栓在那吗”便面红耳赤起来，甚至后来还未艾虎纳妾，未成婚却俨然成了标准的“贤妻”。为人侠义还不失贤惠，能刚能柔的凤仙最终也被艾虎收入囊中。还有朱绛贞嫁给倪太守，都以侠女和英雄最终的结合反衬男性意识。

这种女侠、英雄式的爱情，并不是鸳鸯蝴蝶派的你侬我侬，而是一种以刀剑结合的粗犷式的爱情，无论是展昭和丁月华的结合还是艾虎与凤仙的结合，他们都不曾有同安共苦，不曾有山盟海誓，这里作者似乎他们都是理所应当地成为连理枝、比翼鸟。因而对于他们之间的爱情，既没有过多的过程描写，就连婚礼也是简单带过，更不用说是床笫之欢、男欢女爱的描写了。这都归之于小说的中心思想，为了突出儒家思想中的忠义。

陈平原说过“千古文人侠客梦”，中华民族源远流长的侠客文化和英雄事迹广为人传，在封建制度的压迫之下，民众对于该种文化甚是追求。然而，在长期的君主制度思想的禁锢以及灌输之下，这种“侠义”的意义也开始发生转变，慢慢的转为“忠义”，即使是侠客也与清官、政府相联系着。现实与理想交织，构建了有别于唐传奇的新一页武侠小说的篇章，这对于后来的武侠小说作家也产生了深刻的影响，金庸小说中就有很多的《三侠五义》中的英雄人物的影子。

参考文献：