儒家思想对性的看法范文

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篇1

关键词：儒家思想 日本民族音乐 影响

一、儒家音乐思想方面的伦理分析

儒家音乐思想方面的伦理是以传统的中国文化为基础的，在众多的中国传统文化之中，儒家思想最具有代表性，而从一定程度上来说，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，这也让儒家文化传统充分的蕴含了浓厚的伦理道德意识。而在音乐思想方面，更是如此。

总体来看，儒家提倡的伦理思想，中心点是以“仁”字为基础的，其实，“仁”字不仅仅体现在儒家的伦理思想中，而且还从很大层面上影响着中国古代的文化，儒家音乐思想方面，体现最突出的一个字仍然是“仁”字，在很大程度上强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一，所以说，谈到儒家音乐思想方面，“仁”是不得不提的。儒家思想在认同音乐，认同音乐的趣味性的同时，与“仁”是密不可分的。而从比较细小的方面来看，儒家音乐思想还充分贯穿着道德、礼仪、以及善与美的结合，而这些都与儒家在政治方面的思想有着千丝万缕的联系。

（一）儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心

儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心。也就是所谓的以“仁”为根本，在很多儒家音乐思想体现的都是“人本”思想，都以“人”为中心，体现的都是对人的重视，也正是这一点，使儒家音乐思想本很多的文人、雅士所称道，所尊崇和追逐。因为在很多文人、雅士的眼中，儒家音乐思想的价值取向所体现出来的本身就是一种“人文主义文化”，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的，并且二者是相互协调、相互影响的。因此在这种思想的影响下，很多文人、雅士的音乐作品的创作也充分融汇了儒家音乐思想的价值取向，音乐作品也大都从“仁”出发，并最终的目的也是为可“仁”的思想而服务，这也造就了中国传统音乐中的划分标准和依据，确立了“仁”为正统的音乐划分，与“仁”相差相对较远的音乐比如“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等，因为这些音乐与儒家音乐思想的价值取向相驳，与“仁”的标准有一定的差距，因此，它们在古典音乐中就成为了被批评的代名词，同时相比儒家音乐思想的价值取向，这些音乐在伦理方面要处于比较低下的地位，儒家音乐思想的价值取向中德是重要的标准，比如此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度，他在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。

儒家在很大程度上继承了前人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神，“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目。“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。因此就有“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。

（二）儒家传统音乐文化强调礼乐一体

从根本上来说，礼乐一体，就是指礼仪和音乐是不分的，也就是说伦理和音乐是相互融会贯通的，用古语说就是“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。具有儒家传统思想代表性的四书之一《中庸》就曾这样说“尊德性而道学问”，可见古代传统思想中，对伦理的重视程度是比较高的，并且，儒家这种传统思想对我国古代音乐的影响也是非常深远的，中国音乐教育历来就主张以“德为美”，在很多古代的音乐教育中，音乐都是单独存在的，而是由“礼”与音乐伴随在一起的，比如《周礼，春官宗伯》中就曾经提到：“以六德为之本，以六律为之音”，说的就是礼乐一体，并且在儒家传统思想中，对礼与乐的关系也是有非常明确的说明的，比如孔子就曾经说过：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，“兴于诗，立于礼，成于乐”等名言，从这些名言中我们也可以看出，在儒家传统音乐观念中，“礼”的地位是相当重要的，历来的儒家音乐既满足感官的愉悦，又以维护“礼”为核心。通过对“礼”的维护，其目的就是要使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现。

（三）儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇

“德”是儒家传统音乐文化思想中又一个重要的标志，从一定程度上来说，儒家“乐”的特点是以伦理道德为内容，在儒家思想看来，以德为本的“乐”才能从情感上感化人，才能提升人的“善”。同时，只有以“德”为主的“乐”才能在审美标准上以“善”为美，由“尽善尽美”到“德高而上，艺术而下”的关系主要表现为伦理及道德，在儒家音乐思想中，“德”是儒家礼乐理论的核心，强调的是音乐对个人品德修养的正面引导功能和对社会治理的积极作用，它集中体现了儒家音乐思想的本质。

孟子在《公孙丑上》曾经提出了对德的看法，他指出：“闻其乐而知其德”，这一看法在很大程度上体现了儒家传统音乐文化思想体现了对“德”的尊崇，他还认为“德生礼，礼生乐”，也就是说音乐好坏的根源在于“德”“性的高低，在他的思想中，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，而在这个自然生成的过程当中，“德”是根本因素，如果“德”优那么“乐”自然良，而“乐”是“德”的一种外在表象形式，这种表象形式在很大程度上取决于“德”的高低。

从古代儒家传统音乐文化思想的传授方式来看，分的相对比较细，但总体上还是以“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”为主要内容的，其中礼主要指的是“孝”为根本的伦理道德教育：乐的范围相对比较广泛，属于一种综合性的艺术，其中主要包含了音乐、诗歌和舞蹈等科目。从作用上来看，儒家传统教育礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情，乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育。在儒家的音乐伦理理论中，孔子建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，而这一思想地位的确立，也在很大程度上影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想，特别是传统音乐文化思想进入了一个辉煌的时期。《论语》中提到：“乐之教化在于道德”，可见在儒家传统音乐伦理思想中，还主要是以道德为根本的。

（四）儒家音乐思想方面的审美突出“善”和“美”

儒家思想在哲学方面提倡中庸之道，在音乐思想方面也受到哲学方面的影响，提倡中和，突出“善”和“美”，在儒家音乐思想方面，对“善”和“美”的理解分别为，“善”即完善，是指音乐内容的整体完整，体现的是协调和统一。“美”即完美，动听，是针对音乐的形式而言的，儒家思想在音乐方面之所以这样认为，从根本上来说是认为音乐有思想性和艺术性的，音乐总体上是音乐本身和人情感的融合，“乐而不，哀而不伤”说的就是这种统一和协调性，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，所以说，“善”和“美”的伦理无疑是符合音乐艺术内在规律的。

孔子在观听古乐舞《韶》后，对它的评价是“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也！”，并认为自身是经历了一次比较高的艺术享受，之所以有这种评价是因为《韶》乐是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张，顺和了儒家思想的要求，而他在观听古典乐舞《武》后，评价却是：“尽美矣，未尽善也！”，这是因为《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，这部乐舞虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以不符合儒家“仁”的思想主张，因此，孔子对它的评价是“未尽善也”，从这些方面可见儒家在音乐思想方面的审美，是“善”和“美”的结合，并认为应乐应合乎礼的规范。

孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃，

（五）儒家音乐思想在伦理上提倡“中和”

从儒家音乐思想的伦理上来看，儒家思想的“中庸”被充分反映在音乐思想上，儒家音乐思想中的“和”是以“礼乐”思想为基础的“和”。《乐记》中有关“和”的论述也正体现了儒家“礼乐”思想的审美思想所在。比如该书中记载的：“礼以导其志，乐以和其声，”：“乐者，天论儒家音乐思想的伦理观地之和也：礼者，天地之序也。”以及“正声感人，而顺气应之：顺气成象，而和乐兴焉。”等，这些评论里所说的“和”，从儒家音乐思想的伦理的角度来分析。在对音乐声律形式的审美思想不断追求的同时，又在很大程度上将音乐与伦理、人生的相关经历紧密相联，从礼乐的审美功能中去寻找“和”的内涵及意义，而在一般意义上，音乐在内容上由于受到“德”的限制和约束，表现出来的形式就必然为平和、也就是所谓的以“中和”为美。“中和”是儒家音乐的本质精神，也是中国哲学中的一个重要范畴。

《礼记·乐记》也使用了“中和”之论：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也，”这里是从礼乐文化的角度及意义上论“中和”的。《中庸》谈“中和”与《乐记》所说的“中和”，虽角度不同，但其意义都是中正和谐之意，儒家提出的“中和”是音乐的本质特征，如《乐论》所说的“乐者，天下之大齐也，中和之纪也”。这里的“中和”音乐观，《乐论》用一句话概括了：“故，乐者，审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也：足以率一道，足以治万变。”，其实在这里，涉及到了音乐创作的形式以及应该遵守的规律等问题。首先，在音乐创作中，先要有这样一个中声之乐作为基础。在音乐理论中或确定宫音，或确定商音，然后根据调式调性规律产生其他音，但强调的是必须以这一“中声”为基础进行创作，内容与形式要和谐悦耳。这就是“审一以定和者也，比物以饰书者也，合奏以成文者也”的“和乐”内涵所在。

二、儒家伦理思想对日本民族音乐的影响

从整体上来看，儒家伦理思想对日本民族音乐的影响比较大，因为我国在很早以前就同日本进行了交往，并且进行了音乐文化的交流，尤其是从隋唐时期开始，中日两国之间的友好往来日益频繁，日本派遣遣唐使和引进唐朝音乐的同时，还学习中国礼乐制度，仿照唐朝的音乐管理制度，设立了礼数与宫廷的管理乐人活动的音乐机构，礼乐思想在日本的传播，深刻影响到日本民族音乐的实践，雅乐、能乐以及器乐等都受到不同程度的影响，这种影响主要分为音乐的内容形式和音乐理论思想两部分。

（一）对日本民族音乐内容形式的影响

我国传入日本的音乐内容，主要包含了唐乐、伎乐和散乐这三种。所谓的唐乐，主要兴盛于唐朝，一般来说是唐代宴会时使用的音乐，也就是我们所说的燕乐或俗乐，唐乐讲究的是风雅和时尚，提倡的是“善”、“美结合”，蕴涵了比较丰富的儒家音乐思想，唐乐流传到日本以后，因为它本身所具备的特性，很快被日本继承和发展，并被改造为日本的雅乐。从唐乐内容上来看，我国唐燕乐曲调传到日本的数量最多，共计有百首以上，并且这些乐曲调对日本产生的影响也最为深远，比如直到今天日本仍然还保存着几十首我国唐代燕乐的古乐谱，并且有些曲目现在仍在日本的舞台上演奏，一些日本的民谣，如筑前的黑田节（黑田调）据说就是唐乐《越天乐》的曲调配上日语歌词而形成的一种民谣。

伎乐是传入日本的另外一种音乐，伎乐是一种在露天演出的音乐舞蹈剧，伎乐是我国乐舞的一种形式，由于隋初设置国伎、清商伎、高丽伎、天竺伎、安国伎、龟兹伎、文康伎七部乐而得名，传入日本后或称伎乐舞。随着传播的不断深入，伎乐在日本被逐渐的盛行起来，并对日本能乐形成了很大影响，流传到日本的伎乐曲目也有很多，比如：《狮子舞》、《吴公》、《金刚》、《迦楼罗》、《婆罗门》、《昆仑》、《力士》、《大孤》、《醉胡》、《武德乐》等就是其中比较有名的，被称为十伎乐。

散乐就是我国的百戏和杂戏，它是由周代的民间乐舞发展而成的一种曲艺形式、他的内容主要是杂耍和音乐结合而形成的一种节目，相比唐乐和伎乐，散乐比较大众化，它所体现的是儒家音乐思想中的乐。

唐代年间与唐乐一起传入日本，日本对散乐非常重视，朝廷指定散乐户，以演奏散乐为世业，受国家的保护和奖励。散乐与伎乐随着雅乐的兴盛开始从宫廷流入民间，后来与日本原有的滑稽伎结合，形成了日本特有的乐剧，即能乐。

以上三种音乐是我国传入日本的三种形式，除了这三种音乐，我国的许多民间歌曲也随着日本留学生的归国传入日本并对日本的民间音调产生很大影响，这些音乐无论从内容还是形式上都受到了儒家音乐思想理论的影响，比如在音乐内容上都以“仁”为根本的出发点，以“德”为中心，讲究礼乐的统一，善与美的融合。

传入日本的音乐和内容，不仅仅有音乐方面的，同样，传入日本的乐器及曲谱也对日本形成很大的影响，其中最有影响的应该算筝和琴，十三弦的筝是在唐代传入日本的，一并流传过去的还有民间的许多筝独奏曲，多数传向日本的九州。据日本的《琴曲抄》的序言中记载，筝由日本的一位女官，在彦山跟唐人学得筝曲后于公元八八七年将这些筝曲传给了当时的宇多天皇。筝及筝曲传入日本后，发展成了日本人民群众十分喜爱的一种民族音乐形式，不少现代的日本民族音乐作品都是为筝而作。

我国七弦琴在隋唐时代传入日本，在日本奈良东大寺的正仓院里至今珍藏着唐代传入的七弦古琴，同时，在日本很早就流传了我国的著名琴曲《易水》、《幽兰》等，特别值得一提的是梁末隋初的丘公明撰编的《碣石调幽兰》在唐代传入日本以后，至今仍完好地被收藏在日本京都西贺茂的神光院里，这是目前发现的世界上最早的文字谱（在我国已失传）。琴和琴谱流传到日本以后，同样被日本人民欣然接受，后经过几代人的努力，形成了具有日本民族风格的琴乐。

另外，公元八三五年日本的腾原贞敏留学到我国后，在扬州跟随当地琵琶名师廉十郎进修琵琶，深得廉十郎的喜爱，后廉十郎把自己的爱女嫁给他，另外相赠琵琶谱本数十卷，公元八三九年，腾原贞敏回国时带回这些曲谱及临别受廉十郎相赠的琵琶两面（玄象、青山），据日本伊庭孝的《日本音乐史》记载，腾原贞敏从唐带到日本的琵琶乐谱包括《流泉》、《啄木》、《杨贞藻》等琵琶秘曲。

除此之外值得一提的是，中国盛唐时期十分重要的一样乐器一一尺八，也于隋唐年间传八日本，据记载，在日本的天武天皇时代，邀请到日本去传授中国音乐文化的唐乐师中，就包括了专门的尺八师，他们为日本的宫廷培养了两名尺八生，后尺八在日本日渐发展并传入民间，成为具有日本独特风格的代表性民族乐器。

公元七三二年。日本留学生吉备真备归国时，从我国带回铜律管一部，铁如方响写律管声十二条，《乐书要录》十卷。《乐书要录》是我国一部重要的音乐理论著作，这部著作十卷本在日本完好地保存了四百多年，后来才渐渐残缺，现在日本仍保存有其中的五、六、七卷：另外一位日本派来我国留学的名叫永忠的僧侣在我国学习经论以及音律，归国时带回律吕旋宫图、日月图各两卷、以及律管十二只。随着这些音乐理论著作的大量传入，我国的音乐理论和音乐思想也传入了日本。

从上面的分析可以看出，儒家音乐思想对日本民族音乐内容形式的影响，主要体现在两个方面，第一个方面是各种音乐器械的传播对日本的影响，音乐器械是承载儒家音乐思想的重要载体，它的传播使得日本的乐器范围进一步拓宽，这在很大层面上为儒家音乐思想提供了重要的前提，也为日本民族音乐思想的进一步发展带来了重要的机会，第二个方面是各种音乐书籍、乐谱的传播对日本的影响，各种音乐书籍、乐谱是儒家音乐思想表现的重要手段和方法，通过对各种音乐书籍、乐谱的演奏才能具体的体现儒家音乐思想的主旨，因此，对日本民族音乐内容形式的影响是儒家音乐思想对日本民族音乐影响的重要内容。

（二）对日本民族音乐理论思想的影响

日本在接触并吸收我国儒家思想后，对它自身的音乐发展产生很大影响，这期间经历了飞鸟时代、奈良时代以及平安时代初期。飞鸟时代：在已有的音乐文化基础上。日本为了弘扬佛法，对中国江南的“吴乐”和朝鲜“三韩乐”极为重视，而作为日本宫廷仪典和培养音乐歌舞人才的机构“雅乐寮”也有专门演奏和传授唐乐和吴乐。奈良时期：由于热衷吸取唐朝文化，日本的社会面貌发生深刻变化，全社会兴起在各方面崇尚唐文化的风气，中国儒家思想中重视利用音乐引导良好风气的音乐思想对日本产生相当大的影响，中国儒家音乐思想在很大程度上压倒了日本本国的音乐，儒家音乐理论思想得到了进一步的扩充。

日本“雅乐”吸取了唐朝的宫廷音乐和民间散乐。在派遣的赴唐使节、留学生、学问僧中，吉备真备是代表人物。平安时代：此时期是日本对外来音乐的研究、消化以及日本化改造的时期，杰出人物仁明天皇的筹划与创造在当中起到了历史性的转折作用，首先他对“雅乐”乐器进行精简，其次校订了左方乐和右方乐之别，第三推动了“雅乐”的创作和演奏，此时期出现了不少作曲家和演奏家。在平安时代，日本作曲家们重新回归到日本民族音乐本身的传统，根据唐朝雅乐等形式创作了日本风格的“雅乐”，此类作品成为平安时代初期音乐文化的重要特点，其中有三、四部一直流传至今。在演奏家方面，藤原贞敏是中日音乐文化交流史中的重要人物，他在琵琶演奏上有极高造诣。在在飞乌时代和奈良时代日本大量吸取外国音乐文化，其中最主要的是唐朝音乐文化，到了平安时代初期，日本对待外来音乐文化进行融化、吸收、改造，即外来音乐趋向日本化，同时并发挥独立的创造性，形成以平安朝宫廷为中心的古代音乐文化的成熟时期。

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【关键词】中日文化；语言表达方式；生活习惯；政治习惯

【中图分类号】E251.3 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)06-0013-01

日本与中国是近邻，同时，日本和中国也是亚洲最大的两个国家，随着近来两国之间的交流频繁增加，因此，研究中日文化差异性就有其必要性。

1 中日语言表达方式的差异性

语言作为文化的载体，能够记录文化、反映文化、储存文化、传播文化。人们通过语言交流，有效地表达出文化的各个层面，与此同时，语言交流也直接影响到人类的文化交流。不同的国家其语言表达方式也不尽相同，因此，中日在语言表达方式存在着很大的差异性，具体我们可以从以下方面入手：

首先，思维和认识的差异性。由于受不同文化熏陶，人们对事物的看法和认识就会出现差异，进而，人们的思维也会随之发生变化。从某种意义上讲，影响到人们思维和认识的因素主要要有生活环境、教育背景、知识能力，而这些因素会使人们产生不同的联想。比如：“龟”这个词语，在中国文化中，其意味着健康长寿，而且可以发现至今为此，我国的的一些寺庙中仍然饲养着乌龟。但是龟在中国的文化中还有另一个层面的意思，即：“胆小怕事”等负面意思。但是在日本文化中，则不然。我们仔细观察就会发现，日本人的名字中经常都会带有一个“龟”字，比如：“龟田”、“龟井”等，因为，龟在日本文化中仅仅代表健康长寿，对于日本人民来讲，龟是一个非常吉利的词。

其次，特殊文化语言表达式的差异性。所谓特殊语言也可以称之文化局限语言，简单来讲，就是不能仅从字面意思来理解其真实含义，必须结合当地的文化才能加以说明。比如：“乱花钱”这个词语，在中国文化中，主要是指导人们乱花钱的行为，一般情况下，我们会用挥金如土来表述，在这里我们把钱比作了土，因为，在中国地大物博，幅员辽阔，有着丰富的土地资源，所以在中国人民的潜意识里，他们认为土地是用之不竭的。但是在日本文化中，其把“乱花钱”则通常用“把钱像热水一样使用”，因为我们知道，在日本其火山较多，国家有着取之不尽、用之不竭的温泉资源，所以，在他们的思维里，热水是丰富的，也是不为奇的。

还有，中日禁忌语言表达的差异性。世界上每个国家都一样，其都有很多不吉利的语言，所以，人们为了避免这些不吉利的语言和词语，就需要改变其表达方式。在中国，人们最为忌讳的一个词语就是“死”，通常情况下，会用“逝世”、“去世”、“百年之后”、“辞世”等等来表述，另外，还有通过不同的发音来表述禁忌词语。百在日本文化中，他们也会用其他的词语来代替，比如：如“死ぬ”这个词通常会被“なおる”代替。

2 中日行为习惯和生活习惯的差异性

毋庸置疑，一个国家人民的行为方式和生活习惯与其生活国度与着密切的联系，因此，中日行为习惯和生活习惯也存在着很大的差异性，具体我们可以从以下方面了解：

首先，中日饮食习惯的差异性。中国人的待客之道是“宁剩勿少”，认为饭桌上所剩下的越多，也就越能显示也主人的盛情与美意。另外，中国的菜属于美味型菜肴，其讲究的是“色、香、味”俱全，而且中国的菜系还分为炒、爆、烧、蒸、 煮、等各种做法，这也是日本料理所望呈莫及的，而且在做中国菜的时候还要注意的一点就是“火候”，中国菜可称之为是种类繁多、做工精细，令人目不暇接。而日本人待客，其通常是恰到好处，既可以让客人吃饱，又不会剩下饭菜，否则的话，则是一种浪费。日本的料理讲究的是“鲜、奇、新”，注重荤素搭配， 而且其盛饭的餐具也会根据菜色的不同进行不同的选择，从而来增加其自然感。由于日本人大都喜欢清淡的口味，通常情况下，其都是将生食和食物放入水中煮食，因此，“煮文化”就是对日本文化的最好表述。

其次，中日饮酒文化的差异性。中国的酒文化同其茶文化一样，具有悠久的历史，正所谓：“无酒不成宴，无酒不成礼，无酒不成欢，无酒不成敬。”，所以中国人与酒有着不解之缘，除了请客吃饭，还有劝酒畅饮，佳肴美酒，以示诚心。而且在中国的酒文化中，酒还有另外层面的解释，中国自古有着“诗酒不分家”之说，古往今来的诗篇中，有诸多国事、天下事、家事与酒文化的渊源。在日本文化中，其酒类也不少，其中以清酒最为著名。日本人也喜欢喝酒，但是日本的喝酒与工作是截然分开的，而且日本人在喝酒时，不会涉及到友人之间的正经事话题，所以他们在喝酒时极为表面和谨慎，这与中国的喝酒办事的世风形成鲜明的对照。

还有，中日礼仪文化的差异性。在中国，其礼仪文化主要来源于儒家思想，可以说儒家思想对中国的政治、文化、生活、经济等各个方面产生着不可忽视的影响。中国礼仪文化注重的是社会伦理，这是由于儒家思想的精髓所决定的，因为在儒文化中，其主要强调的就是社会伦理思想，而并不是治国理论，它是以封建社会伦理观作为出发点，站在国家统治阶级的高度，用道德意识规范人们现实生活中的行为。而在日本的礼仪文化中，其主要强调的是“和”，从某种意义上讲，其本质与中国儒家文化的本质思想有着一定融合性，但是日本人更讲究的是安守本分，而中国人其讲究的是对客观事实的陈述，所以，通常情况下，其主要用客观陈述句来讲，这就是中日礼仪文化表达的差别。

3 中日政治习惯的差异性

如上所述，儒家思想对中国文化有着深刻的影响，所以，在中国的政治统一社会安定方面，其也发挥了重要的作用。但是，日本文化具有吸收性的特点，所以日本文化也是建立在儒家思想之上，与此同时，加上其创新发展，因此，造就了中日政治文化的差异性。在中国人的道德意识里，其是非标准和原则非常明确，一般而言，其评价善恶的标准就是“仁”，但是，相比之上，日本人的原则和标准则比较模糊，所以其核心思想也会有所不同，其着重强调的是“忠”，因此，中日两国有着不同的发展方面和策略，这也就决定了两国人民对战争的态度的不同。比如：日本发动的，在中国人看来，其行为是彻头彻尾的恶劣，认为日本应作也反省和道歉，但是受日本传统文化影响的日本人，其道德观使其不愿意去真心道歉，因此，才会发生了日本政府内阁成员参拜靖国神社的行为。另外，对中日两国的外交政策其也有着极大的差异性。中国的外交政策讲究的是“和而不同”，与周边环境和平相处，但是日本人的“和”却是以牺牲首创精神和多样性为代价，强调高度同质性、强调整体划一，要求全社会人员要为国家利益而牺牲自身利益与个性，这就是其“和”的灵魂。

4 总结

综上所述，中日两国的文化存在着很大的差异性，随着社会的关系的发展，这此差异性也越来越突出，越来越明显，另外，中日两国文化的差异还远不止这些，因此，发展的过程中，各国也在相互吸收对方的优点和长处，从而创新各自的民族文化特色。

参考文献

[1] 宋秋芝,刘志海. 中日文化差异对中日关系的影响[J]. 文化研究，2011,(02)

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由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。

人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。

一、孟子的“性善论”思想

据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。

孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。

孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。

随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。

二、荀子的“性恶论”思想

在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。

荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。

三、对两种“人性论”思想的看法

在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。

关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。

结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。

篇4

【关键词】儒家道德 和谐社会 哲学启示 传统文化

【中图分类号】B2 【文献标识码】A

构建和谐社会的基本内容和特征

我国目前正处于社会转型期，各种社会矛盾凸显，而构建和谐社会的意义便在于寻求解决各种社会矛盾与问题的方法与途径。对此，我国早在2004年，便提出了建设和谐社会的战略目标，这一理念的构建与提出，标志着我国社会发展进入新的阶段。

民主法治是和谐社会的题中之义，在和谐社会中，依法治国战略能够得到贯彻落实，社会民主得到广泛发扬；社会主义和谐社会追求公平与正义，在协调各方利益时，应贯彻公平、公正的准则；和谐社会应该是一个充满诚信友爱的社会，人与人之间能够和谐相处、互信互助；在和谐社会之中，人的知识与创造得到尊重与肯定，不断激发社会个体的活力和创造力；和谐社会必然要追求社会生活的安定有序，这需要社会各方不断努力完善社会管理机制，为人民的安居乐业提供环境保障；最后，和谐社会是一个全面发展的社会，它还追求人与自然的和谐，要求在促进经济发展的同时，关注环境与生态，走绿色、低碳可持续发展道路，实现人与自然的和谐共处。

社会主义和谐社会各个要素之间是相互补充和相互依存的，和谐社会的建设应该是一个社会全面发展的建设，既包括经济的、物质的，也包括精神的、文化的，在建设和谐社会中关注生态环境建设，注重人与自然的和谐发展，这是人类社会进步的一个重要体现。和谐社会理念的提出不仅是对理论的继承与发展，也与我国悠久的文化观息息相关。千百年来以儒家文化为代表的中国传统文化充满了“和谐”的观念，这也为社会主义和谐社会建设提供了理论和精神支撑。

儒家文化对和谐社会建设的影响

儒家的和谐观为和谐社会建设打下了思想根底。长期以来，儒家文化都在中国传统文化中占据统治地位，历代帝王都十分推崇儒家思想，其诸多作品都被奉为国学经典，而其中也蕴含着大量的和谐思想，这为和谐社会的提出奠定了坚实的思想文化基础。具体来说，儒家的和谐价值观念主要体现在以下几个方面：

首先，儒家倡导“天人合一”的和谐自然观。儒家文化的一个重要思想观点便是“天人合一”，“天”便是指自然万物，认为人是自然的一部分，人与自然的关系应该是合一、统一的。这一思想在不同的儒家经典著作中都有体现，例如在儒家四书之一的《中庸》中，便认为“致中和”，天地才能“位焉”，世界万物尚且“育焉”的思想，即认为和谐是社会发展的关键，强调了天、地、人之间的和谐共处。这种“天人合一”思想在儒家思想内得到不断传承，宋代儒学大家张载在其著作《西铭》中还提出了“民”是我的兄弟，“物”是我的朋友的思想，这也道出了自然与人类平等、统一的思想。在儒家思想中，万物与人类在本质是相同的，他们都是自然与宇宙的一部分，人类应该尊重、保护自然，而非一味的向自然索取。中国当前的生态社会建设可以借鉴儒家思想中这种人与自然的和谐价值观。

其次，儒家学者强调“和而不同”的和谐社会观。对于人与人之间的相处之道，儒家强调“宽”与“仁”，即宽和处世，善意待人，以仁义宽容之心来协调人与人之间的关系，儒家还描画出建立在“仁”之上的理想社会便是大同社会。

孔子在《论语・子路》提出了人际关系处理的一条准则，即“君子和而不同，小人同而不和。”所谓“和而不同”是指君子，也就是道德高尚的人，他在与人的交往过程中，能够与他人保持一种和谐友善的人际关系，但在对一些具体问题的看法和态度上不必去迎合苟同他人；而“同而不和”则是指大多数小人在一些问题的看法上喜欢迎合他人，符合他人的观点，但实际上，他内心并不认同，并且缺乏和谐友善的态度。在《论语・卫灵公》中，同样有着对于人际和谐的思想体现，其提出“君子矜而不争，群而不党。”意思是君子能够忍耐，不与他人争论，能够与众人和谐相处，但又不结党私营，有所偏私。由此可见，品德高尚的君子的一个重要品质便是能够与他人和谐共处，并宽以待人。

儒家文化十分重视这种和谐的人际关系品质，孟子在《公孙丑下》中提出了著名的哲学思辨，即“天时不如地利”，而“地利”又“不如人和”。他认为在作战时，气候和时机的优势不如地理位置上所占的优势，但地势上的优势又比不过士兵团结一致的人和优势，这一观点虽然讲的是国家作战，但其中可以看出，孟子认为“人和”在团体中是至关重要的，而“人和”便是人与人能够和谐相处，团结一致。孟子还提出了一系列如何达到人与人和谐相处的方法，例如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，强调人们在孝养亲人之时，能够推己及人，尊敬和爱护那些与自己没有血缘关系的老人和孩子，除此之外，他还提出了仁、义、礼、恭、宽、信、忠、恕、孝等一系列促进人与人和谐相处品质，形成了一套促进社会和谐的道德准则。

孔子在《礼记・礼运》中对大同社会的理想状态做了畅想，认为大道施行是建设大同社会的前提，在大同社会中，天下为人们所共有，而非仅是统治阶级的天下，在大同社会之中，那些品德高尚与有能力的人被选，人与人之间诚信相处，社会和睦。在大同社会之中，孔子所畅想的人际关系是互助、有所用，人们不再单单孝敬自己的父母、抚养自己的孩子，而是所有的老人都能够得到奉养、所有的壮年都有所用，所有的孩童也都能获得成长，那些鳏寡老人、孤儿、残疾人等也都能得到社会的供养。一切奸邪、盗窃、造反、害人之事不会发生，夜不闭户，路不拾遗。这是孔子对大同社会几个方面的具体描述。这种天下大同的社会构想实际上是对社会和谐的美好追求，在中华民族的历史发展中，世代人民都将其作为社会发展的终极目标，这也为我国社会主义和谐社会建设奠定了心理基础。

最后，儒家还提出了“协和万邦”的和谐国际观。儒家思想不仅仅关注人与自然、人与社会的和谐发展，也对国与国之间、民族与民主之间的关系有所关照，在《尚书・尧典》中，便提出“百姓昭苏，协和万邦”的思想，主张民族间、国家间和谐相处。孔子在《论语・颜渊》中提出的“四海之内皆兄弟”，实际也是讲一国与周边国家睦邻友好，在具体如何处理国与国之间的关系时，孔子认为对于不归服的“远人”，可以用文治焦化来感化，而不是简单的诉诸武力，这也体现了其和谐的国际观。孟子在讲述治国之道时，同样强调要以德服人，他提出王道思想，反对霸道治国，所谓王道是指国与国之间通过和平手段来解决各种问题，建立起一种信任关系，这能够不断提升自身的影响力，而霸道则是选择以武力为后盾，逼迫其他国家向自己臣服，最终将会“失道寡助”。而我们今天的外交政策便是和平外交，因此儒家的这种“协和万邦”的国际观也对我国当代的和谐国际社会的建设也起到推动作用。

儒家的道德观为社会主义和谐社会建设提供了道德准则。儒家经典认为要想实现天下大同，首先要从个体的修身养性做起，并提出了“修身、齐家、治国、平天下”的要求。在构建社会主义和谐社会的过程中，也要求社会个体遵守道德规范，这是和谐社会的构建基础，可以说儒家大同社会与和谐社会在构建途径上不谋而合。因此儒家学说中所提倡的道德思想为我国的和谐社会建设提供了道德规范和标准。

首先是“老吾老以及人之老”的孝悌道德思想。社会由无数个家庭组成，因此要构建和谐社会，家庭和谐是其基础，古人也提出要“治国”、“平天下”必然要先“齐家”，因此家庭的和谐是构建社会主义和谐社会的前提。儒家学者认为“孝悌”是家庭和睦的关键所在，在《论语・学而》中，写道：“君子务本，本立而道生。孝悌者，其为人之本与！”意思是，君子会致力于做根本的事务，根本建立了，治国做人的原则便也水到渠成，而孝顺父母和顺从兄长，这便是仁的根本。由此可见，儒家将“孝悌”作为仁的根本，也是治国做人的根本，在这里“孝悌”被认为是道德根本与基础。在中国传统文化中，孝占据着重要地位，家庭社会中的人伦和谐在历代都备受推崇，这也促使了我国社会良好伦理秩序的形成。在赡养自己的长辈之时要“及人之老”，在抚育自己的小孩时要能想到与自己没有血缘关系的孩子，这是孟子提出的社会伦理观，他认为“孝悌”不仅局限在亲缘关系之间，还应该推己及人，促进整个社会的和谐发展。

其次是先义后利的道德价值追求。在中华文化的几千年发展中，义与利的辩析始终是一个不可忽视的哲学议题，它将社会个体置于道德精神追求与个人利益追求之间，对于个体在“义”和“利”之间如何抉择的问题，儒家道德思想给了我们“见利思义”、“观得思义”的答案，也便是要求人们能够时时刻刻记得正义、义气，而反对惟利是图、见利忘义的行为。在“义利之辩”中，富贵与贫穷，地位的高贵与卑贱并非是单纯的衡量个体物质财富的标准，儒家思想还赋予其个人价值与社会价值方面的意义。

在《论语・里仁》中，孔子认为财富与权力是“人之所欲”，但“不以其道得之，不处也”。在这里，孔子承认人对于物质与权力有着追求获取的欲望，这是人之常情，但如果不是用正当的方法取得，品德高尚的君子是不会接受的，这就是说，孔子强调的是“取之有道”，告诫人们不要因为利益诱惑而失去“义”的道德准则。而在今天的社会中，尤其是在市场经济条件下，市场的趋利性使得人们去不断追逐自身的利益，而如何避免人们为了个人利益的获取而违背社会道德准则，便需要倡导先义后利的儒家道德思想，使人们树立正确的物质观与道德价值观，这样才能够防止市场经济条件下可能产生的道德滑坡，也为我国的社会伦理体系建设奠定了道德基础，为经济社会的和谐有序发展提供思想道德上的保障。

最后是“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”之道。在《论语・里仁》中，孔子讲到：“夫子之道，忠恕而已矣。”他认为老师的道，也不过就是“忠”和“恕”，而“忠”含义便是“己欲立而立人，己欲达而达人”，讲的是自己要根据内心的体验来推测他人的感受，以推己及人的方式来进行人与人的相处。而“恕”便是“己所不欲，勿施于人”，自己所不喜欢的，也不要强迫别人，这里强调的是要宽待和体谅他人。儒家的这种“将心比心，推己及人”的精神是其倡导的人与人相处的一个基本道德准则，在遵循这样的道德规则下，必然逐步形成一个人与人之间融洽相处的和谐社会。而经过几千年的发展，这种“忠恕”思想对我国当今的和谐社会构建仍具借鉴意义。

儒家道德思想对构建和谐社会的启示

构建和谐社会需以儒家传统文化为基础。除了其拥有独立的外，一个国家的独立在文化上也有所体现，它应该有着悠久的历史文化传统，并自成体系，其公民对传统文化有很强的认同感，这样一个国家才具备灵魂，一个社会才具备可持续发展的生命动力，在强烈的文化认同感作用下，各个民族具有无比的向心力和凝聚力。因此，我国的和谐社会建设，应该重视传统文化所起到的作用，它为今天和谐局面的产生打下了思想根基。

社会主义和谐社会建设的一个重要方面便是进行社会主义核心价值观建设，而社会主义核心价值观建设要立足于中国的传统文化，这有助于形成具有中国特色的社会主义价值观，能够真正提高我国的文化软实力，它同时也是我国和谐社会建设的精神动力。儒家文化在中国有着深厚的根基，其对中国人的世界观、价值观与人生观都有着深刻的影响，在当代的和谐社会建设中，对其所倡导的优秀思想与理念应该继承和发扬，坚持古为今用，有扬弃的来继承其优秀思想，这是保持中华民族自强不息、自立自强的精神动力。

构建社会主义和谐社会还需立足于先进文化。我国提出构建社会主义和谐社会，这是社会文明进步的一个体现，而和谐社会也是代表着社会主义优越性的新型社会形态。这与中国传统文化中的“大同社会”与西方的乌托邦空想社会有所不同，它并不是一种理想化的空谈，而是有着可以通过社会主义实践而达到的社会形态。因而和谐社会必然具有先进文化的属性，它以做为理论基础，社会主义和谐社会的构想是对有关社会建设构想的具体实践，也是理论中国化的成果之一，和谐社会理论的提出也表明中国特色社会主义理论体系自身在不断完善和发展。是先进文化的代表，因而进行和谐社会建设必然要以此为指导，以其来引导人们的世界观、人生观和价值观建设，以先进的文化来提高中华民族的整体素质与道德水平，从而促进人的全面而自由发展的目标实现。构建社会主义和谐社会的先进性要求其以先进的文化为指导，明确前进的方向，为和谐社会的建设提供先进的文化动力与支撑。

借鉴儒家道德思想为社会和谐发展提供助力。社会主义和谐社会的一个重要理念便是全面、平衡发展。理论明确提出，人类社会的发展具有阶段性与联系性，不能割断历史发展之间的联系来探讨历史社会问题。因此，对过去的社会历史问题的探究，需要将其放到社会历史的长河中，联系其前后发展而从整体的角度去分析问题，而不能片面静止地看待问题。同样，对于未来社会的发展，同样需要以发展的、联系的目光来看看待问题。具体到目前和谐社会的建设中，我们必须正视中国传统文化对当代社会建设的影响，而儒家学说作为传统文化的代表，我们既应该在先进的理论指导下，对传统文化本身进行精华与糟粕的辨别，弃糟粕之后再吸收精华，让儒家文化中的优秀部分成为我国社会建设的文化和精神动力。

结语

在构建社会主义和谐社会的过程中，立足于中国的传统文化，对其进行有选择的继承，其自强不息、厚德载物的哲学思想为当今人与人之间的和谐关系、人与自然的和谐关系建设等提供了哲学的、道德的思想基础。而和谐社会的先进性又要求其以先进的文化为指导，它是和谐社会建设的指路明灯。所以在构建和谐社会的过程中，我们可以将的先进文化与中国的传统文化相结合，构建独具中国特色的文化体系，确立社会主义核心价值观，为和谐社会建设提供强大的精神动力支持。

篇5

关键词：董仲舒；音乐；美学

董仲舒是西汉一位重要的思想家，其公羊春秋学以儒家思想为主体，广泛吸收了阴阳五行以及其他学派的思想，结束了春秋战国时期“道术为天下裂”的思想局面，初步建立了适应大一统政治专制的思想体系。董仲舒是完成先秦儒家思想转向的一个关键人物，徐复观说：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探寻董仲舒的音乐美学思想，不仅可以理清由先秦至汉代儒家音乐美学思想的发展线索，而且能够对音乐在中国古代封建社会中的作用有更深刻的理解。

关于音乐的本源问题，先秦儒家的荀子有重要的论述。他认为音乐首先和人的情性有关，《荀子·乐论》篇说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”仅从此句来看，荀子似乎肯定了音乐发端于人的情感，人的情感获得外在的声音、动静等形式，内外结合就形成了音乐。但是在荀子的思想中，音乐这种自然人性上的起源恰恰成为音乐要被否定的一面。荀子是持“性恶论”的，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”既然人的本性为恶，由人的本性而来的耳目之欲就应当成为礼仪防范的对象。这样，荀子必定要为音乐寻找另外一个具有合法性的起源，这个起源就是“先王”，《荀子，乐论》篇说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉。”荀子把音乐分为雅乐和声，声是发端于人的情性且无所节制的音乐，而先王所制定的雅乐则具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地发泄而又不至于让社会产生动乱。由此可见，在荀子看来，具有合法性的音乐实际上是建立在其人文性根源之上的。

在音乐本源这个问题上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最终把荀子的观点巧妙地融进了天人感应的思想体系中。董仲舒同样有把音乐本源归之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚庄王》云：“乐者，盈于内而动发于外者也。”在回答汉武帝的策问中，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓，故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”与荀子的性恶论不同的是，董仲舒主张性未善论，他认为人之本性有善和恶的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种主张虽然没有像荀子那样把人性完全推向了恶的一边，却仍然强调了王道教化在人性向善上的决定作用，因此，“发于和而本于情”的音乐在董仲舒看来虽并非就是恶本身，却依然有走向恶的可能性。在此基础上，董仲舒和荀子一样要为音乐寻找一个自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚庄王》云：“缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”这种思想和荀子关于雅乐的看法如出一辙，都强调了王者作乐的重要性，其目的是通过王者对音乐的制约而导向社会政治的和谐与巩固。

在音乐具有自然性根源和人文性根源这个问题上，董仲舒可以说是直接继承了荀子的衣钵，但董仲舒赋予了天至高无上的地位，这点和荀子的制天命的思想很不一样。在董仲舒思想中，音乐的自然性根源和人文性根源其实最终都归结为天。首先，音乐发端于人的情性，而人的情性发端于天。《春秋繁露·深察名号》说：“人之受气荀无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有栣，与天道一也。”身有贪仁，实际都来自天的阴阳之气，这样，音乐以人的情性为本，实际是以天为本。这里的天是阴阳之气所构成的天。荀子也有用气解释音乐的思想，《荀子·乐论》说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”但荀子这里说的气主要指人的血气，董仲舒说的气则是作为天地宇宙构成元素的阴阳之气，人的情性是由这种阴阳之气所构成，以人的情性为发端的音乐自然也是由阴阳之气所构成的了。其次，雅乐由王者制作，但王者之所以为王者是顺应天命而产生的。在王者作乐这个问题上，董仲舒提出王者作乐是为了“见天功”的观点，《春秋繁露·楚庄王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”董仲舒认为王者受命于天，为了表示他是承受天命而不是因袭前王，就必须改变旧的制度，但是音乐却不属于改制的范围，新王朝建立之初用的还是前代的音乐，因为音乐是为了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社会之后，王者才能制作新王朝自己的音乐。用以表彰自己的功绩。可见，王者作乐在董仲舒这里同样追溯到了天上面。这表明，在董仲舒思想中，天是音乐最终的本源。

先秦儒家关于音乐社会功能的看法集中体现在“和”这个概念上。荀子认为音乐可以在多个社会群体间建立一种谐和关系。《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”荀子认为音乐可以实现君臣、父子、长少之间的情感沟通，缓解由等级区分带来的社会矛盾。荀子关于和的论述容易使人认为荀子是想打破或者消除人与人之间的等级界限的，但这种看法是一种误解。维持社会群体间的和谐确实非常重要，但荀子认为只有和谐而没有区分是社会动乱的一大根源，《荀子·富国》云：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”因此，群必须要以分为前提，否则不仅无益而且有害。同理，音乐能够实现社会群体间的和谐，这是它的一大功能，但是这一功能必须要以等级区分为前提，否则将会使社会产生动乱，“乐姚冶以险，则民流慢鄙贱矣。流慢则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”因此，乐的社会调和功能始终要和礼的社会区分功能结合在一起，《荀子·乐论》云：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易也者。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”在此，我们发现在荀子的思想中，音乐的社会调和功能实际上可以看作一种更为深层次的社会区分功能。他说的“乐合同”是以“礼别异”为前提条件的，即音乐的调和功能必须建立在社会群体的等级区分基础上，“乐合同”发挥的调和功能不但不是取消社会的等级区分，反而是要使社会群体在心理上更乐于接受这一等级区分。

先秦另外一位儒家大师孟子对音乐的社会功能的看法则有明显的不同。据《孟子·梁惠王章句下》记载，孟子得知齐王喜欢音乐，便向齐王询问，齐王曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”孟子曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎!今之乐由古之乐也。”这一观点和荀子以及董仲舒强调王者制作雅乐的看法很不一样，在荀子和董仲舒看来，只有王者制作的雅乐才能导民向善，但孟子认为无论先王之乐还是世俗之乐都是一样的。在此前提下，孟子提出了“与民同乐”的观点：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也?’……此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”从表面上看，孟子这里也是强调音乐具有社会调和的功能，能使各个社会阶层处于和睦愉悦的状态。但要注意的是，孟子关于音乐调和功能的看法和荀子关于音乐调和功能的看法是不大相同的。孟子主张性善论，在他看来，人人天生就有善的本性，并不因为社会等级的不同而有差异，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人，与我同类者。”因为圣人和常人在本性上来讲都是一样的，所以对于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所说的“与民同乐”是建立在这种人人皆有善性的基础上的，因此“与民同乐”在孟子那里有抹平等级区分的理想主义精神，而所谓先王之乐和世俗之乐也因为人人皆有善性而变得没有什么差别。这种观点显然和荀子有很大的不同，荀子的音乐思想以礼别异为前提，因此在荀子的著述中我们几乎看不到有关与民同乐的描述，他所阐释的音乐的调和功能也不带有孟子意义上的抹平等级区分的理想。

先秦盂、荀二人关于音乐社会功能的论述无疑给董仲舒以极大的启发，在《春秋繁露》中，我们发现董仲舒有整合这两人观点的倾向。《春秋繁露·楚庄王》云：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。”御这里董伸舒强调了改制和作乐的不同，改制是王者顺应天命而改变旧制度，以表明上承天命而不是旧秩序的延续；作乐则是王者根据民心所向来制作的。董仲舒说：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。”舜、禹、汤、文王这几个圣王所作的雅乐是根据当时的民心所向来完成的，“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。韶者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也强调圣王制作雅乐以教化百姓，但是圣王根据什么来制作雅乐，荀子并没有过多地言及，荀子想要强调的是音乐的教化作用，他说：“故乐者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作为被动的教化对象而存在的。相比之下，董仲舒更重视民心在圣王作乐中所起的作用，圣王并非任何时候都可以制作雅乐的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜爱之后圣王才可以作乐。从这里看，董仲舒在一定意义上继承了孟子那种与民同乐的思想。但是我们也要看到，董仲舒这里讲的“民之所同乐”和孟子的与民同乐毕竟不是一回事，董仲舒虽然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，他是主张“以人随君，以君随天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的与民同乐思想。详细考察董仲舒的原意，可知他所说的“民之所同乐”并非君王和臣民之间的“同乐”，而是臣民对君王承受天命所感到的快乐，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快乐。董仲舒这种看法既不同于荀子那种强调王道教化的音乐观，也不同于孟子那种强调君民同乐的音乐观，或者毋宁说，董仲舒在这里表现出了整合孟、荀二人音乐观的努力。一方面，通过强调民心在王者作乐中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音乐观中过分张扬的君力；另一方面，通过强调臣民对君王顺应天命产生的快乐，董仲舒又希望避免孟子音乐观中的民本思想对大一统帝国等级秩序的颠覆。

综合以上的分析，我们可以把董仲舒的音乐观概括为中国古代大一统政治趋于成熟阶段的一种音乐理论。

董仲舒思想的一个突出的特征就是建立了天人感应的哲学体系，这种天的哲学构成了董仲舒音乐思想的哲学基础，也成为董仲舒音乐思想的一个显著特点。在董仲舒之前的儒家音乐思想中，天的地位往往显得隐而不彰。孔子认为：“人而不仁，如乐何?”这是从人道的角度解释音乐，这为先秦儒家的音乐观定下了基调，如孟子从君民同乐的角度阐释音乐的社会作用，荀子则从提倡雅乐的角度论证对发端于自然情性的音乐的抑制。而在董仲舒的思想中，无论是发端于自然情性的音乐还是王者制作的雅乐最后都导源于天。

篇6

关键词：苏轼；养生思想；研究

苏轼（1036—1101），北宋文学家、诗人，从小深受过儒、佛、道各家学说的影响，对养生很有研究。他一生中，搜集和整理了不少关于养生的方法，为后人留下了许多养生论著，如《论养生寄子由》、《养生说》、《问养生》、《续养生说》等二十余篇。后人还把《问养生》、《养生说》编入沈括的“苏沈良方”，流传后世，可以说，苏轼的很多养生方法至今仍被人们借鉴。

一、 苏轼养生思想的形成

(一) 苏轼养生思想形成的历史原因

苏轼生活的北宋中期，社会安定、经济繁荣，特别是城市的快速发展和繁荣，促进了人们生活方式的改变，人们更为追求物质生活的乐趣和延年益寿，生活状态宽松、思想也更为活跃。社会正处于变法图强的时代，苏轼与王安石一样也主张变革，但其思想不同于王安石等激进嬗变的变法观念，他主张应时而为、顺时而变的社会变革，这种思想也影响了他对养生的看法，如对所摄食物的广泛和食材及食法的创新；对吐呐调息等导引养生法的改进，均体现了他注重创新、变革的养身思想。

苏轼仕途多舛以及从小体弱多病，也是其重视养身的原因，苏轼曾在《次韵乐著作》中提到过“少年多病怯杯觞”，说明自己在年少时体质就差。在40岁后更是疾病缠身，熙宁六年(1073)，便时有病魔来袭，他写道：“某春来多病，时复谒告”，苏轼曾做过八州太守，又曾锒铛入狱，流放黄州和惠州、儋州。政治上的失意和疾病的折磨反而使他都能保持一种豁达、乐观的人生态度，使苏轼重视养生，并形成了自己的养生思想。

(二) 苏轼的养身思想汲取了儒释道三家思想

苏轼从儒释道三家思想汲取养生理念，丰富自己的养生思想。元祜六年(1091年)六月，56岁的苏轼曾说：道家者流，本出於黄帝、老子，其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合於《周易》“何思何虑”、《论语》“仁者静寿”之说??黄帝、老子之道，本也。方士之言，末也。修其本而末自应。苏轼认为，道家所提倡的养生之道是 “清净无为为宗旨”，与儒家的“仁者静寿”的养生之道在本质上是相同的，苏轼也将此作为养生的指导思想。

又如苏轼曾言：“无视无听，抱神以静，则无为也。心无所知，则无私也。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，则无欲也。三者具而形神一，形神一而长生矣??”。这说明苏轼认为清净无为，使形体和精神相统一才是长生的基础，苏轼对各种养生思想兼收并蓄，采而用之，道家思想的“见素抱朴，少私寡欲”，儒家思想的“修身以道，修道以仁”在苏轼看来，都具有修身养性的养生作用。苏轼曾表达了对佛家养生精神的共识，曾说：“读释氏书，深悟实相”，“惟有勤修善果，以升神明，照遣虚妄。以诚知本性，最为著身要事也”。他还曾说：“某谪居瘴乡，惟尽绝欲念，为万金之良药”。 可见，苏轼通过对佛家经典的研读，真正领会到修身养性的真谛，由此看来，苏轼汲取了道家思想中的“清净无为”，佛家思想中的“忘得失、行善修身”的无欲、祛除欲望的思想，儒家思想中的“仁者静寿”， 三家思想均注重人精神上要祛除杂欲、修身养性，这些对苏轼调养身心大有益处。使其在思想上达到了“任性逍遥，随缘放旷”的养生境界。

二、 苏轼的养生思想

(一)、苏轼的饮食养生思想

苏轼认为饮食同养生关系非常密切，在饮食养生方面，主张多素少荤，重视食疗的作用，注重广泛摄取食物，发掘和加工食材，以此促进养生保健。认为“蔬食有过于八珍”，“甘腻肥浓”的高脂肪肉类是“腐肠之药”，应注重多食用蔬菜、水果。曾在赋中写道“吾方以已为粮，以菊为，春食苗，夏食叶，秋食花实，而冬食根” 以时常进食茯苓来滋养身体，尤其青睐水生植物芡实。苏轼喜好烹饪之法，在烹制过程中，尤为注重食物的鲜美，曾自制“东坡羹”，至今传为美谈。此外在饮食规律上，认为控制食量，合理安排进食时间能更好地发挥饮食养生的作用。饮食上讲究“已饥方食，未饱先止”，“未饥而食，虽八珍犹举木也” 认为进食切忌过量，摄食时间最好在感到饥饿后再进食，并总结出了食不可急，每食八分饱，食不求精的“东坡三养”饮食三要领。此外苏轼认为食后漱口和每日揩齿亦具有养生的功效，苏轼曾说“每食已，辄以浓茶漱口，烦腻即去” 认为用煮松脂水加白茯苓末“能坚牢齿、驻颜、乌发也”, 说明苏轼已经具有护齿的养生保健意识。

(二)、苏轼的精神养生思想

苏轼为人豁达，性情乐观，认为心平气和有利于健康。苏轼曾说：“安则物之感我者轻，和则我之应物者顺”，“有病安心是药方” 这说明他认为精神安宁平和是精神养生的关键。反之，苏轼认为情志经常波动、精神不平和，则容易导致疾病，林语堂就曾在《坡传》中赞誉苏轼这种“心灵的喜悦”思想万古不朽。

此外，苏轼还注重磨练自己承受挫折的意志，曾说“天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也” 在谪居岭南期间，也曾写下“三月七沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴”表现了他勇敢乐观的精神状态。政治上的失意并没有将其击垮，反而促使自己以乐观豁达的心境包容、调节不良情志，以此促进精神养生，如此看来，苏轼乐观的精神和“勇气”对他的养生是大有益处的。

三、苏轼养生思想的评价

(一)、苏轼养生思想的科学性

从现代养生学来看，苏轼的养生思想表现出了科学有效的特征。从现代饮食营养学养生角度来看，人们应该广泛地摄取食物，注重各种食材的合理搭配，应多以谷、薯、豆类为主，其次为蔬菜、水果、坚果，最后才是肉蛋奶类，说明人的饮食应主要以素食为主，适当吃肉。这表明苏轼的广泛摄取食物、喜好杂食美食以及认为肉类是“腐肠之药”的饮食观念与现代营养学所提倡的应广泛摄取不同食物才能达到膳食平衡的思想有异曲同工之处。在饮食细节方面，现代研究指出缓慢咀嚼有助于消化吸收，同时具有养生保健的疗效也与苏轼所认为缓慢咀嚼、常以有助于消化吸观念相同，可以看出，苏轼所提倡的注重饮食要饥饱适中，茶水漱口等饮食细节的养生认识都是行之有效的养生理念。

(二)、苏轼养生思想的局限性

因为苏轼所处的历史社会状态因素，其养生思想必然也存在一定历史局限性，苏轼也曾有服食金丹、修道成仙的思想意识，用现代的眼光来看，含有大量迷信的色彩，这种思想意识以现代养生保健理念来看对养生并无益处，反而让人感觉匪夷所思。综上所述，虽然苏轼的养生思想中存在一些迷信色彩，并不是他们养生思想意识的主流。总体上他们的养生思想还是丰富而有价值的。

四、结论

苏轼在养生领域建立了一套集饮食养生、精神养生、运动养生的系统的养生方法体系，为中国的养生文化历史留下了璀璨的篇章，至今仍为我们重视、研究、借鉴。但苏轼的养生方法体系中也存在一些非科学成分，但其主要思想仍称得上是我国养生学史上的伟大成就！■

参考文献

[1] 曾枣庄．苏轼评传[M]，四川：四川人民出版社，1981：158～159．

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关键词：中国传统文化；心理学思想；西方心理学

中图分类号：B84 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）08-0121-02

中国作为传承和发扬古老文化的四大文明古国之一，是东方文明的发祥地。上下五千年，中华民族留下的文化宝库是全人类取之不尽的宝藏。中国传统文化历经考验，始终显示出其不朽的生命力，不仅是东方与亚洲文化的核心和传统心理学的重要组成部分，而且也是世界心理学的重要根源之一。

一、西方学者对中国传统文化的研究

理查德是最早将《易经》翻译为外文的西方著名汉学家之一， 在他看来， 西方心理学家对无意识研究的发现，早就存在于中国古老的文化之中了。奥地利著名心理学家卡尔・荣格是受中国传统文化思想影响最大的心理学家之一，并与维尔海姆合著《金花的秘密》一书，“金花”是荣格对道家打坐过程中体内所感受到的一种光感的解释，他会使人产生精神的顿悟和智慧的升华。

与之相对应的是，之后，特别是””之后中国传统文化受到中国人的极度轻视，我们在学习西方文化的同时，中国传统文化受到越来越多国外学者的重视，在心理学界，美国著名心理学史家布雷德和墨菲等人，曾经表示过他们有一种共识，即认为中国是心理学的第一个故乡[1]。事实上，中国传统文化或思想在西方很多心理学家的理论形成过程中都产生过深刻影响。

1.马斯洛人本主义心理学

在人本主义心理学体系形成的初期，也就是在20世纪的50年代，马斯洛曾经在其日记中记录了这样的想法：“东方文明中的出世者，如禅师与和尚等，是否比西方文明中的自我实现者在情感上更加和谐呢？答案很可能是肯定的。”于是，马斯洛意识到：“我们面临一个巨大的挑战，就是如何把东西方文明中关于自我实现和内在和谐的观念结合起来” 。1942年，马斯洛通过韦特海默（格式塔心理学的创立者）的一个名为“存在和行为”的著名讲座中接受了来自东方的思想，在这个讲座中韦特海默提到了东方思想家对人类经验中的“无动机的”和“无目标的”性质的重视，而这与当时西方心理学所看重以及追求的“目标寻求”行为有很大不同。韦特海默认为西方心理学应该学习这种东方思想。霍夫曼在其对马斯洛的传记中总结到：韦特海默的“这一演讲对马斯洛正在形成中的人格理论产生了极大的影响”[2]。

2.荣格分析心理学

瑞士心理学家和精神分析医师，分析心理学的创立者卡尔・荣格，是20世纪心理学的标杆性人物，同时他在整个人文社会科学领域也作出了突出贡献，而荣格自身及其他的思想都受到中国传统文化思想，特别是道家思想的深刻影响。荣格在其自传《回忆・梦・思考》中，以他童年对石头的冥想作为其心理发展的一个重要开端，荣格后来称，那是他与道的缘分，是一种心灵上的感应和沟通。荣格对中国传统文化中的人物――庄子充满了向往之情，庄子自古被称为“蝴蝶道者”。荣格与“道”的这种沟通在其自传中颇有体现，在撰写自传时已是80余岁高龄，自传的最后一页，作为结束语荣格说“老子曰：‘众人皆明，唯吾独懵’，‘众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。’这正是此时的我所感受的。老子是具有超然领悟力的典范，他能够体验到价值与整体，体验到一致性。于是，老子在其老年的时候，愿意回归其自身本来的存在，回归于那永恒而未知的意义之中。”

汉学家理查德・ 维尔海姆把一个丰富多彩的中国传统文化世界带给荣格，荣格深深地被其中的博大精深所打动和震撼。荣格对“道家”文化和思想有着别样的情愫，他曾经这样评价和理解《易经》：“《易经》中包含着中国传统文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。” 他说，“任何一个像我这样，生而有幸能够与维尔海姆，与《易经》的预见性力量，做直接精神交流的人，都不能够忽视这样一个事实，在这里我们已经接触到了一个‘阿基米德点’，而这一‘阿基米德点’，足以动摇我们西方对于心理态度的基础”。这是《易经》带给荣格的影响也是其心理学观点发展的关键。荣格曾对维尔海姆进行过这样的表达：“维尔海姆一生所从事的工作，对我来说是如此的重要和具有价值，是因为他为我解释与证实了我过去一直在追求、在思考、在向往以及在从事和研究的东西”。他曾说，“维尔海姆的工作，给我们带来了中国传统文化的基因，给我们带来了一种足以从根本上改变我们世界观的中国传统文化基因”。荣格对维尔海姆带给自己的影响从不避讳，也从不掩饰自己对中国传统文化的向往。因此，从某种层面上来说，荣格称自己为维尔海姆的学生，更确切地说他是中国传统文化的学生[1]。

二、中国学者对中国传统文化的研究

在中国，将西方心理学与中国传统文化相联系并作出有力尝试的首推当代新儒家梁漱溟先生。有“中国最后一位儒家”之称的梁漱溟先生是现代新儒家的早期代表人物之一。梁漱溟先生是在国内外享有盛誉的学者，是著名的哲学家、教育家。梁漱溟先生不仅在儒学、教育学上颇有造诣，而且对伦理学、心理学、佛教思想等也有所涉及，他的心理学思想散见于他的代表作《人心与人生》中。梁先生研究麦独孤、弗洛伊德、柏格森，并尤其受后者生命哲学的影响。在初期曾尝试用西方心理学中的“本能”、“直觉”、“冲动”、“下意识”等术语来解释儒家学说。但后来梁先生发现，这种尝试对于西方心理学与儒家之间的思想交流并无益处，他认为应该在二者之间架设一座桥梁。他认为，“当时的心理学都对人类没有认识，儒家思想对人类虽有认识但却没有系统的理论。梁氏欲发挥儒家思想，以纠正当时心理学之偏失”。而他也确实对儒家心性学说中所蕴涵的心理学思想结合西方心理学思想进行了一定的研究和阐述，即“人类心理学”，其思想主要涉及心理的发生发展、心理健康及学习心理等方面[3]。然而毕竟梁先生对整个心理学体系的认知有限，致使其理论影响有限。

中国心理学工作者对中国传统文化研究方面主要体现在对中国古代著名思想家的心理学思想的整理，造成古是古、今是今的局面，古今不能融合。陈雁谷（1982）、徐鸿（1988）关于孔子的教育和教学心理思想研究；燕国材（1981）、曾立格（1980）、雷彦惠等关于先秦诸子的心理思想研究；赵莉如（1983）、杨鑫辉（1990）、潘菽（1984）对中国心理学史的具体问题进行了研究探讨，同时出版了高觉敷主编的《中国心理学史》（1986）[4]。

中国传统文化，百家争鸣，以儒道法三家为主，之后又有佛教的传入，形成儒道佛三家学说并立的局面，从内容上讲，实质上就是儒道佛三家综合一体的文化，虽分三家，存有差异，也可以说是一体三家圆融性的文化。其中，儒家是本体，以入世为主；道家是本相，可出世亦可入世，是流动的血液；佛家是本用，以出世为主，是整体的精神。儒家是第一位的，最根本的，血液和精神总是要适合本体躯干才起作用。融合后的本体，就是一个整体，综合圆融成为中国的传统文化[5]。虽然有糟粕，但更不乏精华。对比中西心理工作者对中国传统文化的挖掘，我们可以看出，中国心理学工作者对中国传统文化的挖掘基本上是拿着西方心理学的发展作为尺度对传统文化进行丈量，最终发现原来中国心理学也有着漫长的过去和短暂的历史，到处是点而不成线。心理学起源于西方，中国心理学是从西方引进的，同样根植于西方哲学和生理学，然而中国传统文化与西方哲学和生理学毕竟有差别，好比中西医的差别一样，虽都能救人医病，然究其原理却相差万里。因此研究中国传统文化，要注重整体性和连贯性，更要放下西方心理学的思想包袱，以零心态去挖掘其中的道理，正所谓：“不入虎穴焉得虎子”，然后再跳出来与西方心理学进行比较，研究其中的差异。方能真正得到中国传统文化精华，做到古为今用，为当今心理学的发展提出新的思路与见解。

综上所述，西方学者已经对中国传统文化特别是中国的传统哲学给予一定的重视，因此，作为中国文化的继承者的我们更应对自身文化进行系统而全面的研究，而且应很好地了解各国学者对中国传统文化的看法，包括批评性的和褒扬性的，使中国传统文化为人类社会的发展作出更大的贡献。

参考文献：

[1]高岚，申荷永.荣格心理学与中国文化[J].心理学报，1998，（2）.

[2]高岚，申荷永.中国文化与心理学[J].学术研究，2000，（8）.

[3]毛丹.对心理学本土化“本土性契合”问题的思考[J].心理学探新，2004，（4）.

[4]陈录生.东西方心理科学发展史稿[M].开封:河南大学出版社，1998:350.

[5]李占，王静.中国传统文化与心理健康[J].边疆经济与文化，2006，（5）.

Psychological Exploring from Chinese Traditional Culture

WANG Huan

（Department of Psychology ，NingXia University，Yinchuan 830012，China）

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关键词： 先秦时期 养生思想 分类 内涵

1.前言

中国五千年的灿烂文化给我们留下了许多珍贵的文化遗产。养生作为中国传统文化中的瑰宝，一直以来都受到国内外学者的极大关注。而先秦时期由于百家争鸣，相对自由的学术氛围为各种思想理论的形成创造了良好的条件，养生思想在这一时期也得到了比较完善的发展。养生思想不断发展和沉淀，它对我国传统思想文化各个方面的影响越来越大。我们对这一时期的养生思想做研究和总结，对于现阶段更好地继承和发扬中国传统思想文化都有着现实的意义。

“养生”一词最早出现于《庄子・内篇》中。所谓养，就是保养、培养的意思；所谓生，就是生命、生存、生长的意思。养生，就是根据生命发展规律，采取一定的方法，以达到提高生命质量的目的。养生是基于古代先人对天人关系和对自身的认识之上，通过自我修习锻炼，达到心灵净化，气血通和，最终追求人与自然的相互和谐。养生最基本的作用是防病治病，强身健体，通过运用一些养生法的锻炼，以达到人体生理和心理的平衡。此外通过调身、调息、调心之法还可以起到开发智力，激发潜能的功效。

先秦时期由于百家争鸣的影响，各种思想相当自由。养生在这一时期也比较丰富，不仅有儒家的养生，还有以老子、庄子为代表的道家的养生，同时还有中医的养生，这些都为之后养生思想的发展和完善奠定了良好的基础。以下我对这一时期最具代表性的儒家、道家、中医的养生思想分别进行论述和总结，希望能够体现出各种养生思想的实质和内涵。

2.儒家的养生观

儒家的养生观受到儒家思想的影响，其特点就是以人与社会为核心，以礼制心，注重内心修养和社会实践。儒家养生的方法最早是由孔子总结和归纳出来的。孔子生活在2400多年前的春秋时代，这一时期医学极不发达，生产力相对落后，就是在这样的外部环境下，孔子仍然活到了73岁，可谓长寿。孔子提出养生三戒：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”即是根据人的年龄不同、生理特点不同而提出的具体养生方法。此外，孔子还提出了“仁者寿”的养生理论，如他在《中庸》中提出“修身以道，修道以仁”，“大德必得其寿”，意思是只有具备高尚道德修养的人，才可获得高寿。孔子还对饮食提出了相关的问题：“食不厌精，脍不厌细，食而，鱼馁而肉败不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食。”（《论语・乡党》）从而明确指出了食物要精细，烹调要得当，进餐要定时，变色、变味、腐败变质的食品都不宜食。这些饮食卫生要求，是减少疾病、增进健康的重要一环。

孔子的这些养生观念和思想集中体现了追求人与自然相互和谐共存的目的。人不能违反自然的规律去进行发展，人的生活起居、饮食等都必须按照这样的规律去进行，而且只有追求高尚的品德这一途径才能获得长寿。所以只有不断地提高自身的道德修养和遵循自然界的发展变化规律，人才能达到最终目的的养生。孔子的这些养生思想是将人与社会、人与自然联系起来，并不是单纯地追求个体的长寿，体现了一种积极的、扩张的、经世的态度，这些思想都完全反映了儒家思想的实质。

3.以老、庄为代表的道家养生观

道家思想的主要代表人物是老子和庄子，道家的养生观从老子和庄子的一些思想中就能看出端倪。老子认为人是天地间万物之一，而万物源于“道”，所以道就是宇宙天地万物的本原。《老子》言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这都表明道是天地万物生成发展所应遵循的终极运行原则，一切都应顺应自然的规律。这些思想体现在养生方面，就可以认为人应该遵守自然的规律即顺应天道。此外老子还提出了“贵生”的思想，将人的生命放在了一个非常重要的位置，表达了一种对生命的热爱之情。庄子和老子的思想一脉相承，他对养生的看法更为具体，他认为养生首先要养形，其次要养神，养神的最佳方法就是“弃世”。就是忘记世事的是非价值，顺其自然。这样做形神才会“无累”，才能达到得“道”的境界。老子和庄子谈养生，实际上是在从另外一个角度阐述“道”，以及顺其自然的道理。

此外，老子和庄子的思想中还有以“静”来养生的观点。《道德篇》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口伤，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”《庄子・在宥》曰：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神当守形，形乃长生。”等等，这些都是典型的以静养生的思想。这种思想认为“动”是劳神费体，过多地运动导致过多地消耗，当人体的精、气、能量耗尽了，就自然导致生命的终结。所以引出了“龟虽寿”的现象，认为在动物界中龟的运动量最小，自身的新陈代谢也接近于零。正是这种状态使龟节约了大量的生命能源，所以生命也可一直延续。这些思想都认为静是动的根本，静也是动的最终归宿。

先秦时期以老、庄为代表的道家养生思想注重的是人应该顺应自然的规律，推崇坐忘与内视等以静为主的方式来进行修炼，从而达到养生的目的。

4.中医养生观

自古以来，治病就是一种养生的方法。中医学到了春秋战国时期，已经有了极大的进步。

它吸收了当时广泛流行的阴阳、五行、中和等观念，并结合实践确立了以医养生、养生为医的观点。

首先，中医养生认为人生活在自然之中，顺应天时和季节气候变化是非常重要的方面。《黄帝内经・素问》曰：“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则疴疾不起，是为得道。”在自然界中“四时”就是每年的春、夏、秋、冬四个季节。人与自然界是不可分割的整体。自然界的变化会影响到人体的各个方面，人体必须适应这种变化来维持生命活动，即顺应天时。而违背了这种规律则会灾难重生，人就会生病。所以中医养生中首要的思想就是要顺应天时。

其次，中医认为脾胃为后天之本，饮食不节，伤及脾胃，就使人多病早衰。《黄帝内经》说：“五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补精益气。”这说明饮食应该全面，不能偏食，营养也要全面，应该把不同的食物搭配起来食用。另外饮食还要注意五味的调和与饮食有度，不可暴饮暴食。这些都是中医对于饮食方面的要求。

最后，中医在养生方面还提出应该动静结合的观点。人是有机的整体，经常运动会使人精力充沛，身体健壮。《黄帝内经・素问》说：“久视劳血，久卧伤气，久坐伤内，久立伤骨，久行伤筋，是五劳所伤。”这都说明养生更应该注意动静结合，要动静兼修，动静适宜。人在运动时应该顺应自然，动于外而静于内，动主练而静主养神。“流水不腐，户枢不蠹”也正是这一观点的体现。

5.结语

儒家、道家及中医养生的思想在先秦时期得到了很大的发展，我国传统的养生思想和理论也是与这一时期的辉煌发展分不开的。虽然它们之间在养生方面的认识存在着一定的差别，但总体上都体现了人应该顺应自然界的规律，不能破坏和违背规律行事，并且反映了“天人合一”思想，追求一种人与自然相互和谐发展的理想境界。所以说先秦时期养生思想的发展为之后养生思想和理论的发展奠定了坚实的基础，同时也明确了发展方向。我们在研究、总结这一历史时期的养生思想之后，更应该明确现阶段我们要不断地发扬和继承民族传统文化，不断地与先进的理念和文化进行融合和促进，为我国传统文化的进一步发展做出努力。

参考文献：

［1］李土生.中国传统文化散论［M］.北京：中国社会出版社，2005，11.

［2］冯天瑜，何晓明，周积明.中华文化史［M］.上海：上海人民出版社，2005，12.

［3］曹冬.论先秦时期养生理论的科学内涵及对后世的影响［J］.武汉体育学院学报，2001，6.

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【关键词】男性色彩；自然审美；社会审美；文化审美；精神审美

中图分类号：B834.4 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2015）11-0218-03

根据中国流行色协会所做的《中国居民色彩取向及色彩流行趋势调查报告》显示，中国城市居民男性中近50%的人群有偏好使用中性色的习惯，远高于喜欢中性色的女性和农村居民比例。中国男性对于正装的颜色搭配首选黑色和白色。在对彩色喜好调研中，男性最喜欢色彩的前三名分别为蓝色、红色和黄色。[1] 这些喜好是偶然还是必然？中国人的色彩偏好形成原因是什么？虽然这些问题存在了千百年，但由于熟视无睹的原因，到目前还较少有人涉及和研究。从研究结论看主要有眼睛结构说、大脑思维说和自然选择说三种观点，这些观点虽然从生物或自然角度阐释了人类色彩偏好形成的原因，但这些事实和依据却无法解释色彩审美的差异性问题。为此，本文以男性色彩发展历程作为突破口，试图解开中国居民色彩取向产生的谜团。

一、男性色彩的自然溯源

自然界的色彩千变万化，原本并无区别。但因为人类的生产和社会活动，出于崇拜和敬畏心理对自然色彩进行了重新定义，而这些定义被广泛认可后，逐渐成为了先民的图腾色彩。这些图腾色彩成因非常复杂，正如著名的人类学家张光直先生所说：“要想把握住中国古代文明特征本质，考察的对象应该是：在一定的地理范围内，从比较早期形态到较高级形态演变的一段历史”，[2]而这些历史最客观的载体便是原始岩画。中国岩画尽管分为南北两个系统，且表达方式不尽相同，但表达的内容却有惊人的相似性：主要为战争、狩猎、农耕场景，图腾崇拜等。内蒙古阴山岩画群中就有很多这样的案例，图1中刻画了一位生殖器且手拿弓箭的猎人形象。这些内容充分展现了原始人类对于社会和自身的认识，而这些认识自然而然会影响到人类对于色彩的偏好。由原始岩画的题材看，绘制者最关注的内容有环境因素、遗传因素和社会因素等。首先是环境因素，男性的身体特征适宜于野外狩猎和异族征伐，在长期艰苦险峻的自然和战争环境中，形成了善用逻辑思维来思考和观察问题的习惯，而这种思维方式逐渐演变成了理性、坚韧和沉稳的性格特征；第二是遗传因素，男性存在的目的之一在于能更多地繁衍后代，这就要求男性要有健硕的身体来吸引异性的注意并保护自己的遗传因子得以延续，健硕的形象逐渐衍生出阳刚、征服和俊毅等要素特征；第三是社会因素，在男性出生和成长过程中，社会不断强化上述性格特征，使男性对于自己所拥有的特质深信不疑，在母系社会向父系社会转变的过程中，逐渐形成了以“阳”为中心的男性文化，“闻天地之道， 阴阳刚柔而已”， 男性作为其中的阳面， 合乎于天地之道。这些男性特征经过千百年的演变与发展，逐渐形成了固化的色彩和符号，例如黄色作为大地和太阳的色彩引申出男性的“阳刚”外貌，红色作为火焰和血液的色彩引申出男性的力量和征服的欲望，青色作为蓝天和绿地的色彩引申出男性坚强隐忍的性格，黑和白作为夜间和白天交替的色彩代表了沉稳神秘的气质等。随着狩猎文化向农耕文化的过渡，人类逐渐聚居成为村落，男性在相对安逸稳定的社会环境中为了获取女性芳心及谋求部落地位等因素，常常通过穿戴这些带有鲜亮色彩的服装和配饰来展示和突出自己的优势特征，逐渐地，这些色彩以图腾的方式代代相传并被进一步强化，成为了男性文化中不可或缺的组成部分。故《史记・秦本纪》记载：“夏得木德，尚青，其帝为青帝；商得金德，尚白，其帝为白帝；周得火德，尚赤，其帝为赤帝；秦得水德，尚黑，其帝为黑帝；汉得土德，尚黄，其帝为黄帝。”古人的这些色彩喜好在考古中也有佐证，如距今4000多年前的新石器时期，甘肃广河县半山区出土的彩陶器上出现了红、黄和黑色搭配的原始纹饰，见图2。这种粗犷的审美特质在现代也能够找到延续的基因，其中的典型代表就是綦江农民版画。綦江位于重庆南部，是汉族、苗族、彝族、土家族等16个民族的聚居区，各民族传统的色彩审美喜好在这里得以集中呈现。綦江版画色彩鲜艳，善用黄、黑、白、青和蓝等色，通过黑线来分割各个色块，具有强烈的乡土特色，见图3。这些色彩的偏好不局限于中国，从世界范围来看也往往具有共通性，例如欧洲偏向白、黑、红、黄、蓝绿、金色等[3]。可见原始色彩，一方面源于先民观察万物和异性吸引需要，另一方面也是自然界赋予人类审美的必然选择。

二、男性色彩的文化溯源

（一）儒家文化下的阶级审美

进入以男性为主导的阶级社会，“儒”、“道”、“释”逐渐成为中国文化和思想的三大支柱，这些思想从社会、哲学和心理方面潜移默化地影响了中国男性对于色彩的审美偏好。每个人都在这些思想的约束和要求下确定了自己的身份，男性的优势特征不再只有外貌和力量，更多地取决于其所属的阶级成分，男性色彩的原始特征逐渐转变成为阶级身份的象征。“儒”、“道”、“释”在中国一方面是三源合流，另一方面也深深影响着中国人的色彩审美观。

儒家思想起源于“礼”，追求“克己复礼为仁”的目标，通过长时间的发展形成了“君君臣臣父父子子”为代表的严格制度要求和道德规范。色彩被人为地进行了划定和细分，并被赋予了专属权利。《周礼・冬官・考工记》记载“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，天谓之玄，地谓之黄”，儒家严格地沿承了这种色彩美学标准，通过“树五色，施五彩，列文章，养目之道也”（《吕氏春秋・孝行览》），“白当正白，黑当正黑”（《说苑・反质》），“恶紫之夺朱，紫色夺正不仁”（《论语・阳货》），“君子不以绀j饰，红紫不以亵服”（《论语・乡党》）等理论，正式确立了黄、红、黑、白、青五种色彩的正色地位，除此之外其余颜色皆为“贱色”。原始的尚黄习俗到隋唐时期逐渐成为皇权的专属色彩，《通典》注云：“黄者中和美色，黄承天德，最盛淳美，故以尊色为谥也”[4]。原始尚红习俗也逐渐演变成紫红、深红等色彩样式，大红大紫被赋予了“富贵”的身份象征。汉代规定了用冠帽和颜色区分官阶等级，隋代施行了“品色衣”，唐代制定了“三品以上着紫色，四品深绯，五品浅绯，六品深绿，七品浅绿，八品深青，九品浅青”的官服制度。在儒家思想的主导下，色彩由自然审美进入象征审美，概括为“正色优于杂色，暖色好于冷色，深色强于浅色”，色彩成为展现男性高低贵贱等级身份的象征。民众出于对权贵崇敬和畏惧的心理，在阶级观的引导下男性形成了独尚五色的审美标准，并且有“喜暖斥冷、好深反浅”的审美趋向，使男性色彩带有了一定的社会性和阶级性。

（二）道家哲学下的文化审美

“道法自然”是道家思想的核心，通过“无为而治”来实现“天人合一”，主张“去甚、去奢、去泰”，反对一切“过”的形式，追求平实朴素的精神境界。这种哲学思想在色彩审美上也有独自的看法，老子云：“五色令人目盲”、“玄而又玄，众妙之门”、“知其白，守其黑，为天下式”（《道德经》），庄子亦云：“五色乱目，使目不明”（《庄子・天地》）、“朴素而天下莫能与之争美”（《庄子・天道》）。这种尚黑的思想对后世影响极大，道家“玄逸、淡雅、空灵、虚静”的意境与中国文人士大夫“朴素”的审美情趣一拍即合，“意足不求颜色似”，“运墨而五色具”，黑色的妙处在于通过视觉感官色彩的“无”生出心理色彩的“有”，是“道生一，一生二，二生三，三生万物”哲学思想的具体实践。宋代郭熙父子所著的《林泉高致集》中将黑色进一步阐述为“高远之色清明，深远之色重晦，平远之色，有明有晦……”[5]，在道家精神的影响下，男性崇尚黑白灰关系运用和雅致的搭配，使色彩审美具有了文化性。

（三）佛家思想下的精神审美

佛家思想自印度传入，在华夏大地上流传千年不衰。《根本说一切有部毗奈耶杂事》第十七卷云：“若不彩画，便不端严。佛若许者，我欲装饰……”[6]，中国佛教早期绘画风格在这种思想指导下也以丰富的彩色搭配为主。例如北魏时期敦煌莫高窟“九色鹿本生”壁画中，画者将大面积的红与石绿、白、黑等颜色搭配组合，视觉效果鲜明而稳定，见图4。随着佛教的传播，其“忘我”与“无我”的境界恰好与中国道家“无为”的思想不谋而合。魏晋之后，佛学在吸取道家玄学等思想精华基础上，开创了佛教的一个本土化流派――禅宗。禅宗通过“参禅悟道”的方式，追求一种平静、自然、空灵、适意的精神状态，而这种以自我解脱为核心的适意人生观对于被功名所累的士大夫有着很强的吸引力。士大夫与禅僧的相互融合，通过“诗入禅，画入禅”的方式，追求“外师造化，中得心源”、“情景交融、物我两忘”的审美境界，打造“只可意会，不可言传”的审美特质，催生出了“清、幽、静、雅、寒”的审美标准[7]。在这种审美标准下传统的艳丽色彩不再是男性美的唯一标准，素雅和含蓄逐渐成为文人志士淡泊宁静的身份象征。饱和度偏低的色彩正好符合这种心理诉求，逐渐地，男性的色彩观发生了改变，男性不再以亮丽的颜色搭配为美，取而代之的是明度趋和、纯度偏底，对比度小，柔和而缺少刺激的中性色，男性色彩从艳丽逐渐过渡到了沉稳，成为表达内心感悟的重要组成部分。

三、对当代男性色彩审美的影响

男性色彩溯源于原始社会图腾崇拜，是人类观察和认识自然的一种客观表现，并逐渐形成了尚五色的自然审美雏形；这种雏形在阶级观的影响下得到了强化，并最终成为了文化的一种符号，这种符号在儒家文化的影响下确立了独尚五色的色彩观，将颜色人为地区分为“正色”和“贱色”，划定了男性色彩的可选范围，使男性对于色彩的审美有了色相的参考标准；在道家哲学的引导下，推崇黑白单色的应用，强调用黑白灰代替彩色，使男性对于色彩的审美有了明度的参考标准；在佛家思想的教育下，从精神层面倾向于中性色的选择与应用，注重人内心的审美感悟，使男性对于色彩的审美有了纯度的参考标准。在色相、明度和纯度这三大色彩要素的共同作用下，中国男性逐渐树立了自己独立的色彩审美法则，而这些法则很大程度上影响了现代男性的色彩审美观。经过原始社会的自然审美和儒道释等思想的熏陶，男性色彩不再是纯粹的视觉符号，而是人们外在身份和内在精神的集中体现，而这种体现对于当代男性的色彩审美产生了重要的影响。例如，在《中国居民色彩取向及色彩流行趋势调查报告》中，男性最喜欢色彩的前三名分别为蓝色、红色和黄色，而这些色彩的选择都与“尚五色”的内容一致，是原始审美观和儒家色彩观的延续；对于正装的颜色搭配首选黑色和白色，这种需求恰好与道家审美思想不谋而合；偏好使用中性色的习惯，正是佛家精神审美的体现等。

解读男性色彩的自然审美内涵，对于现代艺术创作有着重要的指导意义。一方面，受教育程度相对较低的人群其色彩的偏好往往呈现出自然审美的一些特质，更多地受视觉感知的支配，通常会选择能够积极影响大脑视觉感官的色彩，这些色彩具备色相多元、高明度、高纯度等特点，例如鲜红、大绿等，而且这个理论在眼睛结构说、大脑思维说和自然选择说等论证中也得到了解释。为此，在针对这些人群的色彩应用过程中，应该以自然审美为依据，创作出该群体喜闻乐见的作品；另一方面，在民俗文化题材创作中，特别是像彩灯、龙舟、蜡染、风筝等中国传统手工艺品的设计上，也应该强调自然审美风格，创作出大俗即大雅的作品。例如中国京剧脸谱，巧妙地通过红、黑、白、紫、黄、绿、蓝等色的夸张组合，以极富视觉冲击力的方式来展现人物的忠奸美丑，是中国色彩自然审美的得意之作。

解读男性色彩的文化审美内涵，对于设计创作也具有重要的指导意义。一方面受教育程度高的人群其色彩的偏好更多地受文化感知的影响，往往展现出文化审美的一些特质，例如喜用中性色、黑白色等，因这些人群往往居住在城市之中，恰好与流行色协会所做的城市居民色彩审美调研数据相符；另一方面，针对这些人群的艺术创作往往需要从内心或文化上着手，契合其精神审美的内涵。例如靳埭强先生在《香港著名画家十三人展》中运用一点朱红来象征画家的创作心源，通过“少即多”、“白当黑”的布局，运用“四两拨千斤”的手段创造出了“处处皆妙笔”的气势，展现了色彩的文化性和精神性。男性色是中华民族几千年心理、性格、思维方式的浓缩，正如刘勰所说：“情以物兴”、“物以情观”，所以在创作过程中不仅要注意表现手段，更要注意与男性的精神共鸣，“心中有佛则处处是佛”，“返璞归真”的色彩也未尝不是一种“上善之美”。

四、结语

色彩本是自然之物，但因自然、文化等因素被人为地赋予了特殊的情感。在原始自然审美、儒家社会审美、道家文化审美和佛家精神审美的共同作用下，中国男性形成了鲜明的色彩意识，如偏好五色、注重色彩的象征和文化意义、喜用内敛的中性色等特点。为此在艺术创作过程中需把握色彩要点，针对不同人群深入挖掘“男性色彩”的文化底蕴和精神内涵，使男性色与男性的审美文化相符。中国男性色彩承载着华夏文明五千年的审美基因，只要用心调配，就能彰显出无穷的魅力。

参考文献：

[1]中国流行色协会.中国城市居民色彩取向调查报告[R].上海：流行色，2004.105.

[2]张光直.中国青铜时代[M].北京：三联书店，1983.

[3]程亚鹏.中西美术色彩观的比较[J].北京林业大学学报，2009，（9）：148-151.

[4]杨华.红黄颜色词在中西文学中的内涵研究[J].作家，2010，（12）：174-176.

[5]赵建中，刘国芳.论“三远”法的贡献[J].美术观察，2009，（8）：108.

[6]张鹏.唐代地上壁画试探[J].美术观察，2002（6）：57-58+56.

[7]（明）何孟春.怜冬序录[M].台湾：艺文印书馆，1966.

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篇10

一、引言 

我国古代是否有民法，一直是行业当中经常引起争论的问题。有观点认为，具有民间习惯的乡规民约以及儒家学说正是我国民法的渊源。而另一种观点认为，我国国家正式颁布的律典当中，具有着民法相关内容，且认为古代民法并不发达。上述争论之所以存在，正是现今人们往往以西方方式对中国传统法进行划分的结果。在该种情况下，对该类问题的意义进行研究是有意义的。 

二、古代民法结构界定 

结构，即是一种组合排列的形式，是对世界运动状态以及存在状态进行表达的术语，也正是人们以主观视角看待客观世界的形态。古代民法结构，即是对我国古代民法体系进行描述的体系，即我国古代民法规则存在以及民法存在状态的形式。从当代民法理论可以了解到，民事法条以及民法规在法典当中存在的形式将对民法整体结构产生影响，而这也正是民法学研究当中的一项主要内容，是我们为什么对古代民法结构进行关注的目标以及重点原因。对于刑事民法来说，其即使指具有一定内容结构以及编排体例的法典，同其对应的正是实质民法，是对人身、财产关系进行调整的规范总称。除了国家正式颁布律典当中具有较多的民事规范之外，在民间习惯当中，也具有着较为广泛的民事规则生存空间。很多研究人员在同我国现有民法体系进行参照的情况下，从古代民事习惯当中对财产法同古代契约法相关制度进行了梳理，这即表明，从我国民间习惯当中对我国古代的民事规则进行寻找并非是一件很难的事情，就此来看，如一些学者所认可的那样，中国古代民法实际上是两种结构并存：一种是外在形式为律令格式的国家法领域，另一种则是以礼制、家法族规和乡俗民约等形式存在于民间自治领域。两者相比，后者具有更多的形式，但无论对于哪一种形式，都不能够将其称之为是一种预设较为完备的体系化规范，而针对我国古代民法这两种存在形式原因的探讨，也成为了“我国古代是否有民法”争论之后的热点问题。 

三、民法结构体现的智慧 

（一）义利观 

民法同“利”间的关系十分密切，对此，在对我国古代民法智慧进行考察时，古人对“利”的理解可以说是一项重点的考察内容。儒家思想是我国古代的主要意识形态，在该种情况下，耻于言利成为了当时非常基本的道德戒律。而“义”又往往同“利”结合在一起，以此成为我国古代人生观以及意识层面的核心观念。对于义利观来说，即正是我国古人对利以及义这两者的基本看法，也是我国传统文化当中的重点内容。重义轻利、以道取利是我国古代较为普遍的义利观，在儒家思想中，其强调从头到尾都需要将宗法伦理利益方在一切物质至上，即以义制利益。 

义利观的存在，对国家治理也具有重要的意义。非常明显的内容，即是在“重农抑商”国策的推行当中具有充分的体现。从秦汉之后，重农抑商即成为了一项最为基本的经济政策。在我国古代，整个国家为农业国家，农业不仅是国家发展的基础，也正是整个国家最大的“利”，对此，其也正是国家的最大“义”。重农即为国家的“重义”，商人所获得的则仅仅为个人利益，从整个国家角度而言，则是对国家的损害。同其相对，在我国古代法律当中，在重农抑商方面也具有较多的规定，在义利观影响下，法律仅仅需要对部分较为重大、同国家社会秩序有关能够对“义”的事项进行规定即可，即一直被古人视之为“细故”的关系则可以不过多的在正典当中出现。在古代“上重义则义克利，上重利则利克义”的思想下，在国家正典当中更不会提到“利”，也使得不言利成为了我国古代政府所积极提倡的制度设计原则以及思想意识，在达成民不相争利的效果后实现国家的稳定控制。而即使有百姓为了部分纠纷出现对簿公堂的情况，也并不是仅仅对民事权利进行主张，更多是为了争口气。可以说，这依然是义利观主导之下形成的诉讼行为选择，即在我国传统社会当中，权利也正是根据利益安排获得的。除此之外，义利观的存在，还对我国民事法律具有着以下方面的影响：第一，崇公抑私的法律观念；第二，忠孝为主的社会等级关系；第三，单向但利益无关系。即在积极强调“义”方面道德义务的基础上也在法律层面进行了强化与确认，在民众权利方面的追求以及人事存在一定的压制情况。对此，有研究者认为，该种义利关系正式物质利益同制度规范间的关系。而从我国整体历史发展经验可以了解到，两者间还具有着辩证的关系。首先，在以“利”为制约的情况下产生了“义”，即不能够对物质利益关系进行调整的情况在现实生活当中是无法存在的，也没有存在的意义。其次，在获得“利”的情况下，也需要能够对“义”方面的需求相符合，即如果制度规范不能够对物质利益功能进行实现，也是不可能存在的。从这里可以了解到，义利观已经成为了对我国司法实践、立法进行指导的重要观念，而这也正是我国古代民法同现有西方体系结构不能够简单类比的本质原因。该种观念的存在，也是对现今立法者的一种提醒，即在对民法典进行制定时需要能够秉承更为理性的态度，使其在民刑当中发挥出更大作用。 

在我国古代民法当中，其在发展当中还没有形成同西方类似的结构体系，即其对法功能认知方面同西方具有较大的差异。我国历代开国君主，在建国时，都需要制定一部“传世法典”，并积极追求法典的“简约”性。在高度浓缩的律典结构当中，则只能够将规制重点放置在对社会具有严重危害的犯罪当中，而社会自治方面的民事关系在其中则不会占据非常大的比重。对此，我们现今所见的仅仅为较为零散的民事法规，且在法典当中存在一定的民刑部分情况。古人认为，繁多的律法不仅不能体现出统治者治理水平的高超，反而还极易导致“法令滋彰，盗贼多有”。尤其是在民事领域，进行过多的立法，就等同于设置更多的国家干预，很有可能形成“只讲法律，只讲利益，而不讲是非”的世风，导致无所不用其极地利用法律互相争斗，同时也不利于国家统治的稳固和社会秩序的长治久安。

     而除了上述治理方面的简约要求之外，古人在法的局限性方面也具有深刻的认识，凡事都有度，法律也具有一定的效益限度，同边际效益规律相符合。如果对过多的法律进行制定，则很可能因此出现过犹不及的情况，节制性的立法，不仅是我国法律谦抑性的表现，也正是我国古代的一种经营意识。对于该谦抑性来说，通常对其理解即是要求法律能够保持克制，在对法律进行应用时，需要能够将其控制在合理的范围当中，如果以法律以往的方式也能够获得好的社会治理效果，就需要能够避免以立法方式规制。这也正是我国“法律宽简适中”的要求。 

但是，泛刑化的立法偏好，尤其是古代中国出现的“重刑主义”倾向同法的谦抑性似乎矛盾。而在重刑或者泛刑化的主张当中，也并不是要将所有社会关系都处于法律的范围当中，即在社会治理当中，法律并非为唯一的手段。而在我国几千年的发展中可以了解到，天理人情也一直具有着重要作用的发挥，即我国一直对以德治国的理念进行践行。且该种观念的存在，也对我国古代国家需要模仿自然的观念进行反映，如果对过多的法律进行制定，则可能会出现人为干预自然规律的情况。在该种理念下，古人对于法律更多的将其认为是一种最坏的治理选择。同时，法律自身也具有着教人为恶的特点，而作为对社会关系进行调整的重要手段，其功能也更多的惩治恶。在法律文本当中，其中所规定的内容更多的是消极一方面，即法律在对社会进行调整的同时，也是对人的一种告知，即人们还存在这么多恶的行为，且能够教诲人们如何以法律空子谋取利益。这也正是古人将民事规则融入到“礼”当中的重要初衷。 

四、古代民法后的“不为与不能” 

我国古代民法该种体系以及结构的存在，同我国古代“是不为也，非不能也”的处世哲理具有密切的联系，正是根据该种原则的考量，我国古代在设计民法规则时，对于不能以及不为的选择以及区分也被细化成了对传统义利观的坚守以及法律谦抑性的考虑，而这也正是对我国古代民法体系、结构进行反思获得的智慧。从现代人的角度看来，虽然我国古代并没有形成同西方标准化类似的民法体系社会、伦理以及经济等内生环境，但这也不是我国古代民法结构不能够同西方进行类比的原因。从我国古代十分发达的刑律文化中可以了解到，在当时法律水平下，如果想对一部完整、细密的民事法典进行制定，可以说是十分轻易的事，但对我国古人来说，其在立法思维方面并不仅仅将目标为结构体系的完善，更多的是根据生活秩序需要所开展的。即制法者认为，法律并非是社会当中唯一的治理工具。历史证明，在唐宋、明清时期，中西方就具有了十分频繁的交流，而在此过程中，我国的法律文化也一直是周边国家学习的对象，直到清末，我国才开始移植西方国家的法律。该种情况的存在即表明，我国古代律典的内容，能够对我国自身发展的需求进行较好的满足，单一法典的存在，已经能够满足帝国治理需求。从经验性思维方面考虑，我国古人并没有创制法律法典体系的必要。该种情况的存在，对我国古代民法体系以及思维方面的理解也产生了一定的误导情况，即认为我国古代法律体系不完善、不严密，并因此没有形成现今数量庞大的民事法律规范，事实上，原因并非为此，而是因我国古人“不能与不为”原则的基础上对民事立法所进行了的安排。