庄子对儒家思想的态度范文

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关键词：儒家；道家；生死观；现实意义

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-949X(2008)-10-0060-02

生命是我们每个人生来拥有、又最难割舍的东西。“生”与“死”自古以来就是人们所面临的两大根本问题。早在两千年多前的中国先哲们就曾思考并回答过这些问题，或者在其思想学说中对此类问题有所体现和影射。本文就以生命面临绝境问题为引子，来简要探讨一下儒家和道家思想中所体现出的生死观。

一、儒家思想：“不知生，焉知死”

儒家思想源远流长，并且是中国传统文化的主流，其思想由孔子创立的。儒家思想中的生死观理所当然由孔子奠基。据《论语・先进》记载，有一次子路向老师孔子询问有关祭祀鬼神的事时涉及到了死的问题。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”孔子认为，人不懂得生也就不会值得死，人活着的时候最重要的事情莫过于搞懂活着的道理，搞懂人应该如何活着；至于死，且不必管它，或者是到死的时候再说，或者是懂得了生也就懂得了死。

当然，孔子所说的“生”不是我们普通意义上所说的“活着”，而是指人应该如何活着，活着应该如何实现人生的价值和意义。而后由生知死，自然而然就明白了死的意蕴。显然，孔子在这句“未知生，焉知死？”简简单单的话语中表达出知生必知死更为重要的观点。

知生的意义，就是要明白人生的价值在于进取，不能有一刻的止息懈怠。“天行健，君子以自强不息”。“不息”是一切活着的人所应知道的最根本的道理，知生就在于“不息”。

儒家固然强调知生，视死为对人生的否定，但也不回避知死，只是认为死作为生之息，其意义不是独立的，人须从知生去知死，将生死统一起来。儒家学派认为，生与死本来就没有绝对的界限，它们是可以相互循环的。生之理换一个角度，就是死之理，反之亦然。

通过反思一生的历程明白了生的道理，理所当然就懂得了死的真谛，即知生之道则知死之道，那么死就成自然而然的事情了。

二、道家思想：庄子妻死，鼓盆而歌

在中国传统文化中，道家是与儒家并驾齐驱的另一个思想流派。它在社会政治领域的影响不如儒家大，但在中国人的文化心理和人生情趣方面，其影响一点也不逊于儒家。道家由老子创立。本文主要以庄子的生死观作分析。

庄子对待生死是无为态度，最明显地表现在对待其妻子的丧事上。《庄子・至乐》中记载了庄子“鼓盆而歌”的故事：庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！然察其始而本无生；非徒无生也。而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间。变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

在庄子看来，人在大自然的浑沌迷茫之中，本来是没有生命的，开始是由于气的变化才有了形体，而形体的变化进而有了生命，最终又回到死亡。一物的生成源于他物的死灭，一物的死灭又是他物的生成。人的生命是气的聚合，气聚合了则是生，气离散了就为死。生死并不神秘，它不过是事物相互转化的自然过程，是气的自我聚散的过程。万物由气产生后从来就不守着业已生成的固定形态不变，而是不停地以不同的形态相互转化，天下万物就这样“方生方死，方死方生”，生生死死，循环往复，永不停息，这是自然的一种和谐与均衡。

道家认为，道是天下万物的共同起源，道是没有终点和起点的，然而，世间的一切事物却都有生死；生的到来，是不能推却的，生的离去，是不能阻止的。庄子深深地懂得世间一切事物和人生都具有这种不以人的意志为转移的自然性，因而以一种顺应自然的态度来对待它，从而达到超越生死、哀乐不入的旷达的精神境界。正因为如此，庄子尽管愤世，但不厌世；尽管嫉俗，但不离俗；尽管不悦生，但也不逃生；尽管不恶死，但也不乐死。

当一个人的生命面临死亡的威胁，使得生命陷入绝境时，与儒家思想截然不同，道家的思想让人以一种豁达的、自然无为的和超脱的态度对待即将来临的危险，而不会去思考自己生命价值的问题。死亡就像昼夜更替、四季变换一样平常无奇，不必为了自己的一点利益和身份地位而贪生和怕死。人之得生只是由于自然的时运，死亡也不过是顺从自然本身的变化。人恋生而忧死，乃是被人事和利益所束缚而得不到解脱的表现。人左右不了生死，就只能视生死为一，以平和的超脱的心态顺应自然的变化与更替。

三、儒、道家哲学的生死观的启示及其现实意义

儒家和道家思想中的生死观是截然不同的，甚至是大相径庭的。但是，他们分别从自己思想根源出发从不同的角度和立场来阐释他们对待生死和生命价值的观点和看法，虽然其思想形成于两千多年前，但是还是对后世的生死观产生了深远的影响，是中华民族宝贵的精神财富的一部分，对当代社会和现实人生也有着很大的启示和重要的现实意义。

从儒道各自的生死观及超越生死的方法我们不难看出，超越生死并不是一种客观事实，而是一种精神境界。同样，像儒家所提倡的仁义礼仪有些已经不符合时展的潮流而遭淘汰，但是他那种为了生命价值和社会责任积极进取的精神在现时代还是应该大力提倡的，尤其是在建立和谐社会的今天。当然，处于当代社会中，生命陷于绝境的机会不像以前那么多，大多数是处于平和与安宁中度过的，我们就应该审慎地对待先人们留下的宝贵遗产。总之，我们应取其精华、去其糟柏，合而为一，并为我所用，创立出一套符合人文关怀、社会特征和时代潮流的生死观。

以上是我自己对儒家和道家生死观的一些理解和探讨，还有自己的一点心得体会，难免会有一些偏颇和不当。只是列举了儒家和道家的观点，对其他的流派没能论及；并且对儒道两家的论述也不够充分和具体，只是列举了一两个事例加以分析。不周之处希望老师能够谅解。

参考文献：

[1] 杨伯峻译注. 论语译注[M].中华书局,1980

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关键词：儒 道 有为 无为 处世之道所谓儒家之道，简而概之，即指以孔子为代表的儒家思想，它是先秦诸子百家思想中对后世影响最为深远的一家。后世对于儒家之道附会甚多，从许多学科都可以解释一番，而儒家之道的一个重要方面即在于教授一个人该如何修养自身以处于世从而实现自己的人生理想。所谓道家之道，即指以老子、庄子为代表的道家思想，它包括治世之道，处世之道，自适之道等。本文主要从儒、道二家处世之道的相异处着笔，探析个人修养当中应该如何调和二家思想以达到一个儒道合鸣的境界。

一、儒、道二家处世之道浅析

历来学者大都认为孔子的思想主要是“仁”，其主要目的是恢复周礼，而我拙以为孔子的主要目的在于实行“道”，“仁”只是实行“道”的一个内在要求。“道”是孔子一生的追求，“朝闻道，夕可死也”；“道不行，乘浮桴游于海”。实现“道”是孔子一生的奋斗方向，而要实现这个“道”，就要积极入仕通过统治者施行。在道家，老子认为“道”是世界万物的根源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，（《道德经》）但他又说“道法自然”，所以也有人说道家追求的是自然。庄子认为人应该不为外世的功名利禄所累，人也不过是自然的一部分，所以人应该逍遥于自然之中。庄子在《齐物论》中就认为这个世界原本无是无非，无所谓对与错，又何必纠结于人世的得与失呢？所以总的来说，儒家的处世之道主张一种积极的任重道远的有为人生，道家的处世之道追求一种相对消极的自适逍遥的无为境界。儒家的思想是现世的人生应该做些什么，要有为，而道家的思想是主张个人在精神层面上的修养，做到游心乘物。

儒家思想，对自古以来的中国文人士大夫着一种根深蒂固的影响。人想要实现自己的人生价值，固然有多种实现途径，但是，在封建社会，商人、手工业者等往往处于“下九流”的地位，儒家认为最为高尚的职业是通过读书从政，“学而优则仕”， 孟子说“劳心者治人，劳力者治于人”，汪洙的《神童诗》前几句大家都耳熟能详，“天子重英豪，文章教尔曹；万般皆下品，惟有读书高。少小须勤学，文章可立身；满朝朱紫贵，尽是读书人”，这两句诗形象的道出了士大夫的心理。道家尚任自然无为的主张也对中国文化有很大的影响，如中国文学作品中对山水进行崇拜摹写和士大夫对自然的亲近，中国的隐士之风等等。如果说儒家思想是一个涉世未深对未来满怀抱负、对人生充满憧憬，渴望作出一番成绩的年轻人，那么道家思想更像是一个谙尽人世布满沧桑的老者，深谙功名利禄到头来是一场空，不过是一场游戏一场梦，人裸的来到这个世界还是裸的走走了，“金玉满堂，莫之能守”。按照正常人的思维，一个人基本上在年轻的时候充满激情，怀揣着对事业和爱情的希望与激情，但在经历的社会多年之后，则慢慢激情消退。

二、儒、道合奏

马斯洛需要层次理论把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五类，依次由较低层次到较高层次。生理需求是人类的第一级需要，指能满足个体生存所必须的一切需要，如食物、衣服、等等。 生理需求是最基础的，是金字塔的基石。而自我实现的需求处于金字塔的顶端，按照马斯洛的观点，人只有一一由低向高去满足和实现这些需求，儒家就比较现实，他鼓励人们积极入仕，即使像颜回，虽然生活不富裕，也是“一箪食，一瓢饮”，可以满腹。庄子理想中的神人却是不食人间烟火，吸风饮露，这显然不切实际，但他穷困到一定程度也还是要向人借米，他的自我实现理想太高以至于忽视生理满足这个基础。金字塔怎么能没有一个厚实的基垫？

所以一个人活在当下应该以儒为基础，以道为修养。金玉满堂你可以视之为粪土，但没钱却逼得英雄好汉！荆轲不愿受恩于别人，俗话说“出来混的，拿的都得还”，但时势所逼，燕太子丹要他去刺杀秦王，即使他料得此去凶相多，吉相少，“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”，任凭前面是刀山火海也得纵身一越！庄子说，人之所以为外物所累，就是欲望太多，可是一个人要生存，面包就是最基本的需求，如果不能自给自足，就要有求于人。孔子就深谙这个道理，他也更为现实，他的主张主要就是为统治者服务，因为他要“取悦”于统治者，只有统治者给予他官位俸禄，他才能获得物质满足，进而实现理想抱负。试想如果每个人都像庄子那样没有欲望，每个人都满足于柴米油盐，那么这个社会恐怕还停留在自给自足的农耕社会，社会就不会进步！

但是在追求面包的道路上，能一帆风顺毕竟是很少的一部分，在追求名利的独木桥上挤了太多的人了，难免就会有许多人掉下去，也有在中途觉得不得意而自愿跳下河去的，如陶渊明。此时，他们可能很郁闷，心中很纠结，但是人的本能是要求生的，所以此时他们又从老庄那里寻求安慰。就像老子说的，“福兮，祸之所倚；祸兮，福之所伏”，（《道德经》）在你得势的时候不要张扬跋扈，应为这是不长久的，要处下不争，在你失意的时候，要告诉自己，月满则亏，月亏则盈，“金玉满堂，莫之能守”，（《道德经》）地球是在运动的，一个人不可能总是处在倒霉的位置上，这样，就不至于钻牛角尖，走上不归路。再学学庄子的潇洒神人，吸风饮露，苏轼被贬海南曾经一度饥饿，就是这样过的。这样，你就可以心平气和，一个人心态好了，反而做事就没有压力，可能会有事半功倍的效果。当然，也有想不开的，如屈原。很多文人都受儒道两家思想的影响，如王安石前后期诗风的转变，仕途上的两仕两罢之后，一改往日的热衷于功名政治，转而为“荆公”体，但表面上的闲适却难掩深沉的悲痛。“年少不知愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋”，许多人在年轻是多是受儒家思想影响，所谓年少轻狂。而在年老识尽人事之后却认为道家更是炉火纯青的处世原则。

三、小结

儒家和道家的思想基本上是在中国的知识分子身上并存着，只不过有的隐有的显，或者表现出来的程度不同。坡的形象在文人士大夫当中可谓是典范，儒、道思想同时在他身上呈现，如他的有关写赤壁的诗文中就出现了三家的痕迹。《念奴娇·赤壁怀古》中仰慕周瑜的豪杰风流，“雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间樯橹灰飞烟灭”，而自己却“早生华发”，人生如梦，政治报复还没实现，却又因“乌台诗案”而沦落至此，自比周瑜显然是从儒家的角度来比较的。而《前赤壁赋》中后段的文字又体现出“七情六欲随缘生色”的佛家思想。以及庄子的相对论思想，“...物与我皆无尽也”。当仕途顺利时，统治者用他他就全心全意做好政治工作，而遭遇不幸时，他在贬谪地依然尽自己的能力为百姓做事实，如在徐州治水和杭州整治西湖，但是他能保持一份平和的心态，以雍然大度的心态泰然处之。他的文章中不仅表现出儒家的入仕的思想，也反映出道家羽化而成仙的思想。许多人喜欢他欣赏他的境界大多是佩服他可以在得意和失意时处理的那般自如。如《六月二十七日望湖楼醉书》：“放生鱼鳖逐人来，无主荷花处处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲？我本无家更安住？故乡无此好湖山！”苏轼诗文中那种闲适自放的状态是许多人都羡慕和憧憬的生活情趣。许多文人士大夫做不 到这一点，如果屈原像苏轼一样，他就不会在痛苦中百转千折而自投汨罗，柳宗元和刘禹锡具有相似的从政经历，二人同被贬谪是，刘禹锡却郁郁而终，而柳宗元则游山玩水，比刘禹锡长寿许多年。从二人的诗也可以看出来。所以一个人处于世应该将儒、道二家的思想结合起来，用无为的境界去统摄有为的人生，则可游刃于人世的浮浮沉沉而安然自处。

参考文献：

[1]朱熹撰.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

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【关键词】道家思想;苏轼;外儒内道;洒脱超然

中国唐宋时期，是佛家、儒家、道家思想同时发展、融合并达到一定高度的特殊时期，而由于皇室一脉对道教的极力推崇，道家思想在这一时期的发展也随之达到了极盛。而苏轼正是这一复杂时期的特别代表人物。后世有很多学者研究认为，苏轼的思维特点是“三家合一”，即佛儒道三家思想的融合体现；也有学者认为，苏轼的思想应该是“外儒内道”，禅宗思想对于他的影响并不很大。

虽然对于苏轼的思维方式一直是说法不一，但是如果仔细去品味苏轼的人生经历和诗词表达，我们就不难发现，在三家思想中，道家思想对苏轼的各方面影响还是非常深刻的。

1.顺其自然的处世哲学

虽说北宋的政治环境和思想流派非常复杂，但是，儒家思想应该还是这个时期的主流思想。也正是因为北宋统治阶层“重文轻武”和“不杀士大夫”的政策，让这一时期的文人和政治家得以完美的结合在了一起。出仕而能有一番作为，是那个时期所有读书人的一个终极目标。

当然，苏轼也不例外，出生于书香门第的他，自幼受其父苏洵勤奋品德的熏陶和家庭环境的良好教育，年未及冠即“学通经史，属文日数千言”。同时，儒家思想也在小苏轼的思维中慢慢扎下根基。苏轼二十五岁开始步入仕途，虽然在政治上几经沉浮，却始终表现出了十分严肃的社会责任感，他一向敢作敢为，正是应了儒家的“丈夫重出处，不退要当前”的基本思想。这也是苏轼贯彻一生从未背弃过的人生主导思想之一。无论是人生的高点，还是低谷，他都始终保持了“窃怀忧国爱民之意，自为小官，即好僭议朝政，屡以此获罪，然受命于天，不能尽改”的处世态度。

但是，如果我们暂时放下苏轼的儒家思维，就会发现，道家思想在苏轼的一生中所起到的作用和和影响也是很深刻的。不过，和前者却是存在了很大的差异。

虽说封建时期的入仕主流是孔孟思想为主的儒家一脉，但是，道家思想对于古时大多数的文人墨客都有着极深的影响。特别是庄子，他的浪漫主义思想影响了不止一位文人的创作思维。

苏轼好读《庄子》，他曾经感叹此书“昔昔有见，口不能言；今见是书，得吾心矣。”苏轼在其一生中受到庄子思想的影响也颇为深远，不但涉及到了他的人生态度和处世哲学，更加影响了苏轼文学和艺术创作的主要思路和方式。正如他在《自评文》中所说：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”

道家思想认为，人生的真正意义和价值在于顺应自然和任情适性。能够自由而不受约束的发展人生，达到思维和生活上的最大解放是道家思想的主要目标之一。而苏轼在其文学艺术创作以及处世哲学的指引上，更是极大的贯彻了这一中心思想。在纷繁复杂的社会背景和政治环境下，不但独占鳌头，他的这种态度和思想更加流芳百世，深远的影响了后来人。

2.沉浮中的自我调控

但不得不说的是，苏轼的道家思维方式不同于传统意义上的“清静无为”，他并没有一味的去贯彻道家思维，随性而发。而是在结合了儒家“经世务实”思想的前提下，接受了道家的思想，认为二者应该是一种相辅相成的关系。他即重视道家思维中洒脱超然的一面，有坚持儒家出仕的思想，于是他把道家随性洒脱的自我调节运用到了仕途和生活中之上，从而让自己在政治、生活以及创作中始终保持着积极乐观的态度，凡事都能够豁达不羁，应对自如。

他的这种想法，让道家和儒家的思想积极的结合在了一起，让他可以在北宋复杂的政治环境中，学会了自我精神调节和情感控制。使之胜则不急躁，高调为仕，低调做人。充分适应了北宋封建社会的“经世务实”思想。他同时又认可道家的阴阳之道，以辩证的方法看待和处理一切问题。比如，在政治上，他不支持王安石的变法，却又在地方主张“因法以便民”；后来司马光废除新法，他也不完全认同，提出了“参用所长”的想法。而在《前赤壁赋》中，这种辩证的思维方式更是得到了完美体现。

而当自己遇到挫折失败的时候，苏轼也不会轻易气馁，虽然也会有苦闷和忧郁，也会感叹人生不得志。但是，他与其他士大夫阶层最大的区别在于，苏轼学会了用道家的思想进行自我调节和自我解脱。苏轼一生起伏不定，前后屡次遭贬，特别在是“乌台诗案”中深陷囹圄，险些丢了性命，可他每次遭贬后，都会自然的放情山水，寄情创作之中，从而很快的使自我调整过来，走出阴霾。

正如他自己所言，“是处青山可埋骨”！苏轼的确就是这么豁达，这么乐观。“乐知天命，故不忧，安土敦平人，故能爱。”不愧是豪放派词作的开山人物和代表词人。

3. “技、道合一”的巅峰创作

另外，作为一名优秀的文学家、书法家和画家，苏轼在道家思想的影响下，寄情山水之中，放浪形骸于自然。不但扩大了文学创作和艺术创作的精神境界，更完全展现出了自我人生境界的高度，通过作品总结出了无数条对后世影响甚深的人生哲学。

元丰五年，苏轼被贬黄州所写的两篇《赤壁赋》和一词《念奴娇・赤壁怀古》都是他人生乐观豁达思想的完美体现，更成为了苏轼一生中的经典代表作。其中一句“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”更是震烁古今，气势至今未曾减少半分；苏轼的书法也是自成一家，自创新意。用笔丰腴跌宕，有天真烂漫之趣。与黄庭坚、米芾、蔡襄并称“宋四家”；还有苏轼自画的《赤壁赋》、《竹石图》等，都被后人高度的评价为“诗中有画、画中有诗”。

这些作品正好向我们展现了苏轼在道家思想的熏陶下，所表现出的拥抱自然、寄情万物的创作思维。他的创作思维就好像一直天空中翱翔的飞鸟一般，“常行于所当行，常止于不可不止。”

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【关键词】  老庄学说 中医医德 老子 庄子

   　中医学是中国传统文化的伟大瑰宝之一，历来强调德术并重。由于历代医家都非常注重医生的道德修养，所以中国古代医德积淀了丰富的内容，形成了比较完整的理论体系。中国古代医德理论体系是在特定社会道德、社会思想的影响下形成和发展的。关于儒家思想对医德形成的影响，当代论者甚众。而对于道家思想与医德的关系的研究却颇为少见，原因可能与对道家思想的误解有关。其实道家思想并不是所谓自私、不讲仁义的，道家文化是古代中国的主流文化之一，其思想博大精深，在道德问题上，有着十分丰富的内涵，对中医医德的影响是深远的。老子、庄子是道家文化的集大成者，探讨老庄学说对中医医德的影响，对于探讨中医医德理论体系形成、发展的历史有重要意义。

    1  贵身爱身，宠辱皆忘

   

“贵身”是老子的一种重要思想，他认为人存天地之间，与道、天、地并为域中四大之一，身体是人的根本，人应该重视身体像重视大患一样，老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”［1］反映了老子“贵身”的思想。他主张人要宠辱皆忘，不要为追逐名利、荣辱、得失等身外之物而伤身，认为只有真正懂得“贵身”“爱身”的人才可以将天下托付给他。庄子把生死看作如同春夏秋冬四时的更替一样普通，其对生死的看法不无豁达与超然，但直面生命时，庄子就明确反对人们为了名利以残生伤性，认为“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也”［2］。儒家关注人当下的生命存在，注重孝道，强调“身体发肤，受之父母,不敢毁伤”，但当面对大义存在时，人却应该“舍生而取义”［3］，在儒家眼中，对立德、立言、立功的重视胜于对自身生命的重视。老庄皆反对以物易其性，认为仁义礼智等皆是违反天性的，会伤身。为保养生命，人应该做到忘怀于物，恬淡虚无，自然无为，天人合一。道家对自身生命的重视远超过儒家。将重视人的生命看作人生的第一要义，这种高度重视生命的思想对医学的发展产生了积极影响。救死扶伤是医生的神圣职责，医生必须重视人的生命，珍视人的生命。深受道家文化影响的《黄帝内经》就明确提出“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”［4］。重视人的生命是对医生最基本的道德要求，医生要做到医术精湛，医德高尚，而这均源于对人的生命的重视。张仲景“感往昔之沦丧，伤横夭之莫救”，怪“当今居世之士，曾不留神医药，精究方术，上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”［5］，遂潜心医药，著成《伤寒杂病论》。孙思邈有感于人命有贵于千金，遂将自己的医学著作命名曰《千金方》。

    2  精益求精，体悟大道

   

“道”是老庄哲学最重要的概念，《老子》一书将“道”描述为宇宙的本原、事物的规律、社会的法则等，道是恍惚的、玄妙的，但当道表现为万物的规律时，这种规律性的道又可以为人所体悟与效仿。为求体悟大道，老子认为人需要不断地努力，“上士闻道，勤而行之”，“合抱之木，生於毫末；九层之台，起於累土；千里之行，始於足下”，必须有毅力，慎终如始，方能获得成功；需要遵循自然的规律去做，方能“无为而无不为”［1］；需要摒除外界的干扰，通过静心、内证等方式不断加强自身修养。庄子认为人要通过坐忘、心斋等方式体悟大道。为求得道之实，学道之人应该像列子一样“雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”；像佝偻承蜩丈人一样“用志不分，乃凝于神”，方可“何为而不得”。只有真正得道，才可以像庖丁解牛一样“游刃必有余地矣”［2］。医学是“至道在微，变化无穷”的学问，为医者必须才高识妙，“上知天文，下知地理，中知人事”，广泛涉猎群书，精研医术，才能真正领悟医道。《黄帝内经》将“受师不卒，妄作杂术，谬言为道，更名自功，妄用砭石，后遗身咎”［4］列为医生的过失之一。一代大医孙思邈一生致力于医学事业，博览群书，到了老年仍是手不释卷，他在《大医精诚》中谆谆告诫习医者“必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说，而言医道已了，深自误哉”［6］。李时珍出身医学世家，自幼就勤学苦读医书，他忧心于历代本草谬误较多，立志编写新的本草，历时三十年的艰辛始著成《本草纲目》。医乃活人之术，医道不精则会延误病人的病情，无异于以医杀人。

    3  谦虚处下，尊重同行

   

谦虚是中华民族的传统美德，早在《尚书》中就有“谦受益，满招损”的思想，这种思想为老子所继承。谦下、不争是老子哲学的重要观念，他认为能体现此德者莫过于水，谦下、柔弱、不争是水的特性，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，水滋润万物却甘心居于下位，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，正因为不争，天下反而不能与之争。人应该像江海一样容纳百川，处下不争，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”。老子将“不敢为天下先”作为自己的法宝之一，告诉人们不要“自见”、“自是”、“自伐”、“自矜”，要“功成而弗居”［1］，就是要人们做到谦虚、内敛、谨慎，这是顺应天道的。庄子认为万物的大小、是非、贵贱等都是相对的，如果从道的角度来说，万物都是齐一的。他在《秋水》一文中描写了一则寓言故事，河伯以为“天下之水尽在于己”而欣然自喜，而海之流过江河之流不可量数，北海“未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木在大山也，方存乎见少，又奚以自多”，［2］告诉我们人应该自谦。这种谦虚谨慎的品德为医家所重视，历代有名望的医生都是谦虚谨慎之人，因为谦虚故而能尊重同行。扁鹊救治虢太子尸厥后，谦虚地说：“越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳。”孙思邈曰：“夫为医之法，不得多语调笑，谈谑喧哗，道说是非，议论人物，炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德。偶然治瘥一病，则昂头戴面，而有自许之貌，谓天下无双，此医人之膏肓也。”［6］孙思邈把自满、诋毁诸医看作行医的大患。人各有所长、各有所短，只有谦虚谨慎，不耻下问，尊重同行，互相学习，才能取长补短，不断提高自己。  4  淡泊名利，无为自然

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【关键词】 中西文化思想；死亡观；死亡教育

【中图分类号】R-02 【文献标志码】 A 【文章编号】1007-8517（2015）12-0156-03

近几年医疗纠纷频发，“温岭伤医事件“湘潭产妇死亡事件”等恶性事件层出不穷，医疗界纷纷从医疗体制、监管机制、法律规范、供求关系、医德医风、医护人员沟通、新闻舆论等方面对医患冲突的成因与改善办法进行深入探讨。然而卫生行业内在分析医患关系紧张的问题上往往只从自身责任角度出发，甚少从患者责任的角度窥探“医闹”事件的原因。本文从患者的生死观角度出发，通过对比中西文化的生死观念与死亡教育的差异，指出医患关系紧张、医疗纠纷频发与人们文化思想中对生命、死亡的认知、态度息息相关，改善医患关系需要普及大众死亡教育，树立正确的生死观念。

1 死亡教育涵义及其发展现况

死亡教育起源于美国。1977年美国《死亡教育》杂志创刊，将死亡教育定义为“向社会大众传达适当的死亡相关知识，并因此造成人们在态度和行为上有所转变的一种持续的过程”。具象而言，死亡教育就是通过探讨死亡本质以促进人们深思人与自然、社会的关系，全面、客观地认识死亡，克服对死亡的恐惧与焦虑，活出生命意义的教育。美国把死亡教育视为一门学科，在幼儿园、小学、中学、大学以及医院、社会服务机构等均开设了死亡教育课程。幼儿园、中小学阶段以正式或非正式的方式实施死亡教育课程；在高等教育阶段，普遍开设死亡教育课，部分院校甚至设立了相关的硕士学位与专门的死亡学院系[1]。德国从小学生阶段就让孩子在游戏中接触有关死亡的内容并获得教育，并组织中学生参观殡仪馆，让青年人直面人生的终点。英国、日本、法国、荷兰等许多发达国家也把死亡教育纳入教学计划，并取得良好效果。同时，各国积极出版相关教科书与死亡教育类书籍，对大众进行正确的生死观引导，受到民众认可与欢迎[2]。

相比之下，国内的死亡教育起源于20世纪90年代，大多集中在医学院校的死亡学研究与临终关怀研究，部分高校开设了与死亡观相关的选修课，如南昌大学的“生死哲学”课程、武汉大学的“死亡哲学”课程，但对大众的死亡教育可谓是少之又少[3]。在中国“重生避死”的传统观念影响下，死亡观教育发展举步维艰。我国的生死观教育偏重于对“生”的教育，教导大众重视生命、珍惜生命，却忽视了直面死亡规律、坦然接受死亡的“死”的教育。

2 中国传统文化中的生死观

2.1 儒家文化与生死观 几千年来，儒家思想在中国社会占据主导地位，左右着人们的思想行为。在生死观上，儒家核心思想是重生、轻死。孔子曰：“未知生，焉知死”[4]。其意为活着应当关注现实感性生命的愉悦，把精力集中于对生命社会价值的追寻，无需思考死亡及死后世界的问题。儒家思想的核心是“仁”，《论语》中的“巧言令色，鲜矣仁[4]”“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？ [4]”等等，表明仁德是生命的主要特质，是为人之道德底线。儒家学说教导世人如何践行仁德，强调生命的意义在于修身立德与社会贡献。“生”的意义与生命的道德价值贯穿于整个儒家文化的发展过程中，然而过分强调“生”的意义导致忽视了对死亡意义的探索。儒家文化中的死亡观是恶死、讳死、慎死、哀死的[5]。孔子曰“死亡贫苦，人之大恶存焉[6]”，孟子曰“死亦我所恶，所恶有甚于死者[7]”，儒家文化中把生与死分明对立，生是实现自我价值与社会价值的途径，死是对生的否定与终结，因此认为“死”是极恶之事。再是，中国传统文化把死亡当作讳忌的事情避而不谈，《论语》中谈到“子不语怪、力、乱、神[8]”。而儒家文化更是把死亡问题排斥在生命视野之外的现实主义生存哲学，是中华民族强烈的忌讳死亡、恐惧死亡的文化根源之一[9]。儒家思想中珍惜生命，看重生命，注重生之进取，慎重面对死亡有其积极意义的一面，但把死亡看作是无德行为促使的结果，造成了中国人内心深处对死亡的否定，特别是对非正常性死亡的否定，实质是违反自然科学规律与死亡规律的行为。过分强调道德与“生”的重要性，忽视了死亡的本质规律性与生死统一性，导致中国人内心恐惧死亡、逃避死亡、无法正视死亡的心理。

2.2 道家文化与生死观 与儒家以社会伦理道德为基础的生命观不同，道家的生命观立足于与自然的融合上。“人法地，地法天，天法道，道法自然[10]”是万物运行的根本原则，道家生死观以宇宙自然为基进行探索，从自然主义道论出发，认识到万物间存在的共同特点是变化，万物与人的关系是“天地与我并生，万物与我为一[11]”，人之生命是“方生方死，方死方生[11]”。道家认为生死是一体的，“生死齐一”的思想使道家比儒家注重了对死亡的探讨。老庄时期，“喜生恶死”的思想已经深入民心，道家思想的出现促使人们从关注生命的社会属性转变到生命的自然属性。老子认为生死规律不逆变，“飘风不终朝，骤雨不终日……天地尚不能久，而况于人乎？”庄子认识到“生”之短暂和“死”之必然：人生不过天地一瞬，有如白驹过隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之来不能却，其去不能止[12]”。对于死亡庄子的态度是顺应与阔达，《庄子・外篇》道：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”，蕴含着顺应天命，超越死亡的境界。道家的生死观是不悦死也不恶死，比儒家多分直面死亡的理性[13]。然而，中华文化长期以来以儒家主导的传统思想地位并未改变，且后人庸俗地把道家超越死亡的“长生”境界视为追求肉体上的“长生不老”[12]，积极延长性命，逐渐淡忘“安时处顺”的自然生死观。

3 西方文化中的死亡观

西方人的生死观是以死观生的过程，能正确的认识死亡、直面死亡，反观生命的意义，从而更加珍惜生命，完成生的使命。西方原始的死亡观产生于古希腊，当时人们崇尚个人的民主和自由，在古希腊，死亡被认为是个体不可替代的事件。赫拉克利特曾经说过，“我们身上的生和死、醒和梦、少和老始终是同一的。”到了中世纪，西方文化与基督教思想紧密相连，通过追求以上帝为精神象征的终极价值它所催生出来的死亡观必定是个体性的西方基督教在面对死亡的时候看到“死亡之门”以外的东西，就是我们看到的[14]。首先，基督教的生命观建立在对人的尊重上，承认生命的神圣，讴歌与赞美生命。其次基督教认为死亡仅是人生的一个过程，并不意味着人生的完结，人们通过积善作福赎罪，盼求死亡后能到达现实世界之外的彼岸世界，即上帝创造的美好天堂，因死亡得永生[15]。因此西方人面对死亡时并不像中国人般讳忌与恐惧。现代的西方生死观念已从对神的信仰和对死后天堂的向往转移到对人自身的认识和对现实世界的探索，但以基督教为主的宗教文化主导的死亡观仍在人们心中深深扎根，人们遵循着教义以乐观积极的生存态度、以宽容、博爱的仁爱之心去对待生命。同时，强大的教导人们积极乐观地直面生死，使人们在面对生死决难之际能从容、欣然地面对生命的无常、人生的变故、亲友的离世。

4 死亡观念差异与医患矛盾

综上所述，中西方的死亡观念存在明显差异，西方的生死观更为科学与理性，中国传统的生死观过度重视生存的意义，缺少谈论死亡、直面死亡的勇气与机会。当这种生死观念折射到医患关系与医疗冲突上，使国人面对死亡时无法像西方人一样坦然。当医疗结果无法达到合理的预期甚至发生伤亡事故时，人们的反应变得异常激烈与无法接受，甚至出现“医闹”事件，严重影响医疗秩序。在分析医患关系中患方责任时，往往只讨论患者对医疗专业知识的缺乏，对临床疗效期望过高而引起心理落差、情绪失控[16]，而忽视了患者及患者家属的心理及背后折射出文化观念。笔者认为更深层次的原因应为大众传统文化信仰中对“生”的过度追求与对“死”的过度恐惧。当医疗纠纷、医疗事故发生时，人们本能地认定为医生与医院的责任，把医疗简单地看作挽救死亡的工具，忽视了医学的局限性与不确定性和死亡的突发性与必然性，其实质是对疾病、对死亡的不正确认知。儒道思想皆推崇自然性死亡（舍生取义思想除外），即所谓的“老死”“善终”，导致国人排斥甚至拒绝承认因突发疾病或其他突发事件而导致的死亡，无法接受程度之深甚至到了违背疾病规律与生命自然常理的地步。生死本为一体，然而长期地把生死割裂看待的传统生死观根深蒂固，面对越发紧张的医患关系，开展正确的死亡观念教育，重塑和谐医患关系显得尤为迫切。

5 大众死亡教育开展

5.1 政府应高度重视 医患冲突不仅仅是医疗问题，还是社会性问题，需要政府的高度重视。医患冲突背后折射出的国人心理缺陷也不仅是医疗层面的问题，还关乎国民心理与社会安定发展的头等大事。国家和政府需要采取政策干预，运用行政法制的力量推行生命教育、死亡教育，摆脱传统守旧观念束缚，在全社会倡导理性的疾病观、生命伦理观，对待医患冲突与“医闹”问题时，要建立和完善相关立法，制定科学的、尊重医学规律的责任标准与赔偿标准，保障医护人员权益；依法严惩“医闹”人员与相关恶性事件人员，加大处罚力度，保障医护人员的人生安全，还医疗行业一份安宁与平静。

5.2 青少年教育开展 借鉴国外死亡教育方法，从中小学阶段开展教育工作，让青少年从小树立正确的生命伦理观。在中小学阶段，利用游戏教学与课堂教学结合的形式，让学生对生死有初步了解与正面认知，减少对死亡的过度恐惧之心；在大学阶段，通过学术讲座、选修课程、甚至是开展死亡学专业与学系等引导青年人理性看待死亡、无惧死亡、乐观直面死亡，坦然接受生命中的突然其来。

5.3 大众教育普及 大众教育需依靠政府强有力的宣传导向，各级宣传部门要利用新闻媒体，公共交通、公共活动场所及社区宣传栏，政府网络平台，配合宣传片段、宣传画册等在社会舆论中进行死亡教育。社区医疗机构、非营利性组织要作为宣传主体开展相关宣传活动。社区医疗机构可定期举办医学伦理学、心理学讲座以及医学知识讲座，宣传科学医疗知识与生死观念，教育大众应如何理性看待亲人离世、看待医疗事故、突发性医疗事件等问题。非营利性机构可通过教育讲坛、宣传入户、亲子互动等打破死亡禁忌[1]，让大众谈论死亡、直面生死。树立正确的、理性的、科学的疾病观、生命观、死亡观，才能在对待医疗事故上多一分理性与谅解，在对待生命与死亡上多一分敬畏与尊重医学规律，有利于改善现时紧张的医患关系，建立和谐的医疗环境与社会环境。

参考文献

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篇6

关键词：王夫之；心理过程；“有”境界之心；佛道

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0134―05

一、“大辨体其至密，而至密成其大辨”

辨析和取舍佛、道论证信仰的心理过程及其认识论，从援佛、道入儒的角度，在“天人合一”思维模式下，王夫之全面总结了儒、释、道求“天地之际”的思想发展，辨析三教“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的心理过程及其认识论特征。王夫之说：“今欲求天地之际，岂不微哉……其分别之限，必清必宁而不可以毫发杂者，辨莫辨于此际矣。夫凡有际者，其将分也必渐。治之绍乱，寒之承暑，今昔可期而不可期也。大辨体其至密，昔之今为后之昔；无往而不者，亦无而不往；平有陂，陂亦有平也。则终古此天地，终古此天地之际矣。然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨。终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉……辨不易昭而密难相洽也。则终古此天地之际，亦终古此‘艰贞’矣。”①王夫之承认出入于“天地之际”的可能性，出入于“天地之际”的基础是能够认识到天与人蕴涵儒家伦理道德内涵的实有性，这是佛、道在天人关系方面入于“空”、“无”的思想基础。王夫之认为，“天地之际”的实有性体现在认识天人关系心理过程的细微之处，这是辨析和落实儒家人伦道德于心的认识根源。

儒家圣人不立“莫为之主”的“空”、“无”之心，而是通过细致而超越的认识论分析，构建具有“至密”性认识体系和超越性认识高度，建立在心性道德基础之上的思想体系，“然圣人岂以此悠悠者为固然而莫为之主哉？大辨体其至密，而至密成其大辨”。对于王夫之而言，认识论不仅仅是关于认识问题的理论，而且具有实现“天人合一”和天地同体境界的功能，所以说“辨不易昭而密难相洽也”。王夫之始终认为，通过认识而达到“天人合一”的境界，承担天地同体的实有性道德修养，是儒家圣人用力于心而落实其修养功效的关键。儒家圣人首先明确天地万物不脱离实有生化的自然性地位，批判佛、道入于“空”、“无”而否认自然规律的虚无之论，这是儒家用力于心而入微，从心理认识与道德修养论方面辨析“天地之际”的前提。王夫之认为，天地之密在于其相交于物质与精神世界同体之微处，即，依据于“心气交辅”的实有性理论体系求“天地之际”，如果固执于“乾坤之气”，则入于佛、道的“空”、“无”之论。“至密”从其针对于宇宙生化的细致心理认识分析方面而言，则说“是故知其至密，而后见运化之精”；“大辨”，指超越层次的修养境界高度，则说“知其大辨，而后见功用之极”。“至密”与“大辨”分别来源于王夫之辨析和取舍于佛、道的认识论，是他从心理过程及其认识论方面总结援佛、道入儒理论成果的具体体现。王夫之始终认为，“天地之际”的实有性体现于其认识与修养的过程中，包涵人伦道德价值，他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相胥以实，故盈天下而皆持循之道。故曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’”②“用有”指实现“天地之际”的认识与修养工夫，从其落实“天人合一”而用力于人之心的方面而言，则说“体有以为性情，体用胥有而相胥以实”。“诚”作为儒家“无对”而可以独立出现的范畴，既体现“物之终始”的非辩证性本体，又由于“不诚无物”而具有辩证性认识形式。

王夫之认为，儒家克己之功的至密至熟性，即是心理认识与道德修养工夫能够合两端于一的同体性与同一性，他说：“夫子于此，直从天理人欲，轻重、浅深、内外、标本上，拣着此两项，以验颜子克己之功至密至熟、发见不差者而称之。非颜子不能以此为学，非夫子亦不能深知此之为好学，非程、朱二子亦无以洗发其本原之深，而岂易言哉！”③所谓“天理人欲，轻重、浅深，内外、标本”，皆从两端体现认识与修养同体同一之心的辩证形式。儒家“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的目的在于，通过辩证性的心理认识与修养方式“洗发其本原之深”，揭示合两端于一的非辩证性本体的同体同一性。王夫之以此为儒家道德认识与修养之学的最微最难之处，足以体现他总结儒、佛、道关系的理论成果，内含从“空”、“无”到“有”之心的认识线索。

“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的心理认识过程，包含王夫之辨析和取舍佛、道之“空”、“无”，总结援佛、道入儒思想的理论成果。王夫之辨析“空”、“无”之论既不遗余力而又十分细密，他认为，心学由于吸收佛道“密室传心之法”而有所偏失，所以流于玄、禅异端。他系统论述了老庄思想之同异以及玄学家对道家思想的偏离之害；对于陆王，王夫之则指出其与张载之学的同异之处，具体区别了心学在理论思维形式方面的优长，这些都反映了王夫之超越传统儒家与宋明理学的自觉研究态度和理论启发价值。辩证地反映思想与行为的实际动机，显示儒家之心活泼性的认识本旨，始终是王夫之辨析佛、道之“空”、“无”，极深研几而构建儒家“有”境界之心理认识体系的依据。

二、从“空”、“无”到“有”的心理认识过程

通过对佛、道认识“空”、“无”与“有”之心理思想的深刻辨析，王夫之力辟佛、道思想的虚无性认识根源，但他并非完全的否定式批判，而是虚心地研究，同时指出佛、道有益于儒家道德修养之心之处。对于辩证性之心的心理分析，使王夫之对于佛、道一端思想，都能一直采取一分为二的积极态度进行研究。他着重指出佛教禅宗与法相唯识学的不同，对于法相唯识细致的心理分析理论，他在批判其虚无性基础上有所吸收，他说：“释氏之所谓六识者，虑也；七识者，志也；八识者，量也；前五识者，小体之官也。呜呼！小体，人禽共者也。虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉！而诬之以名‘染识’，率兽食人，最奚辞乎！”④唯识学以第八阿赖耶识为储藏种子之识，则一切心理活动及其认识过程的产生皆依赖于第八识，这就使其对心理过程的分析失去了辩证性。王夫之以辩证性的能认识之心改造和吸收佛教唯识思想：以前六识为“虑”，即，以感知经验心理活动为基础的认识过程；以第七识为“志”，指出其对一般朴素性心理活动及其认识过程的超越和宰制之功；以第八识为“量”，揭示其具有辩证形式而本身非辩证性的本质。王夫之认为，第八识所体现的心之本质，包含前七识辩证性心理认识活动。王夫之在细致辨析佛、道认识论之妄的同时，明确表明他改造和吸收其认识理论的目的。王夫之反对佛教唯识学以“气从幻起以成诸恶”的真如本体为“如来藏”，他关注于揭示唯识学细致心理分析理论的虚无本质，吸收其认识理论用之于儒家道德思想的认识论建设。王夫之进一步分析说：“故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰‘太极有于《易》以有《易》’，不相为离之谓也。彼太易、太初、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者耶？彼且曰：‘有有者，有无者，有未始有夫有无者。’或且曰：‘七识以为种子，八识以为含藏，一念缘起无生。’呜呼！毁《乾》《坤》以蔑《易》者，必此言夫！”⑤王夫之认为，佛教唯识以“七识以为种子，八识以为含藏”，则其认识来源于完全脱离固有道德本体的种子，从其心理认识论的理论取向和思想性质方面而言，与老子“有生于无”而入“无”，庄子追问“有有者，有无者，有未始有夫有无者”而入于“无无”境界的心理思想相一致，指出佛、道“虚为之名而亡实”的虚无性思想根源。相对于儒家“至密”和“大辨”之本体，则佛、道本体无实而显示“群龙无首”的虚无性质。王夫之说：“‘群龙无首’，故一积众精以自强，无有遗也。有首焉，则首一也，其余不一也，然后以一贯之。不然者而强谓之然，不应者而妄其应，佛、老以之，皆以一贯之之术也。”⑥佛、道之心“首一”而“其余不一”，则“不一”之辩证认识不能相通于“首一”而入于“空”、“无”之论，体现所谓“不然者而强谓之然，不应者而妄其应”的虚无性认识根源。王夫之认为“以一贯之”也包含细致的心理认识理论，即是“以一贯之之术”，这是他对佛、道的心理分析与认识方式的肯定之处。

王夫之从“至密”和“大辨”两个认识角度辨析佛、道心理思想入于“空”、“无”的认识论根源，往往以佛、道合论而不分。但是，从王夫之对“至密”与“大辨”心理过程的具体认识论分析中，仍然可以区别出他辨析和取舍于佛、道的不同思想倾向。可以说，“至密”之辨主要针对佛教，尤其是针对批判、改造和吸收法相唯识学细致的心理认识分析理论而言；而所谓“大辨”，主要针对批判、改造和吸收老、庄入于“无”，尤其是庄子入于“无无”境界之心的认识方式而言。所以，王夫之与老、庄“无”或“无无”境界之心的认识论关系也体现王夫之以“至密”和“大辨”的认识论总结援佛、道入儒的理论成果。侯外庐说：“夫之认为庄子是‘能辨其至密’的人。”⑦这是从超越层次境界认识高度而言的，体现王夫之主要吸收庄子境界思想，建设儒家“大辨体其至密”认识论体系的理论来源；如果从细致的心理分析及其认识过程方面而言，可以说，王夫之认为佛教，主要是以认识论为主的法象唯识学是可以“至密成其大辨”者，体现他主要吸收法相唯识的认识理论，构建儒家“至密成其大辨”系统化思想体系的理论来源。

三、主客合一的心理过程

从主客关系上看，佛道心理认识过程并非没有主客之分，而是使主客合一于“空”或“无”的认识境界，决定了“内观自省”的直觉心理认识及其道德修养特征。王夫之吸收佛道认识“空”、“无”境界心理活动方式，与佛道的不同主要体现于主客合一的心理思想性质方面。王夫之把主客二分合一于“先立乎其大者”的“有”境界之大心，所以说“人心即天”，又说“人，人心也”，“心即仁”，这就是说，所谓“天心”，即是“有”境界之心。相对于佛道把主客二分的外在关系纳入超越于实有万物之外的“空”或“无”境界之心，王夫之则把这种彼此外在的主客关系纳入不脱离实有万物而又具有超越层次认识高度的“有”境界之大心。佛、道使主客合一于“空”或“无”境界之世界，否定儒家以伦理道德践履与修养工夫的可能性，“内观自省”的直觉心理认识方式体现脱离实有万物而“反观内省”的觉悟修养工夫方式，能够直接提升而达到超越性境界高度。王夫之使主客观合一于“有”境界之心，境界工夫不脱离人伦物理实有，体现通过伦理道德认识与修养工夫承担道德价值判断与修养境界实现的“大心”之量。佛道与王夫之都强调用“心”，但“心”的性质不同：佛道之“心”是认识“空”或“无”世界的境界之心，强调“内观自省”的觉悟工夫，“心”与实有万物实际上并无直接联系，是主观性之“心”，用心的工夫主要指向内用力的自我觉悟，通过直觉方式间接作用于实有万物；王夫之的“心”是“有”境界之“心”，一方面，强调对超越性境界高度的提升与把握，即，修养“先立乎其大者”的“大心”；另一方面，“大心”为本于天所受而具有伦理道德价值与内涵的实有性质之“心”，用心的修养工夫以对人伦物理的认识和感知为基础，“大心”通过伦理道德修养与实有万物发生直接联系。王夫之强调道德践行的修养工夫，目的是实现实有性物质与精神世界的同一性。

实际上，王夫之以“先立乎其大者”的“有”境界之大心来提高道德修养的境界高度，大心的价值与功能主要体现在达到境界高度的儒家修养工夫中。王夫之以能所关系解释“心”的功能，他说：“身有无逸之‘能’，随时而利用；心有疾敬之能，素位而效仁。‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。心与道之固然，虽有浮明与其凿智，弗能诬以不然也。”⑧王夫之反对老庄佛“立一境界以为‘所’”，而自己则立一境界以为“能”，他提升儒家伦理道德修养所达到的境界高度，则“能”、“所”合一于“有”境界之心。从“有无”观讲，王夫之立“有”境界之心为“能”，而反对佛、道立“空”或“无”境界之心以为“所”，体现与佛、道心理认识活动及其修养工夫不同的理论思维取向与思想性质。

四、“立一成纯之局”的心理建设

王夫之辨析佛、道心理思想而有所取舍的目的在于，为儒学提出和建立一套纯粹包含儒家道德心性之实而去除佛、道“空”、“无”之虚的认识论体系，体现达到所谓“立一成纯之局”的理论建设目的。王夫之说：“庄生云，‘参万岁而一成纯’。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之！乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣……参之而成纯之一又审矣。变者岁也，不变者一也。变者用也，不变者体也。岁之寒暄晴雨异，而天之左旋、七曜之右转也一。手所持之物、足所履之地，或动或止异，而手之可以持、足之可以行也一。唯其一也，是以可参于万世。”⑨王夫之十分欣赏庄子“参万岁而一成纯”的认识观点，目的在于为提升儒家道德修养境界高度建立“一成纯之局”理论体系。“万岁”所包含的认识范围无限广大，见闻感知经验心理活动及其认识过程不可能达到，所以有“虽圣人有所不知，而何以参之”的感叹。王夫之通过变与不变认识关系的分析，提出“自当参其变而知其常”的认识路径，既不脱离对于宇宙万物之万变的感知经验心理活动及其认识过程，也要求对认识境界高度的提升而扩大其心之量。王夫之以变者为岁，不变者为一，以变者为用，不变者为体，提出以一参万、以体达用而上学下达的认识路径，则说“唯其一也，是以可参于万世”。可见，通过提升境界认识高度而对心之量的扩充是“立一成纯之局”的一个方面，从心理认识过程分析方面，明确其体用相通而合一之心的认识本旨，则是“立一成纯之局”的另一个方面，即所谓“参之而成纯之一又审矣”。显然，王夫之所谓“立一成纯之局”，就是指对佛、道认识思想的实有化改造而建设儒家实有境界认识理论体系，“纯”指实有性之改造，“局”指心理认识过程所依据的实有性境界之心的超越层次高度。实际上，所谓“立一成纯之局”，提示了王夫之改造和吸收佛、道认识论的思想本质。通过适合于儒家道德思想的实有化改造，他赋予境界之心以丰富的伦理道德价值与内涵，从境界认识的理论思维取向方面揭示佛、道境界认识入于“空”、“无”的虚无思想性质，构建以“有”境界之心的认识思想体系为标准，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”而具有完整认识理论体系的实有境界认识路径。

王夫之思想富于哲理思辨，能够深入佛、道思想的认识论内部，从理论思维的认识根源处把握和辨析其虚无思想性质，吸收其有益于儒家伦理道德思想认识体系建设的理论成分。所以，王夫之往往从对认识论的理论思维分析入手，通过对心理认识活动及其认识过程的分析，完成“大辨”于异端的“至密”性认识思想，通过改造、吸收而提出和建设儒家认识论体系，以儒家“至密”性认识论成立其作为判定和总结标准而“大辨”的理论体系。王夫之说：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”⑩通过对孔子思想的发挥，王夫之提出，儒家思想本来就具有“大辨”性而心之量的认识范围广大。孔子所谓“知之为知之，不知为不知”，实际上包含了“知”与“不知”两个方面的认识范围而无所遗漏。儒家思想也具有“至密”性认识内涵，既超越而不固执于针对实有万物的感知经验心理活动及其认识过程，又能够因其针对实有万物的细致心理认识分析而扩大心之量的认识范围，通过提升境界认识高度而包含感知心理活动及其认识过程所“不知”的部分，则说“因此而求之者，尽其所见，则不见知色章，尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立”。对于儒家而言，“不知”是对“知”的内在性超越，超越层次的认识不脱离于其“知”而“必因此以致之”，则“知”与“不知”统一于整体认识思想体系而缺一不可，这就是所谓“圣学、异端之大辨”的认识论根源，体现“大辨体其至密，而至密成其大辨”的儒家“有”境界之心的认识路径及其本质特征。

所谓“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识路径，其思想来源于辨析和取舍佛、道认识论的理论思维成分，而目的却在于“立一成纯之局”而进行儒家认识思想体系的理论建设。王夫之认为，《周易》内含“天人合一”的健顺道德本质，与儒家辨析佛、道而体现“纯而不杂”思想内涵相一致。他说：“夫天秉《乾》德，自然其纯以健，知矣；地含《坤》理，自然其纯以顺，能矣。故时有所鼓，时有所润，时互用而相为运，时分用而各有成。《震》、《巽》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》之大用，而在六子之各益者，天地初未尝有损，杂者自杂，不害其纯，则终古而无不易也，无不简也，皆自然也，吉凶其所不讳也。圣人所忧患者，人而已矣。故显其用于《大易》，使知欲得夫天下之理者，合天地之用，必其分体天地之撰而不杂者也。”《乾》之德为天所秉，《坤》之理为地所含，体现天地、自然、万物固有之健顺性质而为“纯”。“纯”即是王夫之能够“大辨体其至密”和“至密成其大辨”的认识基础。王夫之以“自然其纯以健”为“知”，则“至密”性以“纯”为基础而成其“大辨”；以“自然其纯以顺”为“能”，则“大辨”而辨其“纯”之“至密”性。通过对庄子“参万岁而一成纯”的境界认识论进行改造和吸收而提出“大辨”与“至密”的认识路径，从提升心之量的认识境界高度和扩充心之量的伦理道德内涵的两方面改造，转化为体现儒家辨析佛、道异端和建设道德思想体系的认识方式。王夫之关注的重点始终是人，即“大辨”与“至密”的认识路径始终要求落实于人而用力于心，从认识论角度揭示“大辨体其至密”与“至密成其大辨”的思想本质与理论思维特征。

王夫之以“纯”设定儒家与佛、道相区别而大辨的心理认识标准，他说：“故非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂。不足以纯而欲试以杂，则不贤人之知能而已矣……异端之悟，亦君子之所能，而君子体其全，则或穷乎孤至，而无伤于君子之德。”异端不“纯”则“杂”，而儒家之“纯”能够“体其全”而“行乎天下之至杂”。通过“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识论分析，王夫之提出符合儒家“至纯”思想性质的心理认识体系，包含构建伦理道德心理认识体系的标准和要求，从理论根源处解决了援佛、道入儒的思想矛盾，完成了遵循从“空”、“无”到“有”境界之心的认识论线索构建儒家道德思想认识论体系的工作。通过“立一成纯之局”的认识论辨析与思想建设，王夫之根据“大辨体其至密，而至密成其大辨”的认识方法，从援佛、道入儒的角度提出和明确了儒家思想的认识论路径。以此为思想辨析与论证的认识论标准，王夫之把握了全面判定和总结传统儒家与宋明理学思想的理论武器，启示了中国传统哲学在“三教合一”背景下发展的思想意义与理论价值。

篇7

西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。

海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》 的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了 《老子》 中的八章。海德格尔把对 “道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的“转向”, 但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的, 最常发生的是不断返回到初始, 在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。[2]

老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。

一、海德格尔与老庄的生死观比较

海德格尔的生死观突出体现在 “向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是“我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来， 此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。

众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。

原文如下：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”

所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。

由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结“生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。

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二、海德格尔与老庄的生存观比较

在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，“只要存在在它的生存本质中, 也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系( geviert) ,四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍, 把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。

篇8

   《天下》篇的重要地位和价值，首先在于它涵盖的思想内容之博大。可以说，它的内涵容量几乎就是一部春秋战国的学术思想史，或者说是庄子及其学派对于这一历史时期学术思想史所作的批评史。据说，马叙伦先生当年在北大讲三个学期，还未讲完《天下》篇，以至马先生被戏称为“马天下”。马先生三学期讲不完，亦可证明《庄子》此篇内涵确实博大深邃，不胜其讲。此篇涉及的学派代表人物，就有墨翟、禽滑釐、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施等十一人之多。其中，虽然没有专列孔颜儒家学派，但在开篇总纲中，则在展现“数度”和评说诸经典时表明，《天下》篇实质上也没有忽略儒家的存在。从历史的角度，确乎可以把《天下》篇扩展和深化为一部专著。但是，我们这里，主要是就《天下》篇所作的评述来领悟庄子及其学派的思想。虽然《天下》篇描述和评析了众多不同的学派和人物，各有特点，但仍然有一条内在有机关联的线索。这就是，所有学派和人物虽然有些从大道分裂出去，但仍然在大道的视野之中，构成走向大道的思考环节。

                   （一）“原于一”的大视野

    《天下》篇的大视野表现为，庄子及其学派并不是争道家一家的独尊，而是力图打破各家的局限。所谓“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣”，其所说的，就是这种局限的表现，从而需要打破。只有打破局限，回归“道通为一” 的淳朴与和谐，才能出真正的大智慧，成一切人间事。就是说，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有赖于“道通为一”。这就是《天下》篇所说的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一。”

    过去相当长一段时间，太过注重庄子思想与当时阶级、社会的联系，而忽略了庄子及其学派思想本身超越时代的内涵，忽略了这些超越内涵的价值和意义。那种局限于划阶级成分而从现实政治需要加给古人种种帽子的批判方法，现在看来，实在是对于古贤思想的一种亵渎。何况那种阶级划分，对于两千多年前的庄子，也并不合乎实际。庄子“道通为一”或“原于一”的大视野，无论在当时，还是对于后世，其价值都是不可估量的。当时正处于战国时期，庄子及其学派所针对的，乃是“天下大乱，贤德不明，道德不一”。对于这种“天下大乱”的局面，囿于一曲之见，是无助于大局好转的。而当时的百家之说，恰恰都是这种一曲之见。所谓“天下多得一察焉以自好”。或者说，都属于裂“道术”的种种“方术”。应当说，这种裂“道术”而出现的种种“方术”，即当时百家之说的出现和争鸣，正象周朝一统天下分裂为互相争霸的诸侯国一样，乃是历史发展和与之相应的思想发展之必然。但是，“天下大乱”应当是走向新的统一的过渡阶段。那么，如何走向新的统一？这正是在“天下大乱”之时，庄子及其学派所超前思考的问题。“原于一”的大视野，就这样提出来了。这种“原于一”或“道通为一”的世界，在这里也是从古代寻找理想的镜子。如《天下》篇在叙说完圣人、君子、百官和民众在古代由于“道法自然”而有序和谐生存之后，接着写道：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。过去一直认为，这是庄子向后看的复古表现。其实，任何社会批判必须设定一种前提，一种作为理想的镜子，用以照映现实的黑暗与丑恶。同时，借此也给人一种可以争取光明的希望。意大利思想家克罗齐说：“一切历史都是现代史”。这个著名的论断，它的合理意义，是说任何历史的语境都不可恢复，而任何具体时代的人所写的历史，都不能不打上不同于原来语境历史的现代烙印。就是说，人们讲的历史都具有联想和创造的成分在内，或者说都具有理想和希冀在内，也就是含有借历史来影射现实和预示未来的意味。所以，不能见到古贤赞美古代，就认为是复古。可以说，在本质上，中国道家、儒家、禅宗对于古代的称赞，都不是复古，而是都具有借此批判现实的丑恶和对美好未来希冀之意味。

   《天下》篇“原于一”或“道通为一”的大视野，其内涵是非常丰富和深邃的。关于“道术”与“方术”的划分，以及“道术”裂而出现百家之学的问题，庄子及其学派借以所批判的，仍然是文明发展的负面效应。不能不承认百家学的出现，乃是思想文化的进步。但是，对于治天下而言，这种百家学由于囿于一己之见，所谓“皆以其有，为不可加矣”，却无助于解决分裂中的“天下大乱”问题。这里最值得注意的是，庄子及其学派还对儒家思想作出有条件的肯定。有些学者对此迷惑不解，甚至误解，认为这是庄子思想源于儒家的一种显示，或者说庄子后学调和儒家的表现等等。﹝1﹞（参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。）其实，这些看法都不对，都是被现象所蔽。首先，虽然这里在讲君子、百官、民众时，提出相当于儒家的仁义、礼乐、名法等范畴，但是这里讲的是原始古代，还处于“道法自然”状态意义下的社会。所以那时这些范畴的意义与后来孔孟以降的儒家所讲的意义，是大不相同的。所谓古代的这些范畴属于“道发自然”，正如文中所说的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，或者处于古圣之时，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”。就是说，还处于道惠于人惠于世的时代，也即没有失道与损道的时代。无庸讳言，这些看法，当然包含有庄子及其学派对古代社会加以理想化的成分在内。但这里讲的“礼乐”思想与孔孟以降的儒家“礼乐”思想，即道家抨击为“大道废”的等级制“礼乐”思想，无论如何是不可同日而语的。至于下面一段通常视为对儒家经典评述的话，就更值得玩味。在讲过古代社会的和谐有序之后，《天下》篇这样写道：其明而在数度者，旧法世传之。史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生，多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。这里所述的关键问题在于“数度”，此段引文前面指出，“数度”分为“本数”与“末度”。对于庄子及其学派而言，“本数”只能是“道”或“道通为一”，＊参见钟泰：《庄子发微》，“天下第三十三”注释。此外的百家之学，包括邹鲁之士的儒学，都属于“末度”。因此，即使这里提到儒学经典作为“百家之学”一种来源，但也不能与道家之“道”作为“本数”相比。所谓“本数”的“道”，就是“天人”“不离于宗”的“宗”，“神人”“不离于精”的“精”，“至人”“不离于真”的“真”。这是儒家经典都还没有达到的思想高度。

        不过，在“原于一”这个大视野下，《天下》篇在评述儒家思想及其经典时，似乎对于之前只批判文明的负面效应而对其正面缺乏应有的肯定，而有所补充。这就是对文明发展中出现的多样性分化，如这里所说的百家之学，虽然批评其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，还同时指出，“皆有所明”，“皆有所长”，“时有所用”。应当说，这也是“道术”之为“道术”之思的一种必然。就是说，在“道通为一”大视野下，一切分化的百种千类，都能看到其正反两面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是说，不能因为道家侧重批判文明负面效应，就认为其看不到正面效应和完全否定文明的正面效应。

       有的学者以《天下》篇开头的总论最后提出“内圣外王之道”，认为这是庄子及其学派最终归于儒家的表现。我们认为，这种看法也是皮相之见。因为，“内圣外王”的观念并非儒家独有。实质上，“内圣外王”是儒道两家都有的追求。但是，何为圣？何为王？儒道两家的看法却有本质的不同。儒家尚仁的修、齐、治、平，还囿于现实的层面，缺乏超越精神，而道家崇道“无为”的“南面之术”，则具有超越的人文精神，这在老子对侯王守道的教训中，特别是在庄子《应帝王》篇的寓旨中，均清楚可见。

特别值得注意的还有，庄子及其学派早在两千多年前，就通过春秋战国时期百家之学这种“道术为天下裂”，即文明多样性分化发展，预见到这种分化难以回头的必然性。如其所说：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂”。庄子这里所作出的预见，实际上为后世提出两个重大问题。其一是，“往而不反”的多样性分化，能否驾驭？其二是，如何驾驭？对此，庄子及其学派在其“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体”的慨叹中，表现出一种无奈之情。事实上，庄子及其学派这种无奈，仍然是当今有识之士的无奈。就是说，对于文明发展这种多样性分化，能否驾驭至今仍然是一个问题。这种文明多样性分化，就象一匹烈马，人们总在驯服它，却总是驯服不了。那么，是否驯服不得法呢？可见，对于文明这种多样性分化，能否驾驭以及如何驾驭是密切联系在一起的两个问题。也许，我们至今还未找到如何驾驭的正确方法。

当然，庄子及其学派的慨叹主要不是我们这里讲的当今现实，而是他们那时的现实，即战国时期“天下大乱”。而这种“天下大乱”，就源于“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。在这里，明确指出“天下大乱”的病根，在于“内圣外王之道”不明不发。而此道不明不发，又在于天下之人都坚持自己的欲望。就是说，都脱离大道，而各行其是。或者说，百家之学这种文明的多样性分化，正是适应“天下大乱”而生的思想文化。从这种批判中，不难看出，庄子及其学派的“内圣外王之道”，不过是归结为“原于一”的大道。其理想的镜子，乃是“古人之大体”，即“无为而治”的“天地之纯”。由此可见，虽然都谈“内圣外王”，但道家借以所说的，乃是崇尚自然无为之超越精神，以“道通为一”化解一切的精神。显然，这与儒家修、齐、治、平的“内圣外王”，是不可同日而语的。

            （二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神

    墨家与儒家曾以“儒墨”并称于春秋战国之时，并且是在现实层面上与儒家针锋相对的学派。这和儒道两家的对垒，一个在囿于现实层面，一个超越于现实，是不同的。墨家的理论和实践，都是非常具体的。所以，《天下》篇对于墨家的评述，也比其他诸家具体。虽然《天下》篇对墨家思想境界的总体评价不高，但是，也不能不佩服墨家为济世而表现的世人难为的苦行精神。正是在这一点上揭示出，墨家的理论和实践，实际上都是以大禹治水的精神为依归的。如果说墨家学派带有某种宗教神秘性，那么他们所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道。”

值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是称赞有加的。但是，真正在学派行为上具体实践这种精神的，却只有墨家。此外，《天下》篇还提到《墨经》和借此展开的逻辑辩论问题。从而指出，陷入这种辩论的墨家，属于不同于墨翟、禽滑厘正统墨家的“别墨”。不同之处，就在于这个“别墨”，以墨翟、禽滑厘之意为是，以其行为非。所谓“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”

    《天下》篇对墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”这一概括，就是对于墨翟、禽滑厘《非乐》和《节用》内涵的诠释。其实，非乐与节用是统一的。墨家这种非乐与节用的批判，不仅指向当时的儒家，也指向整个礼乐文化传统。所谓“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度”，就是不彰显礼乐常规，就是非乐与节用。特别是这种批判，既表现在墨家的著作中，也表现在墨家的实践行动中。所谓“以绳墨自矫”，就是墨家以非乐与节“自矫”。具体说，就是以大禹治水的精神“绳墨自矫”。

    《天下》篇对于墨家的批评，并不是否定这种精神本身，而是指出这种非乐节用精神，不合于天下人之常情，因此不为天下人接受。因此，墨家的道术不能列入圣人的大道。三代到禹、汤、文、武、周公，都有制礼作乐，对于死者的棺椁分等级而不同，而墨家却要斩断这种传统，主张“生不歌，死无服”。“桐棺三寸而无椁，以为法式”。墨家对儒家这种批判，是以现实的另一极，对抗儒家“礼乐”制度的现实及其传统。这与道家对儒家“礼乐”制度取超越态度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇对于墨家这种批判，又作出批判的批判，指出墨家这种极端的效应是：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！”这是非常值得玩味的一段话，其中，首先提到墨家这种“非乐”、“节用”，既不“爱人”，也不“爱己”。这就表明，庄子及其学派对于“礼乐”不是象墨家这样持完全否定的态度，而是肯定其对于人具有“爱”的含义。就是说，人生需要有一定的“礼乐”来呵护。或者说，“礼乐”在其未被异化的形态下，它是人类区别于野蛮的文明表现，是进入文明阶段人类友善和相互尊敬的表现。例如，作为相爱的人们，礼乐”的规则，也是起码要遵守的规则。所谓“相敬如宾”，即此之谓也。接着指出“未败墨子道”，是重要的。在庄子及其学派看来，墨子提出的“道术”，在墨子、禽滑厘及其弟子一派人那里，不仅信奉而且身体力行。所以此“道术”“未败”。其问题在于，难以为天下人接受而得到推行。就是说，你可以不爱己而践行此“道术”，但却不能为人所接受。因为，此“道术”不爱人。具体说，乐而歌之，悲而哭之，实乃人之常情也。为什么要非之呢？这种“生也勤”、“死也薄”之道，是太过苛刻了。正因为此道太苛刻，所以，“使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。”《天下》篇指出这一点，是非常深刻的。如果说“中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心”（《田子方》），即被“礼乐”异化的儒士“陋于知人心”，那么在这里，墨家的另一种表现形式也是“陋于知人心”。一个只见“礼义”，一个完全不要“礼义”。两个极端，其结果却一样，即“反天下之心。天下不堪”。庄子及其学派能指出墨家这类问题就表明，他们在批判儒家的“礼乐”观时，不是否定一切“礼乐”，而只是否定其为“礼乐”之物所蔽所累的异化。显然，这其间所显示的思想和境界的高度，都是墨家所不可企及的。

    也许最值得注意的是，《天下》篇在此节最后对墨家的总评价，即所谓“乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或总纲中所提出的“天下大乱”问题，实际上也是春秋战国时期各家关注的核心问题，只是思想理论和采取的方法不同而已。在这里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，说明墨子思想理论和采取的方法，也是为了解决“天下大乱”的问题。但是，在庄子及其学派看来，墨子的思想理论和方法不对头，而且是本末倒置，即“乱之上也，治之下也”。指出这一点，确实在思想理论上打中了墨家的要害。“天下大乱”问题，出自诸侯国的统治者不顾民众死活的争霸战争。因此，《天下》篇把墨子贬称为“才士”，是有道理的。就是说，墨子没有看到问题的实质和根本，没有战略眼光。以至于本末倒置，用现今时髦的话说，就是所谓“上面患病，下面吃药”。同墨家相比，儒道两家虽然各有所长，各有所短，但是把解决问题的大方向都确定为作“帝王师”，则是抓住了问题的根本。两家都衷情于“内圣外王”，只是观点不同而已。也正因为如此，自汉代以降，墨家思想失传，就连《墨经》逻辑也烟灭了。而儒道两家，则能在两个不同的层面上，即现实与超越现实的层面上，成为中国传统思想的主导。如果在这种意义下，陈鼓应先生前些年提出的“道家主干说”，似乎就可以成立了。

 

           （三）宋钘、尹文“别宥”“聏、调”的救世幻想

    宋钘即《逍遥游》中所说的宋荣子，在《天下》篇将宋钘与其弟子尹文一起来讲，是把其作为一个学派来看。这个学派，也是着眼于解决“天下大乱”问题。所谓“以禁攻寝兵为外，以寡浅为内”。但是，怎样才能达到这个目的呢？从《天下》篇对这派思想的概括，可以见之。其概括是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。”从这一概括中可以看到，就“不累于俗，不饰于物”而言，是与墨家的观点类似的。但是，以下所说的，则显示出与墨家不同的特点。墨家更重视自己作为榜样的践行，而宋、尹则重视把自己的思想作对上和对下的说教，以求与人平和沟通，这就是“不苛于人，不忮于众”的意思。而“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”，则见出与老子清心寡欲和小国寡民的安宁思想相通。其中的特色，“人我之养，毕足而止”，正是这派“以寡浅为内”的诠释。

    宋、尹派的核心思想乃是主张“别宥”进而“聏、调”。如《天下》篇所述：

作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。所谓“别宥”，不过是指对荣辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在庄子看来，不过是走在试图超越的路上，却最终没有真正进入“无待”的自由境界。正如《逍遥游》篇所描述的那样：“故夫知效一官，行比一乡，德合一运而征一国者，其自视也亦若此而已矣。宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加欢，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也”。就是说，虽然对于荣辱不“欢”不“沮”，于世无争，但由于仍然对之有“定”有“辩”，就仍然未进入“无待”境界，即“犹有未树也”。可知，在思想境界上，宋、尹与庄子具有本质的区别。对于“宥”，庄子是以“道通为一”，也即“齐物”的态度，而宋、尹则还停留在辨别而有所不动心的境域，还没有真正使“宥”化于大道。

    再说宋、尹的“聏、调”思想。无疑，这是一种美好的愿望。所谓“心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。这种使海内“合欢”的“心之行”，确实是美好的。但是，要想把这种美好的愿望变成现实，都“置之以为主”，就不那么容易了。为此，宋、尹采取的办法，就是上说下教，即使受到侮辱、饿饭，也不计较。甚至遭到厌弃和反对，也要坚持这种上说下教。对此《天下》篇描述得很具体：见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说

下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。对于这种不畏劳苦饥寒，力图平海内战乱以求合欢的精神，庄子及其学派还是称道的。如其说：先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！这里，宋、尹“我必得活哉”的感叹，当然不是苟活，而是为了平息战乱以求海内合欢，宁肯在饥寒中活着。因此，庄子及其学派才称赞他们“救世之士”。

    但是，宋、尹如此救世，其结果如何呢？在庄子及其学派看来，并不能解决问题。这在上述他们上说下教的反应：“上下见厌”，就已经说明了。那么，在思想理论上又如何呢？首先，“别宥”这种“心之行”，不仅在思想解放上不彻底，还停留在辨别“宥”而未超越的境界上，而且这种思想理论在实践上，也是非常软弱的。教育从古至今，任何时候都不是万能的。所以，企图完全通过上说下教实现“聏、调”，消除战乱，使海内人都过上安宁平和的生活，根本是一种幼稚的幻想。宋、尹所谓“君子不为苛察，不以身假物”这种“别宥”的思想，不作苛刻的计较，不为物役物累，对于他们个人的修养，也许是可行的，但是如果通过上说下教，让天下争霸的诸侯和争利的大众接受，则根本不可能。18世纪法国启蒙思想家爱尔维修说过：利益决定一切。若想改变人们这种利益决定一切的观念，就如同使江河倒流一样不可能。可以说爱尔维修这种论断，完全适合于宋、尹的时代，而且其合理性至今没有过时。毫无疑问，庄子及其学派清楚地看到了宋、尹思想理论的软弱，所以对他们批评的结论是：“以为无益于天下者，明之不如己也”，就是说，这种思想理论，既然无益于解决“天下大乱”问题，还不如干脆停止上说下教。

                    

               （四）彭蒙一派道外的“齐物”之思

    《天下》篇虽然认为彭蒙、田駢、慎到一派还没有真正进入大道的境界，但是认为比起前两派则有所进展。从品评中可以看到，此派在几个方面都有力图超然于物外而趋向于道的表现。首先，在品评中提到该派具有“齐万物以为首”的特点。从《齐物论》中，我们已经知道“齐物”是庄子解构“物累”、“物役”等世间异化和走向“道通为一”的根本手段。所以，该派能“齐万物以为首”确实是走向道的一种进展。正是具有这个“为首”的特点，所以对于趋向于道的“天覆”“不能载”、“地载”“不能覆”、“道包”“不能辩”有所认识。特别是，关于“道包”“不能辩”的感悟，接近于道之体会。此外，关于“知万物皆有所可，有所不可”；“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理”；“笑天下之尚贤”，“非天下之大圣”；“舍是与非”等思想，看似都很接近于庄子《齐物论》的思想。但实际上，两者又有质的区别。主要的本质区别在于，庄子是从“道通为一”的境界高度，体悟“齐物”，是以“无”这个根本处出发，所以由《逍遥游》篇“无名”、“无功”、“无己”这个体道思想总纲的提出。而在彭蒙等人一派这种“齐物”之说里，还没有从“知”的层面进入“悟”的层面。“可不可”的问题，在庄子那里，不是知其区别，而是在“道通为一”中消解这种人为的区别。而在彭蒙这里，即使“弃知”，也是“不得已”。同样，对于圣贤、是非，也是观之有别，而“舍”之。这种“泠汰于物”的超然，还是在道外的超然，而非“道通为一”的超越。

    在庄子那里，体道而“道通为一”的超越，或破待而进入“无待”的自由境界，不是消极被动的，不是随波逐流，而是一种积极的能动精神，所谓“乘天地之正，而御六气之辩”（《逍遥游》）。但是，彭蒙一派又是怎样呢？他们的态度是：“不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。”这其中，如果说“不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，还有某种任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋”等表现，则完全是一种随波逐流的态度。这种态度，与能动地体道或与禅宗的参禅，都是不可同日而语的。实际上，无论体道还是参禅，除了天才的条件之外，都需要有能动性，都需要下“心行”的磨练工夫。《齐物论》中的子綦的“吾丧我”的入道之境，《大宗师》描写的“朝彻”、“见独”之境，禅宗“无念、无相、无住”的开悟之境，都不是被动消极随遇而得的。相反，那是需要艰苦磨练方可进入的境界。在世俗中，对于道家和禅宗有一种误解，在对庄子寓言故事和禅宗传灯录的故事不作深刻领会，以为得道与开悟，都是随遇碰巧而得。就如常言所说：“随遇而安”。这种态度，虽然在逃避艰苦磨练和入俗的随波逐流中，可得一时之“安”，但与体道而得道、参禅而开悟则完全是两码事。彭蒙一派这种态度，引出“豪桀”的批评，认为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是说，“生之人”，不可能没有能动性，不可能象无生命之物那样被曳来曳去。而彭蒙一派的处世态度，所谓确实具有这种消极被动一面。即使就彭蒙一派的“无誉”之说而言，所谓“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉”，也与道家存在本质区别。从老子到庄子，道家都不是完全反对功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老庄所说的得道之侯王或君王，就是如此。特别是《逍遥游》对于尧帝的描述：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”。这则寓言，就是指尧帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。这与彭蒙一派单纯诉诸使人成为“无知之物”以求“无誉”，是完全不同的。

    从上述可知，彭蒙一派虽然较之墨翟、禽滑厘派、宋钘、尹文派更趋近于道，但仍然没有真正体道而得道。由于没有站到“道通为一”的高度，所谓“齐万物以为首”，并没有达到真正超越的“齐物”之境界，而还停留在“于物无择，”和“与物宛转”的道外之境界。就是说，彭蒙一派的“齐物”，由于在道外，所以，还不能“吾丧我”或“朝彻”、“见独”，不能“外物”以至“外生死”和“无古今”。同时，他们也不知道，体道和入道需要积极能动的磨练，而取随波逐流的态度。这就难怪《天下》篇在品评的结语中，认为他们“常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”。就是说，由于他们毕竟趋向于道而行，所以与常人的思想行为还是有所反常的。这种反常有趋于道的方面，也有把人变成“无知之物”而思的反常之怪。同时，又“不见观”（古本为“不取观”），即不能入“观其妙”之观，所以也就难免于“魭断”即难免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇认为，彭蒙一派没有入道，所谓“不知道”而只是“尝有闻者”，是很恰当的评价。

 

             （五）“博大真人”关尹、老聃之道思

    进入道家学派，《天下》篇的笔调就变得充满赞叹而富于诗情。关尹、老聃开道家之先河，是庄子及其学派的思想源头。所以，对关、老思想的阐述，虽然篇幅不长，但非常精辟和凝练。这也说明，道同神通的学派之间最能沟通。在起首概述关、老思想的文字，就言简意赅，诗意盎然。如说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。这些带有诗韵的文字，可以说都是在描绘道家的道术，作为整体之道。所谓“以本为精”的“本”，就是《天下》篇开头所说“原于一”的“一”或“道”。与物之粗相比，道则为精。因之，“不离于精，谓之神人”。而这种万物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物与道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的时空有限性。显然，这种“物”不是道家所追求的栖居之所，道家如关、老则是“谵然独于神明居”。所谓“神明”是对“一”或“道”的另一种写照，也就是“不离于宗”、“不离于精”、“不离于真”。

  接下来所说的：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是对老子核心思想的概述。所谓“建之以常无有，主之以太一”，就是指老子“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一为天下式”（《老子》第二十二章），还有“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”（《老子》第三十九章）。而所谓“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，则是指“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子》第二十八章）。由此可见，只有对《老子》之说真正心领神会，才能概述得如此准确。

    值得注意的是，关尹之所述。所谓关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。此段话，都系对“道”的深刻表述。首先，看“在己无居”。似乎可以把四个字分两组“在己”、“无居”并作一颠倒，即变成“己在”、“居无”。这样，对于现代人似乎容易理解一些。这个“己”就是道之“己”，这个道之“己”的存在是无可怀疑的。但是，这个道之“”己，似有若无即“居无”。再看“形物自著”。这里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是对“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物来寓指“道”。这种自显自著的“道”之“己”，乃是动态的整体。对于这个动态整体，关尹用水之动、镜之光和响之声作出生动的立体描绘。从中可以感悟的是，这个“道”之“己”不仅是“生生不已”，而且其内涵也是丰富多彩的。不过，这个道之“己”“生生不已”的动态，具有难以把握的“惚恍”之特性，如这里所说的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，说的就是这个“道”之“己”，窈然得几乎不存在，似乎得到又失去，难以把握。而所谓“寂乎若清”、“ 同焉者和”，则说出这个“道”之“己”具有内在的沉积和凝聚力。这种力可以使浊世变清，如前引老子的话：“天得一以清，地得一以宁”。同时也能和天下，如前引老子的话：“侯王得一以为天下正”。需要特别注意的是，“未尝先人而常随人”这一描述的含义。在老子关于道、天、地、人“四大”中，已经指出人与“道法自然”之道，具有一体通透性。所以这里关尹所说的“未尝先人而常随人”，正是人与道这种一体通透性。对于这种通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至还要在体道中祛蔽来恢复与道这种一体通透性，也即恢复真正的人性。

    还需要讨论的是，关尹与老聃是怎样的关系。《天下》篇把关尹排在老聃之前，有些学者据此认为，关尹年长于老聃，可能就是老聃的老师。我们认为，这种看法有其合理性。在关于道思的阐发过程中，似乎可以分为两个阶段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的阶段。二是老子用道字名之，但老子认为是不得已，属于“强字之曰”。就这两个阶段看，关尹确乎在老聃之前。在《天下》篇引述关尹的话中，道都是借形物来寓指的，而未点出道字，如说“在己无居”等等。虽然关尹在老聃之前，但真正留下系统道家思想的著作，还是《老子》一书。在《天下》篇这一节中，也大部分是阐述老聃的思想。关尹的思想阐述，只是中间一小部分。这可能说明两个问题。其一是，关尹虽说是开风气之先，但真正作为体系而成熟的思想，还是老聃作成的。其二可能是，关尹的著述大部分遗失，以至《天下》篇也只能把握其少许残篇。

    关于老聃的思想阐发，可以看到，几乎都与《老子》一书契合或对之概述，如我们在前面所论述的那样。当然，需要指出，还有少量不见《老子》书的话。这里需要讨论的问题是，《天下》篇，或庄子及其学派在阐发老聃思想时，他们所强调和突出的是哪些思想？以及为什么要作如此强调？从上述“未尝先人而常随人”，已经看到，《天下》篇所强调的是人与道关系中的人，强调人如何体道，象关尹、老聃那样成为“博大真人”。在这种强调中，《天下》篇突出了三个方面：首先是：人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。在这方面，说的就是《老子》书中知雄守雌、知白守辱而“为天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。这些话，除了“无为”一词语，都不见于《老子》书。但其思想，与《老子》书的思想有的合，如，“徐而不费”俭约思想；有的不合，如《老子》中有“虚其心，实其腹”，讲的是两方面，而这里却“己独取虚”，即突出“虚其心”。第三是：人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。对于福祸，《老子》也讲两方面，所谓“祸兮福之所依，福兮祸之所伏”（第五十八章），而这里则“己独曲全”，也是突出主体人的体道功夫与境界。这种但求“免于咎”的“曲全”，作为体道的修养，就被描述为“以深为根，以约为纪”，表现为对于己，不可“坚”即僵化，也不可“锐”即不可“走钢丝”，否则都会遭到毁灭和挫折的命运。而对于人和物，则要“常宽容于物，不削于人”。就是说，只有这样，才能不为物累，不为人缚，而入超越的精神自由境界。由此可见，《天下》篇从这三方面在道与人的关系上突出人的体道功夫和境界，正是庄子及其学派进一步发挥关、老思想的表现，也完全符合《庄子》一书追求精神自由的主旨。

            （六）庄周追求精神自由的道思

    在谈及庄子学派时，无论对于道的描绘，对于庄子文风、文体的描述，还是关于庄子对精神自由的独特追求，都写得鞭辟入里、活灵活现。这确实可以证明，《天下》篇或者是庄子本人所写，或者是最能领会庄子思想本意的庄子门人所写。庄子作为道家集大成者，不仅继承了道家开创者关尹、老聃的思想，而且加以发扬光大。特别是，庄子把体道的目的主要在于克服为“物蔽”、“物累”的异化，而追求人能进入“道通为一”这种精神自由的大视野和高境界，从而使体道变成升华人性的事情，使道性成为根本的人性。这一点，对于华夏民族从古至今都是极为可贵的巨大贡献。首先，我们看庄子是如何描绘道的。其说为：寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。其中，头两句“寂漠无形，变化无常”，就把道作为“大象无形”的整体特征，以及动态的“非实体性”特征，用通俗的语言描述得非常清楚。“寂寞”就是老子所说的“寂兮寥兮”，言其广大无边际，也即“无形”。而“变化无常”，在这里必须在大道的层面领会，意指“生生不已”的原发创生，是创生的“无常”，与世俗所说的“变化无常”，不可同日而语。正因为道之动态表现为“无形”和“无常”，所以从道的高度看死生、天地、神明，才会有如《齐物论》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地与我并生，而万物与我为一”之说。如果说以天地描述道，是着眼于实，那么以神明描述道，则是着眼于虚。此外，从时空坐标看，以天地写道，是着眼于空间，而以神明写道，则是着眼于时间。所谓“神明往与”，即在时间这个维度上“往来”，如后面所说的“独与天地精神往来”。接下来的发问：“芒乎何之？忽乎何适？”则是描述道性的“惚兮恍兮”，或者说“道可道，非常道”，以至“万物毕罗，莫足以归”。就是说，道不能归结为有生灭的任何事物。

    值得注意的是，关于前述各学派，《天下》篇均未涉及其学说表达的文风、文体，惟独在概述庄子学派时，特别强调了庄子的文风、文体。那么，应当如何理解这里的强调呢？首先看其强调之所说：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。对此的领会，也必须站在道的高度。既然“道性”超常，那么在庄子及其学派看来，其文字表达，即在文风、文体上，也不能不超常。因此，所谓“谬悠”、“荒唐”、“无端崖”，正是适应表达“道性”之超常。那么，应当如何领会这类说法和言辞呢？接下来的四句“时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语”，就是对之解答。也就是说，对于这类说法和言辞，虽其“恣纵”，但并非飘忽无所指引，不应当以单一片面的观点去看。同时，世道太浑浊了，不配用端庄的言辞对之描述。就是说，庄子的文风还具有对于浑浊世道的讥讽意味。再就文体说，“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，也是适应“道性”阐发的需要。所谓“以卮言为曼衍”和“以寓言为广”，都是因为“道可道，非常道”，而又不能不言说，才求助这种意在言说之外的表达文体。至于所谓“以重言为真”，我们在《绪论》中已经指出，重言之真也不是对于历史上真人真事就事论事，而是服从其文整体寓旨的需要。

    我们在讨论关尹、老聃时，指出《天下》篇在这里所强调的方面，就包含在道与人的关系上强调人，特别强调人的精神追求。就是说，在那里已经显示出庄子及其学派推进道家思想的特征。在接下来对于庄子思想本身的概述中，《天下》篇在阐发道与人的关系时，这个追求人的精神自由的特征更加突出了。如说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”；“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”可以看到，庄子这里的表现，与“独与神明居”的关尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一点特别重要，那就是“不敖倪于万物”和“与世俗处”。我们曾经指出，庄禅相通。此处就是一个重要相通之点。就是说，庄禅都在体道和参禅中求悟而超越，但是又都不与世道世俗隔绝，都是追求“出淤泥而不染”的高境界。或者说，道无处不在，禅亦无处不有。因此，问题就在于无论何时何地，只要能祛蔽破染，都能体道和开悟而实现人的精神超越。

    毫无疑问，庄子这种精神自由的追求，其出发点和归宿，都是“道通为一”。这一方面，在《天下》篇对庄子思想总体评价上可以清楚见之。如说：“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”可知，庄子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深闳而肆” 之道。正是这个道，能使这种精神自由的追求“稠适而上遂”，即使这种追求适宜地达到最高境界。也正是这个道，虽然在解脱于物而适应“无常”变化上，可以理会不竭，未可脱离，但是，在惚恍的体味中，仍然不能穷尽。而庄子之书，就是这样以道为本为宗的，所以，其书内涵深邃，意蕴无穷。《天下》篇联系庄子本于道的自由精神之追求，对于庄子书就是这样评价的。如说：“其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而俶诡可观。彼其充实，不可以已”。就是说，庄子书的文字外观无论多么怪异，但其内涵却无比充实，内中无穷的意蕴，是领会不尽的。从“象思维”的角度看这一评价，确乎并不过分。如前所述，庄子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一种“能指”的指引，并不是如概念思维那样的一种有限的规定。所以，对这种指引的领会，就不是有限的，而是无限的。

         （七）大才惠施与庄子及其学派对他的批判

 

 《天下》篇最后，以较大的篇幅陈述和品评惠子的思想。惠施不仅在私交上是庄子的好友，如在庄子妻病故时前往吊唁，而且在道术上也是庄子可以深入讨论问题的朋友，这在《庄子》一书中多有提及。在庄子眼里，惠施不仅有才，而且是大才。《天下》篇谈到庄子对于惠施的深惜和大悲，只是因为惠施没有把大才归于大道，相反却流于逐物而不知返。显然，庄子对于惠施的大才是怀有崇敬之情的。且看《天下》篇的述评：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。在这四句话的概评中可以看到，前两句就是对惠施才学的肯定和称赞。所谓“多方”，就是指惠施博学多才，其学不是只表现在一个方面。就《天下》篇所说的“方术”而言，惠施也属于“多方”。而“其书五车”，更显示出惠施创造的丰富。对于惠施的批评则表现在后面两句。所谓“其道舛驳”之“道”，在这里并不是老庄所说的道，而是指驳杂的方术之学。由于总致力于这种驳杂的方术之学，所以，“其言也不中”即不中于道，处于道外的“与物相刃相靡”的情境。

    但是，即使惠施总致力于驳杂的方术之学，这种致力所提出的问题，却是不可轻视的。庄子在列举惠施提出的十一个问题时，用“历物之意”来作导引，是值得注意的。其中，“历物”就是逐物而不知返。然而，这种逐物所提出的问题之意义，却应当重视。对此，我们可用下面的推论加以证明：如果惠施所提出的问题没有意义和不值得重视，《天下》篇何以会那么具体那么不厌其详的一、一列举呢？《天下》篇列举惠施提出的十一个问题并予以评论的是： “至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓‘小同异’；万物毕同毕异，此之谓‘大同异’。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。” 惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。有意思的是，在一些不求甚解的读者和作者那里，以为凡是在庄子书中的话，都归属于庄子。所以，本来是惠施提出的命题，如这里的“至大无外”和“至小无内”，还有下面与惠施辩论的辩者所提出的“一尺之锤，日取其半，万世不竭”等，往往都被算在庄子名下，为庄子显名。不过，《天下》篇收进文中这些命题，不仅说明庄子及其学派认为这些命题具有“历物之意”，而且名家提出和争辩的这些命题，在当时已经在各学派那里产生重要的影响。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《吕氏春秋》等书中，都受到重视和引发评论。实际上，惠施及其名家提出的这些命题，虽然当时主要是从消除矛盾的逻辑意义上而争辩的。但是，这些命题本身不仅具有逻辑意义，而且还超出逻辑意义而具有近代以来西方所说的“认识论”、“宇宙论”、“本体论”、“进化论”等意义。所以，这些命题具有常青的意义，至今还能引发思考，可以继续讨论。例如，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，这两个命题，从逻辑意义上说，是为“大一”和“小一”定义或命名。但是，从宇宙论或现代物理学意义上说，这个命题又同时提出了宏观世界与微观世界的问题，以及数学意义上的无限大和无限小的问题。从这两个命题以下的诸命题，也都具有与现代联系而由概念思维可分析的意义。所谓“无厚，不可积也，其大千里”，其中，“无厚，不可积也”，说的是薄是小，但却“其大千里”。这是一种矛盾，需要辨析。但是，这里只是列举命题，而未列出惠施的辨析。现代逻辑学家汪奠基先生提出：“惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推论‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来的’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大几千里’了” 。 实际上，汪先生的解释已经超出了逻辑意义，而深入到宇宙构成的有限与无限的问题了。不过即使是这样一个命题，从不同角度分析或领会，其意义也会不同。如果从道家的眼光看“无厚”，除了上述“小一”那种无限小的意义，也可以看作“大一”的“大厚无厚”之“无厚”，显然这种“无厚”，也是“不可积也”，也更是其大不止几千里了。而且从道的动态整体观出发，无论“大一”、“小一”，最终对归结为“道通为一”。庄子及其学派批评惠施的，就在于他没有继续往前走到这一步。

     在惠施接下来提出的命题中，许多都具有对事物的差别、矛盾能消解其僵化的辨证思想。例如：“天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死”；“南方无穷而有穷。今日适越而昔来”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。这些命题所提出的问题，基本可归结为三类。其一是，人对空间的感知和认识。如天地、山泽之无高低问题，太阳运行之无正偏问题，天之中央点可燕北可越南取点任意之问题。在两千多年前，能提出这样超常认识的问题，是非常了不起的。虽然，这里没有列举出惠施的辩析，但后人却可在试图辩析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出这些命题，打破了人们看问题的僵化视角。的确，只要视野一扩大，从“大一”的视野出发，如站在另外的星球看地球，那么天地、山泽高低就抹平了。同样，如果从地球自转饶日而行的视野看太阳，在动态中，太阳之与地球确实也偏正不定，而是偏正互含互转。而就天的“大一”即无限而言，对于有限的地球来说，哪一点的指向都可谓天中央，又何论燕北越南。其二是，人对时间的感知和认识。如生死的界限不确定的问题；今昔界限不确定的问题。这里，都包含有不仅从整体而且从动态发展观透视问题的视域。所以，能看到生与死的相对性或不确定性。就是说，生包含死，死也包含生。今昔也不是绝对的，昔曾经是今，而今也要转化为昔。不仅如此，从不同的视角看，同一时间可以既是今又是昔。从昔之昔看昔，昔亦是今。同样，从今之今看今，今亦是昔。其三是，所谓“小同异”与“大同异”的问题。这里，不仅包含逻辑的种属问题，即“大同与小同异”。如命题：“人是政治动物”。其中动物是“大同”为种，人是“小同”为属，“大同与小同异”即属加种差，使这个命题成为人的一种定义。意味深长的是“大同异”，所谓“毕同毕异”问题。这个问题超出逻辑领域，而具有深刻的哲学意蕴。所谓“毕同”，就是道家的“道通为一”。在海德格尔那里，就是不可定义而具有最高普遍性的“存在”之“毕同”，或“天地神人四位一体”之“毕同”。正是这个动态整体“毕同”之“道”或“存在”，成为一切事物的根源和灵魂而又与一切事物“毕异”。一切事物都可以说，或为之定义命名，而“道可道，非常道”。同样，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。

    值得注意的是，在列举上述命题的最后，还列举出惠施一个总命题：“泛爱万物，天地一体”。从字面上看，这“天地一体”颇有一些道家整体观的意味。但实质上，这一命题的主要意味在于“泛爱万物”，也就是从名家的立场和视角作逐物之辩而不知返。“天地一体”，如上述分析，具有打破对于矛盾、差别僵化的辨证意味，即具有打破天地万物绝对化界限的意义。但是，这与庄子“天地与我并声，而万物与我为一”的“道通为一”，仍然是不可同日而语的。当然，从这些命题都可以通向于“道通为一”，问题是惠施没有朝这个方向走。如《天下》篇所说：“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。“以此为大”的“此”，所指就是“泛爱万物”。而“观于天下而晓辩者”，就是在辩论中，以“天地一体”的相对性来消解矛盾、差别的绝对性。正是惠施这种通晓名辩的态度，使天下辩者都乐与之辩。

    以下的辩题，就是天下辩者在辩中向惠施提出来的。这些辩题是：“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至，至不绝。龟长于蛇。矩不方，规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾，而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰，日取其半，万世不竭。辩者以此与惠施相应，终身无穷”。同样，这里也只是列举辩题，而未列出惠施的辨析。也因此，这些辩题更具有引人深思和启发的意义。从逻辑学和具体科学的观点，特别是从哲学的高度，对这些问题领悟和分析，似乎也可将其大体分为三类做具体领会。其一是，揭示名或概念与事物之实的差异、矛盾。如说，“鸡有三足”，可以看作鸡的实际两足与其足的概念成为三者。“郢有天下”，“郢”为楚国之都城，虽然“郢”不等于楚之天下，但作为都城可代表楚之天下。“犬可为羊”，因为犬、羊都是两种动物之名，而非其实，所以，就其非实的名而言，两者是一样的。“黄马骊牛三”，也是马、牛与颜色“黄、骊”为三，如果将马、牛之名与其实再分，则可以说“黄马骊牛五”。“白狗黑”，有的学者认为，没有纯白的狗，至少其眼睛有黑。其实，颜色的显示需要光这种条件，如果完全在无光的黑暗中，“白狗黑”则是必然的。“目不见”也是如此，在没有光的情况下，或者思想走神等，都会“目不见”或熟视无睹。“孤驹未尝有母”，更是利用名即概念“孤”与“有母”的矛盾形成之辩题，实际上，“孤驹”之“孤”是失母，而非未尝有母。

    其二是，利用事物发展过程阶段显示区别形成辩题。如说，“卵有毛”，不过是说卵为有毛的鸡所生和卵又可孵化为有毛的鸡，在其潜在意义上确实可以说这样说。“马有卵”，“丁子有尾”，也是从发展过程出现中断的区别而设的辩题。其中，可以看到古人对于生物进化已经有所认识，马虽然非卵生而是胎生，但是胎也是经过“受精卵”的过程；“丁子”是当时楚人对青蛙的称呼，就是说在青蛙成长处于蝌蚪阶段时是有尾巴的。“狗非犬”，也是利用那时对这种动物幼崽和成熟两种阶段不同称呼所设的辩题，实际上，是把幼崽的犬与成熟的狗的区别绝对化。事实上，任何生物在发展过程中都要经历不同的阶段，这种区别都是发展的标志，是生物整体联系的环节，而不是隔离或对立的标志。之所以会产生隔离甚至矛盾对立，主要是拘泥于概念思维的名词概念，名家设立这类辩题和辩论，已经带有语言游戏的性质。

    其三是，从主体与客体、整体与局部、相对与绝对、有限与无限等矛盾方面设辩题。如说，“火不热”，从今天的科学观点看“火”，乃是物的燃烧状态，是分子运动的一种形式，其本身无所谓热不热。热是人对这种物燃烧状态的感觉。至于，古人是否意识到这样的问题，不可猜度，但这个命题在可启发意义上，确实可以使人作如此思考。“山出口”，较古的版本为“山有口”，是一个有意思的辩题。这是把山拟人化的一种说法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么说通呢？这里似乎包含有从更普遍意义上看“口”的意味。口对于人也是其七窍之一，所以从口之为窍的意义上，说“山有口”可以说通。实际上，在今日“山口”已经成为公认的说法。口之为窍，而窍为人和自然所同俱。例如在庄子《齐物论》中，其所说的天籁、地籁、人籁就都源于不同的窍。“轮不蹍地”这一辩题，可从两方面看，一是说在轮转动时只是轮的圆周点着地，而轮的整体并不着地，其次是说，轮不可能真正着地，总有空隙，否则轮就转不动了。与这个辩题相似的命题还有“矩不方，规不可以为圆”；“凿不围枘”。矩与规所画出的方圆，在与数学上理想的方圆相比，则还不方不圆。同样，围凿的枘与凿之间，也不是绝对吻合的，而不能不有空隙，所以，“凿不围枘”。类似的命题，还有“指不至，至不绝”。这个辩题的前半句，与“指非指”相当，说的是名之所指与事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句则是说即使是对于事物有所认识，也是无穷尽的，即“至无穷”。同样“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”辩题，涉及的也是无穷分割的问题。在数学和哲学上，都有研究的价值。但是在惠施等名家那里，这些命题的提出，却陷入割裂事物和认识的相对性与绝对性，而不知道相对与绝对的统一。“龟长于蛇”这个辩题，似乎可以测试人们视角变换的智力。例如，换个视角，从龟蛇的横断面测量，就可以说“龟长于蛇”。而“飞鸟之景未尝动也”与“镞矢之疾，而有不行、不止之时”两个辩题，则提出了如何理会运动性质的深刻问题。在两物以同样速度运动时，其间的距离不变，从而在两物之间显示不出运动，此之谓“鸟之景未尝动也”。关于“镞矢之疾”这种运动，提出“有不行、不止之时”，更是一项非常杰出的认识。它似乎接触到运动的本质：运动乃是在同一时间既在此点又不在此点。其“镞矢之疾”，正是在时间中“不行、不止”的统一。

    惠施对于辩者提出如上述的一切辩题，都积极参与辩论，标新立异，并以之为“最贤”。如《天下》篇所述：惠施日以其知与之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：“天地其壮乎，施存，雄而无术”。对于惠施这种标新立异和以为“最贤”之辩，《天下》篇作出尖锐的批判。首先指出惠施与之辩的名家，如桓团、公孙龙等，乃是“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”，即所谓“辩者之囿也”。这一批判的实质，在于指出这种囿于名词概念差异的辩论具有诡辩的性质，虽然“能胜人之口，不能服人之心”。如果说《田子方》篇曾经批判齐鲁的儒士“陋于知人心”，那么这里则批判名家“饰人之心”，即通过囿于言辞的争辩或诡辩，把本来的人心掩盖起来。对于这种“饰人之心”的争辩或诡辩，惠施以为“最贤”且为之骄傲，这正是《天下》篇认为惠施的可悲之处。在对桓团、公孙龙批判之后，接着就是直接批判惠施。这个批判是借一典型的个案即黄缭对惠施的发问：“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，以及惠施之辩答展开的。其辩答表现是，“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。这里，头三句几乎是以赞赏的口吻，写出惠施应答的机敏，不用思虑，不用顾及言辞，就能“遍为万物说”即从各个方面应答。这三句之后的话，则属于贬斥和批判。指出惠施是以说得怪异以及“反人”和“胜人”为目的，口若悬河，说得没完没了。他这样的表现，其“与众不适”是必然的。《天下》篇对惠施批判的深刻性在于，能从此进一步把惠施的问题提高到“道通为一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵，道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名”。其中，“弱于德，强于物”，有的学者“德”诠释为“得”，不能说错。但是，总观道家对于“德”的使用，特别是这里的使用，应当说，这个“德”就是道。由于“强于物”即“囿于物”，所以就离道而“弱于道”。所谓“涂隩”也是指进达道之途太辽远了。接下来的话：“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也”，则是一针见血，打中惠施问题的要害。对于天道而言，惠施囿于物的言辞之辩，挖苦地说，就如“一蚊一虻之劳者也”，实在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并没有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是说，惠施辩说的一技之长，一得之功，还是应当肯定的。当然，如能由此进于道，就更好了。但是，惠施不能“自宁”于道，却自甘“散于万物而不厌”，也就只能“以善辩为名”了。不难看出，在庄子及其学派对于惠施大才的肯定中，已经包含希望其“几于道”而不成的深惜和大悲。这种深惜与大悲，在《天下》篇结尾处，以声情并貌的文辞，不可抑制地爆发出来。“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”

 

   

        《庄子》天下

天下之治方術者多矣，皆以 天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。“古之所谓道术者，果恶乎在？”曰：“无乎不在。” “神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大顺。作为《非乐》，

   ＊参见陈鼓应：《庄子今注今译》第889-890页，中华书局 1983。

命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大殻。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川。腓无。胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰“心之行。以聏合欢，以调海内”。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣。”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍輐断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”适得怪焉。田骈亦然，学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言。”常反人，不见观，而不免于魭断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。

以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。关尹曰：“在己无居，形物自著。”其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后。曰：“受天下之垢”。人皆取实，己独取虚。“无藏也故有余”。岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全。曰：“苟免于咎”。以深为根，以约为纪。曰：“坚则毁矣，锐则挫矣”。常宽容于物，不削于人。虽未至于极，关尹、老聃乎，古之博大真人哉！

篇9

作品中呈现给读者这样的画面：一端是岿然的江岸，屈子愀然独立，风飘散发。另一端是明净的江面，漂泊着一叶扁舟，苍老渔父弯腰抚桨，嘲风弄月。画面具有空灵的美学特质，也具有儒道文化的象征意蕴。这里远离市井，唯有旷远的江面，除却人物和渔舟别无更多纷繁什物。读者的思绪在空白处渐渐缥缈，获得丰富的审美感受。不仅如此，我们还可以从作品呈现的对立两方所代表的具体元素来解读其内在的文化审美意蕴。

一、岸上形象――泽畔行吟的意象破译

泽畔行吟，历来为文人高士所欣赏，常作为绘画创作的题材，其内涵极为丰富。

泽畔即岸边，岸是土地尽端，土地是固定的、坚实的、静默的形象，通常具有厚重的审美特质。《周易》中，“地”为“坤卦”，《象》解说为“地势坤，君子以厚德载物”，以大地形象劝勉君子增厚美德，容载万物。土地具有承载万物的品德，是万物附着生存的基础。因而，土地代表国家，代表秩序，代表儒家文化的命脉。“社稷”中的“社”就是表明对土地的膜拜，屈原所立足的土地正是代表儒家文化的一面。从屈原和渔父的对答开始直到说“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎”，我们感受到屈原的执着，正如其脚下的大地，坚定不移。而坚定执着往往具有浓厚的悲剧色彩，譬如脚下的土地，不免于风沙的剥蚀，洪水的冲刷。儒家文化正是着眼于人世，汲汲于救世，投入多，受损多，必然染有些许悲情。

立足于岸边的屈原形象，大可理解为苍莽大地幻化的具象。作品中就是如此描绘的：“屈原既放，游于江潭，行吟泽畔；颜色憔悴，形容枯槁。”交代了人物的悲剧命运，是被楚王放逐；“游于江潭”，点明了地点，也暗示屈子从庙堂贬落江湖，无家可归，无所用世。一生为联齐抗秦、振兴楚国而奔走的屈原，竟遭小人诽谤，“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮”（《涉江》），想到家事国事，“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”（《离骚》），不由忧心忡忡，所以文中描写为“颜色憔悴，形容枯槁”。

面临困窘，屈原内心极其矛盾，下意识地在水边游走徘徊。

水和土具有相对立的文化内涵。水有灵动变化的特质，代表理性，代表变通，可以给人以旷达的人生喻示。孔子曾放言“道不行，乘桴浮于海”，也许就想放弃执着，遁迹海上，逍遥自在。水总是给人蜿蜒流走的印象，古代士大夫一旦走向水边，表明心兴波澜，万难排遣，困惑迷茫。屈原走到水边，走到土地的尽端――泽畔。他内心汹涌的定然是哈姆莱特式的哲学沉思：“是生存，还是毁灭？！”渔父的劝慰，反倒激发屈原对理想、对操守的一以贯之的坚持，最终纵身一跃，恍若流星在天幕划的一道银白弧线――自沉江中，以自身的毁灭坚决捍卫儒家文化的终极要义：舍生取义。

二、水面形象――鼓而歌的意象破译

作品中塑造的渔父形象，显然是隐者形象，同样含蕴着丰富的审美意蕴。

首先，在读者的心目中，渔父是一个饱经沧桑的老者。“父”通常又写作“甫”，为老年男子之称。岁月风霜、人生历练能使人明于得失，趋于平淡，老者形象总能给人沉静超然的印象。而“渔”，或网或钓，通常为隐者遁迹江湖所从事的标志性活动。东汉王逸《楚辞章句》中理解为“渔父避世隐身，钓鱼江滨，欣然自乐”，的确如此，我们读者宁愿把渔父想象成垂钓沧波的形象，这样有几分闲雅之趣，超然之态。而“网”多几许功利，少几分风雅。“钓”还意味着耐心与等待，意味着隐者的介于兼济与独善之间。也正是由于渔父的这份闲适旷达，多少寄寓了人们对于隐士生活的向往，而总给读者诗情的想象。

其次，渔父与水结缘。道家认为水是万物之本，品性谦逊，亲附万物而公正无私，因此，水又可以看作道的象征。《道德经》有云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”《庄子・刻意》说：“水之性不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。”儒家经典《论语》也有“智者乐水，仁者乐山”的说法。水的灵动多变给人带来智慧与变通的觉解，无论儒还是道对水的理解是相通相融，趋于一致的；对水的亲近也是源于天性，胚胎成形，静卧羊水，人自然就有亲水情结。

再者，《楚辞・渔父》中的渔父是乘着舟的。舟，当是小舟，通常以一叶扁舟来形容船小巧逼仄，至多还能容一人对饮。渔父通常是独来独往，唯有小舟才能显现泛波逐浪的那份飘逸闲适。

另外，《楚辞・渔父》运用写意手法，着意勾勒人物的神韵，这更能给人丰富的联想。比如，渔父的衣着，应当是披蓑顶笠，抑或羊裘斜披，而决不是衣纨着锦，光艳考究，这与道家文化的恣性自然、放浪形骸相一致。而处于对立面的屈原尽管“颜色憔悴，形容枯槁”，但无论如何也是峨冠博带，贵族气韵，尽显自己的立场与出身。人们的思维总是以具体形象以及画面形式出现的，以上这些信息，读者在阅读过程中，在潜意识里自然是默认的，古代《屈子行吟图》就是很好的佐证。

三、儒道碰撞――一问一答的意趣破译

很具诗情的是，作品营造了一个动人的画面。在这里没有市井的喧嚣，只有天地间的大空旷，大宁静，提供给人足够的想象空间。在岸与水的对决中，两个高人作了一次高水准的哲学层面的对话。在极其精妙的一问一答之中，人物形神毕至，各自的人生哲学、处世态度、美学意蕴尽情张扬。

渔父首问：“子非三闾大夫与？何故至于斯？”话语中有惊奇，有关切，也不乏些许揶揄，有很大的驱动性、诱导性。面对这样的问话，积聚着满腹怨愤的屈原，不由如火山爆喷，答道：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”以诗性的喻说把内心愤懑不满尽情宣泄出来。

渔父因势连问：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不其泥而扬其波？众人皆醉，何不其糟而其？何故深思高举，自令放为？”一论三问，以圣人变通处世为发端，然后以屈原对话中的“清”“浊”“醉”“醒”来做一番道家思想的诠释和劝解。

屈原内心澎湃，诗情迸发：“吾闻之：新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中，安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”先以沐浴者的心态作比，继而表明立场，“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”。这极其悲壮的人生抉择正体现儒家文化中“宁为玉碎，不为瓦全”“舍生取义”的殉道思想与完美的人格追求。

在一番对答中，渔父莞尔一笑，敲桨放歌而去。“歌”就是那著名的《沧浪歌》：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”歌以水即喻，彰明变通处世态度。“水清”喻意政治清明，君子就可以为官出仕，“缨”是仕宦者衣着特征，借代出仕者的身份；“水浊”则代表世道黑暗，既然水是浊的，那只能用来洗洗脏脚了。尽管混沌处世，随波逐流，甚至装疯卖傻，但可以全身保命。整个社会污浊，以个人的微薄力量去力挽狂澜，岂不可笑？这就是渔父所歌的内在深意。

这里，我们自然会联想到《论语》中记述的那个楚国狂人――接舆，他从孔子面前经过，一路高歌曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”似乎以打哑谜式的方式寄寓自己的人生哲学和处世态度。当时孔子想主动和他攀谈，他“趋而辟之，不得与之言”。《楚辞・渔父》中的这位渔父也是“遂去，不复与言”，他一路高歌，消失在茫茫烟波之中，把背影留给屈原，也留给我们读者。他悄然隐退，留给我们的是耳畔袅绕的歌声，不尽的思考……

篇10

[关键词] 国学热；中国传统文化；学习

在2006年《教育科学论坛》第11期上，我发表了《如何看待“国学热”？》一文，简略地谈了我对这个问题的一些粗浅意见。目前在这个问题上又出现了一些新的争议，引起我对如何看待“国学热”的再思考，略陈所愚，以就教于方家。

一、“国学热”产生的历史背景及其重要意义

“国学热”的出现，不是偶然的。在国际方面，由于科技的发展出现了某些消极的作用，为了解决科技发展出现的负面影响，人文主义思想大盛，中国传统文化中的人本思想，引起国际学术界的重视，孔子学院的创建，正是适应了这种思潮的要求。在国内方面，中国的国际地位日益提升，民族意识勃兴，同时又遇到了在青少年一代的道德修养中出现的问题，于是便思考着从传统文化中去寻求解决的内容和方法。中国的传统文化、特别是儒家的伦理道德修养与教育，就成为传承的重点。所以“国学热”的兴起，是历史的必然。

为此，“国学热”的兴起，是好事；在“国学热”兴起的过程中，出现了一些不同的见解和争议，也是好事。没有春秋战国时期的“百家争鸣”，就不可能有古代文化的繁荣。 如果今天能在科学思想指导下，开展国学的争鸣，毫无疑问对我国文化的新发展，一定会起到推进作用。

但是，在“国学热”的发展过程中，要防止“发高烧”，要掌握一个“度”；更要对症下药，不要乱开药方，避免误导。就是说，学习古代文化，要做到实事求是，不要随意解说，简单从事；也不要搞形式主义，更不能搞迷信和复古。因而对学习什么和如何学习？都有进一步研讨的必要。

二、学习中国古代文化，应当学习些什么？

学习中国传统文化，应以儒家为主，兼顾他家。儒家在春秋战国时期，虽只是诸子百家中的一家，但是一个大家。韩非子在《显学》篇中即已经指出：“世之显学儒墨也。”在汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家在以后二千余年的封建社会中，便成为中国古代文化的主流。汉代刘歆在《诸子略》中，将诸子百家概括为：“儒、道、墨、名、法、阴阳、农、纵横、杂及小说‘十家’”，如将小说家除外，即“九流”，这就是通常所说的“九流、十家”称谓的来源。在这十家中，对宇宙、人生、政治、军事、伦理、道德、哲学、逻辑等各方面，无不涉及，形成了一个多元的精辟的文化宝库。恩格斯在《自然辩证法》一书中，高度评价了古代希腊在哲学思想方面的伟大贡献，指出在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后多种观点的胚胎和萌芽。以此来评价中国春秋战国时期的学术思想和文化繁荣，以及对后世文化发展的影响，也是极为恰当的，这是我们中华民族对世界文化的伟大贡献和骄傲！

现以儒、道、墨、法四家作为代表，作些简介：

先说道家：

道家的创始人是老子（姓李，名耳，谥曰聃，字伯阳），其主要继承者是庄子（名周），世称“老庄”。

老子提出了“道法自然”（《道德经》第25章）的宇宙观，是对殷周以来具有无上权威和人格特征的天命观的极大冲击，是对宇宙本体论的新探索。

老子提出“致虚极、守静笃”“清静淡泊、归真反朴”（同上第28章）的人生哲学。为后世的“淡泊明志，宁静致远”的人生理想提供了理论基础。

在政治上，老子提出“无为而治”和使民“自化”（同上第57章）的重要思想。为统治者所采用，以求得修养生息，社会稳定的功效。除此之外，还提出一整套的治国安邦的策略和方法。

尤其要指出的是在《道德经》所包含的丰富的辩证思维方法，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾”（同上第2章）“祸兮福所依，福兮祸所伏”（同上第58章）等等，具体说明了事物对立面的相互依存和转化的道理，即所谓“反者道之动”（同上第40章）。老子对弱能胜强，柔能克刚进行了辩证的分析。所有这些，都是道家在哲学上的重大贡献。

庄子是老子的主要继承者，他将老子的“无为而治”发展为绝对的“无为”，将老子的辩证法发展为极端的相对论，作出了《逍遥游》《齐物论》《养生主》等重要篇章，启发人们去追求“无己”“无功”“无名”与“无待”的最高境界，以求得人彻底解脱私欲的羁绊。庄子这些思想，无论是在积极方面，还是在消极方面，都对中国的哲学思想和人生观产生着巨大的影响。

在中国的道教产生后，老子成为道教的教主，《道德经》也被奉为道教的《道德真经》；庄子在唐代也被封为“南华真人”，《庄子》一书被尊为《南华真经》。当然道教与道家，虽有一定的关系，但不是一个问题。

再说墨家：

墨家的创始人墨子（名翟），为接近“农与工肆之人”的士。初学儒术，后来由于不满儒家的繁文缛节，从儒家分离出来，独立成为一个学派，即墨家。他广招弟子，大部分来自社会下层，组成一个有严格组织纪律的社团，“虽摩顶放踵，利天下为之”（《孟子·尽心上》），有平民意识，有游侠作风。成为当时与儒家并列的“世之显学”。（《韩非子·显学篇》）

墨子提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬等多种主张，其中包含有许多宝贵的思想，如在《兼爱》中提出要“兼相爱，交相利”，反对“别相恶，交相贼”；在《尚贤》中，不但对选贤任能做了系列的规定，而且提出“官无常贵，而民无终贱”的平权思想。他提出的“三表法”，至今还闪烁着思想光辉。

墨家倡导兼爱、非攻，不但有言，而且有行，如《公输》篇中，墨子与公输盘有关“止楚攻宋”的论辩与表演，就充分说明了这个问题，而且表现出墨家重科技的实践活动。

后期墨家在逻辑学方面，也有重要贡献，以《墨辩》、也称《墨经》留传后世。

墨子从儒家分离出来，成为独立学派，既有与儒家不同的方面，也不是绝对无关，不再赘述。

再谈法家：

讲到法家，可以分为前期和后期，前期法家包括管子、子产、李悝、吴起等，李悝著《法经》，是法家最早的一部经典。但使法成为完整的理论，而且在实际中发挥其巨大作用的，是后期法家商鞅、韩非、李斯等人。

在法家中，也存在有不同的派别和主张，如商鞅重法，根据统治者的意志制定法规；申不害重术，加强法治中的手段和策略；慎到重势，提高君主在执法中的权力和地位。韩非分析了三家的缺失，把法、术、势三者统一起来。指出：商鞅重法，“然而无求以知奸”（《韩非子·定法》）；申不害重术，但“不擅其法，不一其宪令则奸多”（《韩非子·定法》）；慎到重势，但要势与法结合，“抱法处势则治”（《韩非子·难势》）。只有把三者统一起来，才能体现出法治的巨大作用。在法家的思想指导下，秦国实现了以法为教，以吏为师，奖励耕战，历行赏罚，使秦国很快富强起来，最终消灭六国，建立起中央集权君主有无上权威的大帝国，并为后世统治者所采用。

韩非子在社会历史观上也是比较进步的，他将社会发展分为上古、中古、近古和当今几个发展阶段，认为社会是在不断前进的，主张“世异则事异”，“事异则备变”（《韩非子·五蠹》）的历史发展观和社会改革论。这些思想为后世的改革家所采用，比如王安石就在变法中，提出用“三不足”（天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤）来代替“君子有三畏”（畏天命，畏大人，畏圣人之言），就是明证。 法家在秦亡之后，表面上被批判和被遗弃，但在后世的改革家中，经常是以“外儒内法”在发挥着作用。

最后，较为详细地来讲讲儒家：

儒家，创始于孔子，继承发展于孟子，所以世称“孔孟”，孟子也被尊称为“亚圣”。儒家在当时即被称为“世之显学”。到汉代，在“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家思想即处于一尊的地位，成为中国长期封建社会中的正统思想。虽然在儒家中也有不同的派别，最主要的如孟、荀之分；在发展过程中也在不断的变化着，如汉代的神学，宋明的理学，明末清初的实学等等；但作为儒家的基本思想，如“孔曰成仁，孟曰取义”，始终是儒家的主要思想。在伦理道德上，实行以仁为本和忠恕之道；在政治上，实行仁政和德治，充分体现出人本思想。

现仅以孔子和《论语》为主，对中国古典文化的贡献作些简介与评析：

孔子除了很少时间从政而外（但在政治方面的言论还是很多的，从略），几乎全部时间都在从事教育工作，因而他在教育上的贡献是最大的，为了以“六艺”教弟子，他对“六经”进行了编纂和注解，为我国留下一部系统的文化典籍。因此，孔子对我国古代文化的伟大贡献，可以概括为两大方面：一是整编了中国古代的文化典籍，使《六经》更为系统和完整；二是广招弟子，推进文化下移，总结出一套系统的教育理论和经验，树立了“万世师表”的伟大教师形象。下面就这两个方面，略陈所识：

关于孔子整编《六经》的贡献：