儒家思想的主张及其意义范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的主张及其意义，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：儒家文化；养成教育；青少年；现代价值

中图分类号：G416 文献标识码：A 文章编号：1992-7711（2012）21-016-2

“养”初见于《孟子》：“以善养人”，“才也养不才”，“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”“成”指“成人”、“成器”，即达到教育目标。青少年的养成教育，从广义上说就是通过学校、家庭、社会等多方面、多渠道的协同教育和影响，使青少年树立正确的世界观、人生观、价值观和道德观，在日常的生活、学习和工作中，培养青少年良好的行为习惯，全面提高他们的“知、情、意、行”等思想道德素质，促进青少年的身心健康发展的教育。中国古代儒家文化中蕴涵良好的养成教育的精华，在建设中国特色社会主义新时期背景下，儒家文化中的许多优秀思想对青少年养成教育具有借鉴意义和时代价值。

一、儒家文化中养成教育内容的现代意义

关鸿羽在《教育就是培养习惯》中指出“养成教育，就是培养学生良好行为习惯的教育。它往往从行为训练入手，综合多种教育方法，全面提高学生的‘知、情、意、行’，最终形成良好的行为习惯。”知、情、意、行是青少年养成教育的四大要素。儒家文化中关于‘知、情、意、行’有着精辟的论述，有着广泛的现代意义。

第一，学而知之。“知”是指青少年的道德认识，对是非善恶的认识和判断，正确的道德认识是培养学生良好养成教育的思想基础。我国古代儒学家非常重视在教育中提高学生的道德认识。儒学创始人孔子强调“学而知之”，即“多闻”“多见”“择善”“识之”。《论语·述而》中记载了孔子的话“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”孟子在《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”北宋朱熹提出的“格物致知”的思想就是要从日常生活中来践行道德规范，他认为“所谓致知格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。羞人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。于理有未穷，故其知有不尽也。”明朝王守仁提出“致良知”的思想，他认为良知是人固有的先天道德标准，是人们判断事物的准则。

在社会转型的大背景下，一方面经济转轨带来了金钱至上、唯利是图的价值取向，其严重影响了中学生的价值观。另一方面，部分家庭教育中的溺爱纵容使得很多孩子成为“家庭的中心”和“利己主义”者。因此，提高青少年的道德认识是培养学生良好养成教育的思想基础。儒家思想主张的“学而知之”即通过学习获得良好道德认识的观点历经千年体现出强大的生命力，在现代养成教育中值得借鉴。

第二，道德修养。“情”即道德情感，指人们对事物爱憎、好恶的态度。儒家道德修养所追求的是真、善、美的完美境界。正如《论语·大学》开篇所说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“止于至善” 是人“修身、齐家、治国、平天下”的最终目的。儒家的修身思想主要是围绕仁来展开的。孔子把仁视为做人的根本，甚至把仁看得比生命还重要。“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”程颢、朱熹、王夫之等人在孔、孟的基础上又进一步向前发展了以仁为核心的修身思想。

良好的道德修养是人类社会文明的标志，现代青少年的道德现状需要儒家道德教育的回归。儒家思想积极追求理想人格，提升人的精神境界，强调在现实世界中提升道德品格，达到理想境界；在人生实践中自强自立、奋发有为，成就理想的人格。在漫长的历史发展进程中，儒家道德修养观倡导积极的处世态度、入世的精神以及讲求奉献的价值取向，为中华民族的生存与发展提供了强大的精神动力。儒家道德修养观所建立的是非善恶的评判标准，主张依靠个体将社会道德规范内化为自我行为，反省自律，不仅为人们理解荣辱观和核心价值观提供了丰厚的思想理论基础，更是人们行为选择和实践的行动指南。

第三，意志品质。“意”是古代儒学家非常重视的环节，良好的品德与坚强的意志是密切联系的。孔子和孟子都极力追求崇高精神境界和理想人格精神。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子尚志，孟子曾曰：“居天下之广居，走天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能，威武不能屈。此之谓大丈夫。”孟子的名句“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。”这也是强调坚强意志的主要性。

养成教育是一个持之以恒的过程，不可能一蹴而就，其过程就需要坚定的意志品质。这也是儒家思想宣扬的“修身养性”、“内圣外士”的重要构成之一。所谓“士不可不弘毅”，只有在坚定意志为支撑的基础上树立的理想才能达成“齐家治国平天下“的远人志向。

第四，知行合一。“行”即道德行为。古代儒学家重视知行合一，慎言躬行。在《论语》中“子张问行。子日：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貂之邦行矣！言不忠信，行为笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也。在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”荀子不仅强调学行一致，而且有“行”高于“知”的思想，认为“知之而不行，虽敦必困。”明朝王阳明强调“知行合一”，认为“称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。”古代儒学家注重在日常行为中恪守行为规范，将道德要求与自身修养紧密结合，这同样对现代青少年养成教育具有不可替代的作用。

二、儒家文化中养成教育方法的现代借鉴

《大学》中说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”古代儒学家的教育教学方法是在实践中总结和验证的，为我们现代教育教学提供了宝贵的经验。

第一，循序渐进。

所谓“养成”，即“养”而后成。“养”是一个循序渐进、潜移默化的过程，决非一日之功。而“养”的前提是老师的教和引，要教得“勤”，引得“到”，才能养得“成”。 孟子曰：“于不可已而已者，无所不已。于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”在现代养成教育中存在一些运动式、口号式的教育方式，希望习惯的养成能一蹴而就，那是错误的观点。古代儒家家循序渐进的方法给我们很好的启示。

第二，因材施教。

因材施教即对不同的学生通过不同的教育方法，促进每个学生发展，这一教育理念是孔子留给后世的弥足珍贵的教育思想财富。孟子根据学生的不同特点指出了五种因材施教的方法，“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者”。儒家因材施教的教育思想已成为自古到今经典教学原则。

第三，道德践行。

古代儒家学者将认识论和道德修养论结合起来，强调道德认知和道德践行的统一。明朝王阳明明确提出“知行合一”的方法。当今许多青少年中存在只是高谈修养、道德而在生活中却不能践行自己行为，其原因在于我们对青少年的道德教育只停留于说教阶段，忽视了通过社会实践等方式来对青少年进行道德素质的引导。所以，现代养成教育过程中要避免学生理论和实践的脱节，就要通过各种形式的活动引导学生在实践中培养学生良好的习惯和能力。

第四，言传身教。

《论语·子路》中的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，强调的是教师要注意自身修养，树立榜样的作用。教师的言行、举止、仪态、作风、为人处世等表现一方面有利于把枯燥、抽象的道德规范具体化、人格化，从而增强德育的效果；另一方面也对学生起着直接的示范作用，产生潜移默化的深远影响。教师是学校里最重要的师表，是直观的最有教益的模范，是学生最活生生的榜样。塑造良好的师德形象是加强对学生养成教育的必要前提和关键，正所谓“正人先正己，教人先自教”。

儒家思想的理论和实践是现代教育一笔博大精深的宝贵财富。教育者应该继承与发展，学以致用，在现代养成教育中将儒家思想的“知、情、意、行”赋予新时代的内涵，培养德、智、体、美全面发展的学生。

[参考文献]

[1]李贵臣.孺家知行思想及其对中学德育意义的探析[D].济南.山东师范大学，2007.

[2]张心亮.孺家教育思想对现代思想政治教育的价值[J].焦作师范等专科学校学报，2005（04）.

[3]朱明贤，郑克卿，赵国龙.中国传统文化中的人格教育[J].理论视野，2007（12）.

篇2

①按照法律文化——检察文化这一分析进路，从广义上看，检察文化是指在一定国体和司法体制下，检察制度、检察实践活动及其成果的总称。作为一种文化成果，它包括检察思想、检察规范、检察设施、检察技术等方面。简而言之，检察文化是支配检察实践活动的价值基础和该价值基础社会化的过程或方式。从狭义上看，检察文化单指精神文化，即支配检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法等精神文化，是作为管理理论而言的检察文化。（参见徐苏林：《刍论当代中国检察文化之建构》，载《北京检察》2007年第3期，第4页。）笔者在本文所探讨的主要是狭义的检察文化，主要从检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法方面探究检察实践活动的法律文化品格。

摘要：“检察文化”是一个全新领域，中国古代并没有孕育出现代意义的检察制度，先秦儒家也没有将“检察”二字书写在自己的旗帜上。但是，通过对先秦儒家典籍中“检察”之“察”字的考析发现，其并非仅是字面意义的简单呈现，其内在已经形成了一种体系化的理论轨迹。“察”不仅是一种认识活动或行为，更是一种文化。其所包含的原则、方法、精神等构成了现代检察文化建设的“资源生长点”。

关键词： 察检察文化儒家思想

中图分类号：DF08文献标识码：A文章编号：1673-8330（2013）03-0146-08

检察文化，是指支配检察官进行检察实践活动的意识、理念、方法等精神文化。①在现代法治的语境下，我国检察实践要不断推向深入，不仅依赖执政者的治国理念，而且必须启动检察文化引擎，寻找最自然的、最根本的文化原动力。文化，必然是植根于民族之自我，且具有历史继承性的，因此，要探寻检察文化的遗传密码，必须回归“轴心期”的文化宝库中。鉴于此，笔者以儒家典籍——“十三经”和《荀子》为文献来源，以“检察”之“察”为考析对象和切入点，通过考析“察”在儒家思想中的地位、原则、方法、精神等方面，勾勒出先秦儒家对“察”的一个体系化、系统化的认识。

一、“察”之含义和地位

（一）“察”的含义

在儒家经典文献中，除《诗经》和《仪礼》外，“察” 这一词汇在儒家典籍中，共出现184次。“察”更多地作动词用，意为主体对客体的一种动作或行为活动。《说文解字》对“察”的解释是：“‘察，覆也。从宀、祭。’徐锴漀传：‘察，覆审也，从宀，祭声。’”段玉裁注：从宀者，取覆而审之，从祭为声，亦取祭必详察之意。按《尔雅•释诂》：“覆、察、副，审也。”可见，察，即审，审得清楚明白谓之察。《尔雅•释言》：“漠、察，清也。”《尔雅•释训》：“明明、斤斤，察也。”由此，“察”还有“清晰、明白、细致”之意。

在儒家经典语境中，无论是“察”作动词或是作形容词，其并非仅是主体对客体的一种认识活动或状态，这种活动或状态本身蕴含着相当高的规格和要求。作为一种活动，它严谨认真、明察秋毫，高度理性。作为一种结果或状态，光明正大、清楚明白、坦坦荡荡。值得注意的是，“察”并不仅仅指司法审断，包括审查、审定、审核、审视、审辨、审阅等，但审理、审判、审讯等司法活动肯定要做到“察”。

（二）地位——“以德配天”的重要方式

正是古人赋予“察”字这样一种意义，《尚书•吕刑》中说：“王曰：‘嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中；惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。’”这段论述从正反两面将“察”——详察狱事提到了很高的地位。从正面来讲，详察狱事是上天赋予四方司政的重要职责，也是圣贤伯夷的光荣传统。反面的教训就是苗民不详察狱事的施行，不选择善良的人，监察五刑的公正而任用虚张威势、掠夺财物的人，裁决五刑，乱罚无罪……从而遭到上天的惩罚。众所周知，在三代，人的地位虽然有所提高，但天是一个至上的神，而人要行“德”，以“德”配天。天所赋予的职责是神圣而又至关重要的，不容违反，否则就要遭“天罚”。《尚书》作为一部总结历史经验和教训、继往开来的著作，在“天”、“帝”、“德”被夏、商、周三代视为最高权威和价值标准的时代，把“察”作为培养德、体现德的重要方式，要求官吏在定罪量刑时，务必详审、细察罪人的言辞，以确定言辞证据的准确性、真实性，同时也要严格依据法理进行断狱，即“惟察惟法”，才能够“以德配天”。由此可见，在儒家思想中，“察”是人行“德”的重要方式和活动。

②《论语•学而》。二、“察”之原则——“中和”之道

“察”作为主体对客体的一种认识活动，其体察、判断遵循什么样的原则呢？儒家的《中庸》一书正式提出了“中和”的概念,并将其上升到了宇宙本体的高度:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”因此，“中和”思想所表达的是一种和谐、适度的状态。荀子在《至仕》篇明确提出：“恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也……”这里的“中和”主要是中正公平之意。在儒家思想中，“察”之重要原则是“中和”之道。“中和”是中国传统文化中根深蒂固的理念之一。早在甲骨文中已有 “中”字,其意指立于正中央的旗帜或徽帜,反映着古代氏族的居民武装多以旗帜为中心这样一个事实。《考工记•弓人》说:“斫挚必中。”意谓砍凿木器,斧头要下到正中。《尚书•大禹漠》有“惟精惟一,允执厥中”之说，这时的“中”具有办事要允执中道、切忌偏执之意。东汉许慎《说文解字》说:“中,内也,从口、|，上下通也。”后来的《说文解字段注》又说:“然而中者,别于外之辞也,别于偏之辞也,亦合宜之辞也。”指“中”的基本意义是中正不偏,恰如其分,恰到好处,因而符合“中”这个界限和标准的事物或存在状态就是“合宜”的,所以也就是合理的。

“和”字在殷商甲骨文中也已出现,系一种古乐器的象形字。郭沫若先生认为，“和”的本义为乐器,引申为和声。“和”字在《说文解字》中有多意,如“和,调也；盉(和)，调味也”。“‘和’又作‘咊’,从口而禾声,意相应也。”杨遇夫在其《论语注疏》中对《说文》的这些训释作诠释说:“乐调谓之和,味调谓之益,事调适者谓之和,其义一也。”据此,“和”的本意应是声音相和,亦可引申成五味调和、办事适合等意,其基本意义可释为和谐、适中等。由上述考析可知，中，是准确、确凿、确当、恰到好处、不偏不倚、无冤无滥、不枉不纵。和，是协调、稳妥。而“察”是从全部社会关系的权衡来求中，从全局来讲中。这样的中和才是适度、恰当、顺天应人的。察必得中，不中之察，害莫大焉。所以，察不是为察而察，必求中和之察。此外，中和之察，要知权，又不落入乡愿的无是非。

那么，在现实层面，“中和”之道如何贯彻呢，儒家认为，应该进一步贯彻以下两个原则：

篇3

关键词：儒家；管理哲学；核心理念。

关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'

多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。因而，反映农业社会常态（稳态）运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流；历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。

一、为政在人：以人为全部管理活动的中心。

儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。

关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。这就是推己及人的“忠恕之道”。看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。

孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。

在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位；而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。所以别野人也”[5]滕文公上；“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。

养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“人伦明于上，小民亲于下”[5]滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。

总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[6]一句话，“为政在人”[6]。

二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务。

作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。他说：“以力服人者，非心服也。力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也；狱，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。

“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。

 

儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。在儒家那里，人性问题不仅仅是管理理论的必要前提，而且是整个管理活动的中心。儒家的思想家们在人性问题上都持“人性可塑”的主张。人性可塑，则道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，习相远也”[2]阳货的观点，认为人人所禀受的天性是大体一致的，没有很大的分别，但是经过后天的习染，人与人之间便渐渐地拉开了差距，不再相近了。孔子虽然没有言及人性的善与恶，但是肯定了人的本性是可以通过后天的环境和教养来加以改变和塑造的。以后的儒家，虽在人性的善恶问题上有较大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性经过塑染之后能达到善这一点上却是完全一致的。孟子以为人性中有仁、义、礼、智“四端”这四种根本的善，是人性所固有的，是不学而能、不虑而知的良能良知，是人之所以为人、人之所以异于禽兽的基本特征。仁义礼智之所以叫做“端”，是因为仅处于萌芽阶段，论其数目不过是“几希”，有待于放大和扩充。因此，道德教化的主要任务就是：“存其心”，“养其性”[5]尽心上。在孟子看来，性犹水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。若能扩而充之，则为君子；若丧失之、遮蔽之，则沦为小人。如果人人皆能扩充此四端，则人人皆可以为尧舜。孟子的性善论在儒家中占有很大优势，后来李翱、王阳明、王船山、戴东原等人对人性的看法，与孟子十分相近。

在人性问题上另一有代表性的观点便是荀子的“性恶论”，荀子说：“人之性，恶，其善者伪也。”[3]性恶人性都是好利多欲、自私自利的，其中并无仁义的成分，所有的善都是经由后天的教化和训练获得的。人性虽本为恶，然而人有相当的聪明才智，可学而能，去恶返善，“化性起伪”。普通的人只要通过学习积累善的东西，达到“全之”、“尽之”的程度，也可以成为圣人。如果说孟子的观点代表了“性善可塑论”，那么荀子的观点可以说代表了“性恶可塑论”。

此外，在儒家的阵营里还有以告子为代表的“性无善无不善论”，以世硕为代表的“性有善有恶论”和以董仲舒为代表的“性未善论”等观点。无论这些观点之间的分歧有多大，它们都把理论的落脚点放在了如何塑造人性这个核心的问题上。在儒家看来，作出某种人性的判断固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去恶扬善；管理活动不仅是对人性的顺应过程，而且是对人性的塑造过程。道德教化之所以能行，是因为人性是可塑的。

三、正己正人：以“修、齐、治、平”为管理的基本途径。

儒家既然主张以道德教化为管理活动的首务，不以外在的强行控制为重点，就必定带来一个相应的问题，即管理者怎样才能营造出一种人人向上，个个向善的社会效果呢？人性可塑，则后天的习染既可导人向善，也可导人向恶，那么在管理即在人性的塑造过程中如何排除可能的恶（包括先天的恶和后天的恶）？儒家认为，解决这个问题的最有效的也是最好的途径莫过于“正己正人”，也就是说，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引导他人为善，则自己首先应当成为道德上的楷模。在这里，“正己”是“正人”的前提条件，“正人”是“正己”的扩充和自然延伸。“正己”就是修己的内圣功夫，是己立、己达；“正人”就是安人的外王功业，是立人、达人。欲达成理想的功业，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始终把管理者的修身功夫视作治国安邦的根本。

《论语》记载：季康子曾经问政于孔子，孔子回答说“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]颜渊这就表明为政之道，关键在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[2]子路管理者只有重视自身的道德修养，能够以身作则，才能够感化、影响和带动被管理者，取得上行下效的效果。因为“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[2]颜渊。管理者自身的品行和作风会对被管理者产生重要影响，是被管理者效法的榜样。正因为如此，孔子对管理者自身的德行修养作了非常多的阐述，比如“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[2]宪问；比如说君子有五行：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔；宽则得众；信则任人焉；敏则有功；惠则足以使人”[2]阳货。

孟子进一步发挥了孔子的这些思想。他说：“人有恒言，皆曰，’天下国家。‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[5]离娄上；又说“君子之守，修其身而天下平”[5]尽心下。荀子也同样重视修身的作用，以修身为治国之本。他说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君子仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”[3]君道儒家经典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[6]

尤其可贵的是，作为“四书”之首的《大学》将上述思想作了进一步的深化和系统的总结，对修身与平治天下的关系以及修身的次第顺序都作出了严密的阐释和论证，使《大学》之道成了经典的管理之道。《大学》之道的主要精神体现为“三纲领” “八条目”。其中“三纲领”指“明明德”、“亲民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八条目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，体现了达到人生最高理想境界的顺序与步骤。在“八条目”中，格物、致知、正心、诚意、修身谈的是个人的身心修养，是内圣的功夫；而齐家、治国、平天下则是将修身的功夫应用、延伸到治国安邦的大业上，是外在的功业。《大学》的作者把这八个环节环环相扣，八个步骤步步推进，使其构成了一个前后贯通的逻辑结构。在这个逻辑结构中，《大学》强调“物有本末，事有始终”[9],修身是一切的根本，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平；反之身不修不可以齐其家，家不齐不可以治其国，国不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

关于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[7]大学章句按朱注的意思，作为管理者，必须在已知的管理理念的指导下通过具体的管理实践活动去探索和把握那普遍性一般性的规律，体会各种道德原则的意义和作用，认识道德修养与治国安邦的关系，从而提高修身与治国的自觉性。

关于“诚意”，《大学》指出：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”[9]诚其意就是不要自己欺骗自己，以保持意志的纯洁专一。相反，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是伪装出来的，只能徒增虚伪。所以君子要做到表里如一，内不自欺，外不欺人，要特别注意“慎独”的功夫。因此，诚意者，就是要求管理者自觉把客观的道法准则内化为个人的自觉的道法行为，成为一种自然而然的习惯而不是徒有其表的作秀。

关于“正心”，《大学》指出：“身有所忿懥，则不及其正；有所恐惧，则不及其正；有所好乐，则不及其正；有所忧患，则不及其正。”[9]此言忿懥、恐惧、快乐、忧患，是人的四种情绪，如果任其放纵不加控制，就会使管理者失去判断是非善恶之能力，因为“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要稳定和克制自己的情绪，才不至于偏离正确道德原则和管理目标。

关于“修身”，《大学》指出：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]这里的“辟”即“偏颇”之意。由于人们主观认识上的偏颇和主观情感上的好恶，在“修身”之中无法做到不偏不倚，就容易流于偏颇。因此，“修身”就是要求管理者要行为端正，真正以身作则，成为部属的表率。

关于“齐家”，《大学》指出：“所谓治国必先齐家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”[9];“一家，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此”[9]。此所谓“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正实践孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齐家”。而治国之道不过是齐家之道的延伸：事君需孝，事长需弟，使众需慈，如此而已。

关于“治国平天下”，《大学》指出：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。这实际上就是要求管理者发扬孔子一贯倡导的“忠恕之道”，自觉地接受伦理道德的约束，“民之所好好之，民之所恶恶之”[9],推己及人，以崇高的道德风范来影响、感召一般民众，最终达到治国平天下的目的。

以上八个环节，层层紧扣，步步推进。但核心的环节是“修身”，是前提和基础；而“齐家”、“治国”、“平天下”是目的和归宿。《大学》一再强调：修身为本。所谓齐家治国平天下，不过是修身功夫的自然延伸和扩充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民众的表率，把国家治理好。这种思想正好与《中庸》之道所主张的“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家”[6]的精神完全一致。无怪乎台湾学者、著名中国管理哲学专家曾仕强先生认为：所谓《大学》之道，实际上就是管理之道；中国的管理哲学，就是《大学》以经之，《中庸》以纬之。《大学》和《中庸》以其微言大义集中体现了中国管理哲学的精义。

参考文献。

[1]　黎红雷。儒家管理哲学[m].广州：广东高等教育出版社， 1997.

[2]　论语[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[3]　荀况。荀子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[4]　刘云柏。中国古代管理思想[m].西安：陕西人民出版社， 1997.

[5]　孟轲。孟子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[6]　子思。中庸[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[7]　朱熹。四书章句集注[m].北京：中华书局， 1983.

篇4

关键词：三教；帝王政治；民间；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探讨和研究中国文化史上三教关系时的常见说法。此种说法是20世纪八九十年代中国文化热潮中讨论中国文化主流或主干问题涉及到儒释道三教关系时部分学者所持的意见。试举几例，吕大吉主编的《宗教学通论》中不乏关于儒佛道三教关系的内容。1牟钟鉴认为，中国宗教具有包容性与多样性的特点，“各种宗教之间互相吸收与汇合，唐宋以后这种趋势更加发展，三教归一的思潮颇得人心。民间秘密宗教更是兼容三教，主张三教合流。”2洪修平在《中国儒佛道三教关系研究》一书中认为，儒佛道三教是传统文化的主干，其中儒学是主流。在三教关系的发展历史进程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家为主、佛道为辅的中国传统文化基本格局。3顾伟列的《中国文化通论》在谈及佛教的中国化过程时指出，“进入宋、元、明以后，理学成为中国封建社会后期的主流，理学的最大特点是儒、佛、道‘三教归一’……宋明理学援佛入儒，既表明佛教的进一步中国化，同时也表明三教合流已成为历史趋势。”4类似的论述还有很多，恕不一一列举。这些“三教合流”、“三教合一”的说法基本是在讨论中国传统文化主流与主干的历史语境下产生的。后来关于三教融合问题的论著，多以既定的三教融合为背景，探讨历史上的其他问题，将“三教融合”理所当然地作为一种历史上的“真实”来看待。只有少数论著是直接探讨三教关系的，而直接质疑三教融合的论著则甚为少见。本文基于多年来关于三教关系研究的学术史，质疑长期以来学术界对“三教融合”的普遍用法，探讨的主要问题则是“三教融合”与“三教合一”1如何被各种社会群体创造出来，并对三教融合与合一的说法作进一步的澄清，提示研究者对这种说法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被创造

“三教融合”是被“创造”出来的说法。首先是被佛道所阐释，其次是被儒教阐释，其三是受到帝王政治推动，其四是民间宗教与信仰的新阐释。

（一）佛道的阐释。这是佛道出于自身发展与扩张的需要。无论是佛教还是道教所倡导的三教融合，都是为了抬高自身的地位，并使其在实际传播与发展过程中免除来自政治与世俗的排斥。最为显著的是儒教中的忠孝思想成为道教、佛教教义的重要组成部分。佛教传入之初，在同儒教忠孝正统思想作斗争的过程中，吸取了中国文化中固有的忠孝思想，而这亦成为佛教中国化的开端与重要表征。如东汉末年苍梧太守牟子博所撰《牟子理惑论》以问答形式对儒家思想中的“不孝莫过于无后”、重视仪容服制、沙门弃妻捐财、终身不娶、剃发、不遵礼仪等进行了答辨，其中多引儒家经典来论证佛教教理与儒家思想不相违背。2晋代孙绰所撰的《喻道论》亦是以问答形式论证了佛与佛道、出家与孝道等问题，在强调佛教超俗儒教世俗的基础上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲……夫缘督以为经，守柔以为常，形名两绝，亲我交忘，养亲之道也。”“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷懃之旨，可谓至矣。”而且还对忠孝难两全，舍小孝行大忠进行了分析。3通篇读来，孙绰在表面肯定、附会儒教忠孝之道的背后，实际上总是在寻找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以补充。在宣传佛儒一致的同时，实则尽力为佛教的立世与传播打通道路。道教是产生于中国本土文化中的，世俗忠孝伦理自其产生之初就是其宗教伦理的重要组成部分，其著名的忠孝成仙说以及天仙不如地仙说均是对儒家忠孝世俗伦理的弥补与延伸。4也正是在此意义上说，儒道互补是中国文化的一个显著特征。

宋末元初著名道士李道纯的内丹心性学亦是融合三教的道教学理。李道纯作为一个道教人士，其出发点与归宿毫无疑问是道教的。其融合论的最终目的还是为了宣扬道教内丹学，也可以说其诠释话语是道教的。5李道纯是在使用三教融合与合一的思想资源来宣扬道教内丹学，他并非力主三教合一，其所有理论，包括儒家、道教、佛教的理论，是有一个整体统摄的，就是道教的内丹心性学。实际上，三教均重视心性，这是三教相通之处，也是三教融合或三教合一论之所以被创造出来的内在依据。但是纵观古今中外各大，又有哪一种宗教不重视心性呢？难道能因此而将所有宗教都“合一”？这显然是不可能的。李道纯高倡三教一理、三教一致，实为最大限度地援引儒、禅，纳三教于一理。6在这里，李道纯实际上是利用了三教融合的思想资源来宣扬自己的道教内丹理论。总体来说，宋元明时期的道教对儒佛的吸收已进入成熟阶段，甚至出现了以倡导“三教合一”为宗旨的新道派，这说明到明代时，道教的“三教合一”思想已经发展成型。7这种“三教合一”显然是从属于道教的，是为道教的发展与传播服务的。

宋元明时期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高举三教合一的大旗，为佛教发展开辟道路，这一时期的佛教“三教合一”的特点在于倡导三教和谐，三教一家，但始终突出佛教的优先地位。1例如晚明时期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同体等说法，这种似乎融合三教的做法实为模糊同化三者的关系，实际上是为了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法来释儒道，当然其中亦有以儒来释佛道的论断，以佛教的破执、无我来解释儒教的经世哲学。而用儒教的经世弥补佛教的出世之偏，则是为了更好地来宣扬佛法，为佛教的发展扫除现实的障碍。因为儒家思想始终作为具有统治地位的政治思想，在三教中具有得天独厚的优势。佛教、道教想发展，必须从儒家思想中吸取能量，才可能创造出更顺畅的传播通道。另外，儒家知识分子作为社会精英的强势地位，也必然在文化保垒的塑造中担当重任。憨山德清本人是一个精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互释，但在这种互释、会通中，他始终坚持佛教为中心的一执，其诠释大多使用的是佛教话语。这也反映了晚明学者在三教融合问题上的个体性认知与实践。2

清代著名的道教学者和龙门派传人刘一明在传播道教时亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想资源来传道，而非重在三教关系之辨论。其三教一家、三教一体、三教合修以及三教统一于道、三教合用同求中道、三教合参成就丹道的论说都显然是以道教龙门派思想为核心而做出的“合一”解读，其中传教的目的十分明显。3

总体来看，自东汉末年以来各个朝代的佛道人士均重视对儒家思想资源的援引与利用，他们是“三教融合”与“三教合一”论调的重要“创造者”。但无论佛道，其骨子里均与儒教暗自抗衡与争宠，都在为争取自己的一席之地而努力。儒家伦理对佛道的作用，可以称为儒对佛道的渗透与影响，但绝对没有达到融合，融合的基本意思是说三者互相打破各自的壁垒，其思想教义完全融合为一体。事实却并非如此，三教始终是独树一帜地存在着，其思想主张始终各有千秋，不能相互替代，而且为中国人的灵魂与信仰世界提供不同的道路选择。

（二）儒教的阐释。这是儒教自我发展以求保其正统地位的努力。儒教最大的益处是可以为现实政治服务，历来为统治者所重视，被视为治国之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其过分重视社会的秩序，对无序的社会状态不能容忍，显然无法为乱世苍生提供有效的关怀。社会秩序的有条不紊仅仅是社会运行的一方面，无序与冲突则代表着社会运行的另一种面相。过去曾有人批评儒家不言鬼神，敬鬼神而远之，所以它无法提供给人们无限的关怀。事实并非如此简单，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以为人们提供终极性关怀，它的“不孝有三，无后为大”便是终极关怀实现的最佳方式，所以中国人对于“上以事宗庙而下以继后世”的婚姻与家庭，实际上拥有强烈的宗教式虔诚。故笔者认为，儒教是有强烈的宗教情感的。但儒教无法满足所有人的宗教需求则是事实。儒教当中有很强的“成者为王败者为寇”、“杀身成仁”等类似二分式的绝对思维，它为思想创造的选择空间是狭窄的，不是光明就是黑暗。若仅仅是在儒教的信仰之下，中国人的信仰空间是越来越小，越来越无法运行。在诞生王者的背后会有越来越多的人为失败而付出沉痛的代价，包括自虐、自杀、范进中举式的恍惚、错乱等精神疾病、扰乱或仇视他人与社会的极端行为。它更多地适应于治世以及顺世者。而道教的“无为”、“隐遁”，以及佛教的出家、弃世，则较之儒教为人们提供了更多的人生选择，这些是儒教所无法提供的。

另外，儒教还有一个缺陷，其产生与发展主要是依托“礼”而运行，“礼”有一个显著特点，即“不下庶人”，它所能影响的人群主要是依礼而行的上层达官贵族，其身份等级性是很强的。这也是它无法独自掌控所有社会群体信仰的一个重要因素。它需要不断地借助佛道的影响才能向普通民众渗透。陈宝良将之称为通俗化或大众化。他认为晚明三教的合流实际上是以儒家学者为中心，加之名僧、方士参与的互相交游影响的学术思潮。而且认为这种合流进一步造成了明代佛道的世俗化以及儒学的大众化。显然这种合流是以儒家思想为中心的合流，也就是以儒家思想融摄影响其他二教为基本模式，总体上是一种由上层帝王政权推动、学术群体广泛参与，并最终影响到普通民众信仰生活的一种兼具政治、社会与文化的综合思潮。1事实上，无论是宋明理学、还是陆王心学都是以儒为中心，援引与借用佛道而发展起来的新儒家哲学体系，它们是“中国哲学自身发展的结果，不是儒佛道三教合一的产物”，只是在坚持传统儒家思想的基础上，最大限度地吸收了道释思想。2

儒教作为世俗王权文化的载体，其生效范围实际上仅仅局限于上层社会，3是一套严密的关于国家统治秩序的思想言论。因而，儒教显然无法单独承负起国家运行文化支撑的重任。所以自佛教传入，道教产生，它就没有停止过借用佛道来充实完善自己的发展历程。佛教的禁欲、慈悲、好生恶杀等伦理思想亦为儒家伦理所不及。正是因为佛道的宗教伦理能够对儒家伦理有所补充与延伸，才会导致三教之首的儒教不断地对佛道二教进行吸收与利用，也才会有一代又一代的儒家知识分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化阐释。儒教对佛道的吸收为这一贵族式宗教提供了深入民众的机会，也使得广大民众更加认同儒教的伦理教化，这显然对政治与社会秩序的稳定极为有利。如果中国古代政治与国家治理是以儒教为旗帜的，那么，包括佛道在内的其他所有宗教均是这一支柱得以树立起来的膀臂。包括王阳明及其后学、林兆恩在内的儒教知识分子提倡的三教合一论调，与佛道一样成为发展与巩固自身的一种宣传。由于这种宣传与帝王政治关系密切，所以受到帝王统治集团的嘉许与进一步推动。

（三）帝王政治的推动。这是儒释道三教外部的“融合”推动力量。纵观中国帝王政治史，三教并举成为历代统治者英明的宗教政策。三教会通，无论会通于善还是会通于治，其思想学术争鸣中都渗透着帝王的国家教化策略。4

“三教融合”论的顶端——“三教合一”与中国古代帝王政治之间有着重要的关系，三教同源与三教并举在一定程度上是帝王出于政治目的对三教的调和与利用，对三教采取容忍与共同支持的宗教政策，使得三教的发展越来越具有良好的政治环境。身为煌煌大国之首的皇帝敏锐地发觉在三教关系上顾此失彼或者抑此扬彼都不是明智之举，都会造成三教的斗争，甚至事与愿违，损毁佛道反而会促成它们在民间的蓬勃发展，会造成更大范围的无法掌控的反抗政府的宗教行为，抑佛灭佛的政策充分证明了这一点。所以，为了强化统治的需求，统治者竭尽所能宣传三教同源、三教并举，在这样的文化政策驱使下，出现了一大批御用文人专门制造三教融合或合一的文化氛围。三教并举的宗教政策实际上也是在经历多次灭佛反道事件后伴之以变本加厉的佛道兴旺的历史教训之后而得出来的。5统治者敏锐地认识到，对待三教中的任何一教都无法使用暴力取缔打压的策略，只有对三教笼络利用，给予一定的宽松空间与政治优待，才可能使其为现实政治服务。

在两千年的帝王政治之下，儒释道的发展实际上都不同程度地受到其“三教并举”政策的影响，即政治性的三教合一论对儒释道的影响颇深。而且在帝王政治时代，上层统治者的标榜立场往往会自上而下影响整个社会，三教合一论在被创造的过程中，帝王政治实则起到了不可低估的作用。在迁善远恶的国家教化目标下，儒释道各家以及民间宗教与信仰均以各自的方式对三教融合与合一进行阐释。如宋元间三教合一论者更为强调三教同归于治，即有利于国家治理。北宋张商英就认为三教均“以其道善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先将三教同归于善引申为三教同归于治，认为三教均为圣人之教，“其所出虽不同，而同归于治”。2同归于治的三教关系论，既是帝王三教并行政策推行的结果，又完全符合现实教化需要。

总之，在国家视野下考察三教融合或三教合一，可以很明显地发现这种思潮是在三教寻求自身发展的“利益之争”前提下发生的。它首先是在三教内部的互相竞争过程中出现的一种现象，而且这种背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的争游反而促成了它们对其他文化深髓的吸收与利用，这样的融合显然不能成为真正意义上的融合或合一。

从外部动力看，则主要表现为帝王政治前提下“大一统”文化秩序的需要。历史上许多帝王三教同源的理论倡导以及三教并举的施政方针，成为三教融合或合一文化思潮形成的一个重要政治因素。所以三教融合或合一是被创造出来的，而非一种真实存在的历史面貌。

（四）民间宗教与信仰的新阐释。“三教合一”是民间宗教与信仰为求自身发展与招揽信徒的标语。民间宗教与信仰是在正统三教之外更为复杂多样的文化形态。在中国文化当中，民间宗教与信仰作为一支潜存于民众中间的巨流，是具有多层面人格的人寻求与获得“意义”的重要手段与表达方式，它们始终与正统宗教之间存有互相交融、交换的关系。4若是尚且承认历史上存在过“三教合一”文化潮流的话，那么“三教合一”并非在三教之间达成共识，而是在更具有民众性的民间宗教的创立与发展中获得了实质性的意义，民间宗教与信仰对儒释道三教的大力吸收与融纳较之三教任何一方都更为彻底，它们给“一”注入了较为明确的目标与内容，即其教本身。这也成为民间宗教与信仰适应民众需求、吸引民众信仰的一个重要因素。

根据刘泳斯的研究，民间在“三教合一”文化潮流过程中主要有两方面的作用。一是在正统宗教对异端的打击过程中加速三教之间的协调；二是民间信仰为寻求自身发展，都标榜自己是“三教合一”的文化形态，都属于圣人教化，因而具有存在的合理性。民间信仰所标榜的三教合一显然与儒释道各家所阐释的三教合一具有本质区别。它不尊任何一教为核心，所以后来甚至有五教合一、六教合一之说。晚明林兆恩创立的三一教实为民间宗教形态，与正统的儒释道有很大差异，其标榜三教合一，仅仅是为了与“邪”教划清界线，以证其合理性。5

妈祖信仰与三教的交融关系亦非常明显，它是在三教合一文化背景下产生的民间信仰，与正统三教之间存在着相互交融的关系，其间既有儒释道对妈祖信仰的渗透，又存在三教神谱对妈祖神格的吸收利用。6妈祖信仰与三教之间的相互吸收与交融恰好是民间信仰与正统宗教之间相互交流与交换有关系的具体反映。

明代中叶影响广泛的民间宗教罗教在标榜三教杂糅提倡多神崇拜方面可谓表现得淋漓尽致。罗教不拘泥于任何一门户，倡导三教合一，其无为教思想体系融汇了道教的创世说、禅宗的顿悟说以及儒家的纲常伦理，当然还有三教共同致力的心性论，在宗教偶像上尊三教祖师为共同神祇，其所倡导的在家自修自悟、无为、孝道等信仰内容成为吸收笼络大批信奉者的重要法宝。虽然标榜三教合一，但在具体的宗教实践中，罗教却未能真正做到这一点，它基本上是以改造传统佛教的清规戒律为基础创造出一种新型佛教，众多信徒的归依与危及社会秩序的信仰活动最终导致了来自于正统佛教的打击与上层统治者的镇压。1其三教合一的主张在这种毁灭性的打击与镇压中便无法真正的获得发展。

虽然从妈祖信仰、罗教、三一教等民间宗教与信仰的体系与实践来看，三教合一在此处获得了最为“真实”的意义。但民间信仰大多笼统提倡与追随“三教合一”，它仅仅是顺应上层统治者对三教施以共同的政权支持以及三教内部人士对三教融合或合一问题诠释的这种社会潮流，而并非对三教关系问题真正感兴趣，它所有的目标实际上仅仅在于为了传播自身的需要，比如罗教融摄三教的主张实际上并非真正将三教“合一”，只是借用各家而已。但这种做法却内在地适应了普通民众的功利性信仰需求，也收到了很好的传教效果。

同时，民间对“三教合一”的吹捧与追随反过来又大大推动了上层正统思想界（包括儒释道）对三教融合或合一理论的探讨，对“合一”论调持谨慎甚至否定态度。如，颜元对各种民间教派“万法归一”“三教归一”的批判，熊伯龙“未闻有合三教而为一者”的痛斥，等等。1这种来自上层思想界的研讨对于认识儒释道三教的真实关系无疑具有积极意义。

民间宗教和信仰为了赢得广大民众的信奉，往往采取模糊、混淆的态度与做法，这恰恰适应了民众信仰的功利性取向——即以解决现实苦难，寻求精神解脱为目标，到底是何方神灵无关紧要的倾向。所以民间信仰并不着力于依附某一正统教派，而是顺应潮流，力榜三教合一，标榜自己不属于任何教派，而是融合三教的教派。这样就在发展壮大中减少了来自三教内部的阻力。要研究与评判三教融合与合一问题，民间宗教与信仰的民众文化形态是不可忽视的一个重要方面，因为这个问题在民间宗教和信仰及其与正统宗教关系当中具有更为复杂和丰富的表现与意义。

综观三教融合或三教合一，大致是被儒释道三教、帝王政治以及民间宗教与信仰出于各自的利益而创造出来的。这样一种刻意的、目的明确的创造是不能被视为中国古代尤其是唐宋以来的文化发展趋势的。

三、对三教不能融合或合一的认识

中国文化以包容性而著称，各种文化形态之间虽然也有短暂的冲突、斗争，但总体上看是和谐共存的。在以融合、包容为主要特点的整体文化框架下，对于三教关系还有进一步认识的必要。

三教融合、三教一家、三教归一、三教合一等诸多说法，其基本思想均是基于“海纳百川”之中国文化内在特质而言的，即认为在包容性与融摄性极强的中国文化之下，三教文化形态之间亦是融合甚至合一的关系。但究其实际，三教无论如何“融合”如何“归一”，均最大限度地保存了自己的实力，并保持了最大的相对独立性。所以三教虽然存在着互相吸收、互相渗透与利用的关系，但这也是中国文化各个支脉的共同特点，并不能因此就简单地认为三教发展趋势是“合一”，更不能认为三教合一是中国文化的发展趋势。这或许是三教融合与“三教合一”始终停留在国家政策宣传或舆论引导层面而无法真正成为事实的文化根源，即三教都要为自身寻求发展的空间，都要树立自己的社会地位。在此思想指导下，扬此抑彼、执我舍他，也就在所难免。即使如此，关于儒佛道的思想仍然在不断地丰富与加深，在这种抑扬、争论过程中，中国的文化宝库实际上是在不断地丰富。形形地民间宗教与信仰形态亦在这种融合的整体文化背景下蓬勃地发展，从而铸就了中国文化既源远流长又博采众长，始终涣发勃勃生机的特色。正是包括儒释道三教在内的各种文化形态的相互借鉴、交流、变革与共同发展，交流、渗透、吸收却从未失掉自我本真，才成就了中国文化整体性格上的博大与包容。

在这样的整体文化观察视角下，对于三教融合的阶段性个案考察越来越多。有的学者基本肯定三教融合，但认为应当对特定时期特定学者群体的三教融合或三教合一论给出全面的多方位的评判，而非一概而论。如魏月萍虽然对三教融合或合一持基本肯定的态度，但他详细考察了明中叶以后三教融合与合一论的衍变，指出阳明后学对于融合与合一存在着不同的想象与实践，大多数晚明学者对于合一观没有异议，但对于合一的最终趋向“源”或教则存在较大分歧，此分歧亦是三教发展与争执的核心问题，也是三教学者论断的依据与归宿。合一观的表面背后，实际蕴含着各个宗派对各自诠释话语权的捍卫与保护。2其研究的最终结果则有可能是对“合一”论的否定，因为“一”或“源”争论的核心即反映出各自的立场与观点，儒家学者显然会倾向于儒，释者会倾向于释，道者则倾向于道。每个派别都会以自己的视角对三教合一给出不同的解读，这不正说明“合一”论调仅仅是策略、手段，而非历史实际发展状况吗？

林兆恩的三一教曾经以其教名被认为是晚明三教合一文化趋向发展的顶端形式，事实上，三一教的核心性内容是儒教，力主三教归于儒，志在以孔子原始儒之纲常伦理来规范三教。1三一教实为晚明儒教自我调适、寻求更好发展机遇的表现，林氏的三教归于儒就很明确地表达了这一点，而且三一教的名称在一之外还有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此来诠释：儒释道三者相互独立，但可以互为渗透与利用，在尊儒为正宗的前提下，释老思想尽可以为儒所用。所以无论是三一教还是阳明心学，都是以“三教合一”为幌子，借用释道来调整与发展儒教。类似的研究实际上是对三教融合与合一论的反思与批判性认识。

亦有学者对三教融合或三教合一论提出强烈质疑。张立文曾专门从哲学的角度论述三教无法实现融合与合一。他认为，尽管儒佛道三教“相互吸收渗透，但基本上保持了各自哲学概念范畴的内涵外延和特征，建立了各自独立的哲学范畴系统”。张立文立足于三教各自独立的哲学范畴，说明了三教在哲学上不能“合一”的事实。他还指出三家在哲学观点上的本质区别，认为不可能存在一种能够共同包含三教的哲学形态。他尖锐地指出不能把一些思想史上常有的各种哲学派别互相刺激与利用的平常现象笼统地说成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否弃了“三教合一”的说法，提出“三教调和”，而且在不同历史时期内三教调和亦表现出各不相同的态势，其中有汉魏时期的佛道求自身发展对儒学的调和，有隋唐五代帝王调和三教的诏书，有宋元理学对佛道理论的吸收与排抑，有民众教化层面的三教同归于善，有国家治理层面的“三教同归于治”，还有在心性论上的三教相通。另外还存在治内治外、治心治国、治世出世的三教分工说法。调和不等于合流或合一或等同、无差别，提倡调和的背后则往往是秉执一教。3冯天瑜等人主编的《中国文化史》在谈到佛教华化时避开了“三教融合”的说法，而使用了“三教鼎立”与“三教共弘”，并认为这是唐代以后的“文化大势”。4笔者认为这种用法应该不是随意而为，而是充分认识到了“三教融合”与“三教合一”说法的不妥。

总之，无论作为哲学思想、还是治国策略，历史上的三教曾经有过相互渗透、吸收，甚至调和（有来自内部与外部两方面），但从来就没有融合过，更不用说“合一”了。5直至现在，三教还是相互独立，各成系统。三教融合与“三教合一”论，虽然并非三教关系的真实表述，它之所以能够产生和存在，归根结底还是因为有特定的国家、社会与文化土壤。时至今日，在崇尚信仰自由与文化多元的现代社会，任何层面上的文化合一论或类似于普世信仰的宣传论调都无法真正吸引民众，也就无法长远地存在下去。事实上，信仰本身具有地区性、多元性，有些信仰还有强烈的民族性，所以并不存在一种普世的信仰文化，各种信仰之间是可以相互借鉴吸收的，但不可能做到某一种信仰将其他的信仰进行融合或形成一种将不同信仰合而为一的信仰形态。信仰均是民众在生产与生活中对生命存在及其意义的最佳诠释与探求方式，它关系到人的生死关照与灵魂安顿，不同信仰之间应彼此充分地理解与宽容，相互吸收与借鉴，才能够获得更高层次的丰富与发展，也才能更加有利于不同文化的和谐共处。

篇5

关键词： 《西游记》 《神曲》 人性 性善论 性恶论

一、引言

从人性的角度分析，《西游记》人物的历程属于“乐感文化，反映了对富足自由极乐世界的向往，注重感性信仰”。（王敏32）《神曲》属于“罪感文化，强调理性判断与忏悔的力量”。（王敏 32）从这一对比，可以看出《西游记》侧重“乐”字，与性善论的人性本论不谋而合，《神曲》却强调“罪”，侧重救赎的心路历程，与性恶论的“化性起伪，使人逐渐抑恶扬善”（张登巧85）的观点相通。

《西游记》取经这一过程正是作品的主要着墨点，它实际上是一种“灵魂的自救与人格的修炼”。（黄卉 40）这一过程正是性善论在师徒身上的体现。他们开始都因为犯了罪过，这种罪过是由后天环境促成的，因而被贬入凡间，经历九九八十一难，取经的修炼正是一种发扬先天“善”性，修得正果的重要过程。《神曲》中经历的过程也饱含救赎意识，与《西游记》的取经修炼有异曲同工之妙，但是，它的独特的背景决定了这部作品仍然是基于“基督教的原罪和赎罪的观点，但是引入了人的自由意志这个观念”。（朱珂93）诚然，《神曲》在基督这一宗教文化背景下，与性恶论的观点相似，提倡人的赎罪过程，用后天的意志改变“恶”性。另外，《神曲》在文艺复兴时期的诞生，其对“人性”的突出强调具有时代进步性。

二、“性善论”与“性恶论”理论

两种理论分别由中国先秦时期哲学家孟子和荀子提出。性善论，倡导人性本善，而且这种“善”是与生俱来的；性恶论，主张性本恶，“善”性需要通过后天的学习和修炼而养成。他们主张的观点虽不同，但是落脚点相同，都接受“善”的存在性，强调后天的维持善性和后天的培养恶性的重要性。

1.性善论

性善论的发展过程是漫长的，在儒家思想的洗涤下，经历了提出的初现、论证的过程和主张的演变发展。

性善论的缘起于历史人文精神萌芽的初期，具体追溯至“殷周之际道德的重要性在政治中的作用凸显”。（申鹏宇104）由于社会的进步，统治阶级开始发展人文学说，这依赖于社会进步的必然性。其次是孔子的仁义思想将儒家的理论推以普及，使其从政治转变为强调个人修养，为孟子的学说奠定基础。然后，《中庸》的出现，“在人性与天命间建立直接联系。”（申鹏宇105）中国文化在此发展历史中逐渐走向成熟，呈现百家争鸣之景。

孟子在上述基础上提出了“性善论”的理论。孟子认为，人的本质特性表现为“四心：即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，其中恻隐之心是最根本的”。（杨英法101）

2.性恶论

性恶论是由儒家思想集大成者荀子提出的，却与儒家主流思想有所不同。这里的“性恶论”不是与“性善论”完全相对，而是主张人生来性恶，而这种性恶是人的生理本能欲望，可以通过教育的感化重新塑造善的一面。“性恶论含有的核心思想亦绝非容许各种恶行的存在。”（杨英法102）所以，性恶论的理论本质不能单从文字表面解读。

性恶论与性善论虽然都缘起孔子学说，但是他们侧重的核心点不一样。性善论侧重“仁”，性恶论则沿袭了“礼”。荀子的主张上溯至经学，“他着重建立了‘礼’的概念，隆礼重法，倡导‘化性起伪’，主张‘起礼义，制法度’。”（杨英法101）

性恶论的理论基础是“性恶”，却强调天人之分，表现出朴素的唯物主义自然观。同时，它也强调后天的修身养性，以塑造“善端”。性恶论，在于“它发现了人性固有的缺陷，对人性的缺陷予以弥补，对人性的恶予以约束和惩戒”。（王健，潘丽98）

基于两种学说的理论框架，对于《西游记》和《神曲》的比较分析有了依托，通过比较可以发掘中西方人性的“通性”，并展示中西方不同文化内涵下的人性观念。

三、《西游记》中的“性善”

纵观整部作品，师徒四人取经之路本身就是普度众生的善举。师徒四人在降妖除魔的过程中展现出善良和勇敢，虽然过程是曲折的，但是他们的心是向佛的，是靠向万千生灵的。师徒路经“凤仙郡”，孙悟空积极帮助当地百姓求雨，在天庭上他与天尊的对话足可以见他的“善”根：

“我愁难得倒断，天师教我劝化郡侯等众作善，以为‘人有善念，天必从之’，庶几可以回天心，解灾难也。今已善念顿生，善声盈耳。适间直符使者已将改行从善的文牒奏上玉帝去了，老孙因特造尊府，告借雷部官将相助相助。”（吴承恩663）

由此可见，孙悟空本心善念融入平常之言行。这便是作品原想唤醒的“善”。这种“善”不仅仅存于师徒身上，妖魔身上也有体现。妖魔在作品中的呈现多是贪欲横流、凶残毒辣，但是其侧面的展现也有表现其人情味的一面。如向往爱情的杏仙，“雨润红姿娇且嫩，烟蒸翠色显还藏”，女子借景抒情，向唐僧表达爱意，并不贪恋长生不老之欲，只可惜表意选错了对象；如牛魔王一家人的亲情，红孩儿惦念着父亲，铁扇公主因红孩儿被观音收作善财童子不能相见，表达思儿之情；再如黑风山的妖怪最后被观音菩萨收了去做个“守山大神”，只听熊罴怪一声：“愿皈正果！”（吴承恩130）

四、《神曲》中的“性恶”

《神曲》的叙述看似是一部亡灵救赎之旅，从“地狱”到“炼狱”，再到“天堂”，自然可以看尽其中丑恶。从这部作品的章节分类就可以看出这是爱憎分明的叙事诗。以“善”和“恶”之分，指引人们是入地狱还是上天堂。而且，作品还将地狱、炼狱与天堂进行了细分。开篇讲诗人的地狱之旅，就展现出其“性恶”的观点。在地狱篇的第三章中，我和老师遇到“无罪的灵魂”，老师说：“在此地的这些人并没有犯罪，虽然他们有优点但仍旧不够，因为他们生在基督之前，没有受过洗礼……我们堕落了，受着只能活在感官欲望之中却没有恩宠希望的惩罚。”（但丁 24）这里，无罪的灵魂因为没有接受洗礼，也沦落至地狱第一圈，正与“性恶论”的本性之恶不谋而合。他们的赎罪不够，所以，他们的“恶”性还没有完全泯灭，方才落得地狱之境。

但丁在《神曲》中表达了人的意志可以改变自然这一观点，在当时是很大的进步。这一观点，在某种程度上否定了神的作用，但由于时代的局限性，没有完全脱离基督教义的桎梏。

《神曲》中的叙述强调人的“自由意志”，与“性恶论”中后天的习得重塑是相通的。“性恶论”又强调后天的修养和道德养成，以此摆脱“恶”性，但丁“通过对意志自由的论述，确立了人作为道德主体的地位”。（李雪梅 177）弗吉尔带领但丁游历地狱和炼狱，正是后天引导的一个过程，强调理性与哲学的作用。后来，贝・丽采带领其去到天堂这一圣地，正是“恶”性去除，重塑善端的有力表现，经过自由意志发挥作用，达到最高理想境界。

从地狱到天堂的蜕变，正是“性恶论”所主张的“化性起伪”。后天的修炼与养成可以回归到基督的救赎过程。如此往复，一再证明了这部作品中的“性恶”观点。

五、《西游记》和《神曲》中人性观的共性

融合两部作品看，它们在人性观上有着相似之处，也就是所谓的“共性”。

两部作品最相似的地方便是“救赎”意识。虽然《西游记》的救赎模式的“九九八十一难”，文字稍显轻松，而《神曲》的救赎则是地狱、炼狱、天堂的过程，但丁对每一个所到之地都进行了细致的描写，其中不乏沉石、烈焰等酷刑，但是两部作品都强调人的后天需要维持“善”和重塑“善”。他们都极力向读者展示积极向上的一面，展示人性的善良，尽管他们作品中“善”的形成过程差异是很大的。《西游记》中师徒四人齐心取经，中间困难重重，但最后都因为其善良、正义的本性将其化解了。

真假猴王那一回正是《西游记》中反射了带有人性贪念的孙悟空，假猴王的塑造展示了真猴王背后的恶性，这种侧面的展示与《神曲》中炼狱之间的灵魂相通。“那猕猴毛骨悚然，料着难脱，即忙摇身一变，变作个蜜蜂儿，往上便飞。”（吴承恩 443）当假猴王被识破时，慌张逃脱，正是体现了人性的软弱，从而引导其重回本真的“善”。《神曲》中也有着人性的回归与升华。在天堂篇，所罗门答复活时，他所答之语正是人性的修炼之果。“我们的爱使我们穿着放光的衣服……我们的热情与亮度成正比……那我们的人格更加完善，上帝会增加我们的光辉。”（但丁 323）

这样的人性回归在两部作品中都有所体现，它们有着共性，都宣扬人性的“善”，都展示了人性道德的后天习得的过程。

六、结语

《西游记》的“性善论”不仅赋予了师徒四人，而且体现在妖魔身上，是一部人性回归的经典；《神曲》的“性恶论”将灵魂从地狱引领到天堂，甚至经历了炼狱的酷刑，可谓曲折迂回，但最后也归于天堂的最高理想境界，是善端的重塑之旅，与人性道德的塑造不谋而合。

中西两部作品的形成都有魔幻色彩，《西游记》着墨于师徒取经的过程，故事具有儿童文学的色彩，正义战胜邪恶，邪恶又被降服皈依佛门；《神曲》强调人性的炼成，作品弥漫着幽森与神秘，是赎罪的过程，最后在信仰的圣洁洗礼下，终能登得天堂。

两部作品虽然有很多不同点，但最后都归于“共性”――人性的回归与重塑，以及对“善”的宣扬。

参考文献：

[1]但丁.神曲[M].长沙：岳麓书社，2005.

[2]黄卉.论《西游记》的文化内涵[J].时代文学，2007（1）：40-42.

[3]李雪梅.戟指神学的人学过渡与人学超越――《神曲》与《十日谈》比较论[J].西南民族大学学报（人文社科版），2012（7）：176-179.

[4]申鹏宇.孟子性善论的缘起、论证及其意义[J].东方论坛，2012（2）：104-08.

[5]王健，潘丽.荀子性恶论之探微[J].东方企业文化，2011（4）：98.

[6]王敏.《神曲》与《西游记》救赎意识之比较[J].西安外国语大学学报，2009（1）：30-32.

[7]吴承恩.西游记[M].武汉：湖北长江出版集团，长江文艺出版社，2007.

[8]杨英法.荀子“性恶论”与孟子“性善论”比较研究[J].北方论丛，2012（6）：100-102.

[9]张登巧.中国古代“恶”之存在论与价值论探讨[J].伦理学研究，2007（6）：83-86.

篇6

雪景是颇具观赏性的一种陶瓷艺术品，它的显著特点就是具有装饰性。它依附在陶瓷形体上，并和陶瓷造型完美和谐的取得一致。不但可以显示雪景画面的美感，而且充分地显示陶瓷的材质美。“雪”在我国传统思想中，象征着仁爱精神和高洁品质，是人们竞相歌颂和赞美的对象，也是陶瓷绘画作品的主题。一雪一景、一山一水，经过陶瓷艺术的加工都变成了画家内心情感的真实写照，随着社会多元化的发展，时代为陶瓷雪景山水装饰注入了更多新的想法和思潮，但只有在前人的基础上，对陶瓷雪景山水画的技法和特色进行创新才能长足地发展下去。

一、“雪”影响着思维观念

陶瓷绘画艺术的产生往往和所处的时代环境与思想观念有着密切的联系。自然环境激发人创作的欲望，思想观念是艺术成长的环境。例如在我国北方大部分地区，每到冬季，大地就会被一望无际的白雪所覆盖，营造了一个冰清玉洁的世界，当白雪与山水近距离接触直到融为一体时，总能给人带去无限的遐想和灵感。诗人和画家通过对山水雪景的描述和观察，开始进行自我的艺术创作。明代沈周在看到王维《万峰积雪图》后，曾写出如下题文：“城中十日暑如炙，头目眩花尘土塞。僧楼今日见此卷，雪意茫茫寒欲逼。古扌蘖枝袅矫，下有幽簧侧从碧。隔溪胶艇不受呼，平地贯渚无人迹。”这些绘画和诗文足以说明文人艺术家对“雪”的赞美。它更直接影响在陶瓷装饰艺术，因此雪景山水瓷画逐渐上升到了一个新的境界和高度，珠山八友何许人的《瑞雪丰年》就证明了这一点

二、陶瓷雪景山水画的艺术特色

陶瓷雪景山水画其艺术魅力。它主要以传统文化、陶瓷特点而形成特色。（1）以精深的古代文化为根基，赋予了作品深厚的内涵性；理论是艺术发展的支撑，文化是艺术发展的基础。中国古代有着浓厚的文化氛围，在《中国绘画美学史》上陈传席曾提出：“儒家思想影响艺术的主体，道家思想影响艺术的本体。”正是由于文化的不同保证了雪景山水发展的多样性。孔子说：“智者乐水，仁者乐山。”由于人思想境界的差异性才使作品呈现出千差万别的状态。因此在儒家思想的影响下，雪景山水画往往是充满仁爱礼治，洋溢着乐观向上的精神作品。例如中国陶瓷艺术大师袁世文的《瑞雪归舟》，表现的就是画家对高洁人格的追求和对生命的热爱。雪景对道家思想来说；道家崇尚艺术的“精神合一”。主张与世无争、修身养性的处事原则，徐复观曾说：“老子与庄子的目的，是要在精神上与道为体，亦即所谓‘体道’。但若通过工夫在现实人生中加以体认，则将发现他们之所谓道，实际上是一种最高的艺术精神；这一直要到庄子而始为显著。”因此受道家文化影响的作品往往有种淡泊飘逸、孤高绝傲的风格。又如何许人的雪景粉彩瓷板画《瑞雪》，万物飘零，冰雪古树，整个画面以悲伤忧愁的基调为主。（2）传统的水墨体现了作品独特的民族性；雪景山水画主要依靠的是黑白两色，青花绘画艺术是我国古代所特有的釉下彩艺术，青花有着中国水墨画的韵味，特别是山水图案，自然的风格生动而优美。青花的蓝色与陶瓷载体的“白”正与中国画中的水与墨相得益彰，具有强烈的民族性。黑白两色在古代是正色，受到大众的尊敬，代表着地位和高贵。青花瓷利用青花料与水的关系在陶瓷载体上展现墨色的变化，在陶瓷白的衬托下展现深浅层次，表现陶瓷绘画的独特美。青花大王王步的青花雪景绘画就是依于墨色的深浅关系，使用浓墨冲淡墨的方式以达到墨色互相渗透的效果，使之鲜活有层次。

三、意境是作品的灵魂

所谓意境，它有“物镜”、“情境”、“意境”之分，大自然中的山水被称为“物镜”， 人生的经历被称为“情境”，内心的想象意识被称为“意境”，这个意境是指审美客体，与画面所流露出来的意境不同。唐代画家张b在《绘境》中提到，境的理论超越了诗歌的理论，对绘画形成了很大的影响。陶瓷雪景山水追求的意境正是超越雪景这一局限，以自由的时空观念来表达对生命的热爱，雪景、枯木、寒林这些冬天的自然景象触动陶瓷艺术家的创作灵感。使得雪景山水不是对“景”的描写，而是用“心”对境的写照。陶瓷雪景山水的意境主要通过笔墨语言来实现，意境是作品的灵魂。笔者的愚作《独钓寒江雪》，就是因情境而产生，画作中以不见边际的大海，只有一只游荡的小舟，运用了无尽的空白，打造的是一种苍凉与孤独的情怀，凸显了精神世界存在的唯一，而这个“精神世界”或许就是我意境的临场发挥。

笔者的另一幅作品《雪兆丰年》，将传统的色彩作为主体，利用陶瓷粉彩的特性，营造了一种气势磅礴、浑然天成的意境；雪地实景，苍茫而润泽，冰雪覆盖了自然界中的山川树木，使人们的视觉不再被五彩缤纷的万物所迷惑，从而使人们更为关注于白茫茫的冰雪积压、融变的过程，给人以强烈的视觉冲击。作品中的远景，其意境与“远”为宗有密切的关系。远的空间观念是无限的延伸，是进入虚、无的境地，它并不只是视觉空间上产生的距离感，是心灵空间的写照和人生境界的寄托，与老庄的玄学思想融为一体。在四季山水中，其远的内涵在雪景山水画中更易表现出荒凉淡泊的意境。精神上的远是脱俗的，在这种思想下创作的陶瓷雪景山水画必然放弃了对自然景观的真实描写，情不自禁地抒发心中的情感，是远在有限的画面空间进行无限的延伸，在陶瓷雪景山水画中实现了对人生境界的超脱。寒冷、荒凉、寂静这些雪景的感受表现在雪景山水画面中则是淡、虚、无至远。陶瓷雪景山水画在意境上追求“象外之意”。王维的山水画被苏轼总结为“诗中有画，画中有诗”，诗画结合也是创作山水画意境的重要方式之一。雪景山水画在表达寒意题材时是最具有代表性的，荒寒的艺术境界与老庄思想一脉相连，山水画被文人士大夫视作精神家园，正是老庄思想中的“素朴玄化”，反对绚丽的色彩，崇尚绚烂之极归于平淡。

篇7

【关键词】韩愈人道人性人伦

中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。

韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。

在人性方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。

在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。

一、人道仁义的定名倡导先王之道

韩愈自述一生口不绝六艺之文,手不停披于百家之绝.对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

二、人性的三品规范善恶标准

韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。

韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。

三、人伦社会的正位宣扬理想乐园

韩愈一生弘扬儒学,倡导先王之道,他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题.在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击,佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重,以及由此造成了人们行为方式的变乱,导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义,父子之情”.人际关系错综,人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。

韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。

在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。

在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人伦的统一及其意义

韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。

韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。

在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。

【参考文献】

1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版

2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社

3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版

4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社

5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社

6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）

【注释】

[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页

[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页

篇8

【关键词】孔子思想；当代教育；传统文化

说到孔子，无论对于中国人还是全世界人民来说，都不会陌生，他是我国历史上众多的教育家中最具有代表性的一位。他丰富的教育理论多年来一直指导着我国的教育实践。曾经有一位诺贝尔奖获得者说：“如果人类要在21世纪生存下来必须要回头二千五百年去吸取孔子的智慧。”可见，孔子的思想不仅影响着我国，更贯穿古今，普及海外。作为“世界十大文化名人”之首，几千年来都在为这个世界做出伟大的贡献。

孔子是一个品德高尚的知识分子。他一生都在追求真善美，他所提倡的教育思想就是建立在这样一个充满爱和真善美的理想世界。所以，他的教育理论是为实现其社会理想，培养德才兼备的君子，并传播他的仁爱思想，最终实现天下大同。今天，在我们的学校教育不断深化改革中不断继承并创新孔子的教育思想，将有着深远的意义。

一、当代教育中出现的普遍问题

首先是学科教育的不平衡。科技知识飞速发展的今天，社会上就业升学的竞争愈演愈烈。虽然早些年已经开始着手强调全面发展。但大多数的学校为了拼升学率，学科文化和课外活动的天平依然是那么的不平衡，重视学科文化而轻视课外活动以及德育是所有学校都普遍存在的问题，课表上的活动课、德育课统统被语、数、英老师用来补习。而大对数家长对此不置可否甚至双手支持。其次是评价体系单一。对学生科学文化考试成绩的判定成了评价学生的唯一标准，不仅老师，家长以此评定优劣，连学生自己也以此为标准，容易骄傲自满或者激发出自卑的情绪，对日后的学习和生活都是极为不利。还有就是忽视兴趣爱好的意义。近几年，兴趣爱好的课程如雨后春笋纷纷出现在家长和孩子的视线里，舞蹈、美术、音乐等等。家长往往举着丰富学生课余生活的大旗，让学生在微薄的课余时间里去参加各种培训班。大多数家长的初衷只是为了在日后的升学中加上一块垫脚石而已。而学生们却更容易在课上课下的忙碌中迷失自我，心生叛逆，甚至出现厌学情绪；但是我国仍然有不小的一部分家庭条件不好的孩子连学也上不起，义务教育呼喊在现实面前显得苍白无力。

二、孔子的教育思想对当代教育的影响

作为我国传统文化的重要的一页，孔子用他的教育理论、思想培育了一代又一代的优秀的知识分子，为我国教育之大流。现在，我们当代教育在不断发展，但是依然具有一定的缺陷，需要我们去不断完善和改进。我们面对教育的新问题，站在新高度，就会发现，孔子的教育思想仍旧对当代教育起着不容小觑的作用。

第一，发扬“有教无类”的平等博爱的教育对象论。

“有教无类“可以说是孔子最伟大的教育主张之一。孔子一生中，门下弟子三千人，既有拥有极大权利和财富的贵族子弟，也不乏家境贫寒的平民百姓，还有人曾经为盗。这些可见孔子弟子部分富贫贵贱，不分华夷等等，显现出孔子的一种开放、平等、博爱的情怀。

“有教无类”意在普及教育，实现文化的上行下流，在当时对于文化的传播，加强民族的交流都起了非常积极的作用。但是在今天，我们的普及教育依然未完全做到，许多山区孩子上不起学或者根本就是教育条件没有跟上，许多贫寒家庭面对高额的巧立名目的择校费、书本费也只能望洋兴叹，为了不让孩子输在起跑线上各种培训班的诞生也压得多少家庭喘不过气来，这些都是有悖于“有教无类”的。而且当代学校、教师往往简单的认为“有教无类”就是招生不问出处。我认为更重要的是在教育过程中的“有教无类”，一些具有成绩好、头脑聪慧、家庭条件好的学生往往更容易获得老师的青睐；一些学习成绩不突出的学生却常常被忽视。其实，这些容易被忽视的学生才是教育中更为重要的一部分，老师有意无意的忽视甚至是厌弃对学生的伤害是不可磨灭的。所以，真正的“有教无类”离我们还很远，老师在教育中要加强自身修养，努力做到真正的平等博爱。

第二，以正面激励为主，建立“乐学”体验。

《论语》中，据统计，孔子对学生的表扬有十七处，但是批评的只有六处。这说明孔子善于表扬学生，他的教育方法是以激励为主的。因此，他的学生都是爱学习的，从学习中能找到乐趣。所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所以在教育过程中，教师适当的采用积极鼓励的原则为学生培养学习的兴趣，成为“乐知者”。教师在学习和借鉴孔子鼓励的教学原则时，也要注意鼓励时机要适当，不仅要“锦上添花”更要“雪中送炭”，在学生迷茫、受挫、无助的时候，老师的一个眼神、一句话都能给予学生积极的引导，找到自己的长处，恢复信心，重新回到“乐学”的道路上来。而且要结合“有教无类”的原则，对于平时表现不够突出，缺乏关注的学生也要特别的进行正面鼓励教育，给内向自卑的同学更多的表现机会。正面鼓励的教育下，学生处于乐学好学的思想境界，不仅能主动的学习知识，更能更好的实现全方面发展。

孔子不但建立了系统的教育理论，而且积累了丰富的教育经验，是他让我们中国传统文化变得如此多彩。他所提出的教育思想、教育原则、教育方法等对中国当代学校教育的发展有重要的现实意义。当代中国学校教育不能盲目的跟风，应该时刻保持清醒的头脑，理性的看待优秀的传统文化，深入思考传统文化，寻求传统文化和当代教育建设的契合点，在传承和创新传统文化的同时为当代教育理论注入新的血液。

参考文献

[1] 王炳照，闫国华主编.中国教育思想通史（第一卷）[M].湖南教育出版社，1994.

[2] 鲁洁主编.德育现代化实践研究[M].江苏教育出版社， 2003，11.

篇9

（四川师范大学文学院，四川成都610101）

摘要：汉代是我国封建大一统国家确立时期，也是我国教育制度奠基时期。汉代因其特殊历史背景，形成独特学风——以治经为主要内容，守师法家法，重依据和讲究辩论，对我国语文教育影响深远。本文试从汉代学风对语文教育各方面——识字写字、阅读、写作、教学方法和考试制度的影响进行详细剖析，以期扬长避短，对我国语文教育有所启发思考。

关键词 ：汉代学风：语文教育：影响

中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1673- 2596（2015) 08- 0256- 03

汉代是我国封建制度形成和大一统国家确立时期，也是我国封建教育制度确定和定性时期。讲汉代学风，不得不提秦代。秦虽二世而亡，但其书同文、行同伦、以法为教等严苛文化专制政策深深影响汉代文教政策制定和推行，汉承秦制，结合自身特点，探索自己的文教政策。

一、汉代文教政策概述

汉初天下草创，经济凋敝，民不聊生。汉初统治者吸取秦亡教训，推行黄老之学，实行休养生息，汉代经济逐渐复苏：黄老之学”即依托传说中的黄帝及道家创始人老子，以道家思想为核心融会了先秦各家学说，主张无为而不为”，强调循名复一，民无乱纪”。司马谈将其概括为以虚无为本，以因循为用”。文教政策方面汉初统治者也推崇黄老之学：文教政策是国家政府制定、颁布和施行发展文化教育事业的总方针或策略，它体现了一定社会、不同历史时期教育的性质、任务和基本内容，规定了办学总的指导思想，也影响着学校教育的体制、发展规模和侧重点，是教育制度的重要组成部分，具有纲领性的意义”。汉初统治者推行的文教政策有以下内容。

（一）汉初文教政策

汉初统治者废除挟书令，先秦流传下来的古文经籍重见天日、文化传承。开放私学，文化下移，更多人接受教育：学术思想交流，有百家争鸣之遗风。认识到知识在国家治理中的作用和知识分子的社会地位。

这些文教政策对维护封建国家统一起到重要作用。群士攻读先秦古籍，尤其是在秦遭受破坏的儒家学说得以保存发展，为汉武帝时推行罢黜百家，独尊儒术”文教政策奠定思想基础、

从汉初休养生息，历经文景之治，至汉武帝时期，汉代经济殷实。经济充裕必然要求有适应封建大一统国家的文教政策。到汉武帝时逐渐形成罢黜百家，独尊儒术”的文教政策。

（二）汉武帝时期独尊儒术的具体文教措施

汉武帝采纳董仲舒等人建议，逐渐将儒家思想作为统一指导思想，成为培养选拔人才的主要内容，强化思想教育：在中央建立太学、置五经博士，儒家经学成为主要内容，儒学成为垄断学说。 “独尊儒术”使教育在社会政治和生活中地位空前提高，儒学在教育观念和教育实施方面处于主导和支配地位：对当时乃至以后语文教育产生深远影响。因此，可以说谈汉代的学风，主要是指儒生活经的学风。

二、汉代学风的特点

（一）以治经为主要内容

汉武帝听从董仲舒等人意见，逐渐罢黜百家，独尊儒术”，在中央设立汉代最高学府——太学，置五经博士，儒家学说成为主要内容，儒学地位空前提高，人才选拔考试以儒学为主要内容，以巩固儒术独尊的成果。社会上群士攻读传授儒家经书蔚然成风。

（二）守师法家法、重依据。

汉初统治者虽废除挟书令，但先秦古籍遭受浩劫，求书和传授异常困难。但为求真，必须严格强调实事求是，重依据，守师法家法。学术界普遍认为，所谓师法，就是指汉初立为博士或著名经学大师的经学：所谓家法，就是指博士或经学大师的弟子对师学的继承与发展，且能形成一家之言，并被学界推崇朝廷认可的经说。正如清朝学人皮锡瑞所言：师法者，溯其源：家法者，衍其流也。在群儒攻读传授经书过程中，出现师有数家、家有数说的现象。为求真守师法家法尤为重要，是群儒攻读经书、士人入仕为官的考量依据。师法和家法关系密切，同根同源，前后相继推陈出新。守师法家法、重依据，形成严格选师制度、尊师重教、实事求是、严谨踏实的学风，有利于文化经典传承。

（三）讲究辩论

汉代治经讲学蔚然成风，出现师有数家、家有数说现象，出现今经之争、今古经之争，甚至达到激烈程度，这对儒生辩术提出要求。重辩论有助于儒生融会贯通知识、活跃思维和锻炼口才。讲究辩论不仅说明汉代儒生守师法家法、重依据，而且表现出吾爱吾师，吾更爱真理”的治学态度。这对重书面语言而轻口语表达的封建语文教育是一大进步。时至今日，口语交际仍是语文教育重要内容。

三、汉代学风对语文教育的影响

汉代儒术独尊的文教政策属于我国古文教育时期，汉代独特学风对我国语文教育产生重要影响。下面就从语文教育几个重要方面——识字写字、阅读、写作、教学方法和考试制度来谈谈汉代学风对其影响。

（一）实事求是的学风对语文教育的影响

汉代儒生严遵学风，治学严谨？务得事实，每求真是”，使古文经籍一脉相承，影响深远。期间虽有穿凿附会，但不是主流。西汉司马迁主张好学深心知其意思”。才不至寡闻“浅见”：获得事实要“行万里路”。这一良好学风影响历朝历代，是中华文明历经数千年传承至今的重要因素。

（二）汉代学风对识字写字教学的影响

识字写字教学是文教政策实施基础，也是语文教育基础。历朝统治者重视识字写字教学，即使在秦代也得到极大发展。汉代识字写字教学更加发达，主要表现在以下几方面。

1重视识字写字教学，编写识字写字教材

汉代有草律明文规定：太史试学童能讽书九千字以上乃得为史（讽书就是背诵默写），还要用各种书体进行考试。汉代吏民上书错了，尚书令有责任检举揭发。（《说文解字·叙》《汉书·艺文志》）。这些规定，促使大家更加重视识字写字教学。汉代识字写字用的教材叫篇”，有《仓颉篇》《急就篇》等。在这些教材中，有的书收集的字全备，可作学子识字之用，可供辞赋作者选词炼字参考。有的书中是常用字，字数较少，不求全备，专供学童识字写字之用，还教给一定知识。有的书对象是童蒙，除教识字写字外，还侧重学习态度等方面的思想教育。这些教材的编写方法和内容对后世影响深远，有利于祖国语言文字统一、民族共同语形成和普通话推广。

2兴办官学和私学，促进识字写字教学发展

汉代学校有中央太学和地方郡国学，同时存在私学。私人著书讲学，有先秦百家争鸣之遗风，受众广，束缚少，文化下移，弥补官办学校教育不足。学校教育中的蒙学教育在识字写字教学中发挥基础性作用。蒙学教育教授教材为《篇章》。学子有一定基础后再学习《论语》《孝经》和一些律令文字。学后有进入高一级学校学习的，有在社会上谋取职业为生的。

3促进书法艺术发展和书写工具改进

汉代主要通行汉隶，识字写字教学促进我国书法艺术发展和书写工具改进。

4产生国际影响

伴随中外文化交流，汉代识字写字教材产生深远国际影响。如日本明治年间，日本曾借用我国汉代史游《急就篇》的名称编写《官话急就篇》。

总之，汉代学风对识字写字教学影响深远，有利于祖国文字统一，民族共同语形成，普通话推广：有利于研究我国语文史、文学史、书法艺术史。扎实、广阔的识字写字教学为汉代进一步推进文教政策奠定基础。

（三）汉代学风对阅读教学的影响

阅读教学是语文教育的主要内容之一。在识字写字的基础上，学生基本上可以进行阅读学习。

1阅读教学教材

汉代阅读教材主要有《孝经》《论语》、五经、诸《子》及其他，都是先秦古典书面语言，和汉代口语差别很大，解决识字和语言差异问题是阅读经典第一步。经师先用汉代书面语言逐字讲解先秦古籍，就是训诂，再整理经义。

2阅读教学方法

汉儒教授生徒读经，包括几方面工作。( 1)断句。先秦古籍没有标点符号，要读懂古籍，就得断句，即句逗。汉代叫句读、句投。( 2)正音正读。汉字中有不少形声字、假借字、一字数音或一字一音多义字，都增加读音和理解困难。汉儒为解决这一问题，进行汉读”工作，即做注解释读音。( 3)解释词语。这是指导阅读教学的主要工作。为解决阅读中语言理解障碍，经师运用行训、声训、义训等方法解释词语。( 4)解释全句、句群、或全章意义。(5)指出语法修辞特点，介绍文化背景知识。汉代守师法家法，重依据，经师在指导生徒读经时做的大量工作是比较可信的。汉代训诂发展促使语文教育家涌现，积累阅读教学经验，指导古文教育，对后世语文教学影响深远。（6）随着阅读教学发展，秦汉之际出现我国最早一部词书——《尔雅》，它是学者篆辑经师讲经的故训汇编，在汉代是一部重要的语文教学专用书。《尔雅》主要解释词语。书中解释词语方法多样，注意创新押韵，力求句式整齐。生徒读此书有助于理解先秦古语意思和语法，为进一步读经打下基础、

（四）汉代学风对写作教学的影响

在识字写字和阅读积累的基础上，写作训练是自然而然的事情。

1写作文体训练

先秦时期知识多靠口耳相传，不利于文化知识传承。古籍经典、先哲智慧久远传承得益于写作教学发展。汉代在继承原有文体基础上，新的文章体裁出现。汉作教学分两个阶段。前一阶段配合识字写字教学，进行日常应用文体写作：后一阶段和读《经》配合进行，包括各种文体写作训练。如：(1)诗赋类。汉代最具代表性的是汉赋，尤其是文人献赋卖赋可以得官加爵，激发汉代群儒创作词赋热情。汉赋讲究铺陈、辞藻华丽，以司马相如、扬雄的辞赋为代表（2）书表笺奏类，包括各种公文和私人书信。(3)颂诔箴铭类，包括各种实用性、议论为主的韵文。(4)论说类，包括各种议论文。还有一种专供考试用的议论文体——策论。这些文体写作训练侧重五经内容和文采。汉代司马迁认为写作要重视内容和文采。扬雄主张辞和事要相称，说话要有验证，坚持正道，不要一昧迎合听者，为文以经为准。这都是汉代学风的重要表现。东汉灵帝时，出现研究文学艺术的专门学院——鸿都门学，学生是能为尺牍辞赋及工书鸟篆者”。这对儒术独尊的垄断地位是当头棒喝，教学内容、选拔人才不再局限于五经，有利于解放士人思想、活跃思维和学术圈，有利于祖国优秀文化发扬光大。

2写作方法

汉代学生多模仿前人作品，以扬雄模仿司马相如最为成功。模仿使写作训练不再无从下笔，但缺乏创新，束缚创造能力。汉代学生在写作训练时，先写草稿，通过自己或经师修改，即加点，这些好的写作习惯值得借鉴。

3重视书面语言表达，忽视口语交际练习

中国封建君主专制持续时间长，文人思想自由得到束缚，说话办事围绕着维护封建统治。汉代重视书面写作教学轻视口语训练是语文教学一大弊端，在语文教育中要注意书面写作和口头表达齐头并进。

（五）汉代学风对语文教学方法的影响

汉代教学方法形式多样，有上大课大都授）、高年级学生教低年级学生，师生问答，学生之间互相讨论，学生自学等方式。这是由于师门学生太多，经师无暇顾及每一位学生。虽有弊端，但积极作用大于不足之处，有利于发挥经师指导作用，给学生留有自由思考、发现问题的空间，有助于启发学生思维、提高思辨能力和自我管理能力。这都反映汉代实事求是学风的影响。这些教学方法虽距今千年，但对以班级授课为主的当今语文教学改革有很大启发意义。

（六）汉代学风对考试制度的影响

汉代文教政策归根到底在于维护封建君主专制，统治者制定选拔维护其统治的人才选士制度。选士属于政治制度而非教育制度，但它的任务正好与古代教育的基本目标相吻合。选士实际上是学而优则仕”在制度上的保证，教育的直接动机和结果就是要使学生顺利通过选士而入仕为官。这样一来，选士制度就成为古代教育最主要的宏观调控手段，亦即具有指挥棒”的功能。汉代选士制度主要是察举制，科目主要有常科。这一选拔人才制度反映出汉代学风——以治经为主要内容，同时也使孔子举贤才”和学而优则仕”的观念在汉代开始获得了制度上的落实。儒家伦理道德和经学造诣成为贤才的基本标准，守师法家法也是一个重要标准。学校培育培养贤才，而察举制度选拔贤才，改善了国家权力分配的机制，有助于中央集权的官僚政治体制的巩固和发展。三者之间结成了密不可分的关系，为社会上的儒生广开了进身之路。选士制度给教育带来巨大的利益驱动。西汉时邹鲁一带流行有“遗子黄金满籝，不如教自一经”的俗谚。然而，察举制在选拔方式和衡量标准上尚不完善，弊端滋生，新的选士制度必然要取代之。汉代察举制度于当时有利有弊，培养选拔优秀人才，使汉强盛一时：于后世，留下经验教训：完善人才选拔制度，要合理公开公平公正，切记沽名钓誉。

篇10

关键词：宗教；东西方宗教；多元化；基督教

中图分类号：B920

文献标识码：A

文章编号：1001—8204（2012）02—0034—05

一、东西方宗教的地位和张力

从世界各民族的发展情况来看，文化是一个民族认同的基础。文化犹如血脉，流淌在一个民族的身上，使之焕发出生机和活力，从而生生不息、绵延不绝。而宗教却构成了文化中最主要的一部分，因为从人类社会发展史来看，人类是从蒙昧逐渐走向文明。无论哪个民族，都是从原始社会走过来的。对自然的敬畏、对生老病死的恐惧，使人们产生了对自然界的崇拜，尤其是对自己的命运的不可知性和不可把握性，使人们幻想出各种万能的神灵。人们把希望和幸福寄托给神灵，祈求神灵保佑自己和子孙，从而形成了各种祭祀活动。由于祭祀的对象和方式不同，引发的思维模式和思想意识不同，在此基础上形成了各种不同的。按照亨廷顿的划分和理解，文明是一个文化单位，是最高的文化群体，是范围最大的文化认同，文明之间最大的区别不是种族或民族，而是宗教。

宗教在经典理论研究者那里都有着重要的地位，并有着近乎一致的理论解读与定位。马克思在《（政治经济学批判）导言》里，提出人类掌握世界有四种方式，即理论的、艺术的、宗教的和实践的。马克思将宗教视为一种复杂的社会文化现象的观点，对人们认识宗教和理解宗教，产生了深远的影响。在马克思提出这一观点的百年之后，宗教学研究无论在深度上还是在广度上，都有了很大的发展。文化人类学家格尔茨直截了当地提出“宗教是一种文化系统”。他认为，宗教中的神圣象征的作用在于合成一个民族的精神，即人们的生活情调、特征和品质、伦理道德、审美类型和情绪，以及他们的世界观，这构成了人们认为事物“真正存在方式”的图景和“最富有包容力”的秩序观念。在和实践中，一个群体的精神，之所以在理智上被赋予了合理性，乃是因为它代表着一种生活方式，这种生活方式理想地适合于世界观所描述的“真实事态”，同时，由于世界观被看做精心安排的特别适应这种生活方式的真实事态的一种镜像，因而它还被赋予了情感上的说服力。“宗教的象征在特定的生活方式与特定的（如果存在，经常不隐晦的）形而上学之间，形成基本的和谐一致，在此过程中，每一方都借助对方的权威而相互支持。”

人类生活世界中的无知、苦难与不义的不可避免，都在根本的层面上提出“意义的问题”，而恰恰是借助于宗教的象征，人的存在领域和一个更广大的领域联系起来并被安顿于其中。格尔茨认为，宗教观不同于常识观，也不同于科学观，它所要求的不是离弃而是献身，也不是分析而是与之结合。而宗教观与艺术观的差别则在于，它不是要摆脱对真实性的整个质疑，而是有意地制造出相似的和幻觉的气氛，它深化了对事实的关注并努力去创造一种完全的真实的光环。正是这种“真正真实”感觉，成为宗教观的基础。

“科学技术可以拯救一个国家，文化能拯救一个民族。”张百春先生从哲学的视角出发，从理念上对宗教问题进行了分析。他认为，一个民族的前途、命运和使命问题是一个哲学问题。对此，他分析：不仅仅是柏拉图发现了现实的不完美，佛教早就悟出来这个道理了，它认为世界就是苦海，因此你就要超脱，它不承认有什么理念世界，只要超脱出来就可以了。基督教说现实也是不完美的，生活在现实中的人天生就有原罪，但有一个完美的地方，那里没有任何罪，就是天堂，当然等待恶人的是地狱。为了追求完美，人类产生了许多乌托邦。譬如：按照基督教的思想，亚当是人类始祖，他之后的所有的人都来自于他，无论是基督徒还是非基督徒，因此他身上包含了整个人类，这是从肉体上说的。耶稣是百分之百的神和百分之百的人，因此他又被称为神人，基督徒相信耶稣是唯一真神。相信了基督的人在精神上就和他是一类了。按照俄罗斯哲学家索洛维约夫的构想，未来的全人类都将皈依基督教，因此，未来的人类就是基督的人类，即神人类。当然这是和柏拉图理想国一样的乌托邦，晚年他自己对这个乌托邦也失望了，任何乌托邦的命运都是这样。

宗教关注的是人们生活世界最为根本的东西，是人们存在的价值和意义的体现，探讨的是人活着的意义和对死的看法。直到今天，人们对生死问题的探讨仍在继续，人们对大自然的畏惧之心仍在。尽管在人类社会历史发展的长河中不断改变，内容不断丰富，但人们对的热情依然不减。在不同地区、不同民族发展与碰撞的过程中，形成了东西方宗教文化的差异。虽然西方宗教是一神论信仰，东方宗教是多神论信仰，但是随着政治的多极化、经济的全球化、文化的多元化发展趋势，当今的世界处于各种经济方式和文化交流之中，宗教的主题都没有变化，一直都在深刻地影响着人类社会，侵入到政治、经济生活的内部层面，并且发挥着不可忽视的作用。

二、东西方宗教的异同

（一）社会心理与文化认知基础的差异

从东西方历史的发展过程来看，西方大多数民族是从游牧民族发展而来，依水依草而居，迁徙不定，生活中是以单个家庭为单位；而东方民族大多是从农耕民族发展而来，形成了群居的生活方式，家族观念比较浓厚，这样就形成了不同的社会心理基础。这种社会心理对宗教发展的影响是巨大的。

在欧洲以及印度，宗教的神或上帝、佛，是最高的信仰，是精神的寄托。而最高的善，生活的目标，人们行为的准则，都是从宗教的神的诫命或启示而来的。例如犹太教把“摩西十诫”说成是永恒的道德规范和社会的基本准则，并且说这是上帝耶和华亲自向摩西颁布，与犹太人约法的（《旧约全书》）相同。又如，基督教的耶稣既被视为上帝之子，也是上帝的化身，他传布福音，教化世人，成为人间伦理道德的榜样和楷模。总之，在西方以及印度文化中，道德来源于宗教神启，宗教的神是神圣不可侵犯的。

我们再来看一下俄罗斯的东正教。俄罗斯处于东西方之间，原是多神信仰的国家。俄罗斯接受基督教的过程很有意思，首先是当时的统治者看中了拜占庭东正教（基督教的一个派别）教堂富丽堂皇，宗教礼仪隆重而美观，于是他决定畈依东正教，接受了洗礼，然后把自己的臣民赶到第涅伯河洗礼，于是整个民族畈依了东正教。公元988年，弗拉基米尔定拜占庭东正教为国教，他们的原始宗教——多神教便逐渐退出了历史舞台。但是，俄罗斯民族在接受东正教之后，本民族的特性并没有消亡殆尽，如在建筑风格上，拜占庭流行的是葱头圆顶教堂，而俄罗斯改变了拜占庭东正教教堂的独头特色，融入了多神教的木结构建筑风格。如莫斯科红场上的圣瓦西里大教堂就是一个很好的历史见证。这个教堂是多葱头型的，而且色彩缤纷，错落有致。

与此完全不同的是，在中华文明的观念中，文明的产生有另外的线索，从伏羲氏、神农氏到黄帝的传说，在汉代就已家喻户晓。虽然有女娲补天、嫦娥奔月、后羿射日、共工氏怒触不周山等神话传说，但这些传说更像是人类始祖的故事，而不是神灵的故事。这种文明起源的观念，在世界文化中也属罕见。尤其是关于黄帝的传说，影响最为久远。汉代史学家司马迁将其记录下来，列为《五帝本纪》之首，以后两千多年，历代帝王也好，大众百姓也好，都把黄帝当做文明崇拜的偶像，而用它取代了西方文化中上帝的位置。中国古代关于伏羲氏、神农氏和黄帝的传说，大体上反映了上古时代的中国文明由渔猎到农业而后又进入更高阶段的进程，古代中国人在对于这个进程的理解上，不是依赖于“神”，而是依赖于“人”，不是依赖于超人的力量，而是依赖于探索和劳动。

另外，中国文化和欧洲、印度文化中的神学独断相比具有自身理性的一面，其中最具代表性的是在中国文化中占有显要地位的儒家文化，西方有的学者称之为儒教。对于鬼神的看法，儒家文化采用了理性和实用的观点，如：“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）儒家以实用的立场看待鬼神和天命，也就是所谓的“神道设教”。相对于依赖鬼神，中国人更重视自身道德的建设。儒家从“恻隐之心”立论，由“善端”加以扩充，就成为仁、义、礼、智四种道德品质。在此基础上，采取逻辑推理的方法，把对道德问题的讨论引向人的主观修养一途，摆脱了有神论的道德观。中国的道家学说，虽然认为“道”产生天地万物，弘扬“道法自然”，但却否定有人格、有意志的神。中国文化在春秋战国以后的发展，坚持无神论观点的，不仅有科学家、思想家，也有文学家和历史学家，可以说形成了一种无神论的文化传统。

产生于印度、遍及亚洲的佛教有自己完善的理论。释迦牟尼时期，佛不是神，佛是“觉”的意思，佛就是一个“觉者”。“菩提”也是“觉者”的意思。后来佛教徒通过造神运动，才使佛教有了“神”。但佛教弘扬的思想“不二法门”影响深远，它倡导“以出世心做人世事”，所以能够把出世和入世完全沟通起来。佛教强调“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是为佛教”，一直到大乘佛教的“悲智双运”，应该说佛教具有一种社会净化的功能。人间佛教重视人生的修养，提升人的道德品质，提倡为社会服务，这种思想和中国的儒家思想极为相近，所以，佛教在传人中国之后，很快就与儒家思想融合在一起，至今在亚洲许多国家依然受到推崇和敬仰。

（二）发展历程与传播方式的差异

谈起西方宗教，不能不谈到犹太民族。我们知道，犹太教文化和基督教文化虽然也都产生于东方，但主要流布于西方世界，向来属于西方文化的范畴。这得从犹太民族的历史说起。犹太民族的明显特点是一神教。因为特殊，所以它多灾多难。犹太人曾经逃荒到埃及，寄人篱下；摩西带领犹太人逃出埃及，这就是《旧约》的《出埃及记》里记载的事件；后来，犹太人被巴比伦人俘虏去当奴隶；然后又受波斯人、罗马人统治……所以，犹太人希望自己唯一的神耶和华来拯救他们。公元元年，耶稣诞生，长大后，耶稣觉得自己负有伟大的使命，并认为自己就是基督——救世主。他开始宣传自己的思想，其核心思想是“爱神”和“爱人如己”等等。他一生只招了12个门徒，这些徒弟相信并宣扬他的学说，这个学说的主要内容就是后来形成的《新约》，《新约》和《旧约》一起构成基督教的经典《圣经》。

在耶稣生活的时代，犹太人正处在罗马人统治之下，耶稣的使徒们冒着生命危险在这个帝国里传播他的学说，结果是耶稣基督被送上了十字架。但是遭到迫害达300多年的基督教于公元4世纪被罗马帝国确定为唯一合法的宗教，即国教。后来东西罗马的分裂直接影响了东西方基督教的发展，产生了天主教和东正教。基督教的传播是伴随着武力的征服而进行的，由于犹太民族在历史上没有形成国家实体，其文化也随着民族的散徙而寄寓于东西方各文化区内，仰赖共同信奉的教义而终致不坠，但也因此而没有创造出独具特色的犹太文明。基督教文化取代希腊文化成为西方文化的主流或普世文明，乃是罗马帝国的遗产。西方文化的源头本在古希腊，古希腊和罗马人继承已经消歇了的古埃及、古巴比伦文化，创造了睥睨百代的历史功业和惊人辉煌的古代文明，于是，“由成就而滋生傲慢，由醉心繁荣而沉沦奢靡，由英雄气概转而为穷兵黩武，凡此种种，都是这一文化内无所守，亦即缺乏终极关怀那样一种文化内核的具体表现”。陈启智认为，蛮族的破坏为基督教文化起而收拾人心和残局创造了外部条件，然而希腊文化为基督教文化取代以后，欧洲却进入了中世纪的蒙昧之中，长达10个世纪之久，使之成为西方根深蒂固的文化传统。今天的西方文化主要是希腊文化和基督教文化的融合，近代的资本主义精神及工业文明都从基督教新教文明中孕育出来。基督教文化的版图后来一直扩展到美洲，成为当今世界影响最远、范围最大的文化圈。

同世界上任何民族一样，在中国的远古时代，也产生过原始的宗教以及对天命鬼神的绝对崇拜，和其它民族的原始文化大体一致。直到殷商，在意识形态上仍有“尊天事鬼”的特点，“卜辞”中所记载的，就是殷商贵族的宗教占卜活动。但是在殷周之际，中国人的宗教观念产生了重要变化，这就是从西周开始的疑“天”思潮以及“敬德保民”的思想观念。周人推行的种种制度典礼，如分封制、宗法制、礼制，实质上无不渗透着一种强烈的伦理道德精神，其要旨在于“纳上下于道德，而后天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体”。中国传统文化的德治主义、民本主义、忧患意识乃至“天人合一”的致思趋向，都由此开始。宗法道德观念的确立，使神学独断的观念削弱以至被摆脱了。这是中国传统文化的一个重要特点，也是与西方文化、印度文化等相区别的一个突出优点。

另外，儒家学说对中国文化的影响最为深远。最重要的是它的学说并不单一，而是在道家和法家中间选择了一条中间道路一政治上主张君臣共治，以德临民；经济上提倡轻徭薄赋，藏富于民；外交上实行睦邻敦邦，和戎变夷；文化上推行礼乐相须，化民成俗。这都是其“仁义”原则和“内圣外王”之道的显现随后，儒家学说在发展过程中又遇到了佛教文化的挑战。结果是完成了儒、佛、道三家学说社会、政治、经济、文化功能的定位，形成了以儒学为正统，佛、道两家为大宗，三学鼎力而又各安本位的文化格局，并未出现一方消灭或取代另一方的结局。儒家文化影响了中国社会历史的各个领域和层面，并在空间上扩展到周边国家，形成了一个东亚范围内的“儒家文化圈”。

同时，在世界东方影响比较大的还有南亚的佛教文化圈，以及西亚的伊斯兰教文化圈。佛教的文化传播多是以和平的形式进行的，即使面对攻击也只采取自守的策略，这与其过于自信的终极关怀有关。而兴起于阿拉伯世界的伊斯兰教文化，影响所被，遍及亚非欧许多国家，其文化圈分布比较分散，但核心地带仍在西亚。伊斯兰教文化的传播最初多伴随武力征服，尔后则是伴随着商业活动进行的。阿拉伯的伊斯兰教文化处于东西方文化的交会处，对古代东西方文化的传播、交流、融合起到举足轻重的关键作用。在亚洲历史上形成并流传至今的这三大文化圈足以代表东方文化。东方宗教的发展一是受到国家的支持，服务于国家的稳定和控制；二是宗教理念上的平和能为人们所接受而快速传播，传播过程明显体现出一种平和的姿态，在一种和平的稳定的社会结构中得到延伸和发展。

（三）思想意识和价值追求上的差异

钱穆先生在《国史新论》中，对东西方宗教的意识形态做了精辟的概括。他说，西方政教分，先自希腊罗马，下迄近代，凡属政治方面，全在分裂争夺之状态中，无以自逃。其统一趋势，则只有宗教方面。但耶稣乃犹太人，西欧诸民族之能分不能合，亦由此可见。他认为，西方人没有中国传统之天下观，即人类相处之道义观与伦理观。中国传统文化精神，正在由个性人格中反映出普遍人格，此即人人皆可为尧舜，人人皆可成佛之传统信仰。此一信仰建基于儒家之性善论。道家虽不明白提倡性善论，但其内在倾向依然主张人性善，故以归真反朴回向自然为理想。从竺道生到慧能的佛学，主张人人皆具佛性，仍是中国传统变相的性善论。耶稣教在中国不能像佛教般广深传布，其唯一症结，即在性善性恶两观念之极端冲突下受阻。

目前西方某些宗教在中国乡村的传播颇有壮大之势，其发展之迅速，超过历史上任何阶段，这已引起了众多国人的关注。有数据显示，目前中国的基督教信徒数量在7000万到1个亿之间。在调研中，笔者发现，基督教在中国乡村的传播起初势头旺盛，这是因为它与中国民众的生活习俗、价值信仰结合起来。但是，目前传播趋势有所减缓，这是因为基督教的一神信仰与中国的多神信仰相冲突，特别是中国人除了敬神，还敬祖先，尤其是坚守孝敬父母、尊敬长辈等传统的社会美德。虽然在现代化的中国，家族观念没有过去强烈，但孝敬父母、尊敬长辈，仍然被看做是做人的美德。什么礼仪都可以借鉴，但祭祖的礼仪不可改变。在广大的中国乡村，祭祖的仪式一直沿用在婚丧嫁娶、民俗节日等日常生活中。正因为如此斯宾格勒才把道德灵魂当做中国文化的基本象征符号，黑格尔才说：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬。”由此，宗教的发展必须与社会环境相结合，尤其是移植的宗教必须与本地的文化传统相适应。这从反面也论证了西方的理性社会与东方的关系社会之间存在文化差异，造就了东西方宗教理念与内涵的差别。

三、宗教发展中多元化与本土化的启示

1.宗教多元化

东西方宗教多元化的现象在现代生活中越发凸显，这得益于国家和民族之间的交流越来越多。例如经济上很发达的美国作为一个历史上形成的多种族、多宗教的移民国家，没有的多元化就难以体现自由的原则；作为一个以基督新教——天主教为主流的文化体制，没有的多元化就失去了美国文化赖以存在的根基。克林顿总统在第二次就职演说中说：“我们拥有种族、宗教和政治上的丰富多彩的多样性，这在21世纪将是天赐之福。那些能够在一起共同生活、共同学习和锻造团结的新纽带的人们，将会得到巨大的收获。”但不论是天主教、基督新教，他们信仰的神都是基督耶稣。中国的宗教历来都是多神信仰，对外来的宗教也大多采取包容的态度。例如，元朝的统治者忽必烈就曾明确表示：有人敬耶稣，有人敬佛，其余的人敬，我不知道哪位为大，我都敬，求他们庇佑。这表明，在中国的宗教发展史上，宗教始终呈现出一种多元化的状态。

对于中国的宗教问题，东西方学者看法不一。西方学者认为，儒教是宗教，道教是一种民间信仰，称不上宗教，佛教是外来的宗教。但是当代的西方学者却认为信仰与宗教是有着种种的互通，尤其在当代的世俗社会中。一些西方社会学家说，信仰就好似一个“超级市场”，人们可以找到“传统型的、土产的、新潮型的、复古型的、进口的以及神秘主义型的”各种信仰或者宗教的产品，如果你觉得这个产品不行，你可以把它扔掉，换一种产品。信仰的多元化使人们感到犹如在超市购物那样，被物品的多样性和购买者的多种多样弄得眼花缭乱、无所适从。这话虽然有些夸张，但随着“地球村”时代的到来和各国人民交流的日益广泛，宗教文化之间的交往和传播形式呈现多元化、多样性在所难免。

2.宗教本土化

“任何一种文化形态都是具有排他性的，不然这种文化就不足以成为一种具有独特形态的文化，就无以与其他的文化相区别；任何一种文化形态又是具有融通性的，不然这种文化就不能获得充实和发展，也就失去了与其他文化竞高争长、并世共处的条件。”对宗教文化来说，人们是对其根本教义的信仰，信仰不同的教义便形成不同教派。人们信仰、服膺一种教义，就会坚定地维护其神圣性和纯洁性，并按照自己的教旨去设计安排社会生活方式，对内不允许违背其教义的行为言论发生，对外则反对其他宗教的干预和侵犯。

中国宗教也具有这种特性，但它的融通性强于排他性。儒家思想学说虽然不被大多数中国人视为宗教，但是它在历史上也的确曾以宗教的身份出现。一些学者认为中国存在一种“宗法性宗教”，其核心精神和伦理色彩也是儒家的。如果我们按照现在学术界对宗教比较广义的理解，也可以将儒教视为历史上一种独特的中国民族宗教，称它为华夏文化之魂。至今它仍然是中国的文化精髓，是中国人行为处事必须遵循的原则。道教则是唯一一个在中国土生土长的宗教。道教对中国人的影响可以用鲁迅的一句名言“中国根底全在道教”来表述。中国人崇尚自然万物，冥想中的各种神灵今天依然受到人们祭拜，如土地神、山神、花神、树神、海神等等。人与自然的和谐思想得以传承，这都要归功于道教的影响。

佛教之于中国文化，则更体现出了儒家文化的包容性。印度佛教按其传统本来应该是视“佛道为至上道”，强调佛教具有最高权威。但他们在对中国传教过程中则发现了“不依国主，则法事难立”这一融入中国文化的奥秘，“依靠国主”就成为佛教在中国发展传播的重要政策。而且，也正是因为佛教在变俗人世的过程中“佐教化”、“益国治”的表现，才使它达到了在华本土化的目的，为中国文化发展做出了贡献，它本身也成为中国文化的重要组成部分，这种结合就决定了佛教在华的命运。

伊斯兰教虽然是阿拉伯文化的结晶和代表，它在华也有一个与中国文化结合的问题。它与中国文化的结合和融合也给这些少数民族的发展带来了希望和动力，但是一旦它被少数民族分裂分子用为“民族分裂”的旗帜或掩护，则不仅会给这些民族的发展带来损害，而且也会使其本身蒙上浓厚的阴影。如果伊斯兰教促进这些少数民族在中华民族大家庭中的共在和共融，其本身是会成为民族团结的催化因素和社会稳定的和平因素，符合“伊斯兰”即“和平”之本意。

作为西方文化的代表，基督教在中国的情况就比较复杂，因为它表现出一种强势与张力，这种张力现在仍然存在，所以，它在中国文化中的融入也就更困难。中国历史上说的禁教或者说当代人的反渗透，主要也是针对基督教而言。中国历史上没有形成真正的国教，亦没有形成某一个宗教特别突出、至高无上的局面。宗教总是在中国政治允许或控制的范围内生存、发展，并不能容其自由发展或者任意扩大。因此，在西方的文化中铸就的基督教的鲜明“个性”和“双剑”理论——神圣之剑是教会的权威，世俗之剑是政权的权威，被认为应该并重——不得不面对中国文化所要求的“调和”、“调适”，甚至“妥协”和“让步”。基督教要真正实现在华的本土化，必须认清这一点。

四、结语

众所周知，任何一种文化都具有排他性和融通性。但是人类社会发展到今天，任何文化不受外来影响是不可能，也是不可取的，但是只有充分发挥其原有文化的内在精神才可以更好地吸收外来文化，以滋养本土文化。基督教文化可谓西方之普世文化，然而两次世界大战以及欧洲的普法战争无不起源或发生在西方。“看来冲突的发生与否，原不在文明的同与不同。如果只顾一国之利，而不惜损人之国，虽文化完全相同，冲突已在所难免，反之，虽文化迥然相异，而和平断然可期。”为了避免文明冲突的出现，当世各大文明都应吸取发扬儒家文化的和合精神，将冲突的危机转化为有益的竞争。果能如此，则未来世界的文明必能得到健康的发展。宗教作为文化中的核心成分，维持其平等的竞争局面，有利于世界各民族的和平共处。任何一个国家试图利用宗教或更宽泛的文化理念去入侵和改变其他国家的做法，是行不通的。