西方哲学的思想境界范文

导语：如何才能写好一篇西方哲学的思想境界，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

作者简介：张祥龙，（济南 250100）山东大学哲学与社会发展学院教授。

只要是追求人生深意的人，都可能欣赏海德格尔的文章。但是，要从哲理上得其韵味，却十分不易，因为他的思想终极处，是不可对象化的，无论在哪种意义上。也就是说，你可体会到他文字的蕴意，但一旦要从观念上、分类上抓住其中的道理，就茫然失据了。它实在是拒绝被你条分缕析地总结出来，就是硬要去总结，也几乎都会沦为刻舟求剑之举。于是那些习惯于传统分析路数的人们，就只能以谴责海氏或海学的“非理性”来为自己的理性挫折辩护了。但我们阅读他的著作时，却总能感到其中有一再复现的整体思路，所以应该有某种方法在背后运作使之然。由此看来，明了海德格尔的思想方法，就是理解而不仅是欣赏他的关键。

现在学人们已经大致同意或起码开始认识到，海德格尔思想方法的一个最清晰表达，可以在他早期对“形式显示”或“形式指引”（die formale Anzeige）的陈述中找到。他在其它地方也谈到自己使用的方法，比如在《存在与时间》导言中讲到的“现象学方法”。但只有对形式显示的方法论展示最有哲理的层次，最能相比于传统的哲学方法而出新，因而也最有助于我们攀登这个思想的高峰，最有助于我们知晓它在整个西方哲学乃至世界哲学中的地位。当他具体地阐发形式显示时，涉及三个层次，即总体化（概念化）、形式化和形式显示。总体化加上少许形式化或可看作是传统西方哲学的主要方法论特点，黑格尔之后的当代西方哲学的方法可视为以形式化为主，在不同的哲学家那里或搀合上总体化，或带有形式显示的某些特点，而海德格尔则是追求纯粹的形式显示所主导的思想境界。

此专栏中的两篇文章都探讨海德格尔形式显示方法的深意，而且都是借助于胡塞尔的《逻辑研究》和一些相关的研究，从某个新的角度来开显它，力图扩展我们迄今对这个方法的理解。蔡祥元的文章《语言与海德格尔思想方法的形成》，特别突出语言或意蕴（das Bedeutsame）在海德格尔方法形成中的作用。刺激海德格尔开创这种方法的那托普疑难，即那托普对现象学反思方法的两疑难中，第二个就是关乎表达原初经验的语言疑难，因此我们以前探索形式显示方法的含义时，也必涉入这个维度。但蔡文要在此方法的起源处或最根本处，发现语言或意义的地位。它从海德格尔自承所受到的胡塞尔影响即“范畴直观”谈起，显示它所直观到的超感知“形式”的语言性，特别是系辞“是”或“存在”意义的不可还原性——既不可还原为感性直观及其表达，也不可还原为感知对象的综合统一及相应的判断，而是那引导判断实行的意蕴发端。这也是海德格尔所理解的“形式”的纯姿态关联的意义，要在形式显示中得到生命意境化和缘发生的体现。由此，胡塞尔创立的现象学直观就被改造成解释学的直观，以人的实际生命经验的首发可理解性或原生意蕴性为导引，拒绝任何减弱、割裂这种鲜活和整全的生命意义体验的理论化。就此而言，存在就等于存在的意义，那超出了真假和分类的起头处的意义。

李峻的文章《生活形式与可能性之指引——论海德格尔“形式指引”思想的纵深维度》也涉及到形式指引与胡塞尔现象学的语言向度的关系，但不以后者所讲的范畴直观，而是“本质上的场合性表达”为引线，认为形式指引类似于那种表达，不表示所言者的种属性质，而是指引到个别存在——独一无二的“我在”和“这个（事物）”——的具体情境化中去。由于形式上的指引与所指引的形式皆是悬空的关系而非现成的实体，这种个别存在并不是现成的个别对象，而是非对象化的及具体切身的“空虚之境”或发端势态，也就是时机化的原本可能性，必表现为原初可理解的“先行具有”，由此而与蔡文强调的意蕴先行相呼应。但两文一个突显原初经验的不脱生命的普遍性，一个是强调这种经验的独特个别性，实际上说明：形式显示所指引出的理解和表达经验，超出了传统哲学的普遍与个别二元分叉，而达到在所有现成者之先的纯关联发生性（实行性）、原本可理解性和隐显互补性。

形式显示乃是当代西方哲学中最为彻底和最富于形式自觉的方法论革新。它要应对的挑战——那托普疑难是这种挑战的一种表现——是如此根本，逼使它必须在前人觉得不可能之处来形成哲学方法。传统西方哲学的主导方法是观念化，基于杂多现象中抽象出单一观念的总体化，可以是先验主义式的，也可以是经验主义式的，再辅以寻找观念间的结合与分离之术的辩证法（它在黑格尔那里取得了“正-反-合”的概念化生命的形式）和基于语法的形式逻辑。与这种方法相对，在当代西方哲学中出现了关系先于实体（含观念实体）的形式化方法。它被观念辩证法导致的生命绝望所激怒，而在数理逻辑和相对论那里得到鼓舞。“现在是没有‘东西’那样一种东西了。”（罗素）“什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系，或者是在一个关系中，这关系自身与自身所发生的关联。”（克尔凯郭尔）但这关系又常常被沉淀为某种新的对象，不管是这关系的语义辖域，还是关系所指称的个体或绝对主体。

一些要在关系中超出相对性而达到真理的人，如胡塞尔，就寄希望于直观方法以获得明证性经验；而那些不满足于夹带着“硬核”的关系的哲学家，则希望通过直观或直觉来进入无硬核的纯动态关系，比如柏格森。海德格尔认为关系要是彻底的和纯粹的话，就必是发生式的、充满了迎头可理解的意蕴，所以批评胡塞尔的现象学直观法中还有割裂原发经验的对象化倾向，即便是意向对象这样在意向关联中构成的意向相关项也罢；同时认为柏格森的直观还不足以参透时间这种纯发生的存在论关系，看不到始源时间与日常时间的源流关联。海德格尔对柏格森的批评似乎过于严苛，在我们看来，柏格森的直观或直觉，类似于艺术家的直观，有可比于海德格尔后期讲的揭蔽技艺之处，可以加深加宽我们对关系和意义的知觉，并因此而有助于我们直接感受到动态的、正在发生和进行着的关系。但是，他的直观法过于简略含混，依靠人们的艺术感受力，缺乏胡塞尔和海德格尔的现象学直观和解释学直观（即形式显示）所具有的认识论纹理和存在论意蕴，缺少与传统的总体化方法的准确区别，因而疏于哲学思想所要求的那种可让人摸索的路标性。

篇2

关键词：蒙田；文艺复兴；怀疑主义； 文学美学观念

米歇尔·埃康·德·蒙田(1533-1592),欧洲文艺复兴晚期法国的一位很有特色的人文主义思想家、散文家，是这个时期怀疑主义的代表人物。他的知识传统与古希腊、罗马文化有着深厚的渊源关系，这就形成了他从个性自由的原则出发，认为个性的解放才是真正的人类解放，并构成了文艺复兴时期以人为中心、具有世界意识的文化观念。他反对当时的经院哲学，强调我研究的就是我自己，人应当清醒的认识自己，他还主张道德行为上的自然依归以及人的善良天性，他的美学观念主要表现在他的著作《随笔集》中，卢梭曾这样评价这部作品：在这里蒙田是在寻求一个完全的个人，他是毫不隐瞒地谈论自己深层的本性。①这大概也是他为近代以来许多思想家所高度关注的真谛说在。

一、蒙田的哲学思想基础

“他怀疑有确实认识的可能性，他所持的理由同希腊怀疑主义者所提出的相仿。他对理性感到失望，建议复旧未经腐蚀的本性和启示。但是，他极力主张，虽然我们不可能有知识，却能履行自己的职责，服从神的命令。②蒙田有句大家熟悉的名言“我知道什么？”。然而，尼采说过：“蒙田的怀疑主义是勇敢的快乐的怀疑主义”。这也启示我们看待蒙田的怀疑主义不止是简单的停留在“我知道什么？”的简单的怀疑一切、否定一切的层面上，梅洛在《哲学评论》中说：“怀疑论有个两方面：它意味着没有什么是真实的，但同时也没有什么是虚假的。他将一切主张和一切行为都视为荒谬的而予以摒弃。通过摧毁片面的或抽象的教条真理，它向人们灌输一种包含了方方面面和一切必要中介的全面真理的观念。③我们可以看出这其中本身就包含着深厚的矛盾思想。

《相貌谈》一章中论述人的内在精神品质的美和显现在外的相貌美时，就表现了他怀疑论的两方面特征。他认为“人的脸部线条、情态和轮廓都对推断这个人的某些内在品质和未来的命运有帮助”，却又接着说：“新鲜的空气不一定使人健康，瘟疫疾病流行是的恶浊空气也不一定都会传染病毒一样，认为女人越是美貌品行就越糟糕的说法也不一定有道理，因为一张并不十分端正的脸也可能有正直忠勇的神情”，而恰恰相反，我们却会在其中看出令人讨厌的奸诈和残忍。他接着又说“相貌是并不准确的依据，不过外貌仍有其重要性”。他一方面认为苏格拉底的唯一缺陷就是没有一副和他自己高尚心灵相匹配的美貌赞扬相貌的重要性，相貌有助于我们观其人知其心预未来；另一方面，他又从一些现象中说明相貌的不可依赖性，“有些美女不仅高傲，而且尖刻，而有些美女则是既温和又耐看”，至于通过相貌推测人今后的命运，他则说留待他今后解决，我们知道，最终也也没有解决。

二、蒙田的美学观念

《西方美学思想史》上也说：“《随笔集》中没有对美学问题做专门探讨，但是他谈到美和艺术处不在少数，无论就美和艺术的理论说明，还是对具体对象的趣味判断问题，都有精到的阐释，而是这部著作作为文艺复兴美学的一个至为重要的组成部分。”④

关于蒙田的美学观念我们主要从以下三个方面来阐述。质朴、自然、自由为美；美的相对性；文学美学观念。

（一）质朴、自然、自由为美

《论相貌》中他说：我们感知的美没有一种不是被认为地拔高、装扮、夸张了的。美以其纯粹和自然的简朴形式表现出来，很容易错过我们这般粗糙的视野。这一类美是一种精微的隐藏的美，需要敏锐和纯正的眼光来发现它们秘密的光辉，在我们看来，这难道不是质朴同愚蠢携手，是嘲笑的对象吗？⑤在这里，我们可以明显看出蒙田质朴为美的思想。质朴当然不是同愚蠢携手，当然不是嘲笑的对象，就像苏格拉底的话语那样，唯智者见出因而不漏的光辉。

“研究哲学就等于死亡”这是多么坦然又大气的思想境界。生和死在他看来都是很自然的过程，他引用西塞罗的话强调“一切按自然行事者均是美好的”，‘一切符合自然的都值得尊重’”（《论经验》）。

个性的自由解放是文艺复兴的主题之一 。他认为个性解放才是真正的人的解放。蒙田在重视自我，发现情调自我的同时更加注重对自由的追求，“依赖自己去对付一切，这才是真正的自由（《相貌谈》）。爱自由的他更受不了别人的管束“如果有人打算雇我，问我适合干什么，我将回答：‘什么也不适合。’其理由是：受不了对另一个人惟命是从”（《论经验》）。

（二）美的相对性

蒙田关于“美是相对的”观点是其怀疑论哲学在美学上的表现。在上面关于蒙田的怀疑主义的哲学思想时已有论述。在这里要强调他看重的是直觉，因此不奇怪蒙田在强调美的生成和被欣赏都有很大的相对性因素。他讲到依据经验，我们很清楚人体形式有来与我们出生地的空气、气候和土壤，这不但适用于肤色身高和体格，而且也适用于精神和气质，这里主要是在人种和再加上由于美根据个人的兴趣所好各不相同，综合起来给美下定义或什么是普遍的美女蒙田感觉很难；他又列举了不同民族的不同审美观念“印度人喜爱厚嘴唇，缅甸人喜好长耳，墨西哥人偏爱低眉”，我们可以看出这的重点在地理环境和人种的差异方面，美的相对性在蒙田看来根源在美感的相对性，与此相连的是美的不确定性，美的不确定性不但取决于美感的不确定性，它还取决于知识的不确定性。⑥这也是他如此推崇苏格拉底的原因所在。

（三）文学美学观念

蒙田的文学美学思想表现在语言的简洁、纯净、口语化之美，反对沉闷的术语，反对严格的规定，反对夸张、反对矫饰，例如当时一些诗人的那些“想入非非的彼特拉克式的升腾”，他称之为“徒劳无功的纤巧”；他在《随笔集》里反对西塞罗的文风，但并不排斥古典作家和作品，他赞美“丰富、活泼、简洁、有力”的语言，实际上是有所宗法的，和爱拉莫斯主张的那种“沉着、简明、雄豪的文体”一脉相承。⑦

不拘一格的创作宗旨。因此，他的散文也就脱掉了制服而半露臂膊，还表现在他遵循古典范例来写作，用谈话式的笔调写“平凡无奇”的普通生活。这种平凡的文体就是前面说的蒙田独创的“随笔或散文”，用词随意，句子结构松散，文章结构不固定，表意随性而发，还可以运用口语，他的这种文学美学思想显著之处就在善于抓住人的思想的流动，揭示思维的演变历程。

三、小结

关于蒙田的美学观念所做的以上介绍，对我们进一步的了解蒙田及其所处的文艺复兴时代的美学思想希望有所帮助。他虽然没有为美学史做出太多太大的贡献，但是他的怀疑主义美学观念和其独创的随笔所表现的文学美学观念对后世还是有不小的影响的。（作者单位：四川师范大学文学院）

注解：

①瑜青;蒙田经典文存［M］.上海大学出版社 2002;3.

②［美］·梯利:西方哲学史［M］.葛力译.商务印书馆.2010;273.274.

③［法］·莫里斯·梅洛著:哲学评论［M］.吉林大学出版社,2004;129.

④朱立元主编:西方美学思想史［M］.上海人民出版社,2009;499.

⑤朱立元主编:西方美学思想史［M］.上海人民出版社,2009;499-500.

⑥朱立元主编:西方美学思想史［M.上海人民出版社,2009;502.

⑦［英］P·博克:蒙田［M］.孙乃修译.工人出版社,1985;119.

参考文献

［1］［英］P·博克.蒙田［M］孙乃修译.北京：工人出版社,1985.

［2］朱立元主编.西方美学思想史［M］.上海：上海人民出版，2009.

［3］［美］·梯利.西方哲学史史［M］.葛力译.北京：商务印书馆，2010.

［4］［法］·莫里斯·梅洛著.哲学评论史［M］.长春：吉林大学出版社,2004.

篇3

一、主体间性理论的内涵

主体间性理论又称交互主体性理论，它是20世纪西方哲学中用来建构交往理论范式的核心范畴，是指主体与主体之间的相互性和统一性，是两个或多个个人主体的内在相关性，是自我主体与对象主体间的对话与交往，意味着主体间的权利的平等、尊重、互动和多元的价值依存。当两个或两个以上的主体发生联系时，就产生了主体间的关系。也就是说，主体间性意味着超越了在主客关系中占有性的个人主体性，把主体性置于主体与主体之中。主体间性下的主体是超越主体任何一方而又包容了双方的“公共主体”或“交往主体”，是主体突破封闭的“自我”，走向“他我”并与之构成互为主体或互为主客体的一种存在关系。而作为主体间关系的规定，主体之间在语言和行动上相互平等、相互理解和融合、双向互动、主动对话的交往特点和关系，是不同主体间的共识和不同主体通过共识所表现出的一致性。

用主体间性理论来创新思想政治教育，不是对传统主体性思想政治教育的全盘否定，而是一种继承和发展，它丰富和发展了思想政治教育的主体理论。和主体性思想政治教育相比，主体间性思想政治教育的内涵更加深刻和全面，它包含着两种关系的统一：一种关系是教育者与受教育者都作为思想政治教育的主体，二者构成了“主体—— 主体”的关系；另一种关系是教育者与受教育者二者都是思想政治教育的主体，是复数的主体，他们把教育资料作为共同客体，与教育资料构成“主体—— 客体”的关系，这样的思想政治教育就是主体间性思想政治教育。传统的主体性思想政治教育过程总是依靠教育者的单向灌输，而主体间性思想政治教育是通过教育者与受教育者相互交流、沟通来促进双方思想品德的提升。因此，我们可以称传统的主体性思想政治教育为灌输式思想政治教育，而把主体间性思想政治教育称为交往式思想政治教育。

二、以主体间性理论创新思想政治教育的重要意义

（一）主体间性思想政治教育有利于克服传统思想政治教育的弊端， 实现教育者与受教育者两个主体之间的双向互动

实现教育者与受教育者的多元互动，包括教育者与教育对象之间的互动、教育者与教育者之间的互动、受教育者与受教育者之间的互动，也包括教育者、受教育者与教育环境、教育内容、教育方法等之间的多向互动。教育者要尊重受教育者的主体地位，激发受教育者的主体意识，增强受教育者自主判断、自主选择、自主决定的能力，使受教育者受教育的同时努力实现自我教育。受教育者也要尊重教育者的主体地位，教育者的主体性不得以体现，整个思想政治教育活动就难以开展，教育者应该依据特定的教育环境和教育者的实际情况来设计教育内容，组织教育活动，不能放弃教育职责，对教育者放任自流。

（二）主体间性思想政治教育使思想政治教育从教育者凌驾于受教育者之上的硬性灌输，转向教育者“价值引导”和受教育者“自主建构”的辩证统一

教育者对受教育者的教育过程是价值引导过程，既引导教育者人格健康成长，又引导教育者逐渐形成合理做事能力和正当做人能力。同时，主体间性思想政治教育是受教育者“自主构建”的过程。通过交往中的学习，受教育者主动、能动的生存精神世界，实现自我完成，使自己过一种有意义、有价值的生活。

（三）主体间性思想政治教育使思想政治教育从教育者与受教育者之间的不平等关系，转向以教育主体之间的理解和对话为核心的精神往过程

主体间性思想政治教育改变了以往把教育者看作是思想政治教育过程中的控制者，受教育者是被动的灌输对象的观点，使思想政治教育重新回归到人与人的关系中，使教育者与受教育者之间的对象化活动变为一种平等的交往活动。主体间性思想政治教育强调主体间的精神沟通，通过沟通、交流、合作达成一种默契。只有在良好对话的基础上，受教育者才能获得心理安全和心理自由，进而实现思想境界和意志品质的提升。思想政治教育交往的过程就是诉诸对话，通过理解而实现精神世界的共享。这样，教育者和受教育者才能在交往中都成为主体，才能从师生彼此分离的状态走向统一，才能彼此都获得发展，思想政治教育也才能实现其育人的目的。

三、以主体间性理论创新思想政治教育的途径选择

（一）增进教育与理解，突出思想政治教育的人文关怀

传统思想政治教育中，在强调教育者绝对主体地位的同时无形中把受教育者置于一种绝对客体的地位，教育者以“物” 的方式来对待受教育者。而思想政治教育从本质上讲，应该是一种培养人、塑造人、发展人、完善人的社会性教育活动，具有深厚的人文关怀内涵。用主体间性理论创新思想政治教育，就是在思想政治教育中要更加体现“以人为本”的精神，从人的主体存在出发来重构思想政治教育的模式，在教育中关注主体与主体之间的理解。这种理解是主体对主体的理解，是一种双向互动的理解，是“推己及人”、“将心比心”的情感活动。这种理解不仅是对话之间的理解，它更多的是指教育者与受教育者之间灵魂深处的理解与交流，不是一个说服与被说服的过程，而是双方的情感、意识、人格力量沟通的过程。这就要求思想政治教育者要改变在传统教育中的那种居高临下的形象，充分尊重学生的话语权，营造和谐的教育氛围，让学生在愉悦的教育环境中接受教育，让思想政治教育的过程成为一个不断理解的过程。

（二）坚持平等的原则，突出学生的主体地位

在主体间性思想政治教育理论中，把学生的主体地位作为非常重要的一部分，也就再次说明了教育者与教育对象之间是平等的关系。对这种平等关系应从以下三个方面理解：第一，双方在法律地位和人格上是平等的。在教育过程中，学生与教师是同样具有丰富的精神世界、独立人格、生活欲求的个体，这种师生的同在性使教育者应当也必须把学生当作与自己同等的个体来对待。第二，教育双方在教育过程中享有同等的教育机会与权利。师生的同在性使他们可以通过互相倾听和发表看法，实现共同进步。教师要尊重学生的主体地位，在教育活动中充分调动学生的积极性、主动性和创造性。摒弃把教育对象看成是被用来改造和塑造的物质对象的观念，建构起主体间性思想政治教育模式。第三，明确在强调学生主体性的同时，不能弱化教师的引导、组织、促进、管理的作用，否则，就会走向另一个极端，也会影响思想政治教育的实效性。

要提高高校思想政治教育的实效性，必须坚持平等的原则，把学生的主体地位落到实处。首先，要充分尊重和发挥双方的主体性。教育者要真正发挥其作为引导者、组织者、促进者、管理者的作用，就必须要全面客观地了解受教者。教育者应具有根据受教育者的变化对教育的发展趋势做出科学的预测，从而提炼出具有时代特征的教育内容。受教育者的主体地位要得到发挥，就必须以积极的态度主动参与教育活动、适应环境变化，对教育目的和教育内容有价值认同感，使整个教育呈现出独立自主、积极主动和富有创造性的发展状态。其次，要在教育的过程切实体现和落实教育主体间的平等对话。教育者可以从与学生的接触中获取更多的思想教育信息与灵感，进而促进自身的完善。教育者也只有在不断的自我教育、自我感悟中，才能持续提升自身的思想境界和教育水平。

（三）构建交往式教育模式，创新思想政治教育方法

利用交往模式构建主体间性的思想政治教育，一方面有利于融洽师生之间的感情，增进相互间的理解与沟通，而这种相互间的沟通与交流，将会为思想政治教育打下情感基础；另一方面提高了思想政治教育工作的长效性。交往式教育模式中，教育者与受教育者均是思想政治教育的主体，双方以社会生活为客体，形成教育者与受教育者、受教育者与受教育者的主体间关系，教育者与受教育者的交往是在尊重、信任和平等的立场上从知识、思想、经验和情感等多方面、深层次的相互交流，包括知识内容的传授、生命内涵的领悟、意志行为的规范。双方在各自不同的立场上进行独立思考，通过沟通最终达成一致。

参考文献：

篇4

关键词：理性；理论；努斯；逻各斯；智慧；本源

现代西方大儒雅斯贝斯曾言：“几千年来的哲学就好比是对理性的一首唯一的赞美诗棗尽管它也时常误以为自己是一种完成了的知识，尽管它也时常堕落为无理性的理智（Verstand），因而时常反过来错误地蔑视理智，尽管它也时常被人憎恶，视为人类的一种特别的负担，因为它不让人安宁。”① 这话耐人寻味。近现代西方语文中大为盛行的词汇“理性主义”（rationalism）实际上是一个很晚近才出现的文化符号，我们可以在拉丁文（即，ratio）中找得到它的直接源头，但作为人类精神自我超越标志的理性却有着无法追溯的悠久历史。在这段远未终结的历史中，理性的内涵及作用都发生过巨大的变化，并在近现代文化中直接支配着历史的进程。到目前为止，虽然那具有生杀予夺终审大权的理性法庭已在现代思潮的动荡中解体，但理性自身的合法性存在及其历史使命和历史意义未必就如人们所普遍相信的那样已经终结，而这段盛衰沉浮的历史，尤其是理性的颠覆史也并非毫无可检讨之处，在我们看来，沿波讨源，其出必显，定能给困顿疲惫和莫衷一是的思想界以某种智慧的因由。

1．理性与理论

在最古老的意义上，理性就是理论（theoria），两者之间是完全相通的：都是源初意义上的“看”。我们在今天所说的“理论”中已经看不到它的本真含义，离古代的theoria相去甚远，后世日趋程式化的思想已经丧失了智慧之光最初的爽朗与澄明，离本真亦越来越远，因而文化之路似乎也就越走越窄。

对于理性是什么以及理性的原初含义是什么之类问题的回答实际上本身就是理性自身的外显，同时也是一场理性的冒险。如果我们的思想受到了理性的召唤而行进在理性的路上，那么理性对于我们的思维来说是预置的、不言自明的，我们也就无法试图通过其他等而下之的手段来揭示和接近这个先验的前提。另一方面，如果我们诉诸其他手段来追寻理性，则很可能滑入“非”理性的轨道。比如我们诉诸心理（如笛卡尔）、诉诸天启（如谢林）、诉诸逻辑（如黑格尔）以及诉诸权力甚至暴力（如尼采），那么我们所得到的要么是理性的一鳞半爪，要么离理性越来越远。就算矢志追逐理性，也难保不走向其反面。迄今为止的理性史已充分证明了理性的这种无法摆脱的宿命。

胡塞尔的“理性现象学”提供了理性辨析的绝佳思路。在胡塞尔看来，理性不是“一个进行事实设定的自我的诸偶然情况中的偶然事实”，而是“合法性的特性”。② 胡塞尔所说的性已不全然是具体的人类认知理性，而具有了更普遍的含义。胡塞尔说：“理性不是偶然検率档娜埽皇强赡芘既皇率档谋晏猓隳担曛咀畔妊橹魈逍砸话闼哂械囊桓銎杖摹⒈局实慕峁剐问健＠硇灾该髯胖な档目赡苄裕庵种な底钪沼种该髯琶骷?/FONT>Evident-machen）和明见地拥有（Evident-haben）。”③ 胡塞尔在别的地方还使用了“理性明示”（vernünftiger Ausweisung）这一概念来标识理性与自明之间内在的同一性以及理性这种“明证”与“洞见”的自我设定性存在样态。

理性直接意味着“明见”、“洞见”、“明证”、“明示”之类的“见”，理性的第一基本形式就是原初给予的“看”。胡塞尔说：“不论所说的棗只要人们合乎理性地说话棗这些对象是什么，所意指的和所说的东西必定能够是某种‘有根据’的、‘明示’的、直接‘看见’的或间接‘洞见’的。”④ 从这里我们发现：理性的原初意义就是古老的theoria（理论），或者说理性是theoria的别样表达。

我们知道，theoria来自于动词theorein，本意是“观看”，这种本真的“看”不是单纯的看，也不是单纯地确认现有存在的东西或者贮存信息。在伽达默尔看来，古希腊人所说的“理性”并不是人们借此可以征服一个对象的行动。伽达默尔认为理论所对待的是另一类财富，也就是可以同时属于每个人的那种对某些领域的沉思和关注（颇类时下所谓“公共理性”）。因而theoria这种“观察”就是“观看存在的一切”，就是“从观看内部自由到旁观整个世界秩序直到观看上帝”①。显然theoria的古朴含义与中国古代智慧足相应证，在“观”或“看”的意义上与《周易》所揭橥的道理声息相通，可互为注解。《周易》有云：“仰则观象于天，俯则观法于地”（《系辞下》），则其间所言明之“观”乃洞穿透彻之观、灵明深刻之思。此外，theoria与theology在词源上同根，都来自于古希腊语的词根“theo-”，实际上（神学）也只有内心的“观”或者说趋于宁静和愉悦的内心观照以及俯仰于天地间的“观”才有与“神”同源的品质，theoria这种“世界观”、“人生观”之类能够明见万里的智慧产物才有资格奉祭神祗而配享神圣之名。在后世的“理性”与“神学”之间虽然势不两立，但在最初的源头意义上两者都能互动与互感。思想流变之冷漠与异化真让人不由得唏嘘不已。理性这层属神的品质早已在历史的云波诡异中被遗忘殆尽。转贴于

从理性作为源初给予的“看”来说，它与智慧这种“光明”之间的依赖关系似乎也应该是自明的，理性实际上是建构智慧的方式，而智慧也就成了理性存在意义的来源之处。理性乃是看的方式，即是说，理性从根本处乃是认识的逻辑起点，换言之，理性是认识的先验条件。这在古希腊思想和后世被称作“认识论时代”的风云变幻的近代思想中能够得到充分的显现。最早提及“理性”的哲学家毕达哥拉斯说：“灵魂的理性部分是不死的。”② 德谟克利特对理性德评判与黑格尔所谓“理性的狡计”思想相比，已初具规模，德谟克利特说：“可怜的理性，在把你的论证给予我们之后，你又想打击我们！你的胜利就是你的失败。”③ 纵观近世理性之流变，德谟克利特的话还真有些先见之明呢。

2、理性与努斯

西方思想史上真正述及较严格意义“理性”的哲人乃是此前的赫拉克利特，他提出了逻各斯（loges）概念；以及稍后的阿那克萨戈拉，他提出了努斯（nous）概念。我们先来考察理性与努斯的关系。

nous一词原本是希腊哲学的常用词汇，在汉语学术界中有不同的译法，但大多意译为“心灵”、“理智”或直接音译为“努斯”。从词源学上说，nous一词来自动词思维、思想（noein），因此nous从根本上乃是意指思想的功能。阿那克萨戈拉在著作残篇中这样论及nous：“只有nous是无限的、自主的，它不与任何东西相混合，而是单一的、独立自主的。……在万物之中，它是最精粹和最纯洁的。它有对万物的一切知识和最大力量。……nous还主宰着一切有灵魂的东西，nous知晓一切被混合的东西。一切将要存在的、一切过去存在但现在已不复存在的，以及一切现在存在而且将来也要存在的东西，都为nous所安排。……众多事物具有众多部分，但是，除非有nous，它们彼此就不能分离区别。”④

后世注释者对nous的理解大不相同，至今还没有取得一致的见解。大体而言，nous乃是一个“有智慧的本原、一个使世界有秩序的精神”⑤，这种“无限的、自主的”精神性存在是古希腊思想在前苏格拉底时期的一场革命，它为寻找世界本原的智慧指出了不同于当时物质实在论的另外一条思路。nous主宰着一切，nous知晓一切并安排一切，nous是运动和生成的原因。阿那克萨戈拉第一次提出了理性支配世界的思想，这已成了近性主义观念的先声，在哲学的意义上奠定了主体性哲学和理性主义哲学的基础。理性给人类的认识以一种规范意义，因此在理性的领域里，也在政治、伦理、宗教的领域里，凭借这种普遍有效的规律、并服从这种公共理性，就成为人类的一项必然职责。理性的规范意义也就创造性地体现在对世界的推动、集训甚至支配方面。这或许就是理性的历史性显现。

当然，我们不可对nous过度诠释，它毕竟与“理性”还有一定的距离。黑格尔明确地认为nous这种思维的本质还不是理性，在他看来，所谓理性不是自觉的“理性的智力，也不是一种精神，我们必须把两者明白地区别开来。他批评阿那克萨戈拉“还不能够把他的普遍原理应用到具体事物上去” ，说他“对于nous怎样在现实中启示它自身这一点，他的茫然无知是很坦白的”。而作为与神意相对的nous并未得到充分的展开或说明，因此nous之为何物仍然是不确定的。黑格尔说：“仅仅叫人信仰于一个鉴临的‘努斯’或者‘神意’，对那是不够的。假如那些使用‘理性’这个名词的人----‘理性’有统治世界的权力是已经认定的了，……不能够明白现实规定它的特点，也不能够表明它是怎样构成的，使我们得以决定一物是合理的或者不合理的，那么‘理性’这一名词实在和‘神意’这一名词同样地不确定。”① 就算我们初步明了理性对于世界的统治地位，但如仅停留在这个笼统的意思上，那么nous之类的理性昭示对我们亦可能一无用处。

阿那克萨戈拉本人对nous也缺乏详细的规定，仅有的一些说法也“仍不免是片面的”（黑格尔语）。亚里士多德也发现阿那克萨戈拉不能很明确地区别灵魂和nous，nous在他那里主要地是推动者的意思。在nous之中仍然有物质性的实体残余。阿那克萨戈拉力图用机械原理来说明事物，而求助于nous，仅仅把nous看作是一种最后依靠的手段。

nous与理性虽然有不同，但也不是毫不相干。nous这种思想一物质（Denkenstoff）的结合体，乃是解释世界的一种思想性的手段，其中包含秩序与规范之类的“理性要素”（Vernunftstoff）则是无可置疑的。在这方面nous与logos是同质的。文德尔班总结到：“每一个人的知识中都渗有‘宇宙一理性’；‘宇宙一理性’处处一样；赫拉克利特的‘逻各斯’（logos）和阿那克萨戈拉的‘努斯’（nous ），作为同质的理性，都被当作动力散布在整个宇宙中。”②

虽然nous还不完备，但它已设定了人类意识自我反省的最初的内在机制。很显然，阿那克萨戈拉的nous还具有很浓厚的自然哲学的色彩，但它已经同自然物的本原之间有了质的区别，这里化用一个后世的比喻来说，阿那克萨戈拉的nous乃是砍向自然哲学头颅的大刀，（狭义的）自然哲学随之而终结。此后的数千年中，nous或与之相近的观念支配了人类的全部精神世界，难怪黑格尔在谈到阿那克萨戈拉时说 “这里有一道光芒开始放射出来（诚然它还是很微弱的）。”③

3、理性与逻各斯

传统文化在现代哲学中倍受诉难，而现代反理性之思在德里达身上成为一个颇有意味的词：“逻各斯中心主义”（logocentrism），以示古典思想种种弊端之深刻根源在于理性，或者说逻各斯（logos）。

从思想发生的角度来说，现代西语中的“理性主义”（rationalism）来自于拉丁语ratio（理性），而ratio作为人的本质的最高概括则是对古希腊思想logos的历史性阐释。海德格尔是解析古希腊思想的大家，他对logos有独特的领会，在他看来：“因为logos的功能在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以logos又能够意味着理性。……这种logos又等于说根据：ratio。”④ 可见logos与理性（Vernunf）及ratio的关系是极其密切的。其实近现代的思想家大多是在“理性”的意义上来理解古老的logos，把两者看作完全对应的、可无拘束转换的词汇。

logos与理性之间的对应关系似乎不成问题，但如何理解logos却众说纷纭。logos一般被翻译作（也就是被解释为）理性、概念、判断、定义、根据、关系等，但这在海德格尔看来，“这种貌似正当的翻译仍然可能使logos的基本含义交臂失之”，海德格尔认为这恰恰就是西方思想有所偏差、有所遗忘因而走向今天的虚无与危机的原因。在他而言，“logos这个词的含义的后来历史，特别是后世哲学的形形随心所欲的阐释，不断掩盖着言谈（按即logos）的本质含义。”①

从字面上说， logos的根本意义乃是“看”，在这个意义上与“理性”相通。Logos是让人看某种东西，尤其让人看言谈所谈及的东西。Logos的功能“在于把某种东西展示出来让人看，因此logos具有综合的结构形式。归根到底，“logos的‘真在’亦即alethein（按指“无蔽”）说的是：在legein……中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽的（alethes）东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。”在此，海德格尔从logos的探讨中所开启出来的aletheia（无蔽）真理观却令20世纪哲学文化豁然开朗，堪称一说。Logos也就是达至aletheia的一种方式：看，或者说“揭示”。当然，如同theoria一样，logos这种“看”不是凡俗的看，而是一种纯粹的直观（noein），“是朴素地观望着觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性”，② 也就是对现成的东西就其纯粹现成性的单纯知觉，在这里logos与nous互为指号，海德格尔也曾把两者的原形词legein与noein并列使用。后世对legein、noein这种纯粹的“看”或“直观”有了另外的说法，但显然logos开启了源头。

此外，logos另外有一层重要的义项。这更为海德格尔及其他现代思想家所看重。Logos在字面上最初为“说”的意思，也就是海德格尔不厌其烦地论及到的言谈、语言。Logos之为直观（noein）乃是形而上的阐释，其本意却无非是“说话”的意思。这与汉语思想最高概念“道”可相辉映，汉语思想界多以“道”译logos，道的原始义蕴乃是“通路”，继而“说话”之意，后才擢升至形上境界。钱钟书先生曾指出：“道”与“逻各斯”在很大程度上是可以比较的。关于logos这两层含义，钱钟书说：“古希腊文‘道’（logos）兼‘理’（ratio）与‘言’（oratio）两义，可以相参，近世有谓‘人乃具理性之动物’本意为‘人乃能言语之动物’。”③

Logos的含义发展也有一个过程，基尔克、格斯里等人都已意识到logos直到公元前4世纪左右才具有了今天人们眼中那种玄妙含义。而在此前第一个把logos当作高深的哲学概念的赫拉克利特那里，logos更多地是尺度、分寸的意义。用今天的术语说，至多与“自然规律”相当。叶秀山先生说赫拉克利特的“logos”实际上还保留着许多过度的痕迹，④这样的理解符合logos含义变化的历史事实。总体说来，logos关于规律、理论、道的含义更多地流传了下来，并沉淀在以后两千年的思想史中。

在logos所具有的ratio（道）与oratio（言）两种主要意思当中，ratio对logos的领会长期统治着人类思想。但随着社会文化跨入20世纪这个过渡时代，oratio的义蕴更加突显出来，思想家们并借此反对传统的理性主义。20世纪掀翻传统、重估价值、打倒偶像的突破口正是在于纠正传统对logos的“误读”，弘扬logos的语言学含义，以此进行新一轮的“哥白尼式革命”。这或许就是现代文化的门径。

4、理性与智慧

从逻辑上说，理性是一种“观看”，观看需要光照，“智慧”（sophia）就正是这种朗照的光明，在这个意义上，理性就是智慧。

爱琴海边的先民们把智慧称之为Sophia，由于它似乎是某种明亮，能让宇宙万物统统明亮起来。而明亮的东西通体透明，闪闪发光。所以明亮的东西Phaos这个词（与chaos相对），从光Phoos引申出来。先民们进一步认为，思想上的东西，虽然就其身而言，本是极清澈明亮，但由于外界的云遮雾障，却是被遮蔽着，处于晦暗之中，智慧通过思维和认识，就可把它们带入光明，所以，它当然应该被称为Sophia。

柏拉图的“理念论”及有关“光椛啤钡乃枷氤闪撕笫勒苎У摹肮庠础薄0乩嫉摹袄砟睢保?/FONT>eidos，idea）最初都与“看”、“视”相关，其基本意思是“所视之物”或“看见的对象”，引申为“心灵的眼睛”所看见的对象。① 这说明柏拉图的“理念”与“理性”、“理论”、“努斯”以及“逻各斯”之间在基本含义上大有相同之处，而它们所揭示的无非是同一种思想对象以及同一个思想深度。

“理念”这种看视之物需要光的照耀，所以柏拉图又借光的譬喻展开了理性的探讨。光能使眼睛很好地看，把可见之物显示出来。光的这种显示功能极似海德格尔的“无蔽”（a-letheia）或20世纪其余思想家所强调的“显现”。正是光的存在赋予了认识的可能，也就赋予了真理以存在的前提。柏拉图由此进一步推论到了所有光的最后来源：善的理念，它“给认识的对象以真理，给认识者以认识的能力的实在。”② 后来，人们关于理性的认识逐渐向光的意象偏移，“光”成了理性的一种功能，也成了理性的代名词。近代哲学把“光”和“理性”更加紧密地联系在了一起，从而有了理性之光照耀大地驱散黑暗的思想境界，赐予人们更大的自信和自豪，便干脆把这种被称作“启蒙”（enlightenment）的思想解放运动直接叫做“光照”（enlighten）运动。

奥古斯丁接受了理性观念和“光照”的比喻性说法，托马斯暟⒖窃蚋徊绞髁⒘死硇缘娜ㄍ谛叛龅氖澜缰形硇员A袅艘豢榈嘏蹋ㄕ馇∮肟档孪喾矗0鹿潘苟∪衔硇阅芄蝗鲜兑磺校⑶一鼓苋鲜蹲陨恚虼死硇杂涤醒细褚庖迳系闹叮簿湍芄坏酱镎胬怼Nㄓ欣硇哉庵帧肮庹铡保?/FONT>illuminatio）是人类获得真理的途径。当然奥古斯丁作为教父思想的集大成者，他说的“光照”当然更多地包含着恩典、信仰和拯救的意思，但他的思想为理性观念的薪火相传毕竟担当了重要的角色。他说：“谁认识真理，即认识这光，谁认识这光，即认识永恒，惟有爱才能认识它。”③ 奥古斯丁这句话透切地真正含义：惟有爱（philein）才能认识智慧（sophia）这种光（phaos），这就是哲学（philo-sophia）的本意。奥古斯丁既把光照作为人类知识的源泉，也把它当作认识活动的先决条件是先验的，近代认识论哲学继承了这一观念，于是把理性这个“太阳”高高地祭在了天上。

在中世纪的哲学家当中，有一位虽与圣托马斯暟⒖瞧朊谙执枷虢绮⒉晃酥厥拥耐贝苎Ъ遥俏亩迹?/FONT>Bonaventura），他也把智慧之光同理性相提并论，把人类的知识来源与动力说成是“光”。而且他在几种光之别把“理智之光”称作“哲学之光”和“内在之光”，正是哲学之光照亮了人类智力的理性。④

托马斯暟⒖窃诰赫苎У拇衬诓扛硇浴⒗硇哉苎Э戳松娴目占洹K渌翟诎⒖堑摹按笕彼枷胫校叛鲋饕濉⒗硇灾饕搴蜕衩刂饕宥际侵髁鞑⒋锏搅送曷耐骋唬永硇缘姆⒄沟缆防此担叛龅睦硇曰屠硇缘恼苎Щ鞒隽司薮蟮墓毕住K硇哉庵质粲谧匀坏摹⒁蚨换嵬耆菸娜死噘餍陨柚昧擞行院秃戏ㄐ缘幕。⒃谒卣胬砉鄣难诨は率卓狭死硇哉苎У募壑怠K侵惺兰偷谝桓鍪酝及焉裱У乃枷爰遥腥险苎Э梢园凑兆匀桓秤璧睦硇蕴剿髡胬恚峡衫硇哉胬淼亩懒⑿裕硇哉苎У慕夥藕头⒄箍倭说缆贰?/P>

近代哲学之父笛卡尔在制度化规范化方面给理性哲学带来了前所未有的革命性变化，使理性成为知识的主宰和思想的源泉。在他看来，我们的思辨工作就是发扬理性的不容置疑的、天然的、纯粹的光芒。因为他相信，我们天生的“自然之光”或“理性之光”（lumen naturale， lux rationis）能使我们“穿透最为深奥的科学秘密”。① 所以“我们的悟性就能够凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何的形象即可认识……只需借助于理性就行了。”② 这便在于理性是一种“看”，或者说“直观”（intuition）。intuition来自于拉丁文intueri，其字面意思就是“观看”、“查询”。这种“观看”当然需要理智之光的引导，所以笛卡尔说：“我用‘直观’并不是指摇摆不定的感觉表现或对想象力的骗人判断，就象笨拙地把事物聚在一起那样，而是指一种对清晰的、全神贯注的心灵的观念，这种心灵非常严格，对我们所理解的东西容不得任何怀疑。此外，而且殊途同归的是，直观是对清晰的、全神贯注的心灵的毋庸置疑的观念，这种心灵只能来自理智之光。”③ 直观并不是固定的实体存在，而是心灵的活动，也就是“努斯”在排除各种遮蔽或障碍后直指对象从而求得本真得活动。理智之光成就直观，直观深入对象，这就是理性的内在意蕴。在笛卡尔看来，理性“纯粹而简单，可以依其自身直观而不必取决于任何他物，只需通过我们得经验，或者凭借我们内心中某种光芒来加以直观。”④ 也只有这种纯粹而简单得理性直观才能沐浴智慧得光芒，也才能让那自明得、清晰明确的东西为我们的“心灵目光”所接受。古希腊人阿那克萨戈拉的“努斯”之原始意义的“直观”（noein）这种“智慧”在笛卡尔这里得到了重光，尔后再为康德精妙地推进。

结语

正如雅斯贝斯所说：“完成从而认识理性是什么，从来是并且永远是真正的哲学任务。”⑤ 我们对理性本源的研究正试图为这个任务提供一种基础本体论或者解释学上的支持。

总体而言，理性有两种相互成就的功能，那就是认识与批判，即，一方面形上地总括或追求统一、大全，以及第二个更为根本的方面棗批判。雅斯贝斯把理性的第一种涵义归结到对“大全”的追求之中，这个大全不是单纯为统一而统一，而是“追求一切真理全在其中的那个统一。这个统一仿佛是从无限辽远的地方由理性给我们呈现出来的，仿佛是消除一切分裂的一股牵引力。”同时雅斯贝斯还是论及了理性的批判作用，他认为理性永远不会变成必然会限制自己和固定自己的那种占有兴的认知作用，它毋宁始终是没有固定界线的启发作用（Aufgeschlossenheit）。理性鼓励人类的思想去探索，去冒险，并把所探知到的新东西融合和升华到更高的大全中去。“理性粉碎了狭隘的伪真理，消解宗教的狂热，它既不容许情感上的慰藉，也不容许理智上的慰藉。理性是‘理智所感到的神秘’，不过理性却在理智的一切可能性中发展理智，俾使它自己感到这个神秘是可以言说的。”⑥ 这种几进神秘的赞美的确让人感到真正意义上的理性之不同寻常。转贴于

在理性涵义的第一方面即认知的领域内，理性的地位是至高无上的，胡塞尔写到：“理性是认识论（指真正的认识论，即理性的认识论）的主题，是关于真正的价值（指作为理性的价值的真正的价值）学说的主题，是关于伦理行为（指真正的善的行为，即从实践理性出发的行为）的学说的主题；在这里，理性是‘绝对的’、‘永恒的’、‘超时间的’、‘无条件的’、‘有效的’理念和理想的称号。”⑦ 与此同时，世纪哲人伽达默尔认为理性的主要功能除了对认识统一性的“坚持不懈”的迫切要求意外，更重要的价值在于批判性的。他说：“理性就在于，不要盲目地把理性作为真的举止，而是要批判地对待理性。理性的行动总是一种启蒙的行动，而不是被绝对地设置的新理性主义的教导，并非在于认为自己对一切事都比别人知道得更多棗理性总是被理解为经常对自身和自己得条件性进行自我解释。”①

理性的内容是无限丰富的，理性的功能也是复杂的，本文远远没有触及到理性的边角，而我们对理性的总结似乎只能增加对理性的误解棗如果我们把认识与批判当作理性的全部的话。理性之不可言说的神秘会使任何研究都堕入形相，但就我们已经探讨过的内容来说，蒂里希的话无疑深得我心，且颇具总结性质，他说：“理性的认知性质只是附加于其他因素之上的一个因素；理性既是认知的，又是审美的，既是理论的，又是实践的，既是超然的，又是动情的，既是主观的，又是客观的。”②当然我们还是要问并会永远追问：理性究竟是什么……

这就是理性的魅力。

注释：

① 雅斯贝斯《生存哲学》王玖兴译，上海译文出版社1994年，第57页

② 胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第335页

③ 转引自倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店1999年，第480页

④ 胡塞尔《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年，第328页

① 伽达默尔《赞美理论》夏镇平译，上海三联书店1988年，第39、27页

② 《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编译，商务印书馆1961年，第36页

③ 《古希腊罗马哲学》，第106页

④ 苗力田编《古希腊哲学》中国人民大学出版社1989年，第146-147页。译文略有变动

⑤ 梯利《西方哲学史》葛力译，商务印书馆1995年，第33页

① 黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年，第16页

② 文德尔班《哲学史教程》（上），罗达仁译，商务印书馆1993年，第90页

③ 黑格尔《哲学史讲演录》（一）贺麟，王太庆译，商务印书馆1959年，第342页

④ 海德格尔《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年，第68-69页。另见《存在与时间》中文单行本1987年版，第43页。

① 同上，第66页。《存在与时间》，第40页

② 同上，第68页。《存在与时间》，第42页

③ 钱钟书《管锥编》中华书局1986年，第408页

④ 叶秀山《前苏格拉底哲学研究》，第111页

① 参阅叶秀山《苏格拉底及其哲学思想》人民出版社，1986年。另参阅赵敦华《基督教哲学1500年》人民出版社1994年，第149页

② Plato: The Republic. P273. Penguin Books. 另参阅苗力田《古希腊哲学》，第315页

③ 转引自赵效华《基督教哲学1500年》，第147页

④ 参阅A. 弗里曼特勒《信仰的时代》程志民等译，光明日报出版社1989年，第140-144页。另参阅赵效华《基督教哲学1500年》，第418-421页

① 参阅科廷汉《理性主义者》江怡译，辽宁教育出版社、牛津大学出版社，1998年，第4页

② 笛卡尔《探求真理的指导原则》管震湖译，商务印书馆1991年，第59页

③ 转引自科廷汉《理性主义者》，第36页

④ 笛卡尔《探求真理的指导原则》，第25页

⑤ 雅斯贝斯《生存哲学》，第51-52页

⑥ 雅斯贝斯《生存哲学》，第57页

⑦ 胡塞尔《胡塞尔选集》（下），上海三联书店1997年，第985页

篇5

关键词：科学分类历史沿革分类标准

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科学分类就是依据某些带有客观性的根据和主观性的原则，划分科学的各个分支学科，确定这些学科的研究对象、内容和辖域，明确它们在科学中的位置和地位，揭示它们之间错综复杂的联系，从而达到宏观把握科学的总体结构、微观领悟学科的前后关联之目的。科学分类作为科学王国的地图，无论在理论上还是在实践上，都具有不容忽视和不可小视的意义。在理论上，它对于认识科学的总体画面、洞悉科学的构成框架、明晰科学内在关联、把握科学的研究范围、预测科学发展的趋势，估价技术的原创基点，是绝对不可或缺的。在实践上，它对于科学部门的设立、科学规划的编制、科学政策的制订、科学资源的配置、科学研究的管理、科学信息的收集、科学教育的实施、科学传播的开展，均具有举足轻重的作用。科学分类无论对于从事科学研究的科学家，还是对于想要学习和熟悉科学的非科学家，都是大有裨益的。任鸿隽在谈到科学分类时说：科学知识的进化，是把知识来做纵的解剖；科学知识的分类，是把知识来做横的解剖。科学分类“不但使科学的地位愈加明了，并且科学的范围，也可以大概呈露了。”

要恰当地进行科学分类，并不是唾手可得的事情。皮尔逊揭示出一个原因是，任何个别科学家都不可能真正地衡量每一个孤立的科学分支的重要性，也无法洞察它与整个人类知识的关系。可是，只有对彼此的领域具有鉴赏力、对他自己的学问分支具有透彻知识的科学家群体，才能达到恰当的分类。在现时代，这种知识日益分化和个体科学家无力把握整个科学概貌的状况，变得更加严峻了。薛定谔对此洞若观火：

一百多年来，知识的各种分支在广度和深度上的扩展使我们陷入了一种奇异的两难境地。我们清楚地感到，一方面我们现在还只是刚刚开始在获得某些可靠的资料，试图把所有已知的知识综合成为一个统一的整体；可是，另一方面，一个人想要驾御一个狭小的专门领域再多一点的知识，也已经是几乎不可能的了。

另一个原因是，科学分类必须在科学发展得比较发达之时才能方便地进行，这时各个知识领域已经相对成熟，各个知识部门已经开始自然分化，并形成群科林立的态势，于是观察和分析它们之间的区别与联系，就显得比较容易一些。在此之前，在科学的孕育时期和童年时期，知识的数量和类别严重匮乏，要进行恰当的科学分类，的确是一件相当困难的事情。

尽管如此，人类的智力好奇心和实际的需要，还是诱使或催促人们对科学分类乐此不疲，从古代一直延续到今天。在叙述科学分类的历史沿革时，人们大都按照历史纪年的大框架古代、中世纪、近代、现代来划分；也有按分类特征来划分历史阶段的：第一阶段是圆心式的神学之知识分类（亚里士多德、圣维克托隐修院的于格），第二阶段是树枝式的哲学之知识分类（培根、笛卡儿、沃尔夫），第三阶段是阶梯式的科学之知识分类（柯尔律治、边沁、惠威尔、孔德、斯宾塞、皮尔逊、汤姆森、克罗伯），第四阶段是文化学之知识分类（冯特、文德尔班、李凯尔特、克罗齐）。当然，也有以有代表性人物的科学分类思想和图式来铺陈的。在我们下面的铺叙中，各种因素可能兼而有之。

早在古希腊时代，柏拉图的认识论就表明有三种知识，即感官知觉、意见和真正的知识或广义的科学。感官知觉不能揭示事物的真像，只能显露现象。意见有真伪，仅仅是意见，毫无价值。它不是知识，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出为自己辩解的理由。真正的知识以理性为基础，这种知识知道自己是知识，即能确证自己为真的知识。我们必须从感官知觉和意见前进，达到真正的知识。柏拉图创造了一个包罗万象的哲学体系。虽然他没有明显地把哲学分成逻辑学、形而上学（物理学）和伦理学（实用哲学，包括政治学），但是在著作中运用了这种划分法。亚里士多德认为，真正的知识不在于仅仅熟悉事实，而且在于认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。哲学或广义的科学，包括一切经过理性思考的知识，其中有数学和各专门科学。研究事物根本的或初始的原因的科学或哲学，他称之为第一哲学，我们叫形而上学。形而上学研究本然的存在，各种科学研究存在的某些部分或方面。例如物理学研究存在中的物质和运动。其他部分的科学和哲学取名为第二哲学。他还进而区分理论科学（数学、物理学和形而上学）、应用科学（伦理学和政治学）以及创制的科学或技艺（有关机械生产和艺术创作的知识）。他又把这些科学分成物理学（物理学、天文学和生物学等）、形而上学和应用哲学，如果加上逻辑学，那就是柏拉图的一般分类：逻辑学、形而上学和伦理学。

自亚里士多德之后，特别是在中世纪的千余年间，宗教一统天下，其间科学分类标准基本上没有什么变化。中世纪的经院哲学家把知识分为自然知识和启示知识两种，哲学属于自然知识，神学属于启示知识，与亚里士多德没有什么两样。在1141年，法国圣维克托隐修院的于格（HugoofSt.Victor）的分类才在原有的基础上有诸多细节的增加。例如在应用的一项之下列举了工艺和逻辑：工艺包括纺织、缝纫、建造、航运、农业、渔猎、医药、游艺等，逻辑包括演说、文法、方言、修辞。不过，于格仍然摆脱不了亚里士多德的主张，依旧以神学为归宿。罗吉尔•培根虽然没有系统地发表过科学分类的见解，但是他在《大著作》中列举了五种重要的学问：语言学、数学、透视学或光学、实验科学、道德哲学。这位身处中世纪后期的思想先行者所列举的学问，已经超出当时的学术范围了。

弗兰西斯•培根是名副其实的近代科学思想的先驱，他在《论学术的尊严和进展》、《智力球描述》中，对科学进行了分类。按照培根的观点，人的学术起源于理解力的三种官能——记忆、想像和理性。他以此为基础开始了他对知识的分析和分类。记忆对应历史，而历史包括公民史和自然史，二者之下进而各有细分。想像对应诗，诗分为叙事的或史诗的、戏剧的、比喻的。理性对应哲学或科学，其下一分为二：自然哲学和神性（启示）。在自然哲学名目之下有人、自然和上帝三项。第一项人之下又细分为公民哲学（权利的标准）、人性哲学（人类学）。第二项自然之下又细分为思辨的自然和操作的自然，前者包括物理学（质料和第二因）和形而上学（形式和第一因），后者包括力学和纯化的魔法。第三项上帝包括自然神学、天使和精灵的本性。培根的分类没有在知识的素材和知识本身之间、实在的东西和观念的东西之间、或在现象的世界和非实在的形而上学思维的产物之间划出明确的区分，而且学科用语中有中世纪神学的残迹和经院哲学的弊病，因而从近代科学的立场来看是有缺陷的。但是，培根指出：“知识的划分不像以一个角度相交的几条线，而更像在一个树干上交叉的树枝。”这个观念对培根和斯宾塞来说是共同的，即科学源于一个根，它与孔德的观点针锋相对，孔德是按系列或阶梯排列科学的。

在17世纪的近代科学革命以及18世纪的法国启蒙运动时期，牛顿力学已经牢固确立，并衍生出刚体力学、流体力学、解析力学、天体力学等力学分支，热、电、磁、光等现象的研究也初露端倪，动物学、植物学、生理学的发展方兴未艾。在这种情势下，

一些科学分类的方案陆续出台：神学君临一切学科的格局已被打破，神学色彩逐渐淡出人们的视野；哲学包容全部学科的传统观念也日渐式微乃至悄悄退隐；经验性的和应用性的学科纷纷出现在科学分类表中。

例如，笛卡儿把一切精密的知识都包括在他的哲学体系之中。在他看来，哲学有三大部门：一是无形世界的形而上学，二是有形世界的物理学，三是知识应用的应用学。伽桑狄把科学分为逻辑学、物理学和伦理学。霍布斯试图把主观原理和客观原理结合起来进行分类。他认为数学方法是普遍应用的方法，把几何学摆在演绎科学的首位，把物理学摆在归纳科学的首位。他拟订了科学的配置原理：从抽象到具体，从事物的量的确定性到它的质的确定性，又引向量的确定性。洛克把科学分为物理学、实践和逻辑学。拉美特利做了形而上学的划分，他把自然界分为三界（矿物界、植物界、动物界），并有与之对应的科学。法国百科全书派（狄德罗、达朗伯）接受了弗兰西斯•培根的记忆、想像和理性三分原则，但是在细节上有所丰富。比如，理性部分冠以哲学，哲学之下分为一般形而上学（本体论）、神的知识、人的知识、自然的知识四个门类。其中，自然的知识下辖物体的形而上学、数学和物理学（自然哲学）。数学下辖纯粹数学、应用数学和物理数学：纯粹数学下辖算术学、几何学；应用数学下辖力学、几何天文学；物理数学下辖光学、声学、气体力学。物理学下辖广义物理学和狭义物理学，其下又各有所辖。沃尔夫（C.Wolff）将知识分为历史的（经验科学）、哲学的（理性科学）和数学的（形式的）三种：历史叙述正确的事实，哲学研究事物的原因，数学规定事物的数量关系。其中，哲学又细分为狭义哲学（自然神学、心理学、物理学），规范科学（伦理学、心理应用哲学、物理应用哲学）、本体论（决定各物共同性质的科学）。

在19世纪这个科学世纪，超越经典力学的热学、电磁学、光学等经典物理学分支已经成熟，并且出现了数学化和形式化的热力学、统计物理学和电动力学，化学、生物学、地质学、心理学等学科也取得了长足的发展，弗兰西斯•培根等人的分类越来越不适应科学的现状，于是新的真正的科学分类纷纷登台亮相。英国诗人和思想家柯尔律治（S.T.Coleridge）把科学分为纯粹科学、混合科学、应用科学、复杂科学四大部门：纯粹科学属于形式的有文法学、逻辑学、修辞学、数学，属于实在的有形而上学、伦理学、神学；混合科学包括机械学、水力学、气压学、天文学；应用科学包括实验哲学、热学、电磁学、光学、化学、音乐学、气象学、测量学、美术学；复杂科学包括历史、地理、辞典学等。这个分类虽然忽视了科学的客观标准，显得有些杂乱无章，但是它却给后来的分类开辟了一条门径。英国哲学家边沁和法国科学家安培把科学分为物质科学和精神科学两大类。在他们的物质科学里，列入了天文学、地质学、物理学、化学、生物学等；在精神科学里，列入了历史学、语言学、法律学、经济学等。这种分类法，有两个值得注意之点：一是把科学研究的对象作为分类的标准，二是把科学的范围推广到历史、语言等学问上去了。惠威尔汲取了培根的心理官能标准和笛卡儿的数学乃科学之基础的思想营养，将科学分为七种，从前一种进至后一种，必须在前者再加上物质的或心理的能力，才能成为新的科学。例如，数学是研究时间和空间数量的，数学加上势力、运动则有机械学，机械学加上化合力则有化学，化学加上生命则有生物学，生物学加上感情、意志则有心理学，心理学加上历史的原因则有历史学，历史学加上时间、空间则有神学。这种分类的特点是，注意到各学科之间的相互关系，富有独创性，尽管条理还不甚明晰。

也许从孔德开始，科学分类已经开始具有某种现代气息。孔德认为，一切科学的基础是经验，所有的神学和形而上学假设对科学毫无贡献，必须予以抛弃，而通向真理的惟一道路是科学。在他看来，有六种基础科学，即数学、天文学、物理学、化学、生物学、社会学，在第七种或最后的道德科学中达到顶点。在这个科学“等级制度”或阶梯中，后一门科学依次从属于前一门。这些科学实际存在相互依赖性，以致要清楚地理解一门科学，就必然需要先前的其他几门科学的研究。孔德的等级制度分类明显地和他的实证主义的政治体系相符，仅有纯粹空洞的图式。

斯宾塞拒绝实证论的等级制度的阶梯排列，而重返培根从共同的根展开的树枝状的科学概念。他把知识分为两个主枝：处理现象在其下为我们所知的形式的科学和处理现象的题材的科学，即抽象科学和具体科学。抽象科学囊括逻辑和数学，或处理我们知觉事物的模式的科学。具体科学处理我们在这些模式下知觉的感觉印象群和存储的感官印记。他进而把处理现象本身的具体科学又细分为抽象具体科学和具体科学：前者“在其要素上”处理现象，后者“在其全体上”处理现象。这导致他把天文学与生物学和社会学结合起来，而不是与它的亲族力学和物理学相关联。这样的分类可能适合形式逻辑的词语区分，但是并不适合于指导读者阅读或使专家受到启发。他的第三群具体科学再次按照所谓的“力的重新分配”原理加以细分。可是，这个原理在物理学中没有真实的基础，因此不能形成分类具体科学的起点。对于斯宾塞的分类，皮尔逊的总评价是：

该结果充其量将是有启发性的，但是作为一个完备的和一致的体系，它必定或多或少是一个失败。但是，从斯宾塞的分类中可以学到许多东西，因为他把培根的“树”系统与孔德从知识领域排除神学和形而上学的做法结合起来。尤其是在抽象科学和具体科学的原始划分中，它给我们提供了出色的起点。

德国生理学家和心理学家冯特把科学分为形式科学和实在科学，数学属于前者，其他科学属于后者。根据研究对象的不同，实在科学又被分为自然科学和精神科学。自然科学是把经验现象的内容从认识主体中分离出来，作为间接性现象来研究的科学；精神科学则把认识主体的经验作为直接的研究对象。这两大类科学又根据各自学问的性质分为现象性、发生性、系统性：所谓现象性是研究并说明自然以及精神现象的作用，所谓系统性是将全部显现的自然现象和人为诸现象加以系统性记载整理，所谓发生性介于现象和系统之间，是研究自然以及精神性成果的发展。自然科学的现象性中包括物理学、化学、生物学，发生性中包括地质学、生物发生学，系统性中包括记录天文学、地理学、矿物学、系统动物学。精神科学的现象性中包括心理学、社会学，发生性中包括历史学，系统性中包括法律学、经济学。李凯尔特不同意精神科学的提法，而用文化科学取而代之：“根据文化对象的特殊意义把科学划分为自然科学和文化科学，这可以使专门研究者由此分为两个集团的那种兴趣的对立得以最明显地标示出来。因此，在我看来，自然科学和文化科学的区分适合于代替通常的自然科学和精神科学的划分。”

皮尔逊对科学分类素有思考和研究，并在其经典科学哲学名著《科学的规范》最后一章“科学的分类”中专门做了论述。他考察了历史上三位著名哲学家弗兰西斯•培根、孔德和斯宾塞的分类并附带加以评论，同时阐述了自己的分类图式。皮尔逊汲取了培根的树枝状图式、孔德的科学相互依存的长处，采纳了斯宾塞的抽象科学和具体科学的区分，在前人的基础上提出了自己的科学分类体系。在皮尔逊看来，科学不仅仅是事实的范畴，而且是用来简洁概述我们对于那些事实的经验的概念模式。因此，要求进入实际分类的科学分支，实际上仅仅是处于形成中的科学，他们与其说符合完备的概念模型，还不如说符合分类范畴。于是，它们的终极范畴不能是绝对固定的。在或多或少还原为完备的概念模型的那些物理科学和依然处在分类范畴状态的那些物理科学之间的区分，可用所谓的精密科学（前者）和描述科学（后者）来表达。由此可见，无论何时我们开始细分科学的主要分支，边界仅仅是实际的而非逻辑的。在细分中被分类的细目与这些边界交叉和再交叉；虽然在下面的分类中大多数科学仅进入一个位置，但是它们往往同时属于两个或更多的部门。所有分类图式都具有经验的和尝试的特征，因为科学是连续成长的。

皮尔逊这位以感觉印象为基石的感觉论者，按照知觉（感觉印象）在科学中区分了两个群。前一个群处理知觉官能在其下辨别客体的模式的概念等价物，这是抽象科学。后一个群处理我们用来描述知觉内容的概念，这是具体科学。具体科学依据处理无机现象还是有机现象，又分为物理科学和生物科学。于是，他把整个科学划分为三大块：研究知觉模式的抽象科学，研究无机现象的知觉内容的物理科学，研究有机现象的知觉内容的生物科学。

在抽象科学中，皮尔逊又按照分辨的一般关系与空间和时间独有的关系一分为二。分辨的一般关系有定性的和定量的关系之分：定性的关系包括逻辑学、拼字学（orthology即发明术语），定量的关系包括分立的量即算术、代数、测量、误差、概率、统计理论等和量的变化即函数理论、微分学、积分学等。空间和时间独有的关系又分为空间用定域分辨和时间用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述几何学，定量的（大小）即度量几何学、三角学、测量法等；后者亦包括定性的即观察和描述理论（与逻辑无关），定量的即胁变理论（大小和形状的变化）和运动学（位置的变化）。不难看出，

抽象科学囊括了通常归类为逻辑和纯粹数学的一切。在这些分支中，我们处理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是严格定义的，并且摆脱了知觉内容的无限复杂性，因此我们能够以极大的精确性推理，以致这些科学的结果对于所有落在它们的定义和公理之下的东西都是绝对有效的。为此缘故，抽象科学的分支往往被说成是精密科学。

物理科学二分为已还原为理想运动的精密的物理科学和还未还原为理想运动的概要的物理科学。精密的物理科学下列四大部门：团块物理学包括力学、行星理论、月球理论等；分子物理学包括弹性、塑性、内聚性、声音、晶体学、地球外形、流体力学、空气动力学、潮汐理论、气体运动论等；原子物理学包括理论化学、光谱分析、太阳物理学和恒星物理学等；以太物理学包括与分子无关的辐射理论（光、热、电磁波）和与分子有关的光、热、电磁（与分子结构有关）——例如弥散、吸收、传输、传导等。概要的物理科学有星云理论、行星体系演化、地球的无机演化、地质学、地理学（有时称物理地理学）、气象学、矿物学、化学等。

生物科学是概要的而非精密的，它按照空间（定域）和时间（成长或变化）一分为二。在空间方面，有生命形式的地理分布（生物分布学）、习性与地点和气候的关系（生态学）、自然史（在古老的意义上）。在时间方面，亦一分为二：非再发生状态的历史学、发生状态的生物学有植物的生物学即植物学和动物的生物学即动物学。在历史学中，再分为一般的物种进化和特殊的物种进化；前者包括生命起源（种系发生、古生物学等），物种起源，自然选择和性选择理论等；后者包括体格（头盖学、人类学等），心理官能（语言史、语言学、哲学史、科学史、文学史、艺术史等），社会建制（考古学、民俗学、习惯史、婚姻史、所有权史、宗教史、国家史、法律史等）。在生物学中，一有描述各类生命的形式和结构的形态学、组织构造学、解剖学等；二有专门处理成长和繁殖的胚胎学、性理论、遗传理论等；三有涉及生命的功能和行为的学科：从物理学的角度处理功能和行为的生理学，从心理的角度处理功能和行为的心理学。在心理学中，广义心理学包括本能理论、意识的起源等，狭义的人的心理学包括属于个体的心灵研究、思维心理学等，属于群体的社会学即道德、政治、政治经济学、法理学等。

颇有新意的是，皮尔逊还指出，他的科学三大块分类并非彼此互不沟通。正如应用数学把抽象科学与具体科学联系起来一样，生物物理学——处理无机现象的定律或物理学对于有机形式发展的应用——也把物理科学和生物科学联系起来。谈到自己的分类图式，皮尔逊“自称没有逻辑的精密性，而仅仅是尝试表明各种科学分支如何与基本的科学概念关联起来的粗略轮廓”，并表明他“在培根、孔德和斯宾塞失败的地方必然不可能成功”。然而，由于皮尔逊是位学识渊博的百科全书式的的哲人科学家，最有能力从事科学分类工作，因此他的工作在当时科学发展的状况下还是有现实意义的，至今仍有恒久的学术价值和一定的启发意义。

皮尔逊的科学分类是于1891年在伦敦格雷欣学院所做的讲演中和盘托出的，次年在《科学的规范》一书中发表。这是19世纪末的事。进入20世纪不久，汤姆森（J.A.Thomson）和奥斯特瓦尔德也就科学分类提出了自己的方案。汤姆森的科学分类大体沿用了皮尔逊的分类思想，但是却凸显了各学科的地位和关系。他的抽象科学包括形而上学、逻辑学、统计学、数学。他的具体科学则包括普通科学、特殊科学、联合科学和应用科学。在普通科学中，又细分为社会学、心理学、生物学、物理学和化学。在特殊科学中，对应于社会学的有人类学、各种社会组织之研究等；对应于心理学的有美学、语言学、心理-物理学等；对应于生物学的有动物学、植物学、原生学等；对应于物理学的有天文学、测地学、气象学等；对应于化学的有光谱学、立体化学、矿物学等。在联合科学中，有人类的历史、人种学、生物通史、地球通史、地质学、地理学、海洋学、太阳系通史等。在应用科学中，对应于社会学的有政治学、公民学、经济学等；对应于心理学的有逻辑学、教育学等；对应于生物学的有优生学、医学、林学等；对应于物理学的有航海学、工程学、建筑学等；对应于化学的有农学、冶金学、采矿学等。奥斯特瓦尔德汲取了孔德的等级制度的分类思想，以最普遍的概念创建科学的分类体系——形式科学、物理科学、生物科学。形式科学论及属于所有经验的特征，它的主要概念是序，它包括逻辑或流形的科学、数学或量的科学、几何学或空间的科学、运动学或运动的科学。物理科学的主要概念是能（energy），它包括力学、物理学、化学。生物科学的主要概念是生命，它包括生理学、心理学、社会学。这里的生理学应该理解为处理非心理现象的整个科学，涵盖植物学、动物学以及植物、动物和人的生理学；心理学是心理现象的科学，它不限于人，尽管有许多理由要求它的占优势的部分针对人。奥斯特瓦尔德表明，在他的分类中是就纯粹科学而言的，没有把应用科学计算在内。

稍后的逻辑经验论在关注科学统一的同时，也涉及到科学分类问题。该学派的代表人物之一的卡尔纳普在最广泛的意义上使用“科学”一词，包括所有的理论知识，不管它在自然科学领域，还是在社会科学或所谓的人文学科领域，不管它是借助特殊的科学程序发现的知识，还是基于日常生活中的常识的知识。我们首先必须在形式科学和经验科学之间做出区分。

形式科学由逻辑和数学确立的分析陈述构成，经验科学是由在事实知识的不同领域确立的综合陈述构成。

这种分类的特色在于，首次明确地从科学语言和语言哲学的角度出发区分科学。

在其后的整个20世纪，科学分类一直受到各国学者的关注和研究。苏联的凯德洛夫等人依据自然界的客体层次无机界-有机界-人，认为其对应的科学学科是物理学、化学及其他，生物学，心理学；人的社会和思维对应的是社会科学和哲学科学。数学是单列的。数学和自然科学的各个学科都各有自己对应的技术应用科学或技术科学。中国的于光远把现代科学分为两大类，即分别研究自然界和社会的运动规律的自然科学和社会科学，二者之间还有边缘学科领域。数学是研究整个世界的量的关系的科学，哲学则是自然科学和社会科学的概括和总结。钱学森认为，客观世界除了自然、社会之外，还有第三个领域即思维领域，因此他把现代科学分为自然科学、社会科学和思维科学。同时，从这三个领域向上，通过自然辩证法、历史唯物论和辩证认识论的桥梁，和哲学相联系；向下则与技术科学、工程科学相联系；数学则贯穿各个学科部门。日本的纲岛定治提出，自然科学可以按照研究对象分为物质科学、生物科学、心理科学。这三者又可以细分为三个范畴：个性记述为主的阶段、一般性的升级阶段、适用第二阶段的发生理论；比如，实验物理学（力学、声学、热力学、光学、电磁学），理论物理学，分子、原子、电子理论这三者分别与之对应；其他学科也是如此划分的。美国的科恩按照一般约定，指出自然科学包括物理科学和生物科学、化学、地球科学、气象学，有时还有数学。社会科学一般地被理解为包括人类学、考古学、经济学、历史、政治科学、心理学和社会学。传统上存在第三群人文学科，它包括像哲学、文学研究、语言研究，有时还有历史这样的学科。科学或自然科学的范畴常常被推广到包括一些常规认为是社会科学或人文学科一部分的某些学科，除（体质）人类学和（实验）心理学以外，还可以包括像语言学、考古学和经济学这样可以变化的领域。有时，地理学被认为是社会科学，有时被认为是自然科学。最近，一些（并非一切）传统的社会科学被放在“行为”科学的大伞之下。

在现时代，科学的指数式发展引起知识的极度膨胀，造成学科的极度分化，同时也催生了一大批交叉学科或边缘学科的诞生。据说，在德国大学的科研目录中列有四千多个研究领域。中国教育部学科分类（国标-92）也列举了文、理、工、农、医、军事六大部类的57个一级学科和三千多个专业的分类目录。1989年出版的一本《英汉学科词典》，收集的社会科学、自然科学和技术科学的学科名称更多达三万有余。学科的这种通过分化和交叉而增生的趋势方兴未艾。在这种情势下，学者竞相推出自己的分类方案，从二元分类到五元分类一应俱全——当然也有超过五元的。

邦格持二元分类的观点。他说，在各种科学之间，第一个最显著的差异是形式科学和事实科学之间的差异，即处理观念的科学和事实的科学。逻辑和数学是形式科学：它们不涉及实在的事物，因此不能用来使我们处理实在（即经验），为的是使我们的公式确凿有效。物理学和心理学处于事实科学之中：它们涉及设想在世界中发生的事实，因此必须诉诸经验，以便检验它们的公式。自然科学包括物理学、化学、生物学、个人心理学等。此外，还有文化科学，其中有社会心理学、社会学、经济学、政治科学、物质史、思想史等。

三元分类也许是比较多的一种分类法。例如凯伯格坚持，从学术上可以区分出形式学科、经验学科和诠释学科。数学是形式学科，生物学和心理学是经验学科，文学是诠释学科。显而易见，每一个实际的学科都体现出所有三个类型的方面：数学中的许多东西最终与关于世界的事实有联系；生物学偶尔涉及形式结构，心理学包含诠释；文学批评处理诗的形式结构和有关产生它的社会事实。在这个框架中，哲学本质上是像数学一样的形式学科，诠释的进路更多地属于历史。我们原来涉及的科学像生物学和物理学一样，主要是经验学科。我们的形式关注与科学知识和科学理论的结构有关。我们也能够注意到科学和哲学的诠释方面，科学理论是在某些环境中并针对某种哲学思想背景出现的。理解科学史中的一个惟一事件，与分析在新近出现的理论和被说成用以支持它的实验资料之间得到的形式关系，是截然不同的事情。

四元分类除了前面介绍过的柯尔律治等人的区分以外，也有把科学分为形式的-运算的科学、自然科学、人类科学-文化科学。

N.麦克斯韦的五元分类（或六元分类）是这样的：数学、统计学和逻辑关注改善形式的、先验的或分析的知识。物理科学关注关于物理宇宙各个方面的知识。生物科学关注改善关于生命的知识。社会科学和人文学科关注改善关于人的生活的各种社会方面和文化方面的的知识。技术科学关注改善关于为实现各种有价值的、实际的社会目标所需要的知识。按照知识哲学的普遍一致的意见，经验科学能够被安排为粗糙的等级制类型。在底部，在一切的最基本的层次上，我们有理论物理学，与之密切相关的是宇宙学。向上，我们有理论上不很基本的物理学部分，例如固体物理学和物理化学；再高一点，我们有无机化学的整体，并排化学天文学、天体物理学和地球科学（物理学和化学的特殊化的应用）。再向上，我们有生物科学以及有机化学、分子生物学、生物物理学和生物化学做基底，中途有诸如动物学、植物学、解剖学、神经病学、遗传学这样的科学，顶端是生态学和动物行为研究。更高一些，我们有社会科学、人类学、社会学、心理学、语言学、经济学、政治科学和历史学。按照一种观点即还原论，我们应该把所有这些科学还原——至少在原则上——为理论物理学。按照竞争的观点即反还原论，这或者是不可能实现的目标，或者是不需要的目标。但是，二者都同意，经验科学能够依照等级制组织。更一般地，某种类似的等级制能够在逻辑和数学的学科中察觉到。在基础是逻辑，稍向上有集合论。其余的几乎整个数学分支都能够被诠释为或多或少特殊的集合论的应用。

在这里，有必要专门介绍一下技术科学。这不仅由于我们先前很少涉及，更因为技术科学在当今社会所起的作用实在太大了——它可以迅速地变成生产力，在改造世界中发挥着举足轻重的作用。伊利英和卡林金指明，技术科学是改变实在取向的研究和活动，任务之间的差别产生不同的技术和技术知识。前科学时代的技术知识是实践活动的经验知识，技术知识的科学形式的进化与向机器生产的转化有关。物质生产和技能的发展要求生产任务基于科学的工程来解决，要求技术设备的数学计算，技术不再能够仅仅在常识、才智敏锐、经验的基础上发展了。这就是为什么技术科学的诞生和形成是由两个相反指向的过程决定的：一方面使用自然科学的定律、理论和发生在它们之中的技术对象和过程的研究的独立资料决定，也由科学认知方法的积极应用决定；另一方面由独立的观察和技术与生产的事实的概括决定。自然科学应用于生产的技术问题，产生了不能还原为基础理论知识和技术常识的知识。军事科学的开端近似地落入15世纪中期和1870年代之间的时期，这个时期的特点是用科学知识解决工业生产任务，而不是一般的实际问题。在这个时期的第一阶段（15世纪后半叶到18世纪初期），技术知识还没有获得理论水平，因为在自然科学中充分形成的理论还不存在。这个阶段以在实验方法的基础上应用科学的形成为标志。在18世纪初和19世纪末的时期，对于与物理学、化学和力学相关的技术科学的形成来说，是决定性的时期。基本的自然科学理论的出现和充分发展的技术实践，为把技术知识提高到理论水平创造了必要的条件。但是，新技术科学的进化的机制和形式在技术知识发展的“经典”时期（19世纪末至20世纪中期）已经开始有意义的变化。在这个阶段，技术科学还是通过从基础自然科学导出而出现的模式继续存在。导出是工程技术实践和自然科学理论的综合，电气工程和无线电工程就是从电动力学导出的。在这个时期，技术科学的开端的新形式已经出现——通过从已经现存的作为基本科学起作用的技术科学导出，比如无线电定位就是从无线电工程导出的。应该注意，此时的技术科学已经在它自己的题材、理论原理和特殊的理想对象方面是科学知识的充分形成的领域。在1920年代至1940年代，技术知识的数学化稳定地得以发展。在1960年代，技术知识变成认识论认真分析的对象。因此，20世纪中期能够被视为技术科学发展的非经典阶段的开端。经典的技术知识与非经典的技术知识之间的差异除了理论的结构、出现和形成的机制不同外，还在于后者是交叉学科的。技术科学的理论具有建设性的功能，却不包含新的逻辑关联，这样的理论不说明和预言，只是产生工程对象。

从以上的形形的科学分类不难看出，学者进行分类的依据或基准各有千秋。有人认为，科学分类所依据的原则有客观原则（物质运动形式的客观区别）、发展原则（物质运动形式从简单到复杂、从低级到高级的发展序列）、层次原则（从一般到特殊的科学知识层次结构序列）、实践原则（新方法和新工具的出现会造成新学科的诞生）。有人指出，科学分类研究进入到结构分析和动态分析的阶段。学者设计了各种模式模拟科学体系的结构，如塔模式、树模式、网模式等。同时，科学分类的动力学研究也方兴未艾，学者用液体沉淀模型、气体流动模型、球体膨胀模型来模拟科学体系的运动和变化。其实，马赫早就强调，在科学研究中，不同的透视都是可能的。从这些不同的观点得到的结果能够产生不同的学科，它们具有相对的自主性。不过，一般而言，科学分类的基准不外乎三种：客观的基准、主观的基准、综合的基准。客观的基准包括研究的对象、种类和范围，事物的本质，物质的层次，自然的秩序，探索的方法等；主观的基准包括心智官能、精神能力、哲学理念、描述语言、抽象的形式等；综合的基准在奥斯特瓦尔德的以序、能、生命的概念作为分类的依据中最具有代表性。

不用说，这三种基准的划分是仅就主要倾向而言的，只具有相对的意义。诚如奥斯特瓦尔德所言：这些分类不是依照所谓的事物的“本质”，而仅仅从属于为了比较容易和比较成功地把握科学问题而做出的纯粹实际的安排。这是因为，“缺乏完备的和精确的边界是所有自然事物的普遍特征，而科学是自然事物。例如，如果我们力图在物理学和化学之间进行鲜明的区分，那么我们便会遇到相同的困难。在生物学中情况也是这样，倘若我们超出怀疑的阴影力图在动物王国和植物王国之间建立分界线的话。”在本文结束时，我们不怕贻笑大方，愿意综合各家之长，主要依据科学研究的对象和方法，托出自己的简略的分类方案：

广义的科学可以分为形式科学、自然科学、技术科学、社会科学、人文学科。形式科学以符号概念为主要研究对象，多用分析、推理、论证的方法，其目的在于构造形式的、先验的思想体系或理论结构。自然科学以自然界为主要研究对象，多用实证、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奥秘，获取自然的真知。技术科学以人工实在为主要研究对象，多用设计、试错等方法，其目的在于创制出新的流程、工艺或制品，它在很大程度上是自然科学在技术上的实际应用或应用科学的技术化而形成的系统的知识。社会科学以社会领域为主要研究对象，多用调查、统计、归纳等方法，其目的在于把握社会规律，解决社会问题，促进社会进步。人文学科以人作为研究对象，多用实地考察、诠释、内省、移情、启示等方法，其目的在于认识人、人的本性和人生的意义，提升人的精神素质和思想境界。

参考文献

©李醒民（1945~），男，陕西西安人。现任中国科学院研究生院教授，中国科学院研究生院《自然辩证法通讯》杂志社主编，博士生导师。研究方向为科学哲学、科学思想史、科学文化。

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孙慕天：科学分类；于光远等主编：《自然辩证法百科全书》，北京：中国大百科全书出版社，1995年第1版，第272~276页。钱的分类思想似乎有点经院哲学的味道。

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这57个一级学科的名称是数学，信息科学与系统科学，力学，物理学，化学，天文学，地球科学，生物学，农学，林学，畜牧、兽医科学，水产学，基础医学，临床医学，预防医学与卫生学，军事医学与特种医学，药学，中医学与中药学，工程与技术科学基础学科，测绘科学技术，材料科学，矿山工程技术，冶金工程技术，机械工程，动力与电气工程，能源科学技术，核科学技术，电子，通信与自动控制技术，计算机科学技术，化学工程，纺织科学技术，食品科学技术，土木建筑工程，水利工程，交通运输工程，航空、航天科学技术，环境科学技术，安全科学技术，管理学，，哲学，宗教学，语言学，文学，艺术学，历史学，考古学，经济学，政治学，法学，军事学，社会学，民族学，新闻学与传播学，图书馆、情报与文献学，教育学，统计学。

李诗英主编：《英汉学科词典》，北京：中国科学技术出版社，1989年第1版。

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