儒学的哲学化范文

导语：如何才能写好一篇儒学的哲学化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】儒道释；美与善；道与技；禅与境

琴棋书画是中国的艺术门类，中国画是艺术的一个分支，它用色用墨注重主观感受，强调抒情达意，追求意境美。而中中国画的美学思想又深受传统文化的影响。中国画学之所以把人们追求的最高道德境界与理想的审美境界合而为一，也正是由于中国哲学体系的固有特征对中国画艺术深刻影响的结果。尤其儒道释哲学中的美学思想，影响至为深远。具体如下：

一：儒家的美学思想―美与善的统一、仁与乐的统一、为人生而艺术

儒家美学的创始者和重要代表是孔子。他的美学思想建立在他的“仁”学的基础上。孔子从他的“仁”学出发，总结、概括和发展了前人关于“五味”、“五色”、“五声”的美和美与善的关系问题的论断，第一次深刻地解释了美与善的关系、审美与艺术的社会作用等问题。“仁”在道德境界追求上等同于“善”，但它也有形而上的意义--“仁”的精神本质是等同于宇宙精神的。“仁”所包涵的宇宙精神以其宗教意义为母体而得以孕育，以“礼”的途径加以实现。礼是周初人们祭神时形成的一种仪式，在以后的发展中，形成了以“仁”为标准的道德规范。礼在实现的过程中，是规范性与艺术性的统一。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”， 他把外在形式的美称之为“文”，把内在道德的善称之为“质”。外在形式的美可以给人感官愉悦，内在道德美给人以精神的愉悦，两者的统一才具有真正的价值意义。“文质彬彬”正说明儒家把道德规范性与艺术的表现性的和谐统一作为礼的基本性格，体现了“美”与“善”的统一。

美与善的统一，在儒家孔子看来，最早体现在仁与乐的统一上。仁，儒家提倡的一种高尚的道德规范，乐是儒家表现善的一种艺术方式。儒家之所以把艺术的尽美与道德的尽善融合在一起是源于他们的本质有自然相同之处。乐的正常的本质可以用一个“和”字作总结，如“大乐与天地同和”“乐之中和也”“乐言是其和也”“乐者天下之大齐”，大齐就是完全的统一；《礼记-儒行篇》中说“歌乐者仁之和也”，仁者必和，和中含有仁的意味。孟子也说“仁者爱人”极其量是“天下归仁（即万物一体）”，“浑然与物同体”。可以说“乐合同”的境界与仁的境界有其自然而然的会通统一之点。乐与仁的会通统一，即是艺术与道德在其最深的根底中，同时也是在其最高的境界（下转第51页）中，会得到自然而然的融合统一，因而道德充实了艺术的内容，艺术助长，安定了道德的力量。

儒家把艺术的作用概括为“兴”、“观”、“群”、“怨”四个方面。“可以兴”即艺术可以感发人的意志，此处的意志不仅仅是一般所谓的情感，而由作者纯净真挚的感情感染读者，使读者一方面从精神的麻痹中苏醒，而且也随苏醒而得到心灵的澄汰。这样一来，读者的感情自然荡漾着道德，而与之和而为一。“可以观”即可以观风俗之盛衰，可以考见得失，可以透明生活的广度与深度，可以有作品照亮人生的本质与究竟，可以使读者“见透了作品所要表现出的感情活动，因而进入感情活动的真正的性质与本质之中”。至于“可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识鸟兽草木之名”是附带的知识意义，说明艺术通过情感感染所产生的特殊的社会效果，如可以结交朋友，可以怨恨不平，可以近可以侍奉父母等。指出了审美与艺术在人类生活中的重要地位和作用。

张彦远在《历代名画记》中提到“夫画者，成教化，助人伦”的论断，成教化，则说明艺术在教育上的功用；助人伦，说明艺术在群体中的功用。出了审美与艺术在人类生活中的重要地指位和作用。

艺术是人生的修养手段之一，而艺术最高境界的达到，却有待于人格自身的不断完成，对儒家而言，是由“下学而上达”的无限向上的人生修养透入到无限的艺术修养中，才可以做到。

孟子也宣扬了儒家所提倡的人格精神的美，并且在有关个人道德修养方面 “养吾浩然之气”的说法中，也涉及了艺术创造中个体的情感和意志作用等问题。荀子则提出了“无伪则性不能自美”的说法，涉及到主体能动活动同美的关系，并且在《乐论》中集中地和具体地阐述了艺术的社会功能。

儒家为人生而艺术的精神，唐以前是通过《诗经》的系统而发展，自唐起，更通过韩愈们所奠基的古文运动的系统而发展。同时，为人生而艺术及为艺术而艺术，只是相对的便宜性的分别。真正伟大的为艺术而艺术的作品，对人生社会必能提供某一方面得贡献。而为人生而艺术的极究，亦必自然会归于纯艺术之上，将艺术从内容方面向前推进。最后应当指出的是，孔子通过音乐所呈现出的为人生而艺术的最高境界，即是善(仁）与美的彻底和谐统一的最高境界，对于目前的艺术风气而言，诚有“犹河汉而无极也”之感；但就人类艺术正常发展的前途而言，它将像天体中的一颗恒星一样，永远会保持其光辉于不坠。

二：道家的美学思想―美与真的统一、技与道的统一、为艺术而艺术

老庄的哲学思想是“道”，如“悟道”、“观道”和“体道”，同时它们也融入到中国画得创作中，并且成为中国画创作的最高宗旨。“道”的观念又是怎样在中国画的发展过程中成为中国画创作的最高宗旨呢？

我们先对道的观念加以说明。“道”原本由我国先秦时代哲学家、道家学派创始人老子提出，后由庄子得以继承与发展，后又经过名家的补充与丰富，最终形成了完整的一套富含丰富的美学思想的道家理论体系！“道可道，非常道；名可名，非常名；无名，万物之始；有名，万物之母……”在老子看来，道是产生万物又管驶万物天地万物都由道而生，可以说是道是先天地而生的世界万物的本原，是无形无声，独立于整个自然界之外又永远不变的绝对精神，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，其过程如“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道生万物后，又作为天地万物的根本而蕴涵于天地万物自身当中，它普遍存在，无间不入，无所不包。老子认为，道虽然存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，故“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚悉，其中有物”。同时，也说明道视而不见、听而不闻、搏之不得，是不能用靠感官去体验，也难于用普通字眼来表示的那种构成天地万物共同本质的东西。

再者，老子关于“道法自然”的认识。在《老子》中这样论述：“故道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”又说：“万物莫不遵道而贵德。道之遵，德之贵，夫莫之命而常自然也。”道法自然，也就是道性自然，道体自然。庄子在《齐物论》中继承和发扬了老子的“道法自然”的思想，提出了以“天籁”比喻自然之“道”的另一种表述，“天籁”就是说万物皆自然而生，无意而鸣动，无目的，无主宰。这样一个自然而然的过程叫做“道”。正是从这点出发，老庄以自然之美为核心的美学思想得以生发，并成为中国山水画发生发展的精神本体。

庄子以“道”的意蕴向人们表达了一种“自热之美”的意蕴。庄子所说“天地有大美而不言”，他主张“天而不人”，以自然为美，越是自然，越是少人为的成份，也就越合乎美。因天地自然最合乎于此美，故他们认为整个宇宙生命的本来是完美和谐的，而这种美的和谐又是自然而然形成的。这自然天成，可以说是宇宙生命的本真。“自然之美”可以理解为两层意思：一是指天地万物自然界的美；二是指美的自然朴素、率真天成的风格。这两者都以“道法自然”的哲学思想为基础，在总的指向上取得统一。同时，道家标举自然之美为美的最高境界，而逍遥于天地之间而心意自得的感受在中国画中能深深体会到。

从自然之美中体悟道的境界。中国历代书画家以自然之美为美，并以大自然造化为师的传统无不与老庄的美学思想相契合。在自然之美的第二层含义中，庄子认为自然、天真、朴素是美的本质，朴素而天下莫能与之争美。在社会生活中的人们也应该保持自然天性，保持自然状态。人品也以自然率真、朴素恬淡为美。所以庄子认为“淡然无极，而众美从之”。人们把“自然”作为中国画的品评标准中的最高目标也是渊源由此。受道家的影响，画品之美，美在自然。中国画的最高标准是“逸”品，而“逸”的标志在于“得之自然”。明董其昌在《画禅室随笔》中也说：“画家以神品为宗极，又有以逸品加于神品之上者，曰出于自然而后神也。”就是对认为的艺术，庄子也认为朴素自然为最高境界。他提出“既雕既拙，复归于朴”，“朴素而天下莫之争美”的观点。就是说，他并不是反对人为的艺术加工，但加工的目的还是要达到重返朴素自然的境界，这也是人与自然高度统一的境界，即“天地与我并生，万物与我为一”，从而进入到天人合一的境界。

老庄所谓的道，本质上是最高的艺术精神，首先引起疑问的是，艺术精神不能离开美，不能离开乐（给人的一种），而艺术品的创造也离不开“巧”？进一步去探寻，就不难发现，老庄因矫当时由贵族文化的腐烂而来的虚伪、奢侈、巧饰之弊，因而否定世俗浮薄之美，否定世俗纯感官性的乐，轻视世俗矜心着意之巧；同时他们也提出了“天地有大美而不言”的“大美”的主张，去追求一种纯朴淡泊的人生；要从矜心着意的小巧，更一步追求“惊若鬼神”的、与造化同工的大巧。老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋@猎令人心发狂。”老子之所以否定世俗美，是因为这只是刺激感官之美，是容易破灭之美。在反对世俗美的同时，老子也要求有不会破灭的、本质的、根源的、绝对的大美。老子所追求的“致虚极，守静笃”而来的还纯返朴的人生，也为尝不可以理解为本质的美、根源的美？

在道家看来，真正的美不是世俗人们所追求的感官声色的愉快享受或权势欲望的恣意满足，也不是儒家虚伪的仁义道德的实现，而是一种同自然无为的“道”合为一体、超越人世的利害得失、在精神上不为任何外物所奴役的绝对自由的境界。在绝对自由的境界的追求上，老庄与许多西方的美学家，却有着共同的见地。如海德梅格尔认为“心境愈自由，愈能得到美的享受”；卡西勒也认为“艺术是给我们以用其他方法所不能达到的内面的自由”；黑格尔的《美学讲义》中，指明美或艺术，作为可以从压迫、危机中回复人的生命力的东西，并作为主体的自由的希求，是非常重要的。

老庄哲学的精神的自由解放，可以用一个“游”字加以象征。老子的这个“游”（ 可以“游乎四海之外”，“逍遥于天地之间而心意自得”）所指的并非具体的游戏，而是有取于具体游戏在所呈现出的自由活动，因而把它升华上去，以作为精神状态得到自由解放的象征。康德在其所著《判断力批判》中也有类似的论述“美的判断不是认识判断，而是趣味判断。趣味判断的特征，乃是“纯粹无关心的满足”。艺术精神的境界中，游是一种圆满具足又与宇宙相同感、相调和的状态，所以庄子便用“不食五谷，吸风饮露”来加以形容。在此状态，精神是大超脱、大自由，所以便用“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”来形容。

他们说“朴素而天下莫能与之争美”，“淡然无极而众美从之”，都表明美在于超功利的自然无为。道家把个体生命的价值、个体与他人的互不相争的自由发展放在最高的位置，主张对人世的利害、得失、是非、荣辱、祸福采取一种听其自然，不容于心的超越态度，认为这样就可以从人世的苦难中获得解脱,始终保持精神上的自由,达到美的境界。

三：佛家的美学思想--美与禅的统一、心与境的统一

佛家的思想主要是禅宗思想，禅宗思想是在印度禅学的基础上产生并与中国老庄思想、魏晋玄学相结合而形成的一个既有精致的世界观，又有与世界观相契合的解脱方式和认识方法的宗教流派。中国禅宗的世界观理论是“梵我和一”，即我心即佛，佛即我心。

禅宗美学思想即 “闲”、“达”、“静”、“远”诸体于心的统一。禅宗美学的要新思潮，在追求对人世的利害得失的超越而达到精神自由这一点上，禅宗和道家的思想是相通的。但禅宗不是以道家所谓的自然无为的“道”，而是以主体的“心”作为求得解脱的根据。禅宗缺乏道家那种与无限的大自然合一的明朗欢快的态度和宏伟气魄。由于退回到主体的内心世界中，经常给自然染上了凄清、孤寂、空幻的色彩。禅宗又极大地提高了主体心灵能动性的地位，把主体内心的自觉自由放到审美和艺术的最高位置。一切外在的事物、现象，只有作为主体的这种内心生活的表现，才具有真正的美的意义。这是中国古代美学发展过程中的一个重大变化，它隐含着中国古代美学从古典主义到明清浪漫主义的转变。

画家张b所谓“外师造化，中得心源” （即造化是指大自然，而心源指作者内心的真实感悟）的理论。也同禅宗强调“心”的作用有联系。古诗中"野兔眠岸有闲意，老树着花无丑枝。"通过景的描写野凫眠岸”和“老树著花”，及情的表达（“有闲意”“无丑枝”），让人们在大自然中感受到的闲情逸趣和对优美自然景色的赞美。这也是也是能体现“外师造化、中得心源”的禅意。

苏轼在论唐代大诗人兼画家王维的《蓝田烟雨图》时说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”.这说明王维的画和追求一种轻松自在的内心感受，探寻着一种淡薄空灵的心理状态，是“内心澄净”和“自然适意”柔和一起，是一种心灵的虚明、澄清的自我娱乐和解脱。这代表了中国文人的人生哲学和生活情趣。实质上也是他们人生观和生活情趣的反映。诗与画的境界是诗中有画和画中有诗的揉和，是一种物我两忘的最高境界！

晚唐司空图的《二十四诗品》更为集中和鲜明地表现了禅宗的深刻影响，更为成功地把禅宗的思想倾向化为一种审美的理想和境界，标志着晚唐美学的重大转变。此外五代山水画家荆浩的《笔法记》推崇王维、张b的创作“真思卓然，不贵五彩”，也表现了禅宗在美学中造成的影响。

宋代美学的重要特点是，既不向往神仙或宗教的狂热境界，也不渴慕治国平天下的事功业绩,它面向现实的人生,高度重视生活情趣，纯任情感自然的流露和表现,推崇平淡天然的美,鄙视宫廷艺术的富丽堂皇、雕琢伪饰。反映在文艺批评上，中唐的皎然在论到诗体时已把“逸”置于第二位，之后朱景玄在《唐朝名画录》中又在“神”、“妙”、“能”三品之外增加了“逸”品。到宋初，黄休复在《益州名画录》中进一步把“逸格”提到“神”、“妙”、“能”诸格之上，认为画中“逸格”最高，其特征是“拙规矩于方圆，鄙精研于彩绘，笔简形具，得之自然，莫可楷模，出于意表”。这正是和宫廷艺术不同的士大夫文人艺术的特征，是中唐以来强调直觉、灵感、意境，在平淡中见隽永的禅宗美学倾向的表现。

结束语

中国古代哲学塑造了中国传统文化的性格特点，也深深地影响着中国画艺术的审美意象。如儒家哲学追求真善美的统一，仁与乐的同一，它们追求人格美，最终实现为人生而艺术；道家哲学追求真与美的同一，道与技的同一，他们追求自然美，最终实现为艺术而人生。佛家哲学追求美与禅的统一、心与境的统一。儒道释哲学的美学思想，虽然他们在哲学观念和意识上存在不少分歧，但是它们在探求中国画的审美意象时，又结合在了一起，共同塑造了艺术家的性格！

参考文献

[1]邱振亮 著.多鱼斋画谈［M］.济南:黄河出版社,2008.3

篇2

【关键词】文化语境意义交流跨文化意识信息差

一、小学英语教学应关注文化语境

文化语境是指与言语交际相关的社会文化背景。它可以分为两个方面：一是文化习俗，指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，是一个社会群众在语言、行为和心理上的集体习惯，对属于该集体的成员具有规范性和约束力；二是社会规范，指一个社会对言语交际活动作出的各种规定和限制。

美国著名心理语言学家道格拉斯・布朗（Douglas Brown）的语言教学原则指出：语言的最高境界不是掌握语言形式，而是掌握语言形式以完成语言交流功能。学生不仅要学会英语知识，更要学会如何将这种知识运用到实际生活中。

课堂上，由于学生缺乏对英语情景的真实体验，所以，一方面，教师要有意识地拓展语言交流的活动平台，指导学生养成语言运用的习惯，培养学生运用语言进行交际的能力。另一方面，教师要转向让学生自主，让他们在教师示范性语境的基础上自己创设语言的各种适用性情境，在文化语境中进行思想感情和信息的交流，从而把教材上凝固的文字转化成声情并茂的语言实践活动。从语言的新授阶段开始，教师就应精心设计，采用多种途径、方式导入与所学语言相适宜的语境，引导学生在具体的文化语境中获得对语言的初步感知。

文化语境的价值取向在于陶冶学生的人文气息。文化语境能够使学生在英语学习的过程中，提升他们的文化素养以及运用英语进行交流的技能，最终形成有意义的交流。学生只有在模拟真实的文化语境中才能更好地组织思维，理解具体语境中所传递的信息和语言材料，从而促进英语理解、运用和表达思维能力的提高。

二、小学英语教学中文化语境导入的着力点

长期以来，我们的英语教学过分强调了所谓“语言三要素”的作用，而忽视了文化语境对英语学习的积极作用。学习英语的终极目的是为了运用英语，用英语进行交际，而运用、交际则需要有语音、词汇、语法方面的语言知识，需要有听、说、读、写方面的语言技能。文化语境加深了学生对语言的了解，语言则因赋予了文化内涵而易于掌握。语言教学和文化语境的同步传授可以在传授语音、词汇、语法等语言知识时进行。在小学英语教学中，文化语境导入的着力点主要体现在词汇、语篇对话及语法教学中。

在小学英语学习的起始阶段，英语教师要树立正确的教学理念，让英语回归到文化语境中；在教授英语语言知识、培养英语语言技能的同时，必须充分注意英语语境的作用；教师应当找出影响语言有效传递的文化部分，密切结合语言知识，进行同步传授。

（一）词汇教学渗透文化语境

一次，一个六年级的学生问我dove是什么意思，说他在看巧克力广告时发现的，我解释说“dove”原意是“鸽子”，这里音译为“得芙”，并且“多芬”润肤乳也是相同英文的音译词。还有个男生吃完“秀逗”糖后问我英文含义，恰逢那段时间我们在讲授形容词及其比较级，而“short”刚好是其中的“四会”单词，我告诉他可以理解为“短路”的意思，他听后立刻会意地笑了，并且表示要多关注生活中的英语。再如，英文中“cousin”涵盖了“堂、表兄弟，堂、表姐妹”等好几种关系；“农民”这个词在汉语里是统一的概念（泛指“农业劳动者” ），英语中却以其经济状况、受教育程度的不同，分别用“farmer”和“peasant”来表示，等等。显然，教师在词汇教学中应该注意文化语境的渗透。

联系学生生活实际，创设与学生现实生活距离很近的语境，能够让学生产生对英语学习的价值认同感。这种价值认同感将会成为激发学生学习英语的真正原动力，让学生从内心喜欢学习英语、愿意学习英语。学生会感受到从课本上学的英语不单单是字母符号而是可以学以致用的。

（二）语篇教学融入文化语境

教学译林版《牛津小学英语》5A Unit 6 Doing housework的语篇部分时，我让学生进行对话表演，要求学生自己去体会用英语打电话与我们平时的对话有何不同，一组学生表演完毕后再让其他学生评论并总结。通过这个过程，学生真正地掌握了英语打电话的要求和习惯用语，如知道了电话中表示“我是某某”要用“This is ...”；想问“你是某某吗”要说“ Is that ...”而不能说“Are you ...”；等等。这样让学生自己将新知和旧知进行融合，围绕话题展开对话，就在语篇教学中潜移默化地融入了文化语境。

1.图文并茂，因势利导。我们的英语教材一个很大的特点就是图文并茂、语言丰富并与人们的日常生活联系紧密。对于初学英语者来说，学生对学习一门新语言感到好奇。因此我们要从一开始就因势利导，抓住“对话语篇”这个着力点，把教材的内容融入语境中，让学生学习英语像在生活中运用母语一样轻松。在讲解教材的同时，尽可能地将生活化的文化情境带入课堂，使其形象化。

2.改编课文，活用英语。教师可以利用课文进行角色表演，也可以改编课文内容，模拟生活情境：问路、打电话、逛公园、出游、购物、参加晚会、见朋友等。此时，教室就是一个模拟西方生活的大舞台。这样做可以让学生更加容易接受所学内容，初步形成跨文化交际的能力，并对英语的学习产生兴趣和期待。

（三）语法教学呼唤文化语境

语言只有在一定的情境中才能真正地被理解和运用。教师可利用真实的情境或设计模拟的情境进行语法教学，使语法教学更趋于形象化、直观化和真实性。除了要让学生记住相关的交际用语，传授必要的文化背景知识，还应该设置特定的交际语境，灵活选用适当的训练方法，鼓励学生进行口头或笔头、双边或多边的言语实践活动，在“用”中学语法。

在英语课堂教学中，我们有必要在创设语境时向学生传授文化背景知识，这样能使在语境中操练的语言形式有意义，也使设置的文化语境更真实有用。要注意在什么场合说什么话，说话要得体。例如在教学祈使句时，教师要有意识地引导学生使用“please”，委婉客气地表达对对方的尊重。还有，同一个单词或同一句话在不同的语境中语气不同，所表达的意思也有所不同。如“yes”读升调表示疑惑，若读降调则表示肯定。因为对话总是涉及交际用语的规范使用和礼仪习俗，并且在具体的语言交际中，语言形式总是受到时间、地点、话题、交际双方的情感、个性、社会角色和个人教育背景等因素的制约。

总之，英语教学要把语言和文化有机地结合起来，适时地介绍中西方在价值取向、思维方式、国民性格、礼仪习俗、家庭模式等方面的差别，以提高学生的文化素养。

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【关键词】 老年重症肺炎；血乳酸水平；预后

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2015.06.056

老年人容易使肺部受到感染， 老年重症肺炎没有较为典型的临床表现， 在临床上难免会出现误诊、漏诊情况。相关研究显示血乳酸浓度升高是组织灌注不足以及组织缺血程度一个非常敏感的指标[1]。本文通过选取本院80例老年重症肺炎患者进行血乳酸水平的变化及与预后的关系的研究， 其中对照组疗效显著， 现报告如下。

1 资料与方法

1. 1 一般资料 选取本院2013年9月～2014年6月的80例老年重症肺炎患者为研究对象， 40例作为观察组， 并随机选取同期健康体检老年人40例作为对照组。观察组中男27例， 女13例。年龄60～82岁， 平均年龄70.1岁。对照组男23例， 女17例。年龄60～81岁， 平均年龄71.0岁。所有老年人的年龄均在60岁以上， 观察组患者符合相关呼吸病学诊断标准。均不存在严重肝、肾功能不全， 药物酸中毒， 晚期恶性肿瘤， 诊断前服用儿茶酚胺类药物等情况。两组中性别、年龄等一般资料比较差异无统计学意义（P>0.05）， 具有可比性。

1. 2 方法 对照组和观察组两组人均从静脉进行采血， 量为5 ml， 采用乳酸氧化酶法对静脉血乳酸水平进行分析测定， 应用日立7600-120全自动生化分析仪以及利德曼生化公司生产的试剂。

1. 3 评定标准 血乳酸浓度>2.0 mmol/L， 则视为血乳酸异常。异常率为组中血乳酸异常人数/组内总人数。对观察组患者急性慢性健康与急性生理（APACHE）Ⅱ评分。

1. 4 统计学方法 实验数据均采用SPSS19.0专业数据统计软件进行统计。计量资料以均数±标准差（ x-±s）表示， 采用t检验；计数资料以率（%）表示， 采用χ2检验。P

2 结果

2. 1 血乳酸水平及异常率 观察组的血乳酸水平、异常率高于对照组；此外， 观察组中年龄>70岁的患者， 血乳酸水平高于患者年龄在60～70岁的患者， 差异有统计学意义（P

2. 2 血乳酸水平与预后的关系 老年重症肺炎患者的血乳酸水平变化与预后关系。见表2。

3 讨论

在缺氧和有氧两种条件下机体的所有组织都能生成乳酸， 并由肾脏排泄而出。血乳酸能够反映出人体机制的组织代谢状况， 是一个反机体代谢情况较为敏感的早期指标， 有利于评估肺部感染的程度以及预后情况[2]。目前临床上慢性阻塞性肺疾病、脓毒血症以及感染性休克等疾病更加注重血乳酸的应用。然而关于老年重症肺炎与血乳酸的关系研究文献较少。

经相关分析得出， 血乳酸浓度升高与老年重症肺炎患者的机体基础状态， 组织灌注不足、药物使用、组织供氧不足、应急强度等方面有关[3]。本文实验中， 老年重症肺炎患者的血乳酸水平明显高对照组。患者中年龄>70岁的， 其血乳酸水平（4.61±2.03）mmol/L， 比血乳酸水平为（3.02±0.89）mmol/L年龄在60～70岁的患者要高。说明老年重症肺炎患者存在明显的机体供氧不足情况， 并且随着年龄越大血乳酸水平越高。观察组中出现6例死亡的患者均有血乳酸异常情况为100%高于34例生存患者的73.79%。此外， 死亡死亡患者的血乳酸水平、APACHEⅡ评分明显高于生存者。通常来说， APACHE Ⅱ评分反应病情的程度， 分值越大说明病情越重。死亡患者APACHEⅡ评分高可能与感染性休克致使乳酸值急剧升高有关。电解质紊乱， pH降低， 平均动脉压下降等情况也会影响APACHE Ⅱ评分。

老年重症肺炎患者， 由于肺部发生炎症， 在支气管黏膜发生水肿现象， 进而使支气管腔变的狭窄， 由于充血肺泡壁也出现增厚现象。造成肺泡正常通气功能的障碍， 致使气体弥散增加阻力[4]。通常老年人的咳嗽反射减弱以及黏膜清除能力下降， 加上不断聚集的管腔分泌物， 使患者的小气道显得更为狭窄或者出现堵塞现象， 造成局限性肺不张或者肺部发生阻塞性肺气肿情况。进而造成气体弥散以及通气障碍情况的加重， 最终致使缺氧以及组织低灌注。当老年人肺部受到感染时， 炎性介质能够使全身出现免疫炎症反应， 造成组织缺氧、组织低灌注、影响血液微循环， 以上各种情况均能导致人体血乳酸水平升高。

综上所述， 老年重症肺炎患者的血乳酸水平有明显升高， 并随着患者年龄增长血乳酸水平明显升高。血乳酸水平变化对老年重症肺炎患者的病情监测以及预后评估等方面用着重要的临床价值。

参考文献

[1] 鲍滨， 李志刚， 孙晓琳， 等.老年危重患者血乳酸水平与APACHEⅡ评分和预后的相关研究.中华流行病学杂志， 2012， 33（4）：428-430.

[2] Law K， Weiden M， Harkin T， et al. Increased release of interleukin-1 beta， interleukin-6 and tumor necrosis factor-alpha by bronchoalveolar cells lavaged from involved sites in pulmonary tubculosis. American Journal of reapiratory & Critical Care Medicine， 1996， 153（2）：799-804.

[3] 李健， 关欣兰. ICU老年肺部感染患者的临床特点.蛇志， 2011， 23（2）：156-157.

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关键词：乳腺癌；单核细胞趋化蛋白-1

乳腺癌是女性最常见的恶性肿瘤之一，自20世纪70年代末开始，乳腺癌的发病率在全球范围内一直高居女性肿瘤的首位，并且每年以2%的速度递增。以北美、北欧的发病率最高。全球每年有130万妇女患乳腺癌，死亡50万人。乳腺癌在我国城市中的发病率为女性恶性肿瘤的第二位，在一些大中城市排在第一位，农村中为第五位，已成为女性健康的最大威胁。单核细胞趋化蛋白-1 （ MCP-1） 是 CC 类趋化因子家族的成员之一。MCP-1有促血管生成作用，一方面趋化炎症细胞进入肿瘤组织，分泌VEGF、TGF-β、TNF-α 等细胞因子，促进肿瘤细胞生长与血管生成，同时还分泌基质金属蛋白酶MMP2、MMP9，与细胞外基质破坏与重构，促进肿瘤细胞侵袭和转移[1]。

1 材料与方法

1.1 材料

2011年6月至2012年12月在中山大学附属第六医院就诊的住院及门诊患者乳腺癌患者35例，均为女性，其中浸润性导管癌31例，浸润性小叶癌2例，导管内癌1例，浸润性微小状癌1例。所有标本均经病理学诊断证实，病人术前未行放疗、化疗、生物治疗等其他治疗。乳腺良胜病变患者20例，均为女性。另选20例健康体检者作为对照组，均为女性，选择中山大学附属第六医院体检的健康人群。根据肿瘤最大直径（>2cm或≤2cm）或有无淋巴结转移将乳腺癌患者各分为两组进行比较分析。

1.2 方法

1.2.1标本采集 清晨空腹采集静脉血5ml于干燥管内，3000 r/min离心3min取血清分装在ED管中并置于-20℃冻存备检。

1.2.2用 ELISA 测定血标本MCP-1。试剂盒购自美国 R&D 公司（ Quantikine，DCP00） ，按说明书进行操作。

1.3采用SPSS13.0统计学软件进行数据分析处理，文中正态分布数据以均数±标准差（x±s）表示，组间均数的比较用方差分析，以P

2 结果

2.1乳腺癌患者、乳腺良胜病变患者及对照组血清MCP-1水平比较

乳腺癌患者组外周血中的趋化因子MCP-1的水平高于乳腺良性病变组及对照组，差异有统计学意义（P

2.2 血清MCP-1在乳腺癌患者分组中的水平比较

有淋巴转移患者血清中MCP-1的水平高于无淋巴转移患者，差异有统计学意义（P2cm患者较≤2cm组患者血清中MCP-1的水平升高，差异有统计学意义（P

3 讨论

乳腺癌病因目前尚不清楚，乳腺是雌激素、孕激素及泌乳素等内分泌激素的靶器官，其中雌酮及雌二醇对乳腺癌的发病有直接关系[2]。遗传、月经初潮年龄早、绝经年龄晚、不孕及初次足月产的年龄、营养过剩、肥胖、多次人流、放射线照射、吸烟、环境因素及生活方式等均与乳腺癌的发病有一定关系[3]。尽管影响乳腺癌发生、发展及转移的因素多种多样，但趋化因子在乳腺癌的发生、生长、转移及预后过程中的作用已受到人们的重视。研究表明，虽然肿瘤或转基因细胞因含有高表达的趋化因子MCP-1，但在体外生长活性并无明显差异，而动物体内的成瘤实验却证实成瘤能力明显下降或消失，肿瘤生长缓慢，而浸润细胞数量可增加2 倍以上[4] 。单核细胞的浸润过程可被中和趋化因子MCP-1的抗体阻断，这就导致了肿瘤的形成和生长速度的加快。免疫细胞在肿瘤内聚集和活化抑制了肿瘤生长，这是趋化因子 MCP -1 早期诱导的结果，所以，趋化因子MCP-1在抗肿瘤免疫中有重要价值。

本文中，乳腺良性病变及乳腺癌患者血清中的MCP-1水平均高于健康对照组，差异均有统计学意义（P

综上所述，趋化因子MCP-1是和乳腺癌病程发展密切相关的有效指标，因此检测趋化因子MCP-1 有助于监测肿瘤的病变进程及患者手术后的疗效，可作为乳腺癌患者监控的辅助指标。

参考文献：

[1] Mantovani A，T Schioppa，C Porta，et al. Role of tumor-associated macrophages in tumor progression and invasion[J].Cancer Metastasis Rev，2006. 25（ 3） ： 315-322.

[2] 吴在德，吴肇汉.外科学[M].第6版.北京：人民卫生出版社，2005：327.

篇5

资料与方法

病例选择 按照2000年9月欧洲心脏病协会制定的ACS诊断标准，选择我院心内科2004年6月～2006年6月收治的ACS患者60例，随机分为通心络治疗组30例和常规治疗组30例。通心络治疗组中男19例，女11例，年龄72.8±7.8岁，包括急性心肌梗死13例，不稳定型心绞痛17例；常规治疗组男18例，女12例，年龄68.8±4.8岁，包括急性心肌梗死12例，不稳定型心绞痛18例。冠脉造影共检出117支病变血管：左前降支45例，对角支10例，钝圆支6例，左回旋支25例，右冠状动脉26例，左主干5例。其中单支病变20例，双支病变25例，多支病变15例。两组患者在性别、年龄、心绞痛类型及病程方面差异均无显著性。选择本院健康体检者30例作为健康对照组，其血压、血脂、血糖、肝功能、肾功能、X线胸片、心电图等检查均正常，其中男20例，女10例，年龄65.8±6.5岁。与ACS组相比在性别、年龄构成上差异无显著性。

治疗方法 ①常规治疗组：于PCI手术当天清晨及术后次日清晨(术后12～24 小时)分别采集空腹肘静脉血标本4 ml，方法同健康对照组。PCI术前按常规给予氯吡格雷75 mg/日和阿司匹林100 mg/日，至少3天，如果为急诊PCI即在术前给予负荷量氯吡格雷300 mg和阿司匹林300 mg，PCI术后常规治疗8周后复查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受体复合物以及血浆vWF因子的表达水平，与治疗前比较。②通心络胶囊治疗组： PCI术后在以上常规治疗的基础上，加用通心络胶囊(每粒含生药0.38 g，石家庄以岭药业股份有限公司产品)4粒/次，3次/日，8周为1疗程，治疗8周后复查CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受体复合物以及血浆vWF因子的表达水平，测定FMD，与常规治疗组比较。

统计学处理 用SPSS11.0软件包进行统计学分析，计量数据用均数±标准差(X±S)表示，组间比较采用t检验，＞3组采用方差分析，以P＜0.05为差异有显著性。

结果

经过常规治疗和通心络胶囊治疗后，ACS患者的血小板活化指标CD62P、CD63和GPⅡb/Ⅲa受体复合物及血浆vWF因子的表达水平较冠心病介入术前均有不同程度的下降(P＜0.05或P＜0.01)，但通心络治疗组对以上指标降低更大(P＜0.05)，通心络治疗组对FMD影响明显增强(P＜0.01)。

讨论

篇6

[关键词] 神灯；喜疗妥；外周血管硬化

[中图分类号] R972 [文献标识码] A [文章编号] 1674-4721（2013）06（b）-0049-03

外周血管是临床输液的主要血管通路， 而静脉输液是老年患者常用的治疗方法，老龄患者外周血管硬化将会导致外周血管的使用寿命缩短[1]，增加了血管的穿刺难度，从而给老年患者增加了疾病以外的痛苦，早期发现和干预血管硬化对于延长外周血管的使用寿命有重要意义。重视血管监测和保护，能减轻因反复穿刺给患者增加的痛苦，避免深静脉置管带来的经济费用及并发症的发生。本院于2012年6月～2013年1月对住院期间伴有外周血管硬化的老年患者，采用神灯照射联合多磺酸黏多糖乳膏（喜疗妥）外敷治疗老年患者外周血管硬化，取得较好的疗效，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选择2012年6月～2013年1月在本院住院期间并伴有外周血管硬化的老年患者，随机分成两组，所有参与研究的患者均知情同意。实验组18例，男性10例，女性8例，年龄62～89岁，平均72.5岁；其中肺源性心脏病患者10例，冠心病患者4例，脑梗死患者4例，以上入选病例均无严重并发症。对照组16例，男性11例，女性5例，年龄63～85岁，平均70.3岁；其中，肺源性心脏病8例，冠心病5例，脑梗死3例，以上入选病例均未发生严重并发症。两组患者原发疾病为肺源性心脏病、冠心病、脑梗死等，排除肺源性心脏病心功能Ⅲ级以上、冠心病眼底动脉硬化Ⅱ级以上及超声心动室壁运动异常的患者[2]。两组患者在年龄、性别、原发疾病、并发症等方面差异无统计学意义（P > 0.05），具有可比性。

1.2 入选标准

①本院患有慢性疾病（慢性肾功能不全、糖尿病、高血压、COPD）需长期住院治疗（住院天数≥2周）的老年患者；②同一血管通路穿刺超过10次以上，经血管局部彩色多普勒超声检查提示外周血管通路已发生硬化、血流速度降低或血管壁增厚、血管狭窄或管腔内附壁血栓形成者；③所有研究对象均为年龄在60岁以上的老年患者。

1.3排除标准

①血管通路经血管局部彩色多普勒超声检查提示无明显异常者；②住院天数

1.4 治疗方法

实验组先用神灯照射硬化血管20 min左右，再用喜疗妥乳膏均匀涂擦硬化血管及周围皮肤组织，然后用食、中、无名指并拢用指腹按顺时针方向轻轻按摩3～5 min，每日2次；对照组喜疗妥乳膏均匀涂搽硬化血管及周围皮肤组织后，用食、中、无名指并拢用指腹按顺时针方向轻轻按摩3～5 min，每日2次，两组患者在涂抹时均要注意避开破损的皮肤。

1.5 观察项目和方法

1个疗程（2周）后，分别对两组患者的血管通路情况进行比较，观察血管局部疼痛缓解、周围血肿消退、硬结软化、血管弹性恢复等情况，并通过彩色多普勒超声检查穿刺部位血管管腔狭窄程度和血流情况[3]。

1.6 疗效判断标准

①痊愈：血管局部疼痛消失，血肿消除，皮肤周围硬结软化，穿刺血管时弹性恢复良好，彩色多普勒超声检查提示穿刺部位血管未见明显异常血流信号；②显效：患者感觉疼痛明显缓解，血肿缩小，血管周围硬结较前软化，穿刺时血管变软，彩色多普勒超声检查提示穿刺部位血管血流畅通；③有效：患者疼痛，但稍有缓解，血管未见明显软化，仍有硬结、肿胀，彩色多普勒超声检查提示穿刺部位血管硬化，血流速度降低；④无效：血管局部疼痛无缓解，皮肤周围肿胀、硬结、淤血、斑点、血管弹性差，彩色多普勒超声检查提示穿刺部位血管壁增厚，血管狭窄或管腔内附壁血栓形成[4]。其中，总有效例数=痊愈例数+显效例数+有效例数。

1.7 统计学方法

采用SPSS 13.0统计软件包进行数据处理，对计量资料以（x±s）表示，组间比较采用t检验，治疗前后比较采用配对t检验，以P < 0.05为差异有统计学意义。

2 结果

2.1 研究完成情况

34例患者当中，其中1例因提前出院、1例因喜疗妥过敏而未完成研究，另外补充2例入选患者进行继续研究，研究过程中无严重并发症发生。

2.2 治疗效果

实验组总有效率为94.4%，对照组总有效率为62.5%，实验组的治疗效果明显优于对照组，差异具有高度统计学意义（P < 0.01）（表1）。

2.2两组患者血管变化情况的比较

实验组老年患者外周血管的血管壁厚度及管腔的改善程度明显优于对照组（P < 0.05或P < 0.01）（表2）。

3 讨论

喜疗妥乳膏的主要成分为多磺酸基黏多糖，从动物脏器中提取制成，每100 克乳剂中含有多磺酸基黏多糖2500 U，涂抹静脉炎处，经皮肤吸收后，能迅速穿透皮肤，分布在皮下组织内，抑制组织中蛋白分解酶及透明质酸酶的活性，促进水肿及血肿的吸收，抑制血栓形成及生长，促进局部血液循环，刺激受损组织再生功能，因此能够迅速缓解肿胀、灼热、疼痛及压迫感[5]。另外，它通过作用于血液凝固和纤维蛋白溶解系统而具有抗血栓的作用；通过抑制各种参与分解的酶以及影响前列腺素和补体系统而具有抗炎止痛的作用，通过促进间叶细胞的生成以及恢复细胞间物质，保持水分，从而促进结缔组织的再生，改善患处局部血液循环，因此在静脉炎炎症部位涂抹喜疗妥乳膏能促进渗出液的吸收，防止局部炎症的发展和加速水肿的吸收，促进正常结缔组织的再生，有利于组织的复原[6]，抑制血栓形成和生长[7]，且对皮肤无刺激性、耐受性好、副作用少。

神灯是利用特定电滋波的生物效应制成。通过神灯照射，使局部温度增高，血液循环加快，改善组织营养，促进新陈代谢，调整生理机能，减少渗出，使创面干燥，利于组织的再生与修复。另外神灯照射还具有镇痛、解除痉挛、消肿、消炎等作用[8]，照射后患者自觉疼痛明显减轻，感觉舒适；神灯照射以其操作简便、无创伤性、效果明显等优点，在临床上深受广大患者和医护人员欢迎。

随着中国老龄化进程的加快，老龄患者的数量逐步增长，长期输液的老龄患者极易出现外周血管硬化，由于糖尿病、高血压、贫血、脂代谢异常、尿毒症毒素在体内蓄积或长期反复进行外周静脉穿刺等因素造成老年患者的外周血管弹性差、血管内膜损伤等因素，容易造成血管硬化、产生结节或堵塞[9]。在临床上老龄患者外周血管硬化率在逐步上升，增加了临床输液时穿刺的困难程度，而传统处理方法如冷敷、热敷、硫酸镁湿热敷等，都存在或多或小的缺陷。本研究证明，应用喜疗妥乳膏外敷配合神灯治疗仪局部照射，有相互协同、相互促进的作用，可以更有效地消除水肿、止痛、增加局部硬化皮肤弹性、减轻血肿或血管硬结[10]，延长外周血管的使用寿命，有效降低因外周血管穿刺困难而给患者造成的疾病以外的痛苦，提高老年患者的生活质量。

[参考文献]

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[2] 王德昭，王军，李世敬，等. 外周血管动脉硬化对冠状动脉病变程度的预测价值[J]. 中国动脉硬化杂志，2011，19（4）：331-335.

[3] 吴志亮. 糖尿病患者外周血管的超声表现[J]. 淮海医药，2009，27（3）：211-212.

[4] 黄琦，符维芝，杜娟. 两种治疗方法对输液性静脉炎疗效的比较[J]. 护士进修杂志，2007，22（7）：588-589.

[5] 华琳，王静雅. 思美泰引起外周血管变化的临床观察和处理[J]. 医学理论与实践，2002，15（12）：1371-7372.

[6] 齐娟，刘名清，崔秋媛. 喜疗妥联合水胶体敷料治疗化疗性静脉炎2O例效果观察及护理[J]. 齐鲁护理杂志，2011，17（28）：71-72.

[7] 迟泽华，于秀艳. 喜疗妥软膏在预防化疗性静脉炎中的应用[J]. 中国社区医师：医学专业，2010，12（259）：46-47.

[8] 刘志红，王忠英. 土豆外敷联合神灯照射治疗药物外渗所致硬结的疗效观察[J]. 赣南医学院学报，2011，31（6）：809.

[9] 张杏兰，张杏红，林月庆. 喜疗妥霜剂预防静脉输注高聚生所致静脉炎的疗效观察[J]. 现代临床护理，2011，10（10）：24-25.

篇7

一个儒家版本的有限民主

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新世纪儒学复兴的几条进路——评《新世纪大陆新儒家研究》

当代儒学:路在何方?——《原道》二十周年纪念座谈会上的发言

“儒学联合论坛”跟帖声明

《原道》和新儒学这二十年——黄玉顺、宋大琦、杨万江三人谈

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唐学研究的新成就——“纪念唐君毅先生诞辰105周年”国际学术研讨会综述

篇8

不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。

表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，但实际情况则是，中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。

张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想（“中华古学”）较为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。

在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”（konstitution，bilden）洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成（werden，becoming）、“生活”（leben）、“体验”（erleben）或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”“时机化”“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的，也是最大的障碍。

儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然（无）本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’（反本归源），治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界（仁、道）本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的存在者，而是最根本的纯境域构成。”也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。

用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活

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力，更能彰显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的原始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度（‘道’）。……究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。……孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带‘尽美又尽善’的境界。”“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”

篇9

20世纪儒学发展，在危机、困境、曲折中，经历一个复杂过程。我所要讲的，就是百年儒学，是在一个什么样背景，什么样的文化环境，面对什么样的挑战和冲突，来成长发展。

四次冲击：儒学变游魂

它经历了四次挑战，接受了四次挑战。

第一次是清末民初的改革。1901年，清政府《兴学诏书》，倡导全国建立新学堂。在此倡导下，老儒学慢慢衰微，这里讲的老儒学衰微，就是当时的培养儒生进入科举体制的儒学私塾式微了。

1905年，清政府结束科举制度，对儒学的生存造成重大影响。在前现代的中国社会。儒家思想和文化能够得以传承有三个重要基础：一是国家、王朝宣布它为国家意识形态，正式颁定儒家的经典是国家经典；二是教育制度，主要是科举制度，科举制度规定儒家经典作为文官考试制度的主要科目；三是几千年来，中国社会的家族乡治制度。

1905年后，虽然科举制度结束，但清政府仍然决定在所有学校保留经学课程，要求学校继续在孔诞日祭祀孔子。但这点到以后也改变了，主掌教育部后，就决定要废祀孔、删经学。

经历过这样一个过程，儒家遇到了第一次重大冲击和挑战，遭遇到了第一次困境。

第二次冲击来自于1915年开始的。儒家虽在教育和政治制度上已退出中心舞台，但儒家思想和文化仍然保留在伦理领域。高扬批判、反思、启蒙旗帜，把传统文化作为它的一个对立面，特别是把儒家礼教作为重要批判对象。有人喊出了“打倒孔家店”的口号。这样一来，继续保留在伦理领域的儒学，受到了第二次重大挫折。我们可以说，继承了清末民初的放逐儒学的运动。后，可以说儒家文化整体已离散。

第三次是彻底改造了旧的，以宗族为中心的乡村秩序。儒家所有的制度性基础都被斩断了，斩断以后儒学已变成一个游魂。

第四次就是近三十年。80年代形成一股启蒙思潮，呼应五四时代的，也是以批判传统作为它一个主要的基调。90年代，市场经济蓬勃发展，功利主义盛行，带来了一个新冲击。

因此如果我们粗分，20世纪有四大冲击。那么20世纪，对儒家文化有没有机遇?有没有回应?

新儒学是针对困境做出的各种哲学式回应

20世纪可以分五段：四个冲击和一个机遇。儒家思想是对应着这五个阶段来展开的。

儒家的一次重要机遇，是在“九・一八”到抗战胜利前后，此时全国人民团结起来，要把民族的保卫和复兴变成第一等事情，因此保卫民族文化，复兴民族文化，成了文化基调，在这个机遇里，儒家思想实现了一些发展。

针对每次冲击，也都有一些人做出了回应。

第一个阶段要说的人是康有为。康有为关于孔教的设想，在以前已经有了。到了辛亥以后，他把这个问题提得更突出了。他提出这样的法案：要立孔教，定孔教为国教。

这是对儒学困境的一个宗教式回应。当然这个回应失败了，后来的发展证明这条路没有走得通。但这是儒学在第一个阶段所做的努力和想法。

第二个阶段即后期，第一次世界大战引起西方有识之士的一种文化反思，和社会主义苏联的出现。这引起了一流的知识分子也开始重新思考中国文化问题，代表人物就是梁漱溟先生。

二十世纪20年代初期他写了《东西方文化及其哲学》。这本书可说是对儒学困境的第二次回应。它不是宗教式的，而是一个文化式的回应。他认为，虽然在当下的中国社会，应当全盘承受西方文化。可是儒家文化和它的价值，代表了人类的将来。他说，西方文化的特长是在解决人和自然界的关系。人和物的关系，儒家文化的特长是解决人与人、人与社会的关系。

第三个阶段出现了一组哲学式的同应，它不是对特定的一个文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化，对中国的种种冲击和挑战的回应。其中有熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等。

熊十力可以叫做新易学，把本心建立为一个绝对的实体，他把他的宇宙论叫做“体用不二”的一种宇宙论；马一浮也许可以叫新经学，他是一位固守传统文化，把传统的经学、理学都综合的一位学者。他讲。一切道术统摄于六艺，六艺又统摄于一心。

冯友兰是新理学，这是他自己定的名称。就是他要继承程朱理学，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学的形而上学部分。

贺麟是新心学。他是宗陆王之学，说“心为物之体，物为心之用”，也是以心学为基础的儒家哲学。

如果我们再考虑到粱漱溟先生，他自己后来的哲学建构不断，特别是他的哲学建构在40年代到50年代、到60年代、到70年代一直在完成一本书，叫做《人心与人生》。这本书是一个注重以心理学为基础的现代儒家哲学的建构。

因此，建构性的新儒学基本上采取的是一种哲学的方式，也就是对儒家的困境进行一种哲学式的回应。

第四个阶段即革命和阶段。这是属于一个现代儒学调试的阶段，就是跟社会主义来做结合，熊十力在50年代初期写的《原儒》里面就提出要废私有制，荡平阶级，这就是吸收社会主义的思想。

从潜隐到复兴：儒学复兴的第二次机遇来到

第五个阶段，我们必须强调一点，就是改革开放以来，看儒学的时候，我们的儒学观念一定要变，不是说一定要有儒家哲学家在，儒学才在。

这个阶段可以叫做从潜隐到复兴。何为潜隐?就是儒学的存在不能够看做只有儒家哲学家存在才有儒学存在。50年代以后一直到今天，正如李泽厚所讲，儒学不仅仅是一套经典的解说，它同时是中国人的一套文化心理结构。当一切制度联系都被切断以后，它变成一个活在人们内心的传统，特别是在民间，在老百姓的内心里面。在老百姓内心里可能比在知识阶层里面活得更多，保存得更多。因为知识阶层受到西方文化的浸染可能更深。

我们可称它是一个百姓日用而不知，一个没有自觉的状态。那么中国人的伦理观念，从50年代以后，可说是仍然受到传统的儒家伦理的深刻影响，它是连续没有变的。

改革开放以来这个时期，有两个方面值得注意：

一是30年来的儒学研究构成了一套学术儒学的文化，就是对传统儒学进行深入研究，把握儒学历史发展演化的脉络，来梳理儒学理论体系的内部结构，这套文化我叫做学术儒学。二是文化儒学。近30年来，我们有很多文化思潮跟儒学有关，比如讨论儒学与民主，儒学与人权，儒学与全球化，儒学与现代化，儒学与文明冲突的关系，等等。在这些讨论里，很多学者是站在儒家文化的立场。表彰儒学价值的积极意义。这个讨论也构成了一个儒学的特殊存在形态，我把这个形态叫做文化儒学。

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当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。世界经济文化的全球化发展，要求各国以积极的姿态进行文化合作与交流，各国文化在文明对话的碰撞中不断融合，逐渐成了一个绚丽多姿的“世界文化共同体”。在新形势下，打破马哲、西哲和中哲间的重重壁垒，重塑中国哲学的完整和统一，是一项迫切的任务。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。

一、“文明对话”及重要意义

（一）文明对话

随着苏联解体、美苏冷战结束，美国哈佛大学的著名教授亨廷顿提出了“文明冲突论”，他认为一场以文化为界限新的冷战将会来临，伊斯兰教及儒教联盟是主要的威胁。对于他的观点，国际上大多数学者都难以苟同。不久，哈佛大学的另一位著名教授杜维明针对此提出了“文明对话论”，他认为现在世界上多元文化共存，通过进行对话和交流以及对各宗文化的反省和变革，能够促进多元文化之间的融合和理解，人类将会迎来一个崭新的世纪。为此他多年来奔走世界各国组织并参加了关于“文明对本文由收集整理

话”的学术研讨会，在2002年的8月，哈佛大学联合燕京学社和南京大学于南京召开“文明对话国际学术讨论会”取得了圆满成功，在学术界引起巨大反响。大会强调：“文明冲突论”是狭隘的二分法，世界各民族文化通过“对话”可以实现和而不同的发展，对话的最低要求是宽容，对话是要了解对方和反思自我以达到相互参照和共同学习的目的。对话的最高层次是“celebration of diversity”——庆幸多样。

（二）文明对话的重要性

随着苏联解体，美苏冷战的结束，打破了世界“两极化”格局，世界形势朝着多极化的格局发展，构建世界新秩序需要文明对话。新形势下，后现代文化格局和经济全球化已成为时代的焦点，是世界各国各民族都要面对的新的挑战，整体思维是全球化时代的产物和要求，它提倡一种更加博大的胸襟和开阔的视野以及全世界休戚与共的思维意向，引导出哲学或宗教的最终思考。在整体思考中，需要以文明对话为指向，文明对话是建立在整体观念上，找寻某种价值的统一或人类共识。“历史终结论”和“文明冲突”论激发着文明对话的出现。文明对话的提出对于构建世界新秩序，发展一种新的全球性的伦理，探寻世界文化融合，构建世界文化共同体有着重要意义。

二、文明对话和当代中国哲学建设

当代中国哲学正处在反思过去和寻求突破的时期，由于传统的学科分割形式和研究领域固步自封形成的僵化观念及习惯方式，严重地影响了中国哲学的发展和进步。中国哲学体系的重组和构建需要开放的胸襟、包容的气度、以及不断的自我反省和调适，而开展“文明对话”无疑是中国哲学建设的必经之路，只有在“文明对话”的锻淬和互动中，中国哲学才能以全新的姿态走向世界，获得进一步发展。下面，文章从三个方面探讨文明对话中中国哲学的建设。

（一）进行文明对话要明晰自我身份

文明间的紧张关系与对话者僵硬的身份有关，文明对话是为了消除文明间的紧张。身份性是各文明进行对话的基础，没有身份没有差异，对话就多余了，因此身份是不能完全消除的，对话首先要明晰自我身份。中国哲学身份一直处在一个尴尬的境地，依据西方哲学体系、模仿西方哲学形态而构建的中国哲学，染上了太多西方的底色，“西化”色彩较重，没能成为民族的精神力量和源泉。中国哲学模仿者的身份及“小学生”的地位决定了它的谦恭和卑弱的姿态，中国哲学系统中的知识构建有的还达不到17世纪时西方哲学的水平，由于身份定位的限制和后天受到意识形态强制以及政治社会的支配等影响和长期封闭的环境，导致中国哲学没有一个好的定位，在全球化的浪潮中不能不感到力不从心。因此，中国哲学要进行文明对话，首先要明晰自我的身份，有一个清晰的定位。

（二）中国哲学身份重构中的反思

由于中国哲学亦中亦西又不中不西的模糊身份以及步亦趋地追寻西方哲学，造成了当代中国哲学的局限性和弱势。近20年来，中国由于经济的增长和社会结构的变化，我们的民族意识正在觉醒，呼唤我们重新评价和认定自己的文化，这是一个耗时长且艰巨的任务，需要不停地协调和西方的文化的关系。在身份重构中，中国文化重要组成部分的儒家经学、先秦诸子以及释道二家等，原有的系统被打破了，思想之间的有机联系已不存在，失去了实质性的身份，因此，这不仅需要我们对传统的中国哲学不仅仅是简单的“复原”还要一边做清理一边找寻新的解释。

中国哲学思想主体性复位以及身份的重构有很多困难。一方面我们要反思百年来中国哲学的构建和发展历史，并从中总结出经验教训非其所非、是其所是，要从根本上打破中国哲学的局限性，以走出当前困境；另一方面我们又要积极面对全球化挑战，找寻合适的身份以以及新颖的表达方式，化解地方知识困境，把中华民族的文化思想带到世界大舞台之中。我们要打破“西优中劣”、西高中低”、

“西体中用”、“以西释中”等固定思维的影响，要摒弃以西方为中心的陈词滥调，将我们的思想从传统欧洲中心论中解放出来，进行精神创新和思维想象。又不能一味排斥西方，中国哲学要在同西方文化互动的关系、在更大的范围中以及更加细致的层面上展开，要回归经典，为我们的精神找到可以栖息的家园，要梳理、诠释古代典籍，把遗失的思想果实找回来，把断裂的思想连接起来，但也不能回到原来“皓首穷经”的老路，我们要同时代脉搏紧密相连，要具有全球化的视野，要让中国哲学不断走向世界。

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（三）中国哲学要通过对话走向世界

从中国哲学近百年来的发展我们可以看出，由于大量借鉴吸收西方哲学，出现了“西哲东渐”的盛大状况，形成了众多流派争鸣的活跃场面，马克思哲学从中脱颖而出，在百转千回中不断探索新的道路，并同中国的具体实际相结合，从而诞生了具有中国特色的理论体系，马克思哲学不断发展成熟，最终成为中国社会主导性的意识形态。与此同时在和外来哲学的碰撞中，中国传统思想发生了巨大本文由收集整理

的变化，在延续历史发展的基础上，出现了新道学、新儒学以及新佛学等系统，可见在新势力的冲击下，民族文化传统也没有断绝。我们接受了黑格尔、亚里士多德的思想，也受到马克思和列林的指导，在社会生活中无时无刻不广披孔子、佛陀的福泽，这三者之间既穿透又融合。

儒学是中国最具传统色彩的哲学，进行文明对话的不是旧儒学应是新儒学。中国传统儒学在熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等儒学专家前赴后继的不懈努力之下，儒学的知识形态和系统构建也日益明朗，在国际上也有一定的地位，但仍处于起步阶段。进入新世纪后，新儒学家刘述先、杜维明等积极开展国际文明对话，与各文明的代表人物进行交流和对话，开拓了儒学的发展空间，促进儒学走进世界舞台。通过文明对话，不仅可以推进儒学的国际上的影响力，让更多的人了解中国，了解中国文化，中国儒学本身也获得了反省和整理的机会，从而能够调整姿态、找准位置、激活能量，从困境中走出来，重现光辉。文明对话对儒学来说如此，自然对于道、释等传统文化也是如此。因此，中国哲学必须走文明对话的道路，才能在整合和重组中不断获得新的发展和诠释，进而走向世界。