医学中的哲学思想范文

导语：如何才能写好一篇医学中的哲学思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【摘要】 探析传统医学文献中的哲学思想，指出《易经》《黄帝内经》是中医学形成的哲学基础，精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最具影响的哲学思想和方法，天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用。认为挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

【关键词】 医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。

3.2 心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。

3.3 临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。

3.4 疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。

4 传统医学哲学思想的现实人文意义。

医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。

4.1 医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)

4.2 医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。

4.3 医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。

参考文献

[1] 唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰，尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

[2] 唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社， 1997：3.

篇2

地理教学中迫切需要哲学的指导来提高学生的综合素质。地理学是一门应用性与实践性较强的学科，为哲学提供了可靠的资源。作为教学工作者应该注重方法的传授，而不是知识的灌输。引导学生用哲学的方法来学习地理，实现学生思维方式的转变，有利于学生树立正确的世界观、人生观和价值观，有利于学生在今后的学习中能辩证地分析、思考和解决问题。

一、哲学在地理教学中的具体运用

1.运用辩证唯物论，树立正确的宇宙观和世界观

辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质是多样的、运动的，运动是有规律的，规律是不以人的意志为转移的。承认自然界的客观性是人类有意识地处理人与自然关系的基本前提。

学习地理首先要了解地球，在地理课本第一章就先介绍了宇宙中的地球。宇宙是以天体系统[1]为基础，每一天体都是按照自然界固有的规律形成的，是客观的，不以人的意识为转移。目前，人类已经观测到的有限宇宙[2]中至今没有发现所谓上帝或者神仙创造天体活动的证据。而组成地球的物质具体形态是土壤、岩石、水、生物等，科学已经证实宇宙世界是物质世界。通过对学生进行无神论的教育，激发了学生探索宇宙和地球的兴趣；教育学生在实践中要尊重客观规律，一切从实际出发，引导学生树立正确的宇宙观。

2.用联系变化的观点正确认识地理事物的变化规律

（1）正确把握事物的因果联系，提高改造自然环境的自觉性和预见性

任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。

例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。

（2）事物是不断变化发展的哲学思想

一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。

在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成v形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。

3.运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素

（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维

矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。

地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。

对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。

（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性

矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。

太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。

而在同一纬度地带内，降水量从沿海向内陆逐渐减少，例如从北京向西到乌鲁木齐，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景观的变化，这种由于水分差异而导致的差异，叫做干湿度地带分异。这两种地域分异表现为普遍性，从某种意义上说，体现了事物矛盾的普遍性与共性。学生掌握了这种规律性，就能做到举一反三、融会贯通。

矛盾的特殊性要求我们具体问题具体分析。以上两种地域分布只是理想化的分布，由于受海陆分布、地形起伏、水分条件的变化、洋流等非地带性因素的影响，地理环境内部又出现非地带性分布。例如，南半球无苔原带和亚寒带针叶林带，南美巴塔哥尼亚的荒漠，我国新疆天山、昆仑山山麓地带分布的绿洲等。

地理教学中迫切需要哲学的指导来提高学生的综合素质。地理学是一门应用性与实践性较强的学科，为哲学提供了可靠的资源。作为教学工作者应该注重方法的传授，而不是知识的灌输。本文由收集整理，引导学生用哲学的方法来学习地理，实现学生思维方式的转变，有利于学生树立正确的世界观、人生观和价值观，有利于学生在今后的学习中能辩证地分析、思考和解决问题。

一、哲学在地理教学中的具体运用

1.运用辩证唯物论，树立正确的宇宙观和世界观

辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质是多样的、运动的，运动是有规律的，规律是不以人的意志为转移的。承认自然界的客观性是人类有意识地处理人与自然关系的基本前提。

学习地理首先要了解地球，在地理课本第一章就先介绍了宇宙中的地球。宇宙是以天体系统[1]为基础，每一天体都是按照自然界固有的规律形成的，是客观的，不以人的意识为转移。目前，人类已经观测到的有限宇宙[2]中至今没有发现所谓上帝或者神仙创造天体活动的证据。而组成地球的物质具体形态是土壤、岩石、水、生物等，科学已经证实宇宙世界是物质世界。通过对学生进行无神论的教育，激发了学生探索宇宙和地球的兴趣；教育学生在实践中要尊重客观规律，一切从实际出发，引导学生树立正确的宇宙观。

2.用联系变化的观点正确认识地理事物的变化规律

（1）正确把握事物的因果联系，提高改造自然环境的自觉性和预见性

任何现象都会引起其他现象的产生，任何现象的产生都是由其他现象所引起的。要求我们要根据某种原因预见事物发展的方向，指导具体的行动，促进事物向人们期望的方向发展，从而提高人们活动的自觉性和预见性。另一方面还应自觉主动地总结成功的经验和失败的教训，避免犯同样的错误。

例如，用因果联系的观点分析黄土高原水土流失的问题。由于黄河上、中游地区人类大量砍伐森林、开垦陡坡、过度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤积，造成下游河道泄洪能力降低，发生洪涝灾害的可能性增大；泥沙淤积又不断抬升下游河床，使得下游地区土壤盐渍化加重，影响农业的生产。这种现象已严重影响到人类的生存环境。为了减少水土流失带来的破坏，人类要善于分析事物间的因果联系，在上游要植树造林、兴修水库、打坝淤地，减少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理盐碱化等，必须把尊重自然规律和发挥人的主观能动性结合起来，以便改善整个生态环境。

（2）事物是不断变化发展的哲学思想

一切事物都是变化发展的，发展变化有其自身特有的规律。人类认识世界是一个由不知到知，由知之不多到知之较多，由浅入深的认识发展过程。

在地理学习中，我们也应该用发展的眼光来看待地理现象的发生发展规律。例如，解释地表形态的塑造准平原的形成过程。最初的地貌平缓；后来由于构造上升，形成v形峡谷；再由于侵蚀加强河谷变宽，形成宽广的谷底平原，谷间分水岭降低、变缓；最后地面近似平原，少数地段存在低矮孤立残丘。因此，在判断准平原的地貌过程中，我们不能只凭借某一个阶段而忽略其整体变化过程，而是需要通过现象看到变化的本质。发展是永无止境的，应以正确的态度、合理的方法来探究地理事物的变化过程。

3.运用矛盾的分析方法，引导学生辩证地看待地理环境各个要素

（1）运用一分为二的观点，全面地看待各种地理事物，发展学生的批判性思维

矛盾具有普遍性，任何事物都包含着既对立又统一的两个方面，并在一定条件下可以相互转化。这就需要教师用一分为二的观点看问题，防止片面性。

地理环境中各要素的对立面是客观存在的，是其存在的前提条件。如，一些地理名词晨线与昏线、极昼与极夜、冷锋与暖锋、气旋与反气旋、寒流与暖流、北回归线与南回归线等。

对立面之间在一定条件下可以相互转化。例如，极昼地区变成极夜，东部地区人口密集、产业集中、经济发达，西部相对闭塞，但可以通过西部大开发达到相对平衡，通过南水北调、北煤南运、西电东送缓解当地资源相对不足的现状，为人类造福。引导学生在面对不利因素时，不能用孤立、静止、片面的观点看问题，而是要一分为二辩证地看问题，锻炼学生全面分析问题的能力和逆向思维的能力。

（2）运用矛盾普遍性和特殊性相结合的观点，看待地理环境的整体性与差异性

矛盾的普遍性是无条件的、绝对的，矛盾的特殊性是有条件的、相对的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的结果，是共性与个性的统一。

太阳辐射能在地球表层的空间分布上呈现出有规律的差异性，具体表现为热量从低纬向高伟逐渐减少，从而使其他自然地理要素和环境整体特征大致随纬度发生变化。例如，从海南岛到黑龙江漠河，自然景观大致为热带季雨常绿阔叶林、亚热带常绿阔叶林、温带落叶阔叶混交林、亚寒带针叶林，这种呈纬向带状分布的差异叫做纬度地带性差异。

篇3

【关键词】中庸思想 管理哲学 意义

一、中庸之道

《论语·雍也》中最先提出“中庸”这一概念：“中庸之为德也，其至矣乎！”从这里，我们可以看出中庸是孔子的最高道德标准。《论语·尧曰》提出“允执其中”的中庸实践要求。朱熹解释《中庸》题曰：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”所以，“中”可以理解为“中和”“庸”即常、用。可见，“中”是求证中庸内涵的关键，而“中”的规定性又离不开“和”的本质界定。从中庸的本质内涵出发，学者们对其管理学意蕴进行了不懈的探讨，并达成一定的共识。中庸之道的管理学意蕴集中表现在两个基本理念之中：一是中庸辩证论，二是中庸适度论。

（一）中庸辩证论

中庸辩证论，即中庸思想包含一定的辩证因素。孔子的中庸思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。 “中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”“好勇而不安分”就是所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于所谓的“直而无礼”。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德规范称之为美德，反对走极端，主张从两个极端中寻求中正而不偏，而这个中正并不是两端的正中间、折中点，而是要达到适合事物的合理状态，中庸体现了事物“质”、“量”、“度”之间的辩证关系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸适度论

中庸适度论是中庸辩证论的集中、具体的阐释。它认为任何事物都有一个度，《论语·先进》中记载“过犹不及”。这是他们“中道”观共同的核心思想。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。、在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。、在评价别人的道德情操时，不“毁”不“誉”，主张“直道而行”。不难理解中庸思想认为离开实际则偏，则失中，均不符合实事求是的科学态度，亦即“过”或“不及”。现代企业管理者把中庸这两个基本理念运用到企业管理中去，经过反复实践，提炼出“执两用中”、“君子时中”、“和而不同”等管理伦理法则。这不仅是唯物主义的思想，是辩证的方法论，而且是中国古代管理思想的总结，它在现代企业管理领域中仍具有巨大的理论意义和现实意义。

二、中庸之管理哲学

从现代管理的观点看，中庸思想是一种与科学管理哲学交相映辉的人文管理哲学。中庸思想以尚中为逻辑起点，以时中为内在本质，以中正为规范原则，以中和为理想目标。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必须进行现代性转化，才可以在管理活动中普遍适用。中庸首先作为一种伦理化的世界观和思维方式存在，中庸的方法论有着巨大的作用：抽掉中庸的特定具体伦理内容，中庸即有了作为一般方法论的意义——“中庸理念”。“中庸理念”内涵着对矛盾和发展的深刻理解，其有关发展原则、策略、主体及地位的思想及其思维框架的特点对我国现代化管理方式有着深刻的现实意义。中庸在管理中所体现的哲学内涵主要包括以下几点：诚实依道管理；整体合一管理；适度适中管理；时中权变管理。具体诠释如下：

（一）诚实依道管理

实践“中庸之道”，首先要做到“诚”。《中庸》中子思指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。王淄尘解释为：“天道运行，尽夜四时，无一间断，最为诚实。”诚是实践“中庸之道”，实践“中庸之德"的根本条件。而“诚”的本意即“无伪”性。无伪即真，真即事物的本来面貌。换言之，诚要求我们遵循事物存在与发展的客观规律。在天地，要遵循天地之间的客观规律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原则。天依天“道”，人依人“道”，此乃诚的实质。因此，在管理过程中，要实现“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依据管理之道，实施“诚”的管理。管理学之所以能在西方被尊奉为一门科学，也正因为管理有“道”。管理科学存在的宗旨就在于去认识和利用管理过程中存在的客观规律。所以说，“中庸之道”的理念和行为与科学研究的宗旨是不谋而合的。因此，“中庸之道”体现在管理中，就要求人们在管理活动中要遵循管理过程中的各种规律：管理客体客观的规律、主体的行为规律等等。因此，依“道”管理，应该成为我们在管理实践中的指导思想和基本行为理念。在现实的管理实践中，依道管理就是要求我们遵循依据“中庸之道”的管理理念，实事求是地去认识和利用事物的规律，既不能太过也不能不及，从而最后达到管理的最高境界——和谐，使管理组织稳定、和谐、持久地发展。

（二）整体合一管理

中庸具有“执两用中”的整体原则；儒家讲求“天人合一"观念，所以中庸管理具有“整体合一"的特点。中庸倡导的是天人合一的“和谐”，强调的是天道与人道、自然与人为的息息相通、和谐统一，也就是人与自身、人与人、人与社会以及人与自然的和谐统一。而追求“整体合一’’的和谐，是中国儒家文化的核心价值取向。

因此，在管理过程中，在追求和谐管理的同时，我们必须将和谐置身于一个整体的系统内，从整体的角度来评价和谐，追求和谐。因此，要实现“中庸之道”的和谐管理，还必须实施一种整体的合一的系统的管理模式。在管理行为中具备良好的人际关系，将个人的社会接纳性及与人为善的能力相融合，保持和谐的人际关系；同时在管理中个体要保持稳定的心理状态，做到与己和谐，坚持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外还要做到与环境和谐，与周围的环境相适应。

（三）适度适中管理

“中庸之道”要求一个人为人处世、对人对物，既不要太过，也不要不及，一切都要做得恰到好处。因此，要达到和谐状态，首先我们应树立适度适中的观念，使事物的质处于合理的度的范围之内，并尽可能朝向最佳的度的方向努力。在管理过程中，我们可以借鉴中庸的思想，实行适度管理。中庸是对管理者最高的要求，管理者把握成功的最要紧的是掌握一个“度”。只有动中求静，静中思动，才是中庸之道。”要做好“中庸之道”首先要树立“度’’的观念。管理者注意管理的数量方面，要有基本的数量分析。其次是选取最佳度。管理者要想实现最优化的管理，就必须在多与少、大与小、长与短、快与慢、动与静、松与紧、宽与严、张与弛、刚与柔、进与退等等之中作出最佳度的选择。因此，恰到好处、无过无不及的适度适中管理原则，也应该成为管理中的一个重要准则。

（四）时中权变管理

孔子说：“可与共学，未可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这里的“可与立，未可与权”中的“权”字，其基本含义就是通权达变，也就是说凡事要审时度势，道出了“中"的灵活性。所以说它的不变是相对而言的。如果说每一种形势对应的合理行为都有一个度，而度应该是随着形势的变化而发生变化的。如果形势变了，度也会随之发主变化。在不同的时间，“中”也不同。因此，同样一种制度、同样一种行为，在某种形势下是在度的范围内，而另外一种形势下可能就处在合理的度之外，也就是说，可能成为了“过”或成为“不及”。在现实管理中，无论是管理制度的制定还是管理技术的使用，乃至一切的管理行为，都要在把握形势的情况下，进行变化。这种管理模式就是所谓的权变管理。目前，权变管理的理念已经随着西方70年代权变理论的提出而广泛地为人认知。而实质上，这一思想早己包含在“中庸之道”的内涵中。

由此可见，掌握中庸这种技术管理，就要做到：诚实依道、整体合一、适中适度、时中权变，只有这样才能更好得掌握中庸、实践中庸。

三、意义

中庸管理哲学是一种新的视野。它既是古代中庸思想和现代管理思想这两种视野的融合，又是对这两种视野的超越。在社会主义市场经济高速发展的今天，在现存社会矛盾同益高涨的今天，中庸作为一种兼顾哲理性、行为和目标性三重性质的管理模式，更是具有其深远的意义。

（一）中庸管理哲学是对古代中庸思想的融合与超越

我们说过，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治国”，即对国家的管理。我们运用现代管理理论重新解释阐中庸最一般最普遍的管理学意蕴，同时也就赋予了儒家管理思想的现代意义，使之不仅适用于国家的管理而且也适用于现代的各种管理形式，诸如企业管理形式、经济管理形式、行政管理形式、社会管理形式等等。儒家管理哲学的最大特点就在于它的人文性，它以对人的管理为中心，发展出一套自成体系的管理思想，这就赋予了管理以人文的意义，丰富了现代管理的理论思维。

（二）中庸管理哲学是对现代管理理论的融合与超越

中庸思想博大精深，包含多重含义，其中对人对事的中庸和对己修养上的中庸是它最主要的两个方面。对人对事的中庸要讲“忠恕”，对事要尽心尽力尽责，对人要“己所不欲，勿施于人”；还要抛弃自私自利的陋习，爱广大民众，所谓“博施于民而能济众”。做这一切时都要有一个“度”，不能“过”，也不能“不及"，否则就会走向极端。只有在社会上保持了对人对事中庸态度，才能从本质上协调群众，建立理想的社会伦理关系。中庸的另一个含义是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子义以为上”，“喻于义”，而非“喻于利。总之，中庸主张人应修养自己，成为一个真正的人，一个纯粹的人，一个道德高尚的人，一个“成人”，一个“君子人”。

在社会主义市场经济发展过程中孔子的中庸思想能够使人与人之间的关系更加和睦。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这启发我们在经济政策上要注意做好宏观调控，从整体上着手，建立适应我国社会结构性变化特点的利益协调机制。经济的飞速发展必导致激烈的社会竞争，如果不能正确处理人与人之间的关系，必然会导致社会的不稳定，给社会的发展造成极大的危害。“中庸之道"反对过激行为，讲求理智，对社会的不良现象要凭借制度合理解决。对于为人处世，“中庸之道”反对“过”与“不及”，主张不要盲从，也不要唯唯诺诺。强调为人处世要有自己的原则，这样在处理各种矛盾时，“叩其两端”，“执两用中”，人与人之间的关系就会更加和睦。在更高层次上实现对现代管理制度的超越。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1989.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004.

篇4

意象，在国际国内现代心理学、文学艺术与思维科学中，是个广泛应用的概念。它是指大脑中所保持的对事物的一种映象。比如，当我们闭上眼睛在想象中看见大熊猫时，在我们大脑里就会出现代表大熊猫的形象。这个形象是建立在对大熊猫先前知觉记忆的基础之上，已经成为一种心理现实，所以不必依赖大熊猫的真实出现。因此，意象纯粹是一种内心活动的表现。它通过抽象的主观的“意”，反映具体客观的“象”，是“意”与“象”的对立统一。

一、意象的分类和特点

一般按照对事物的映象程度把意象分为特殊意象和一般意象。所谓特殊意象就是对它们所代表的那些物理对象的忠实再现。换句话说，在某些特殊情况下，意象可以像照片那样把以前见到过的东西再现出来。这种清晰的意象也称为遗觉象。在一般情况下，真正适合思维活动的意象不是忠实地再现，而是不完全的复现。比如，意象中的大熊猫并不像它出现在你眼前那样清楚，这就是一般意象。一般意象是由记忆机制提供的，通过记忆机制可以把事物从它们所处的环境中抽取出来，加以独立的展示。而对创新思维具有特别意义的科学意象指的就是一般意象。“科学意象主要包括记忆意象和创见意象。所谓记忆意象是指对客体的一种主观经验（视觉的、听觉得等）这个客体对于经受这种经验的人来说，曾经作为一种刺激物存在过，但现在并不存在于其知觉领域。所谓创见意象，也是对客体的一种主观经验（视觉的、听觉的和其它的），但这个客体对于经受这种经验的人来说，从来没有作为一种刺激实物而存在过；它是一种想象出来的客体。”

从思维科学角度来看，意象都具有下列几种基本属性：它是主观性、心理性、意识性、精神性的东西，是思维的产物，只存在于人的头脑当中，是形象思维的基本单元；它是客观事物的具体形象在人的头脑中的反映，不管多么离奇、怪诞、荒唐的意象，都不是主观意志完全、纯粹、凭空的自由创造，而是有一定的客观根据的，但它也不是客观事物本身，只与客观事物具有一定程度的相似性；意象是一个整体，是由若干特征按照一定的结构组成的，但不是那些特征的机械总和，而是有由一系列特征按照一定结构组成整体时所“突现”出来的新的属性。

意象具有较大的易变性和可变性。一个人只能在极短的时间内保持一种意象，当再次唤起这种意象时就会以稍为不同的形式出现。除了特殊意象以外，一般意象都是朦胧、含混、模糊的。不仅如此，意象还可以随意地移动位置，很快与那些在时间空间上同它接近的其它意象联系起来，从一种情境快速变成另一种情境。意象倾向于再现在空间上与前一个意象刺激物相接近的事物的形象。有的意象具有显著突出的部分，可以导致产生具有同样特征的意象。一片残垣破壁容易产生地震过后的意象或者战争过后的意象。有的意象没有显著的特征，而是一连串容易相互代替的部分。有的意象则是现实世界中本来分离的一些形象的融合或凝缩，龙的意象便是如此。意象不仅是再现或者代替现实的第一过程，而且是创造非现实的第一过程。当意象再现那些实际存在而又不可得到的事物形象时，就可以促使人去行动、探索，找到那个渴望获得的事物；如果这种事物实际上并不存在，就可以促使人去创造它。因此，意象不仅可以忠实地再现现实，而且能够创新，能够产生一种超越现实的力量。

二、意象在创新思维中的一般功能

一般说来，意象具有三种功能，即意象作为纯粹的记号、意象作为绘画和意象作为符号。

1.意象作为记号。如果一个意象仅仅代表某种特定的内容，但又不能反映这种内容的典型视觉特征时，它就是一种纯粹的记号，换句话说，这种意象只能起着记号的作用。例如，代数中的x、y、a、b等字母，它们除了代表不同的项（如已知项和未知项）之外，与自己所代表的东西之间再也没有别的相似之处。因此，这些字母在代数中只能作为一种记号。当然，严格地讲，我们还找不到一个只能作为记号而丝毫不具有其它功能的意象，因为每一个记号都是一个视觉形象，这种视觉形象或多或少带一点描绘的性质，即使上面谈到的x、y、a、b等记号，也有自己的形象，它们多少也能起一点再现或象征作用。“书面的或口头的文字似乎不起任何作用。作为思想元素的心理的东西是一些记号和有一定明晰程度的意象，它们可以由我“随意的”再生和组合。这种组合活动似乎是创造性思维的主要形式。它进行在可以传达给别人的、由文字或别的记号建立起来的任何逻辑结构之前。上述的这些元素就我来说是视觉的，有时也有动觉的。通用的文字或其他记号只有在第二个阶段才能很费劲地找出来，此时上述的联想活动已经充分建立，而且可以随意的再生出来。”按照意象的记号功能，我们不难看出，当某种意象被选择作为一种记号时，它就只能作为一种间接的媒介使用，它的作用也仅仅是使人们看它就想到它所代表的内容。因此，仅仅作为记号的意象本身不能作为思维活动赖以进行的媒介。

2.意象作为绘画。如果把作为纯粹记号的意象进一步“加工”，使它们接近意象对象的形象，那么这种意象就可以“描绘”事物，成为这些事物的“绘画”。作为绘画的意象，总是捕捉被描绘的事件或事物的某些突出性质，加以再现。换句话说，作为忠实复制原物的绘画几乎是不存在的。比如，在人们对大熊猫的意象中，大熊猫那肥胖的体形、黑白的颜色，以及憨厚、可爱的各种姿态与其它方面相比，就显得格外突出。作为绘画的意象一般比它再现的实际事物抽象，而且，不同的绘画意象的抽象程度也不同。按照阿恩海姆的观点，儿童从一个无区别的世界中区分出某物，就已经进行了初步的抽象。对于一般的观察者，当他的眼睛具有注视能力时，当他的心灵具有足够的警惕性，能使精力高度集中时，他就已经具备了抽象能力。当他能够从刺激材料中抽取一种相当简化的形势时，他就已经具备了较高的抽象能力。因此，通过具有抽象风格的绘画意象，人们可以把实际发生的事情的再现题材从物理现实中转移出来，使实际事物的特征摆脱物理现实的约束。例如，记忆意象就明显地具有这种绘画功能。物理世界中实际发生的向某人头部的猛烈一击，在绘画意象中已经变成了抽象的攻击动作，而且被击人的反应也完全变成为一种抽象的痛苦表情。由此可见，绘画意象所描绘的是一切思维活动所关心的那些性质，尽管这些性质具有非现实性，但却是从物质实体中抽象出来的。正如笛卡尔所说：“意象本身不会产生科学，但在某种情况下，我们还是要求助于他。首先，它可以使我们的思想集中于我们所要考虑的问题；其次，它还能使我们从沉溺的思想中醒悟过来……在用推理解决问题时，意象的作用是首要的。因为在把推理过程中的结果一一罗列之后，就需要记住它们，而记忆可以帮助我们把那些暂不用的资料贮存起来，但若这些被考虑的资料既不按意象的方式经常在脑海中出现，又不将它们在各个例子中全部奉献出来，那么这些资料就有被忘掉的危险。”[2]因此，意象的绘画功能是一切思维活动必须具备的。

3.意象作为符号。如果意象能为一类事物或某一类力的作用赋予具体的形状，并且能用它代表一类事物时，它便有了符号的功能。例如，如果用一头大熊猫的形状来代表大熊猫类的概念，那么这个形状变成了大熊猫的符号。不仅如此，许多高度抽象的意象也具有符号的功能。比如，在物理学中，常用矢量来表示力的大小、方向和作用点，用电力线来描绘电场的大小、方向和电荷分布等。矢量使抽象的力的概念赋予了具体的几何形象，电力线使抽象的电场结构赋予了具体的几何形状。因此，它们都是具有符号功能的科学意象。是否使用符号进行思维，是人的心理功能与其它动物的心理功能的主要区别。其它动物的认知过程虽然也具有学习、记忆和理解等功能，但它们完全依靠直觉来接受信号，学习、记忆和理解的也仅仅是某种刺激信号，人则不同，人不但使用信号，而且使用符号。通过符号，人们能够把像电力线、磁力线这些从未存在过的东西创造出来。在创造性思维过程中，科学家通过运用多种符号，并且按不同的前后关系或比例配合使用符号，使这些新的关系或比例配合成为某些从未被表征过的事物的符号，成为在此之前是用不同方式被表征的事物的符号。因此，创造性科学思维过程实际上包含着符号化过程。这种符号化过程，有些是原始的符号，有些是高级的象征符号，其中科学意象所代表的符号属于符号功能中最原始的形式。从这种意义上讲，科学意象是进行创造性科学思维的第一因素。科学意象的对象一般是不在场的或不存在的事物，人们要与这些事接触，就必须通过心理呈现，赋予这些事物的心理存在。因此，在科学思维中，如果科学意象再现出那些实际存在，但又不可得到的事物形象时，就会促使科学家去探索，以便找到那个渴望获得的事物；如果这种事物从未存在过，也会促使科学家去创造它；如果这种事物即找不到，也暂时不能创造出来，科学家就会通过科学幻想逐渐认识它，然后再一次地探索或创造。例如，爱因斯坦在思考惯性与重力的关系时，通过视觉意象“看到”了坐在自由下落的电梯里的观察者，在其附近不存在着重力场的图像，从而在心灵中再现了两个同时下落的物体的情景。同样，法拉第在描绘静电场时，通过视觉意象“看到’”了静电荷周围的状况，揭示了从未存在过的电力线，从而形象的描绘出静电场的性质。必须指出，一种特定的科学意象总是同时行使着绘画和符号两种功能。作为绘画的意象，其抽象水平比它再现的经验要高，而作为符号的意象，其抽象水平又比它所代表的经验低。所以，一个好的科学意象通常是绘画和符号两种功能相互补充。例如，物理学中的受力图，既再现了研究对象与其它物体间的联系，又表征出研究对象的受力情况。在受力图上，研究对象要比它所代表的实物抽象得多———用一长方形或正方形表示，但反映研究对象的受力情况又不如实际受力那么抽象———各种力都由代表力的矢量来表征。可见，一个受力图同时行使着科学意象的绘画和符号功能。

三、意象在创新思维中的作用

20世纪60年代以来，对意象的研究已经表明，任何思维，特别是创新思维，都是通过意象进行的。一般说来，无论是有方向的或无方向的思维，都包含着意象和别的符号元素的处理和相互作用这样一种连续流程。比如，当我们求解一个引起思维的问题时，与问题相关的元素就会以不同寻常的和意想不到的方式在大脑中不断地组合、再组合。在这种思维过程中，元素的一些组合建立起来又被打破，然后又被重建起来。一些元素还可能从它们正常的或熟悉的周围联系中被抽取出来，以无限多的方式被改变。正是由于元素的这种改变和重建，才使我们找到了解决问题的方法。科学思维中不仅存在着意象，而且这些意象还可以与思维的其它记号相互作用，随意的再生和组合。由于代表现实世界的各方面的元素具有无限多的组合形式，因此，这就导致了人类丰富多彩的科学发现。当然，科学意象仅仅是科学发现过程的一个重要环节。如果把科学发现的过程仅仅理解为科学意象的产生过程，而把它与逻辑思维完全脱离，其结果可能会陷入神秘主义和唯心主义。事实上，在某些情况下，科学家的科学意象也可以限制科学家的创造性思维，阻碍科学家的科学发现。在科学研究中，每个科学家根据自己的经历、生活状况、文化背景和从事科学的习惯都形成了一种特定的意象方式。一般说来，科学家在其科学研究中，很难摆脱自己所形成的科学意象方式。有时，这种意象方式也会使科学家不能在一条全新的途径上来思考自己的问题，不能从别的可能是更有成效的路子上去探索。换句话说，科学家成了自己所特有的那种观察世界的方式的俘虏。

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关键词：儒家文化 生态文明 思想

儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。

一、儒家文化中的生态文明哲学思想

（一）儒家文化的生态伦理思想

从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。

从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。

（二）儒家文化的生态责任担当

儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。

作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。

二、生态文明下儒家文化在当下的意义

（一）“仁”

简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。

在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。

（二）个体与群体的协调和睦

在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。

（三）“天人合一”

还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。

（四）“德”

我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。

三、结语

总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。

参考文献：

[1]洪克强，卢剑.儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.

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关键词：宗教哲学；索洛维约夫；三位一体

中图分类号：B512.59　文献标志码：A　文章编号：1008－0961(2011)01－0050－06

一、宗教层面的三位一体

众所周知，三位一体的思辨是非常有意义的，包括黑格尔的正反合三个环节的辩证法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的思辨有着思想渊源关系。三位一体的上帝观是基督教的上帝观的根本特征，是早期基督教教会和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。尼西亚一君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位一体的问题，肯定了圣父、圣子和圣灵是完全同质同体的，它们的不同是位格的不同。

在基督教中，三位一体是把圣经中所记述的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起，即神创造世界，神借着耶稣基督救助人类，神借着圣灵与基督徒和教会同在。教父哲学的代表们对三位一体的论证是以此为中心展开的。奥古斯丁把逻各斯认同为圣子耶稣基督，圣父即绝对存在通过圣子逻各斯来展现、认识自己；圣子依着圣父而展现、认识自己；圣灵是圣父与圣子之间的互爱。基督教中三位一体的产生正是与哲学对的解释相联系的。在希腊哲学中最高和最终的实体通常被认为是不变的、永恒的，自己绝对存在同时又是万物的本原。于是在宗教哲学中就产生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣灵”概念与希腊哲学中的“绝对同一的存在”，“逻各斯”和“灵”的概念结合起来的理论。索洛维约夫关于绝对存在物三位一体的观念正是这种宗教哲学的表现。

宗教发展的历史和逻辑是一致的，宗教发展的历史也是人类宗教意识发展的历史。人类历史上不同的历史阶段出现了不同的宗教形态，既是神的原则向人的意识展示的不同阶段，也是人类宗教意识发展的不同阶段。这是因为，绝对原则的启示在人的意识里必须是逐渐实现的，它不是某种完成了的、现成的东西，而是某种产生的、完成着的东西，是处在过程之中的东西。宗教的历史实际上就是神的原则逐渐地向人类意识展现的历史，即启示的历史。

索洛维约夫的形而上学思想是宗教启示真理的理性表达。形而上学思想和宗教的这种同一性不仅表现在它们的客体和内容的一致性上，而且还表现在如下方面：上帝的形而上学思想的辩证发展阶段，符合历史上的各种不同宗教里的那些个别真理。因此，与存在相区别的绝对物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念学说再现了向希腊人启示的真理；个性上帝的概念代表了犹太教的主要真理。因此，把理念世界和神的个性统一起来的“他物辩证法”，就是向希腊人和犹太人启示的真理的综合。他认为，这种综合在新柏拉图学说中已经实现了。新柏拉图主义特有的神的三位一体的思想作为“他物辩证法”的新的阶段必然应该出现在形而上学思想中，因为这个思想可以补充被理解成理念和个性的绝对物的概念。

实际上，索洛维约夫希望通过辩证分析万物统一的概念，从而引伸出自己的三位一体的学说。索洛维约夫认为，这个统一，即上帝与自己的内容之间的现实的关系，是辩证的或者是三位一体的。上帝拥有自己的内容，即存在的完满性。所以，上帝“为了肯定这个本质是自己的，上帝应该实体地拥有这个本质，即上帝应该在自己的永恒的内在行为里成为一切，或成为一切的统一”。作为绝对的原则，上帝应该在自身中把一切包含在不可分割的和直接的实体统一之中，在这第一个样式里，一切被包含在上帝里，一切还没有被现实地区分出来，而只是潜在地存在于可能性之中。换句话说，在第一个样式里，只有作为存在者的上帝是现实的、实在的，他的内容，即一切或普遍的本质尽管也在这里存在，但是它只是在隐藏的状态下存在，潜在地存在。为了让上帝的内容成为现实的，并且上帝的内容应该成为现实的，因为如果上帝不具有现实的内容，那么上帝就会把自身导向非存在了，上帝应该不仅把内容包含于自身之中，而且还要为了自身而确认内容，也就是说，上帝应该把内容当作他物表现出来或者与之对立。在上帝存在的第二个样式里，内容不再是隐藏在上帝里的潜能，而是作为某种理念或者得到表现的现实性而显现出来。这样，上帝通过确认自己的内容或者把自己与之对立，从而就确认了自身。上帝存在的第三个样式的本质，就在于绝对物通过设定他物而实现的这种确认。绝对存在者在自己的内容里保存或肯定自己，或者在现实的、被中介化的或已经与原来的内容或本质，即与一切分化了的统一里实现自己。换言之，绝对存在者在他者中找到了自己，或者是永远地向自己复归的存在者，是属于自己的存在者。

索洛维约夫认为，应该区分绝对存在物的三个样式，应该把绝对存在物的存在理解成个性的上帝与自己的内容之间的现实关系。因为谈论的是同一个内容，即这个内容是上帝自身的内容，那么显而易见这三种状态“各自地，但是同等程度地表现了神的完满”，或者换句话说，三种状态中的每一种都是上帝自身。但是上帝作为唯一的永恒的主体，当然不能够同时把自己的内容隐藏于自身之中，又把内容与自身对立，又在内容中即自身中找到自己。这里谈的既不是空间的分裂部分，也不是时间的连续阶段，因为空间和时间范畴都不能应用到绝对物上。为了避免矛盾，他认为，应该假设“三个主体或位格处在上帝本质的绝对统一之中”。“其中的第二个，是由第一个直接产生的，是它的直接形象，用自己的现实表达第一个主体的实质内容，是它的永恒的表达，或它的道，而第三个主体，是从第一个而来，这第一个主体已经在第二个主体里拥有了自己的表现，第三个主体确定第一个主体，如同是已经被表达的，或者在它的表现里确定它。”他赋予这三个阶段的分化统一以上帝三位一体的观念，并且其中的每一个都表现了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣灵的名称来命名的，而是称第一本原为“肯定的无”，第二本原或阶段为“逻各斯”，第三本原或阶段为圣灵。显然，“肯定的无”起着圣父的作用，是一切之原，“逻各斯”是观念，担当着圣子的责任，用自己的客观性展现绝对本原的内容，圣灵则是绝对本原的最后确定者。这三个阶段作为绝对本原的三个方面是有机联系不可分割的，共同构成绝对本原与现实世界的共生共存的过程。

在这种情况下，上帝的名属于三个神的主体(位格)，仅仅是因为它们必须处在绝对的统一之中，处在相互间不可分割的内在联系之中。其中的每一个都是真正的上帝，但只是因为每一个都与其他两个是不可分割的。每一个神的主体都已经在自身中都包含了神的整个完满，这正是因为它在自身中已经找到了与其他两者的不可分割的联系或统一，它同它们的关系必须是内在的、实质

的，因为在上帝里任何外在的东西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本质而言不可能没有道，这是它的表现者，也不可能没有圣灵，这是它的确定者；同时道和圣灵不可能没有第一个主体，第一个主体就是被其中的一个所表现，被另一个所确定的，它是它们共同的根源和始原。“在存在者真理中，尽管三个主体中的每一个都拥有神的内容、或神的完满，因此都是上帝，但是因为它拥有使之成为上帝的这个完满，不是在自身独立的前提下，而只是在与其他两个主体绝对的、不可分割的、内在的和实质的统一之中，那么，由此所肯定的不是三个上帝，而只是在三个不可分割的和同质的主体(位格)里实现自己的统一的上帝。”

可见，上帝是个性的，那么三个位格中的每一个也应该是个性的。但是，上帝的三个位格的这种区分没有破坏上帝的绝对统一。只是应该承认，这种位格的统一应该作为三位一体而被规定。

上文中已经指出了，索洛维约夫认为自己的位一体的学说仅有一个源泉，即新柏拉图主义的学说。但是只要我们对比一下这两种学说就可以发现，索洛维约夫的这种绝对的确认不符合现实。新柏拉图主义的三位一体的学说是“流溢说”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不动的太一，是最完美的原始力量，是纯粹的、超越的绝对。上帝既然常住不变和圆满自足，又怎么能够生成和创造呢?新柏拉图主义者引进了“流溢”的概念，在新柏拉图主义者看来，当一个实体(例如太阳)流溢的时候，该实体可以是不变不动的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣灵，前一种存在形式生成后一种存在形式。显而易见，索洛维约夫的j三位一体学说与新柏拉图主义的三位一体学说之间存在着某种相似，但是这种相似是极其模糊的，并且这种相似只能说明新柏拉图主义对所有的基督教哲学都有非常大的影响。与此相反，两种学说之间的差别在笔者看来是巨大的，因为，根据新柏拉图主义者的“流溢”说，从逻辑上讲，流溢是要分时间上的先后的，如果时间上分了先后的话，在逻辑上看来至少要承认圣子是有始无终的了。这样一来，永恒的实体一圣父与有始无终的实体一圣子就不应被当作是同质实体。与此相反，索洛维约夫所谓实体的本质，是通过关系表现出来的，上帝与自己的内容之间的现实关系是三位一体的，上帝的本质通过圣父、圣子、圣灵问的关系来表示：圣父在圣子中展现和认识自己，圣子依着圣父展现自己和认识自己，而圣灵则是圣父与圣子间的互爱。这种内在关系是不处在时间之中的，因而是永恒的，它们互为依存，互为认识对象，展现出同一实体的本质。综上所述，笔者认为，没有证据能够证明索洛维约夫直接借鉴了新柏拉图主义学说。相反，他的三位一体的学说明显地依赖于基督教的三位一体学说。

索洛维约夫小心翼翼地避开对自己的三位一体学说的真实起源的说明，他甚至认为这个学说是独立于基督教的。在他看来，他自己的三位一体学说是先前的绝对物学说发展的必然结果，所以索洛维约夫认为自己的学说并没有从基督教那里借用任何东西。毫无疑问，这个真诚的坦白表明了索洛维约夫的思想从一开始就被教义渗透到了一定程度。索洛维约夫希望通过自己建立在个人宗教体验基础上的思考，找到包含在教义中的所有真理，当然也包括三位一体的教义真理。索洛维约夫甚至认为，在不依赖于神学传统的情况下，也可以发现教义赋予上帝的位格的那些名称。索洛维约夫认为称呼绝对存在物的“圣父”、“圣子”和“圣灵”的名称是不完善的，因为它们中任何一个名称都不会完全具有这些词所表明的概念里预设出来的那种性质。相反，神的三位一体的那些位格充分而完满地表达了这些性质。

索洛维约夫认为，内省为我们揭示了三种现象，我们相应地称这些现象为“意志”、“思想或者表象”和“感觉”。但是，对这些现象本质的分析表明，在能够内省的有限存在物那里，这些本质不能完美地实现。相反，我们赋予神的那些位格的性质，完全符合这些现象的本质所固有的性质。所以，在自身存在的第一种方式中，绝对物区别于自己的他物，它是他物的原因和基础。成为自己的他物的本原是意志特有的。这意味着，第一个位格能够获得神的意志的名称。在自身存在的第二种方式中，绝对物把通过意志设定的自己的他物放在自己的面前或者为了自己而表象它。这意味着，第二个位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通过这个相互作用，上帝在他物中发现自己、在自己中发现他物。索洛维约夫写道：“它们通过相互作用而相互感觉，因此，这个相互作用或第三个存在的方式无非就是感觉。”。他把三个位格规定为意志、思想和感觉，从而丰富了上帝的概念，并且获得了使用内省材料的可能性(在全力消除一切与人的有限的和不完善的本性相关的东西后)。同样，三位一体的心理学解释补充了理念论。

三个位格无非就是上帝与自己的他物或者与自己的内容的关系的方式。利用心理学上的解释：在第一个位格中上帝愿望自己的“内容”，在第二个位格中上帝表象自己的内容，在第三个位格中上帝感觉自己的内容。然而笔者在前文中已经指出了，上帝的“内容”是理念世界或者绝对的万物统一的理念。上帝在三个统一的行为里愿望的、思维的和感觉的正是这个理念。索洛维约夫认为：“在第一个关系里，即作为存在者的意志的内容或它所愿望的东西，理念被称作善；在第二种关系里，作为存在者表象的内容，理念被称作真；在第三种关系里，作为存在者感觉的内容，理念被称作美。”所以，在这里揭示出来了作为善、真和美的绝对理念。但是，既然通过全部的神的位格表现出来的是同一个上帝的本质，那么善、真和美就不能够现实地区分开来，它们(善、真和美)展示出来的只是同一个本质(索洛维约夫认为这个本质就是绝对的爱)的三种不同的表现。索洛维约夫认为：“善的意志就是在自己的内在实质中的爱，或者是爱的原始的根源。善是一切的统一或所有的东西的统一，就是爱，这个爱就是被愿望的东西，即作为被爱的对象，因此，我们在这里有作为理念之理念的，在独特的和主要的意义上的爱――实质的统一。真理也是这个爱，即是一切之统一，但已经是作为被客观地表象了的，这个统一也是理想的统一。最后，美还是这个爱(即一切东西的统一)，但这个爱已经是被表象的或被感觉的爱――现实的统一。”万物统一的理念的这三种表现的相互关系可以这样表达：“绝对通过真在美中实现着善”。

由此可见，索洛维约夫的所谓的绝对物就是活生生的和个性的上帝，是三个位格的统一。索洛维约夫把三个位格规定为意志、思想和感觉，上帝通过愿望、思考和感觉自己的内容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中实现着最高的善、绝对的真和完善的美。索洛维约夫的绝对物比理性主义者所设想的事实上具有更多的非理性的力量。索洛维约夫对三位一体的心理学解释，在基督教三位一体学说史上无疑具有开天辟地的意义，他对三位一体学说作出了巨大的贡献。

二、精神层面的三位一体

索洛维约夫进一步深化了三位一体的观念。他认为，假如我们承认精神是独立存在着的，即是真正的存在物，那么我们自己的精神对我们而言也必然地表现为这样的三位一体。观察我们内在的心理活动，可以发现一系列我们所体验到的状态：意志、表象和感觉。我们的内在性格总是表现在它们之中或被它们所表现，我们的精神的实质内容也表现在它们之中或被它们所表现。所有的这些我们直接观察到的状态，都被我们有意识地体验着，在这个意义上它们可以被称为我们的意识状态；在这些状态中，我们的精神是起作用的或显现着的力量，它们构成了精神的内在现实，或精神的被表现出来的、被确定的存在。

显而易见，我们的精神存在物不能被这个心理的现实所穷尽，心理现实只是我们存在的一个环节，在它的背后隐藏着精神存在的深刻根源，因为精神存在并没有进入我们现实的生命意识范围之内。如果把我们的精神生活仅仅局限在它的现实的、分裂的生活之中，局限在它的被表现出来的、可以感觉到的现实之中，也就是说，假定精神在每一个时刻就是它在自身中所意识到的那个东西，那么，这就是不合逻辑的，也是违反经验的。事实上，从逻辑的方面看，精神是表现者，或在自己的内在完整性上总是应该先在于自己当下所显现的东西，从经验方面看，不但是我们的现实的意识领域，即关于外部事物的意识领域，而且我们内在的现实的意识领域，即对我们自己的状态的分散体验，都只是我们精神的表面的，或准确地说是次要的状态，在给定的时刻，这个次要状态可以不存在，而且它的缺乏并不消灭我们的精神本质。所以，如果在一般地意义上承认我们精神的存在，我们就应该承认精神拥有原始的实体存在，这个存在独立于自己在一系列分散的行为和状态里的现象或表现。应该承认，精神的存在比构成我们当下的和现在的生活的全部内在现实都要深刻。被我们称为自我或我们的我的根源就隐藏在这个原始的深度之中。

综上所述，第一，我们拥有我们的原始的、不可分割的或完整的主体。我们精神的全部内容、我们的本质，或决定着我们个性性格的理念都已经以某种方式包含在其中，我们每天都在恢复的意识生活并没有给我们创造新的性格，基本性格或者个性理念在意识生活的所有状态里都是同一的。这清楚地表明，这个性格和理念已经包含在原始的主体里，它比意识生活更深刻或更先在，作为主体内在的还没有被表现出来的理念而被包含在与主体自身的统一之中，显然是实体性的包含。

第二，我们拥有我们的分裂的意识生活，这就是我们精神的显现或显露，在这里我们的内容或本质实在地(现实地)存在于各种众多的显现之中，我们的本质赋予这些显现以一定的性格，并在它们里表现自己的独特性。

第三，尽管这些显现是众多的，但它们只是同一个精神的显露，这个精神同样地为这些显现所固有，那么我们可以反思自己或者从这些显现或显露中回到自身，并实在地肯定自己，把自己肯定为统一的主体，确定的我，经过意识生命在众多状态和行为里的分化或显现后，这个确定的我的统一并未因此而丧失，相反，在更强化的层次上被确定着。这个向自己的返回，对自己的反思，或在自己的显现中对自己的肯定，就是我们称之为自我意识的东西，并且每当我们体验一定的状态，每当我们在感觉着、思考着，自我意识就会出现。此外，当处在这些状态里，并用自己独特的内在行为把自己确定为体验它们的主体、感觉着的、思维着的人的时候，也就是我们内在地说“我在感觉，我在思考”等，这时，自我意识就会出现。在自我意识里，我们的精神把这个内容确定为自己的，因此，把自己确定为这个内容的表现者。

索洛维约夫认为，上面提到的三个状态，只有在自身中存在的精神的第一个状态才是永恒的和不变的存在，而其他的两个状态可能是不存在的，因为这里只有现象，而不是实体。作为实体的精神(第一个状态)总是存在的，是必然存在的，然后它可能轮流地发生变化，有时局限在这个实体的存在之中，停留在内在的无为之中，把自己的全部力量和内容控制在实质上没有分化的存在(第一个环节)之中；有时它可能把这些力量和内容显现和显露在分化的意识生活里，在一系列它所体验到的精神状态及被产生的行为之中(第二个环节)；有时对这些被它体验的状态和它所发出的行为进行反思，把它们当做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我确定为这些力量的拥有者、这个内容的表现者，它把这个内容表现在这些确定的状态和行为里(第三个环节)。

所以，同一个存在着的主体，同一个精神，表现在不同的时刻，有时仅仅表现为实质的或实体的主体，有时表现为此外还起作用的和实在的主体，有时还表现为自我意识着的，或者是在自己的显现出来的现实里确定自己的主体。三个状态的这个更替发生在时间里，这个更替之所以可能，是因为我们在时间中存在。存在的三个状态或方式不能同时在一个主体里相容，它们只能在时间的不同的时刻属于主体，它们作为主体存在的不同环节，对主体的归属性必然地由时间形式决定。

以上就是索洛维约夫提出的在人的精神生活的整个范围内的一般的三位一体性。其实，索洛维约夫并非首个提出精神层面的三位一体性的哲学家，在这个领域里还有一些其他的更个别的和更确定的类比值得注意。

圣・奥古斯汀在《忏悔录》里指出：在我们的精神里应该区分它的直接存在，它的知识和意志；这三个行为不仅在自己的内容上是同一的，因为存在者知道并且需要自己，它们的统一还更为深刻；其中的每一个行为在自身中都已经包含了其他两个具有自己特质的行为，因此，每一个行为在自身中都已经内在地包含了三位一体的精神的整个完满。事实上，第一，我是但不仅仅是认识者和意志者，因此，在这里我的存在自身已经在自己里包含了知识和意志；第二，如果我知道，那么我知道或认识到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我认识到，我存在并且我在愿望着；因此，在这里、在知识里或在知识的形式中(在属性里)已经包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是简单的自己，而是作为存在者和认识者的自己，我需要自己的存在和自己的知识；因此，意志的形式在自己的属性里也包含了存在和知识。最终精神的这三个基本行为中的每一个在自身中都被其他两个所补充，并仿佛独立成为一个完整的三位一体的存在。

另一个类比是由莱布尼茨提出来的。莱布尼茨说：当我们转向自己，在自我意识里的时候，我们的理性所代表的必须是内在的三位一体。在这里，我们的理性是一中的三和三中的一。事实上，在理性中，在认识或理解自身的理想中，认识者(主体)和被认识者(客体)是同一个东西，这就是同一个理性。但连接着认识者和被认识者(主体和客体)的理解和认识的行为自身正是行动中的理性自身，前边两者只有在这个第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同样只有

在前两者的条件下，在它们之中存在，所以，我们确实获得了一种同质的、不可分割的三位一体。

这些思想已经接近上帝的三位一体真理，它是一个向这个真理进一步发展的自然过渡，这就是在神的三个主体相对于它们的统一本质或理念的独特的个性关系方面发展这个真理，三个主体实现着这个理念，同时它们自己也在这个理念中实现自己。

三、三位一体与有机思维

索洛维约夫区分了机械思维和有机思维。他认为，三位一体的普遍理念对具有外在的、机械理性的人是不可理解的或者就是荒谬的，因为这样的人在事物的整体存在中看不到事物的内在联系，在多中看不到统一，在统一中看不到自我分化。拥有机械思维的人，在客体的单一的抽象片面性中，在客体的想象的独立性中，在客体的时间和空间形式的外在相互关系中考察所有的客体。机械思维把各种概念都放在它们的抽象的独立性里进行考察，因此只在某个个别的、片面的规定中研究客体，然后，以外在的方式在这些个别的规定之间进行对比，或者在某个同样片面的，但是更普遍的关系上进行比较。

与这种思维对立的有机思维是在客体的全面完整性上研究客体，因此它是在该客体与其他客体的内在关系中进行研究的，这就使得能够从每一个概念的内部推导出所有的其他概念，或者把一个概念发展成为全部真理的完满。所以，索洛维约夫认为，可以把有机思维称为发展着的或进化着的思维，而机械思维只是对比的和组合的思维。三位一体的普遍理念对于具有有机思维的人是可以认识的。然而，索洛维约夫认为，有一种意义，在这个意义上必须承认神的三位一体对理性是完全不可认识的，也就是说，这个三位一体作为活生生的主体之间的现实的和实在的关系，作为存在者的内在生命，不可能被理性的任何规定所覆盖、完全表达或穷尽。因为理性的规定就其自身的定义而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是实在的和物质的方面；理性的所有规定和范畴都只能是对存在物的客观性或可认识性的表达，而不是它自己的内在的主观存在和生命的表达。显然，这种不可认识性源于一般意义上的，作为形式方面的能力的理性本质自身，因此，不应该把这种不可认识性归到人类理性的局限性上；任何理性，无论是谁的理性，作为理性，只能认识存在着的事物的逻辑方面，认识它的概念或它相对于万物的一般关系，但无论如何不能认识这个存在着的事物自身直接的、统一的和主观的现实。

篇7

[关键词] 黑格尔；公共舆论；公共传媒；积极自由

【中图分类号】 B51 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）08-295-2

一、黑格尔公共舆论思想及其在现代社会的衍射与延伸

（一）黑格尔公共舆论思想的原发性阐述。黑格尔在《法哲学原理》中对公共舆论作了明确的界定：“个人所享有的形式的主观自由在于，对普遍事务具有他特有的判断、意见和建议，并予以表达。这种自由，集合地表现为我们所称的公共舆论。”这一定义目前也被我国学术界所普遍接受和采用。同时黑格尔也指出，公共舆论是公民个人自由言论的集合性表达，是“人民表达他们意志和意见的无机方式”。

在黑格尔那里，公共舆论思想不仅在微观上内在地体现出个人自由意志和自主人格，而且在中观和宏观层面还具有其独特的传播形式和传播载体。黑格尔强调了“伟大人物”对于公共舆论的特殊影响和效应：“道出时代的意志”，并“使时代现实化”，这在主观意义上肯定了影响时代和历史的精英人物或者是公众人物，实际上是论证了人对于公共舆论本质上具有主观能动性的控制或者是掌控作用；另一方面，黑格尔强调了从公共舆论中引申出的言论自由和出版自由的重要地位：“现代世界的原则”，即公共舆论在其有效载体的作用下对整个世界具有一种引领和规训的宏观效应。

（二）公共舆论内化衍生出公共传媒。公共舆论的进一步演化，就内在生长出公共传媒。公共传媒，即公共传播媒介，是公共舆论在一个国家或社会内取得广泛影响的媒介和载体。

首先，公共舆论的“公共性”决定了公共传媒的出现和内在生长。黑格尔公共舆论的“公共性”是其内在生长出的公共传媒的“公共性”的来源，二者具有内在的一致性。在黑格尔看来，公共舆论经历了形成“常识”的这一过程之后，即具有了“内在真理”的特性，而那些“独特的观点和独特认识的意识”，因为是“自吹自擂的东西”，根本无法成为公共舆论的“公共性”可以包容的内容，因而也根本无法通过公共传媒“公共性”的考验。而那些已经成为“常识”的公共舆论，则需要公共传媒的检验，才能成为真正的具有“内在真理”特质的公共舆论。

其次，公共舆论成为公民思想的“伦理基础”需要公共传媒提供平台。黑格尔认为，公共舆论中的“常识是以成见形态而贯穿在一切人思想中的伦理基础”。而公共传媒最主要的社会功能即是为社会公众提供一个广泛的交往阵地和公共诉求平台，为社会形成公共伦理，达致公共理性，即公共传媒为公共舆论成为“常识”，成为“合乎理性的东西”和“绝对普遍的东西”提供一种契机：公共传媒不仅为公共舆论提供一个广阔的公众交流平台，提升公共舆论在空间、时间和力度上的影响力，而且还可以为公共舆论的伦理架构铺垫合理的逻辑基础。

再次，公共舆论通过公共传媒影响到国家层面。公共舆论还包含着“整个国家制度、立法和国家普遍情况的真实内容和结果”，而这些内容想要内在的成为公民内心普遍接受或者理解的“常识”的一部分，也需要通过公共传媒这一载体的广泛传播和扩散。这一传播和扩散的结果在某些程度上也会影响关乎公众利益的相关政策的形成和实施，尤其是在当代国家，公共舆论和公共传媒的影响力更甚。这就真正的利用公共传媒这一媒介，使公民“包含着现实界的真正需要和正确趋向”的公共舆论发挥其“实体性的正义原则”的作用。

（三）公共舆论与积极自由。由于公共舆论是公民个人自由言论的集合性表达，因此它不可避免的是各种各样的信息的杂糅，即，公共舆论具有杂多性。“在公共舆论中真理和无穷错误直接混杂在一起”。就公共舆论是一种公民意见与情绪的直接表达而言，由于其表现主体人数的众多性与广泛性，而会形成一种政治话语霸权。

但是，这种公共舆论所体现出来的“主观自由”并非是黑格尔所推崇的“自由理念”，黑格尔曾指出：“有人说出版自由就是要说就说，要写就写的自由，这样一个定义相当于把一般自由堪称要做什么就做什么的自由。”这种说法，在黑格尔看来，“表明思想完全未经教化，还是粗鲁和肤浅的”。这里，我们可以引申出关于“自由”的释义。

如果就现代公共生活的品质作评论，“自由”肯定是一个不可或缺的衡量指标。黑格尔也认为，一个现代性国家，应该积极构筑公民个人的自由人格，但是究竟应该怎样理解“自由”呢？在当代自由主义一代宗师伊赛亚？伯林那里，自由被分为积极和消极两种：能够对种种不合理的外在干预力量说“不”，便是所谓的“消极自由”，而倘若对包括弱者在内的社会成员追求幸福的能力给予促进，使他们不仅“可以”而且“能够”成为自己的主人，便是所谓的“积极自由”。

由此，我们可以看出，“自由的作为是个人在不受外在干预的情况下，按照自己的意志进行选择，自主决定这样做或不这样做。”这也是黑格尔关于“自由”理念的逻辑出发点，黑格尔所描述的“国家”即是保障和实现这种“自由”的关键所在，而在国家理念中占据重要内容的公共舆论也是架构这种自由的有效形式之一。同时，也可以发现，黑格尔对“自由”赋予了更多的“积极”的意蕴，即黑格尔推崇公民个人主动积极的参与“讨论和审议”，鼓励人们成为自己的主人。

二、公共舆论思想的当代性意蕴探索

（一）公共舆论为构筑政治合法性提供了一种平台。《布莱克维尔政治学百科全书》对于“合法性”的解释为：“任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题，即该秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题”。在一定意义上，“把合法性等同于社会公众对政治系统的认同和忠诚的观念，代表了当代社会对于合法性概念的最一般、最普遍的认识。”

同时，公共舆论也包含“社会公众对政治系统的认同和忠诚的观念”，即代表着即公众对于政治合法性的的是否支持与认可。现代国家若能形成良好的公共舆论价值导向，就能够在很大的空间中吸收公众的支持率，提高公众的认可度。黑格尔认为，“无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。”

首先，公共舆论通过公共传媒为构筑政治合法性提供了强有力的公共监督平台。公民在现代国家中，人的个性和自由都得到了一定程度的解放，而在国家中体现个人个性和自由解放的公共舆论则为公民提供了一种可以自由发表自己言论的平台，在这个平台里人们可以关注道德和伦理，也可以讨论讨论他们所处的市民社会和国家政治，更可以尽其职责，对国家层面的政治制度、立法状况、行政举措等进行监督。一个国家政府是否能够有效的开放公共舆论这种监督平台，对于其在社会公众中赢得合法性具有很重要的意义。

其次，公共舆论通过维护公民的政治参与为构筑政治合法性提供稳固的社会伦理平台。黑格尔认为，如果一个公民，“发表了他的意见，他的主观性就得到了满足，从而他会尽量容忍。”也就是说，公共舆论在一定范围内包含了公民对这个国家不合理状况的意见，而国家允许这种批判性意见的存在，或者在某种程度上加以接受，并改善，实际上已经为自己赢得了政治上的稳定性和合法性，而公民的政治参与一旦被得到肯定和重视，他们便在内心获得了对这个政治共同体的价值认同，从而将这种价值认同宣传和深化，形成公共舆论所独特的伦理基础。

（二）公共舆论是寻求社会公平正义的有效途径之一。黑格尔认为，“公共舆论包含着永恒的实体性的正义原则”，这一点明确的指出了公共舆论的价值所在。在当代社会中，公共舆论的这种正义原则已经得到了衍射，囊括了“公平”和“正义”两方面的内容，公平正义是人类社会追求的普遍价值。公民政治参与与公众监督都是公共舆论的引申之意，因而，引导正确价值理念的公共舆论自然而然地成为寻求社会公平正义的有效途径之一。

首先，黑格尔的公共舆论思想有着与社会公平正义高度一致的价值追求。罗尔斯认为：“一个社会之所以井然有序，不仅是因为它的宗旨是促进社会成员的利益，而且也因为它受到普遍正义观的有效支配。”在一个公平正义的和谐社会里，社会成员应该平等地拥有权利，平等地享受权利所带来的利益，共同分享社会进步、经济发展的成果。而在黑格尔这里，公共舆论正是包含着社会成员“现实界的真正需要和正确趋向”，因此，黑格尔的公共舆论思想也充分体现了实现公民共同利益诉求的价值目标。

其次，黑格尔的公共舆论思想为寻求社会公平正义提供了内在的观念意识形态基础。人们身处于一定的社会关系之中，基于自身现实境遇和理想追求的考虑，逐渐形成了关于公平正义的理念。这种理念是通过公共舆论进行集合性的表达的。这也使社会公平正义理论在观念这一层面得到广泛的采纳和认可，也只有这样，社会公平正义才能继而在制度和实践层面上得到真正的推进。在当代社会，公共舆论对公众社会公平正义理念集中地以由公共传媒进行呼唤和表达。公共传媒忠实表达不同界别和阶层公民合理的心声、愿望、意见，为他们直接或间接表达自己的言论提供同样的机会和自由。这种表达为寻求社会公平正义奠定了合理的观念意识形态基础，而观念意识形态则是有效建构社会公平正义迈出的第一步。

（三）公共舆论在公共领域的结构转型中的具有重要的话语导向意义。哈贝马斯认为，当代公共领域的主要形式是形成公共舆论的公共传播媒介。他指出：“一种新的影响范畴产生了，即传媒力量。具有操纵力量的传媒褫夺了公众性原则的中立特征。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。于是，公共领域发展成为一个失去了权利的竞技场。”同时，哈贝马斯也认为，政治公共领域以公共舆论为媒介对国家和社会的需要加以调节。在本质上，哈贝马斯认为：“所谓公共领域，我们首先是意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。”有些时候，“公共领域说到底就是公众舆论领域，它和公共权力机关直接相抗衡。”由此，我们可以看出，在公共舆论对公共领域及其结构的作用和影响方面，哈贝马斯持非常肯定的态度。

在公共领域的结构转型过程中，社会价值多元化以及公共领域和私人领域界限的模糊化使得公共舆论有了更加多元化的舆论载体，有了更深层次的普及和更广泛的传播。这些条件运用在政治领域中不仅具有政治情绪的渲染作用，而且在正确的舆论指引下还有积极的政治动员意义。当波及至社会领域中时，则形成一种有效的“公共话语”，这种公共话语是有利于社会文明和政治文明进程的话语模式，力图在社会政治环境下构建达成共识的话语策略。

总之，现代性国家应积极运用公共舆论的正面效用，抵制具有消极影响的无责漫谈和霸权独白之类的藩篱，多方面多层次地构建有利于政治稳定和社会发展的公共话语秩序和自由平等的生存秩序，以确保在公共结构转型过程中确切地掌握社会公众的话语权，并引导社会的话语倾向。

参考文献：

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[5]哈贝马斯：公共领域的结构转型[M].曹卫东，译.上海：学林出版社，1999：15.

篇8

【关键词】 脑梗死;依达拉奉;高敏C反应蛋白;肿瘤坏死因子

Influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α levels in patients with cerebral infarction

FAN Li-jun,DAI Yan.Department of Neurology,the Third Hospital of Dalian,Liaoning 116037,China

【Abstract】 Objective To observe the influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-αlevels in patients with cerebral infarction.Methods 50 patients with acute cerebral infarction were divided into two groups randomly,treatment group and control group.The levels of serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α were measured before and after treatment.Results The levels of serum hs-CRP and TNF-α in cerebral infarction patients were marked higher than that in physical examination pared with the control group,the levels of serum tumor necrosis factor-α and high sensitivity C-reactive protein were decreased significantly in treatment group,at d10 after treatment.Conclusion The serum hs-CRP and TNF-α can be a sensitive index in the patients with cerebral infarction.The levels of serum Tumor Necrosis Factor-α and high sensitivity C-reactive protein in patients with cerebral infarction can be decreased significantly by using edaravone.

【Key words】 Cerebral infarction; Edaravone; High sensitivity C-reactive protein(hs-CRP); Tumor necrosis factor-α(TNF-α)

脑梗死是严重危害人民身体健康的疾病，其发病率、致残率均高,是三大致死疾病之一，因而寻找有效的治疗一直是人们关注的热点问题。炎性反应在脑梗死的病理机制中有着重要的作用，炎性介质与急性脑梗死之间关系已被越来越多的学者所重视。作为炎性介质的高敏C反应蛋白(hs-CRP) 、肿瘤坏死因子-α(TNF-α)在急性脑梗死发病的过程中可能起着十分重要的作用。本文通过对50例急性脑梗死患者血清hs-CRP、TNF-α的测定,观察二者与急性脑梗死之间的关系；同时观察新型的抗自由基药物依达拉奉对二者水平的影响,以探讨依达拉奉在抑制炎症介质方面的作用,现将研究结果报告如下。

1 资料与方法

1.1 临床资料 本研究的病例均为本院神经内科2007年12月至2008年11月收住院的50例急性脑梗死患者。发病时间均为1周内,诊断均符合全国第四届脑血管病学术会议修订的诊断标准,并经颅脑CT或(和)MRI证实,排除肿瘤、心肌梗死、感染等疾病。其中男28例,女22例,年龄42~86岁,平均（64±12.5）岁。50例患者随机分为对照组(常规治疗组)和治疗组(依达拉奉治疗组)。两组患者的性别、年龄相比无显著性差异。健康体检组为20例同期体检患者。

1.2 方法

1.2.1 治疗方法 对照组(常规治疗组)给予奥扎格雷钠注射液80 mg加入生理盐水250 ml静脉滴注,2次/d,并给予对症治疗如降血压、降血糖、降血脂等。治疗组(依达拉奉治疗组)在上述治疗基础上加用依达拉奉注射液30 mg加生理盐水50 ml中静脉滴注,2次/d,连续10 d 。

1.2.2 指标测定 全部的入选患者于入院次日及治疗10 d后清晨空腹抽静脉血5 ml,离心后吸出血清,采用日立7060全自动生化分析仪测定hs-CRP含量,试剂盒选用北京九强生物技术有限公司产品；采用上海日环SN-695β型智能放免测定仪测定TNF-α含量,试剂盒由北京福瑞生物工程公司提供。

1.2.3 统计学方法 所有数据以均数±标准差(x±s)表示,组内和组间差异采用单因素方差分析和t检验。统计分析采用SPSS 13.0软件包。以P

2 结果

参与研究的2组急性脑梗死患者血清hs-CRP和 TNF-α水平治疗前均高于健康体检组,差异具有统计学意义(P

3 讨论

C-反应蛋白(CRP)是一种急性炎症反应的时相蛋白,由各种细胞因子如TNF-α、白细胞介素等诱导肝细胞产生,CRP的高低可反应机体内炎性反应活动的程度,通常可作为独立的炎性标志物［1］。近年来,对于血清CRP在缺血性卒中的作用研究的颇多。急性脑卒中的主要病因是动脉粥样硬化导致血管狭窄,血栓形成。 目前认为动脉粥样硬化的形成和发展是一种低度慢性炎性反应过程［2］。在动脉粥样硬化形成的过程中,hs-CRP沉积于血管壁内,与补体复合物和泡沫共存,导致了一系列的病理生理反应。hs-CRP在急性脑梗死中的作用机制可能包括［3-5］:①hs-CRP与血管内皮细胞,平滑肌细胞相互作用并与脂蛋白结合,激活补体系统而产生终末攻击复合物,造成血管内膜受损;②hs-CRP可促进单核细胞释放组织因子,并增加纤溶酶原激活物抑制剂,造成机体凝血纤溶机制失衡,增加脑血管缺血事件发生的危险；③hs-CRP大量产生并活化炎症细胞,并经其受体活化途径造成血管损伤,血管通透性增加,大量分泌黏附因子,引起血管痉挛,脂代谢异常,导致动脉硬化。因此hs-CRP不仅是不稳定动脉粥样硬化疾病的危险因素,也是脑血管病发生和死亡的危险因素。许多临床研究提示,脑梗死患者血清hs-CRP升高；国外学者的研究也认为,CRP水平与脑梗死预后密切相关,CRP水平升高特别是持续升高者预后明显不良,不仅病死率高,而且功能恢复也差［6,7］。笔者的观察提示50例急性脑梗死患者血清hs-CRP水平达（8.41±3.68）mg/L,健康体检组平均水平达（2.31±1.13）mg/L,组间差异具有显著性意义(P

肿瘤坏死因子-α（TNF-α）是一种具有广泛生物学活性的细胞因子,属于一种前炎症因子［8］，它是炎症反应的起使因子之一。脑缺血后，TNF-α的表达具有神经毒性作用［9］。它可以刺激内皮细胞合成和表达IL-1、IL-8、ICAM-1，促进白细胞和内皮细胞的粘附［10］，并激活巨噬细胞、神经胶质细胞释放炎性介质，激活白细胞，促使白细胞游走至脑损伤部位引起继发性炎症反应，破坏血脑屏障,诱导细胞凋亡,促进脑水肿,加重缺血后的脑损伤。Barone［11］等发现，大鼠脑缺血后脑室内注射TNF-α，可明显增加脑梗死的体积。应用单克隆TNF-α抗体可阻断内源性TNF-α的活性，可显著减轻脑缺血及再灌注损伤，缩小脑梗死面积。众多资料表明急性脑梗死患者血清TNF-α明显升高,而且血清TNF-α水平与脑梗死的体积及病情的严重程度密切相关,TNF-α可作为判断病情严重程度及估计预后的一项重要指标［12］ 。笔者的观察提示50例急性脑梗死患者血清TNF-α水平达（0.44 ±0.16） ng/ml,健康对照组平均水平达（0.15 ±0.06）ng/ml,组间差异具有显著性意义( P

作为炎性因子的hs-CRP、TNF-α在急性脑梗死的发病过程中,二者相互激活,协同作用,共同介导急性脑梗死的炎症反应过程,对急性脑梗死的发生、发展及预后具有极其重要的作用。脑局部血管闭塞后,血流下降最严重的梗死中心区细胞迅速死亡,而其周围半暗带血流不同程度下降并引发缺血级联反应。 卒中后及时恢复缺血区的血供是治疗的关键,但临床上能够在溶栓时间窗到达医院的患者很少。因而干预缺血级联反应的其他环节应是保护性治疗的靶点。在脑梗死的治疗中,干预hs-CRP,TNF-α的水平,有助于改善预后,对于神经功能的恢复具有重要意义。依达拉奉是一种合成的新型自由基清除剂和抗氧化剂,而且是第一个被证实有临床疗效的抗氧化剂,具有可抑制脂质过氧化反应,减轻脑内花生四烯酸引起的脑水肿,也能防止15-HPETE引起的氧化性损害,减少缺血半暗带体积,抑制迟发性神经元死亡,还能防止血管内皮细胞损伤,发挥有益的抗缺血作用。 本研究结果提示,脑梗死早期应用依达拉奉治疗可以降低脑梗死患者血清TNF-α，hs-CRP 水平,推测其抑制炎症介质的机制可能是通过清除自由基,抑制了NF-KB的活性,下调TNF-α的活性,减轻了ICAM-1的表达,从而缓解了局部的炎症,减轻缺血后炎症对神经组织的进一步损害,有利于临床症状的改善,值得临床广泛应用。

参 考 文 献

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篇9

一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用。认为挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

关键词：医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

一、《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

二、精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

三、天人相应、心身统

一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参，与自然界息息相通，生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本，本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动，贯通于人的生命活动之中：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎于天气”(《素问》)。

3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性，人体的各种脏器，并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体，生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯，脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静，皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”(《素问》)。

3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述，鲜明地表达了整体思维的特

征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映，因此在诊治局部病症时，要：“谨守病机，各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来，根据具体情况，随机应变，灵活运用，使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治，各得其所宜”(《素问》)。

3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。

四、传统医学哲学思想的现实人文意义

医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。

4.1医学人文观念第一，以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”(《素问》)，病人的生命高于一切，医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力，全神贯注，决无分心：“如临深渊，手如握虎，神无营于众物”(《素问》)。第二，以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为，医学的目的不仅是疗病救伤，更重要的是对人的关爱：“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为，医者应关爱病人的生命，对病人满怀同情和仁爱之心，以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情，莫不恶死而乐生。告之以其败，语之以其善，导之以其所便，开之以其所苦。虽有无道之人，恶有不听者乎?”(《灵枢》)

4.2医者思维素质第一，完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发，对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识，而且应该“上知天文，下知地理，中知人事”(《内经·素问》)，这样的医者，《内经》称之为“上工”。第二，主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识，病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的，“病为本”，医者的诊断是第二性的，“工为标”。医者的主观与客观相一致，才能作出正确的诊断;而主观背离客观，治疗就将失败。第三，理论联系实际。《内经》认为，理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻，才是所谓明事达理的人。

4.3医生的职业品格第一，接诊疗病有方。《内经》认为，医生是一个特殊的职业，需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候，医生应该注意起坐有常，举止得体，思维敏捷，头脑清醒：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明，必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神，全面观察，全面分析：“故诊之，或视息视意，故不失条理，道甚明察，故能长久;不知此道，失经绝理，亡言妄期，此谓失道”(《素问》)，《内经》对“粗工嘻嘻，以为可知，言热未已，寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二，医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述，首先提出“入国问俗，入家问讳，上堂问礼”的医患交往的一般礼节，突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。

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篇10

关键词：中医思维方式，中国哲学，传统文化

中图分类号：N04；R22文献标识码：A文章编号：1673—8578（2012）05—0050—03

医疗作为社会生活的基本保障体系，成为深入参与全球化进程的领域之一。近年来，针对中医与现代医学之间的比较研究呈现出更深入、更理性、更追本溯源的发展趋势，很多研究者开始从其产生的社会物质基础和哲学思想方面来考虑中西医学的差异。于是便出现了“中医思维方式”“西医思维方式”等在意识思维层面体现二者对比特点的新词。

笔者从中医思维方式的产生谈起，详细介绍中医思维方式的特征，旨在将“中医思维方式”一词的内涵解释清楚，从而方便行业内外的研究者了解到，一种医学的思维方式并非独立于社会生活之外存在，其产生与发展与当时的历史文化背景、物质条件有着紧密的联系。试以此文抛砖引玉，与其他同人共同探讨研究，为中西方医学的发展，做出一些贡献。

一中医药理论具有典型的东方式思维模式

实践方式是思维方式的基础与源泉，实践方式决定思维方式，思维方式依赖于实践方式。系统化的中医理论是古代医家在当时丰富实践经验的基础上，吸取了当时哲学、地理、天文等诸多学科的先进成果，对当时临床实践的一次大的理论总结，它归根结底是实践的产物，同时又经过了几千年实践的检验。

中医药理论具有其独特的思维方式，这种特有思维方式是建立在中国哲学思维模式基础之上的。中国传统哲学几千年来是一脉相承的，先秦文化的异常繁荣基本确立了中华文化的基调。后来的独尊儒术，道家和道教的兴起，印传佛教的中国本土化改造，以及宋明理学的兴盛……凡此种种，俱不离经。可以发现，秦汉之后的哲学发展，只是对先秦哲学的交融整合，即使作为外来的佛教也不可避免地被本土哲学改造为中国特色的“禅”。但正是这些漫不经心的融合交织，产生了哲学上的重大创新。

中医学的发展也是这样，理论的诞生推进了临床的发展，而每一次重大理论的创新都是在同哲学思想的整合中带动的。中医学的生物医学属性是在天人合一观念、整体辨证理念、自然中和思想、自稳自律和机转规律、混沌思维、意象思维的中国哲学思想指导下，结合了对人体病理生理的生物学认识而形成和发展起来的， 这种思维模式是建立在中国哲学思维模式基础上的。天人合一、整体辩证观念、意象思维、混沌思维……这些中国哲学思想的观点都能在中医药理论中得到体现。中医学每一个理论的产生大都受到中国古代哲学思想的指导，如藏象理论、肾命理论、枢机理论、四气五味理论、君臣佐使理论、病因病机理论、形神理论、五运六气理论、灵龟八法理论、针灸补泻理论，以及治则治法理论、预防养生理论等，难怪乎先人径直把《黄帝内经》当作先秦哲学著作1。时至今日，我们依然可以还原到中国传统文化中去寻找几乎所有中医理论的根源。也就是说，在哲学中，我们总能够在后者身上觅到前者的影子，而在中医理论的每一次突破中，我们也总能寻到一脉相承的东西。这实际上就是中医学发展的轨迹。

二中医思维方式特点

1.中医思维方式具有情感思维的升华

情感思维是在人类与自身生存“环境”交互作用的过程中形成的一种特殊思维方式。在思维的过程方面，情感思维并不具有逻辑思维那样明确的思维规则、思维程序和思维方法；在思维的结果方面也不具有逻辑思维那样的清晰性、准确性和可传达性，而是体悟式的、隐晦的，甚至是只可意会，不可言传的。在情感思维中，主体与客体不是对立的，而是互相交融，彼此渗透的。主体从自己的经验和情感出发，将自己的体验、情感不自觉地赋予并加在客体上。

由于中医理论形成初期所在的社会环境没有发达的科技水平和文明，先人所感知到的现象、形式也就是事物的全部。“由于现象或形式就是事物的全部，任何符号、标记与那一实在的事物相等同”，所以“任何画像、任何再现都是与其原型的本性、属性、生命‘互渗’。……由于原型和肖像之间的神秘结合，由于那种用互渗来表现的结合，肖像就是原型。”2

中医药理论产生于生产力并不发达的社会背景下，古人通过自身与环境间的沟通体悟，产生了粗疏的哲学理论和世界观，并将此推演到生活的各个方面。朴素的阴阳五行哲学将古人的生活环境归纳为几个方面，同时古人将对自身的认识与朴素的哲学相结合，如在掌握了简单知识的基础上，将脏腑器官、季节气候、昼夜晨昏、时间方位等与五行相对应，从而出现五脏六腑、五时、五方、五运六气等等。这类知识具有浓厚的本民族文化特点，如果缺乏对中华文化的了解，中医药理论中的相当部分内容都会给人晦涩、神秘甚至难以理解的感觉。

2.中医思维方式体现经验思维的总结