文化思想哲学范文

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篇1

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）02-0035-06

劳思光文化哲学理论是近年来在港台地区比较具有代表性的思想体系，产生了比较广泛的影响。他认为，文化哲学一方面代表一种文化的态度，另一方面也是一种对文化的解释和评定，而对文化所采取的态度又体现了一种文化取向或者说文化的发展趋向。因此，文化哲学从总体上说代表了一种文化发展的方向。劳思光的文化哲学理论体系主要通过文化观、文化理论模型及文化意识等理论建构起来。

一、源于人的自觉意识的文化

劳思光把文化看作人的一种创造活动，以此把人和动物相区分。他从文化的基本意义上说明，文化生活是与自然生活相对照才能成立的观念。人作为动物或生物世界的一个种类，原有属于自己的自然生活，但人类的活动不可能只有自然层面的生存活动，还有属于人独有的自觉层面的生活，而只有在自觉生活中才存在价值问题。因而，正是人所独有的这一自觉层面上的生活才构成了一个属人的有意义的世界，而人的文化活动以及此类活动的种种成果，都体现在这个有意义的世界中。

在劳思光看来，“文化是创造的活动……它的可能性就在于人的自觉意识，换句话说文化的根源就在于人的自觉的意识”，这种意识“就是追求那种超越自然的秩序和价值”；“文化活动的目的也就是一步一步地构成一种秩序，它是把秩序加到自然世界上，使世界接受这秩序而被改造”；“发展就是一种秩序变成另外一种秩序”；“每一种秩序，就是一种价值的实现”[1]（P85）。在这个意义上，劳思光认为，文化之所以成为文化，文化之所以是一种创造活动，都源于人的自觉意识这一条件。如果不从人的自觉意识这一根源来界定文化，也就无从说明文化之成为文化的特性和文化的根本特征，也就丧失了文化的意义及与自然活动相区分的可能。那么，劳思光所指的自觉意识是什么呢？他指出，自?X意识就是人不断追求那种超越自然的秩序和价值的意识。正是这种自觉意识决定了文化活动的目的，也可以说，文化的目的就是一步一步地构成一种秩序，并把这个秩序加到自然世界上，从而实现对世界的秩序化和改造。每一种文化活动的成果都是要建立一套秩序，而秩序的建立并不是一劳永逸的，需要不断改进和修改，这种改进和修改就是发展，文化的发展就是一种秩序变成另外一种秩序。在这个意义上，每一种秩序也就是一种价值的展现。由此，人建立秩序和创造秩序的能力就是文化产生的根源。

二、劳思光文化哲学思想的主要内容

基于文化根源于人的自觉意识的理解，劳思光主要通过文化理论模型和文化意识等理论框架来建构其文化哲学思想，以此明确其文化哲学的特性和定位，彰显自己的理论主张。具体而言，主要可以概括为以下几个方面。

（一）文化成长与文化变迁

在劳思光看来，文化本身就是一个不断发展演变的过程。因为，面对现实客观世界的展开，已有的文化成果所笼罩的秩序总是有限的，一种秩序失效后就会出现新的问题，世界所呈现的就是越来越多问题的不断展开，也就总会不断取得新的文化成果来应对新的社会问题。劳思光将文化发展过程具体区分为两种，即文化成长与文化变迁。文化成长是就文化内在的发展和演变过程而言，文化变迁则是指不同文化之间的交互影响。换句话说，成长是就单一的文化的内部成长而言，变迁则是指众多不同文化之间的交互影响关系。文化成长遵循两大原则。第一个原则是发展原则。劳思光指出，文化活动就是一个不断向上和修正的过程，因而文化生活就必须是一种发展的活动才能保持文化自身发展的能力，故此发展是文化的第一原则。社会的发展不是持续斗争的需要，而是不断地整合的需要，它必须通过不断地调配才能达致稳定的状态。第二个原则是完成原则。文化成果要发挥功能就需要一定的时间和形式条件，而要保证其真正的发挥就需要一个完成原则。因为，只有把已有的文化成果的功能充分发挥出来，才能展现该文化成果所存在的问题，才有文化的进步和文化的真正发展。

同样，文化变迁也存在两个基本观念。其中一个是创生和模仿。劳思光认为，一种文化吸收其他文化成果为己所用，这是一个学习的过程，这个过程不是创生而是模仿。劳思光用韦伯的文化理论具体谈了创生和模仿的关系。他认为，韦伯揭示了资本主义文化产生的历史过程是不会重复的，因为只有新教伦理才能产生西方资本主义文化。非西方地区也会接受资本主义文化，但它们的资本主义不是从新教伦理产生的。对于非西方地区而言，接受资本主义文化就是模仿的问题，新教伦理则是创生的问题。在此基础上，劳思光进一步指出，文化发展的目的就是要趋于文化整合，文化整合就是文化变迁的另一个基本观念。任何文化的成果的成长和变迁都需要通过调整和配合以达到一个稳定的状态，而这个稳定状态的实现就是文化整合的完成。

（二）文化理论模型

文化根源于价值意识并以建立秩序为目的，秩序的建立就是追求一个大家共同服从的规范，这种规范要具有普遍性。服从一种秩序规范代表接受某一种普遍性，而个体强调自身的自由就是在强调个体的特殊性。这就牵涉出文化所固有的矛盾，即普遍性与特殊性的矛盾。对普遍性与特殊性所持有的不同观点代表了不同的文化发展态度和不同的文化立场，对应的是不同的文化价值判断。劳思光据此划分出以下四种文化观，也就是四种主要的文化理论模型：一是由主宰性到外化观，也即黑格尔模型；二是由约制性到内化观，也即帕森斯模型；三是伽达默尔的诠释学模型；四是卢曼的系统理论模型。劳思光重点探讨了黑格尔理论模型和帕森斯理论模型。

劳思光指出，黑格尔的文化理论模型是在康德哲学的基础上发展起来的，这一理论模型的关键就是外在化。“外在化”是黑格尔本人在大逻辑中使用的，只不过他更常用“实现”这个词来表达。在黑格尔理论中，“实现”包含了目的性的含义，是理性的一步一步展开。黑格尔理论模型的特点是将我们的内心世界或精神世界作为唯一的真实，因为内在的世界是唯一的真实，故它当中就有唯一的实体。这个实体把自己外在化，也就是在现实世界中充分地实现。世界就是理性精神逐步实现的过程，而文化就是精神发展的表现，说得更具体一点，就是价值观念的实现。可见，黑格尔把世界看成一个不断实现主体的价值理念的过程。

劳思光强调的另一个重要的文化理论模型是帕森斯模型。他指出，内在化观念是帕森斯理论成为一个文化理论模型的关键。帕森斯的目的是要找到一种可以自足的理论来解释人类行为。他认为，人的行为取向是受价值模型影响的，人与文化的关系基本上是：一套价值模式被我们接受以后就成为我们行为时的指引原则，如此就形成了一种社会秩序。一种秩序的形成，是已内化的价值观念与其他的已有行为模式之间形成一种调和的结果。一个文化秩序一经建立就要发挥其功能，也就是维持这个系统的运作。但已有的价值观念在接受了新的思想以后，会使原有的文化秩序和观念产生变化，这就需要重新再建立一套秩序，这就叫作整合，就是把新来的东西整合进已有的观念的整体中。整合的过程就是改变对世界原有的观念和行为态度，重新达到一个稳定的状态，这也是通过整合达成新的稳定性。由此，劳思光认为帕森斯文化理论模型代表了对西方文化发展的乐观主义态度，虽然这一点受到西方思想家的质疑和批判，但他对帕森斯理论模型持一种肯定的态度。

（三）文化的解放意识与建设意识

人对于文化生活的态度，也即人对于文化的态度和精神取向，就是文化意识。这涉及我们怎样去看文化，从哪个视域来看文化活动的意义的问题。劳思光把文化意识划分为两种，即建设意识和解放意识。建设意识认为文化基本上都是正面的创造，文化本身就是值得赞美的活动；解放意识则把以往的文化成果看成是对人的某种限制，认为人应该努力去破除这些文化限制。建设意识和解放意识是文化共有的两个方面，都具有普遍性。关于文化的建设意识和解放意识，劳思光认为，文化建设意识和文化的原始目的有必然的关联，解放意识则和文化活动的功能限制有不可分的关系。

首先，文化建设意识与文化的原始目的有必然联系，这是文化定向性的问题。文化的原始目的就是层层地进步和创造，这种创造是不可逆转的。不管是较低层的文化还是较高层的文化，都体现不断地发展建设的趋势。这样，文化就是一个从简单到复杂的成长、层层开展的过程。文化定向性对于文化发展过程来讲指的是形式上的定向性，文化发展过程内在地要求一种确定的秩序，存在着一种不可逆转性或定向性。因为意向性是文化活动的基本特性，而文化活动本身都是意志的选择过程。意志的因素与目的是不可分的，有了目的就一定是不可逆转的，原因在于，“文化是一种自觉的活动，有目的，所以就有定向性” [1]（P171）。文化生活总是从低层走向高层，这是不可逆转的发展过程。所以，文化的过程有个基本性质就是定向性，它是不可逆转的。劳思光说，回看古典哲学，亚里士多德的目的论观点就是定向性的。对于亚里士多德而言，世界的历程就是指向本性的实现，人的发展也是如此，人的存在和发展也指向既定的方向。把世界看成是有目的的，就是看成不可能逆转的，因为目的论的观念和不可逆转的观念，两者在意义上是不可分的，有着必然的关联。因此，亚里士多德对文化定向性是肯定的，他觉得文化有一个基本的方向，凡是不符合这种方向的都是一种错误或一种堕落。

在建设意识上，劳思光将亚里士多德的目的论、近代西方文化中的启蒙思想、康德与黑格尔的理性主义哲学和韦伯的工具理性主义以及中国的儒家思想都归于具有典型的建设意识特征的文化思想。如黑格尔将世界看作精神力量逐步实现的过程，通过自我的自觉意识的普遍化来寻找绝对精神的意义。把文化当中各种阶段和演变的可能都囊括在理论系统里，这就是黑格尔的正反合的理论。由此，世界是一个螺旋式的向前推进和上升的过程。文化中各方面的现象通过这螺旋式的上升过程得以展开，每一个阶段的文化成果都有功能的限度，到了一定的时候就会有所改变，但改变以后它还是要去实现价值。所以，当文化成果的功能发展到一定阶段走向失效的时候又会有新的发展出现。黑格尔理论所表现的这种建设意识就是把世界看成一个不断进步的发展过程，即不断实现主体的价值理念的过程。一切的活动都是为了实践人所肯定的价值，这里也包含了个人的行为和社会的制度。

其次，解放意识则与功能限制的问题相关联。功能限制是指，一方面每一种活动和制度有正面的功能，另一方面它的功能和效力都是有限的。由于人的认知的不完全性及客观存在的开展，使任何文化成果都面临修正的问题，因此任何文化都必?存有继续性地改造的可能性。文化成果之所以建立是因为其有一定的功能，当出现了新的问题时文化成果的限度就会显露出来。这里的一个原因就是由于人的认知的不完全性决定了制度功能的限度，即使是某个阶段某一套制度是最好的，它仍有一天会失效，由此决定了这个世界是不断展开的过程。因此，功能限制是不可否认的，这正是文化必须发展的基本依据，也是解放意识的根据。解放意识对于文化而言是一种普遍意识。在典型意义上，劳思光把中国的老庄思想及理论和后现代主义文化思想都归为一种解放意识。如他指出，老子在人生态度上追求无为，这种无为对文化活动的态度是将文化生活看作一种无意义的追求，“它本身不代表什么内含的价值。这种意识很明显跟儒学不同，因为儒学是要去建设文化秩序”[1]（P199）。而以老庄为代表的道家则认为参与现象世界就是自我的一种沉迷。所以说，老庄所代表的解放意识是一种彻底的解放意识，不是去反对某一种特定的文化秩序，而是认为建设本身就是没有意义的。老庄所代表的解放意识是要从一切文化活动中解放出来，而不是某一种特定的文化秩序。老庄所持的就是一种否定的文化观，而不是针对任何一种特定的文化建制。

最后，在劳思光看来，建设意识和解放意识是对待文化的两种基本的态度，但不管是建设意识为主的文化还是解放意识为主的文化都具有自己不可克服的问题。建设意识的绝对化一味追求稳定性，只发挥稳定性往往就会走向文化的自我封闭化。因此，以建设意识为主导的文化模型发展到一定阶段就会出现对现有文化的反抗，原因就在于建设意识会导致文化出现自我封闭的局面。而解放意识的出现是为了对抗已经教条化的文化模式，其重点在于打破现有文化秩序的限制。但如果片面以打破限制为唯一目标就容易走向自我否定。建设意识的问题是可能走向独断主义，而解放意识则可能走向文化虚无主义。由此，劳思光指出要衡量某个理论能否代表建设意识或解放意识，就要看它能否避免走向文化的独断主义或文化虚无主义，这是用来评定一套理论高低的重要的价值标准。

三、劳思光文化哲学的价值和局限

劳思光致力于文化哲学研究，主要是以探讨西方现当代文化危机为动力，其所展开的研究工作也是为了克服这种文化危机而做的努力，并在研究现代文化及当代的反现代文化的思潮的基础上，尝试为现代文化危机问题提出自己的一定的理论论断及主张。因而，对其文化哲学思想应给予客观的评价。劳思光文化哲学思想的积极意义主要体现在以下几个方面。

首先，劳思光通过文化意识的分析，指出西方社会现代文化危机的内因和解放意识的盛行有着内在的联系。他认为，文化的建设意识在实际的历史发展过程中存在逾节的问题，逾节的问题容易导致具体问题的绝对化或??断的趋向。一切正面理论都有功能性的限度问题，如果逾节使用，原先正面的东西在这时候就会成为发展的障碍。任何正面的理论都有可能被逾节使用，在理性上，人们往往坚持那些已有的东西是有价值的，但当它被绝对化后却往往走向反面，成了恶的力量。由此，劳思光指出当代文化存在的一个最大的问题就是，人们觉得一切文化生活都是一种限制，从而不自觉地想去保护人的自然欲望，这在后现代思潮中就尤为明显。在后现代思想的影响下，人们最感兴趣的东西就是取消禁制，这种主张在目前的社会中得到大多数人的同情。“人们反对一切文化的制度，这种反对不是一种理论上的排斥，而是心态上的抗拒。……这是因为我们已经有一种普遍的心态，凡是限制都是不好的。”[1]（P239）问题是人类自有文化以来，总有一些事情可以做，有些东西被肯定，有些事情不可以做，有些东西被否定。如果什么都可以、都被肯定就是无所不为，任何事情都可以做就是文化危机。这种态度其实就是解放意识的逾节使用，这逾节的后果就是容易引致文化虚无主义的泛滥，而这正是当代西方文化问题的主要表现。

其次，通过对普遍性和特殊性问题的分析，劳思光强调文化的定向性与多元性的统一。劳思光分析了文化的定向性和文化的多元性的关系，指出传统哲学都认为文化有一定方向性，这是一种传统的看法。但到了近代以后，对文化定向性的质疑成为西方现代思想的主要趋向。对文化定向性的质疑主要从两方面展开。一是从普遍性和特殊性的比较来质疑文化定向性的问题。文化定向性假定了文化取向的普遍性，因此近代以来对文化普遍性和特殊性的反思造成了对文化定向性的怀疑。二是从文化的多元性出发，后现代思潮强调文化的多元性，反对文化的定向性。后现代思潮强调奇异性、文化的多元性，认为文化的定向性与文化多元性之间存在必然冲突。这种冲突表现在文化的多元性包含着文化的差异，反对文化的宰制性，支持文化的多元性，其实就是反对文化的宰制。

对此，劳思光指出，所谓定向性是指形式上的定向性。任何一种文化本质上都是一种自觉的文化，它的发展过程就是层层向上，由较低层发展至较高层的过程，这个过程是不可逆转的。这与多元性并不存在逻辑上的冲突，多元性不是形式上的多元性而是指内容上的多元性。定向性不能以多元性来否定，即使强调文化的多元性，也不可能认同文化是一种由高到低的发展趋向。所以，文化的定向性并没有限定文化发展的内容，强调文化定向性并不存在文化宰制的问题，形式上的普遍并不妨碍内容上的多元。文化的定向性就是指形式上的目的性，任何文化都如此。明确了这一点，就可以使人们认识到，人类的文化活动的宗旨就是不断创造文化。因而，劳思光通过对文化定向性与多元性关系的分析，为我们理解现代关于文化的普遍性和特殊性的问题提供了一种新的理论视野。

再次，通过分析黑格尔文化理论模型和帕森斯理论模型，丰富了文化哲学研究视域。劳思光认为，近代文化理论主要存在两种不同的取向，一种取向是社会科学的取向，也可说是文化科学；另一种是文化哲学的取向。在文化哲学方面是黑格尔的模型，在社会科学方面是帕森斯模型。黑格尔这个模型对于我们研究文化的重要贡献在于其理论系统中所透露的取向立场，即我们如何去看文化。黑格尔从人的自觉能力推出了一个内在的精神世界，然后以内在的精神实体来解释文化现象。对黑格尔来说，文化活动就是人自觉性的能力一层一层向外展开的成果。相对于黑格尔的文化理论模型，劳思光主要肯定了帕森斯理论模型的价值意义。他认为，帕森斯与黑格尔不同，黑格尔认为价值观念有一种自动性，然后这种自动性往外开展，这不是他的想法。帕森斯所采取的路线不是往外开展，他的内在化的观念恰巧跟黑格尔外在化的观念成为对比。若从哲学立场去看帕森斯理论的取向，那么最重要的就是内在化和稳定性这两个观念。一切的文化秩序在他看来都是从一个稳定秩序走向另一个稳定秩序，一切制度的功能都在于建立稳定，稳定还没有建立的时候就是所谓的动乱的时期。文化的方向总是一步一步地建立秩序。稳定性的建立的关键在于内在化，即把外界不同的需要规范化，吸收到意识里面，等到规范化明确的时候，把它投射出去规范人的行为，如此就可以建立秩序和制度。所以，他说：“我们现在为止的社会科学在处理价值问题上没有离开帕森斯的模型，在讲人类行为的时候，背后假定的想法都是帕森斯基本的假定，这正是帕森斯了不起的地方，对于处理当代西方文化问题的确是开出了一个新的视域，虽然他的乐观主义理论仍遭到西方思想家的质疑。”[1]（Pxv）

最后，通过分析西方现代文化危机的后果，劳思光提出，人的两种物化存在状态是与文化发展方向相背离的一种倒退。劳思光认为，西方现代文化危机的后果就是人的理性成了与具有多方面价值和意义的人的现实存在相分离的工具理性。他指出，现代文化中工具理性概念的根源在于休谟提出的“理性为欲望服役”的观点。依照这种看法，人的理性只能作为欲望的工具，而意志本身无所谓理性化，意志只以欲望为方向，理性意志在此就成为虚幻。倘若人根本不存有求合理的意志，那么一切行为都只由利害关系、趋乐避苦的考量决定，这样，行为的道德性根本不能建立。而在这个意义下，所谓的不合理行为也只指计算利害不精确而已。“自休谟（Hume）提出‘理性为欲求服务’的论断，虽然之后的康德、黑格尔都努力重建理性的引导功能，但休谟的观点事实上在社会运作的层面逐步展开。他与资本主义制度相契合，从而改变了人的自我形象，人对理性意志的自觉逐渐泯没，只凭计算利害的能力而与其它的动物相区别。”[2]（P126）于是，在人类文化活动及社会活动中，人的自觉自主地位逐渐消失，人成为物化的存在。其中，物化表现在两个方面上：一种是“依循科技精神的衍生”；另一种则是人自身的“物化”存在状态。科学精神发展出科学主义，就是把人看成为一种自然对象来研究，这样人也就成为一种物。而资本主?x商品经济的发展产生了商品拜物教，人变成了商品，人被看作经济动物或消费动物，只作为一个消费环节而存在，人成为了一种物，而人的这种物化的生存状态成为现代人的普遍的异化的命运。这样，人的物化使人作为文化生活的主体的地位全部消解了。人本质上是文化的创造者，这是人所具有的不同于动物的特殊能力，但是现代社会中人沦落为一种物的存在时，这是文化的倒退，也就从根本上背离了文化活动的方向，导致了西方文化危机的出现。

篇2

关键词：音乐文化哲学；音乐教育哲学；哲学思想

一个广泛的哲学含义主要是指对宇宙包括自然社会以及人生的思考。中国古代对于哲学的理解注重“人”，着重建立自我价值的生活方式。但是随着历史变迁，人们对于同一事物的思考方向和力度不不同的，因而哲学也在这种历史环境下发生了一定的变化，为了追寻哲学的定义和思想，可以将其放在一个相对恒定的时间空间中，从社会文化哲学、民族文化哲学以及历史文化哲学三个方面去入手。

一、社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

随着社会的变迁，当代社会已经从工业文明逐渐过渡到生态文明中。工业社会的文化哲学主要是由近代笛卡尔到康德以及黑格尔的传统认识论哲学所奠基的，美学于是成为了当时社会文化的主导性精神。在我国近现代社会中出了“美育代宗教”的，而他的观点也是从康德美学中衍生出来的。当西方的音乐脱离了宗教的囚巢，音乐也会因此获得世俗的特征。像西方的歌剧院会形成一定的规模以及影响力，在歌剧院中所演唱的一些音乐作品在后期也会成为经典流传，对人们精神生活产生了极大的影响，工业时期的音乐文化哲学是受到了相应的精神引领从而形成了当时的音乐文化哲学形式。哲学对生活世界的影响是通过生活方式提供或者展示的一种思维方式。西方对于音乐的审美论，包括了音乐的自律论与他律论都是建立在西方传统哲学主客观认识论基础上。音乐的精神以及文化哲学对于社会时代的转型起到了重要的影响作用。

二、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

中西方对于哲学的定义和内容的理解都有自己的概念，这正是由于地域文化差异所导致的思想差异。中国哲学中主要的核心概念就是“道”，讲究“天人合一”，“天道”与“人道”，“人道”与“天道”两者所强调的价值观是不一样的。在中国古代乐曲中对于音乐哲学产生的定义源自于“身心合一”，要求中国哲学主客合一的特征。例如古代《乐记》中“凡音之起，人心生也”，这也代表了中国古代通过音乐表达出对哲学的看法，而西方强调的是“身心相分”，在音乐方面的表达形式是书写的“作品”，因而对于中国而言，哲学是“真善美”的结合统一，与西方的批判式精神不一样。在中国哲学的含义和本质可以通过中国各种影视作品以及音乐作品展现出来。中西方在哲学的理解和定义上之所以有这么多差异，主要在于西方强调的是一种纯粹的哲学，但是中国哲学中并不是单纯的一种哲学观念，在其中还参杂了美学观念及其他。

三、以往的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想

在古代西方的哲学理念中，哲学家将其分为了三个不同阶段：分别是古希腊本体乱阶段；始于笛卡尔的认识论阶段以及语言学转向阶段。在古希腊本体论阶段中强调音乐是建立在音乐的总体文化功能；始于笛卡尔的认识论阶段是将文化哲学建立在认识论哲学的基础之上；而最后一个阶段语言学转向阶段则是强调自然科学的方法与人文科学方法的分别界定。中国古代哲学中探索的是人的生命实践哲学，儒家讲究“成德”，道家讲究“任自然”，佛家讲究“离苦”。不同的学派所偏重的防线和重点是不一样的。但是进入新时代后，中国古代的哲学思想也相应的发生了变化，出现了新儒学、新道家以及新佛家的概念。这些新的概念的产生并不是在完全已有旧概念模式的前提下，新的理念只是因为中西方哲学思想的融合碰撞以及时代的变迁所产生的思想观念的转变而产生的。

四、音乐教育哲学的音乐文化哲学属性

音乐教育哲学并不是科学领域，而是人文科学的领域或者说是文化的领域，因此具有文化属性。近几年，北美音乐教育实践哲学已经渐渐出现在人们的视野，并且被国人所熟知。第一位荣誉会长早在半个世纪之前就已经意识到了社会的音乐教育正在被现代化技术所控制。他曾经提到，音乐教育之所以可以成功并被人所接受很大的原因在于对于音乐技巧的要求，而不同的国家对于音乐技法要求标准也存在不一致的地方。第二位荣誉会长则提出音乐是普遍人类知识不可分割的部分，如果一个人缺少了这方面的知识则是有缺陷的人，是不完整的人。而在音乐教育的初期，最合适人们学习以及最有价值的音乐教材内容应该来自于民间，最好是在民间传统中去发现。第三位荣誉会长提出“音乐教育的意义不是教育成为音乐家，它教育的本质是首先教育成为人”，艺术不仅仅是参与到人类的生活中，更重要的是深入到人的心灵处，成就人的整个精神世界。第四位则坚持音乐教育定位于教育与人文科学两者中的学科。在上述的描述中可以看出后工业社会文化人文哲学的思潮中所隐含的重点特点，这是我国在今后的音乐文化哲学的形成和探索过程中的重要依据来源。

五、总结

本文通过社会的音乐文化哲学与音乐教育哲学的思想、民族的音乐文化哲学与音乐教育哲学思想以及历史的音乐哲学与音乐教育哲学的思想三个方面来探索音乐文化哲学与音乐教育哲学之间的关系。对于中国音乐教育而言，其中包含的学科以及内容不仅仅是音乐知识，还有音乐教育、音乐学等，因而在哲学、音乐学、社会学中多元化的文化必须引入我们对音乐教育哲学的理解，如果不综合考虑这些最终会影响我们对于文化整体性的思考。

参考文献：

[1]李泽厚,刘绪源,著.该中国哲学登场了？[M].上海译文出版社,2011.

[2]周山等,著.中国哲学精神[M].学林出版社,2009.

篇3

由于屯堡人的祖先大多数来自我国古代经济相对发达的地区中原和江南，他们的生活习俗也都继承了祖先的传统。加上屯堡人的祖先作为当时的战争胜利者，后人们也无不以此为荣，心灵中深深地扎下了光宗耀祖的思想，希望把祖先的传统文化如使命般传给下一代。今天流行在屯堡妇女身上的服饰打扮就是其中最好的例子。这种服饰文化不仅展示了屯堡妇女光彩的人生里程，更重要的是从她们的服饰打扮中，看到了华夏民族的历史沉淀和凝固的地域性文化现象。当今屯堡妇女所穿戴的服饰名称多达十多种，色彩数十种，工艺制作程序难以统计，可算我国现阶段汉民族妇女服饰装扮中的佼佼者。屯堡妇女所用装饰品品种中，民族文化底蕴非常丰厚。服饰作为一种文化载体，代表不同社会时期的社会面貌、社会制度、生活方式。流传至今600多年的贵州安顺屯堡妇女服饰，印证了上述说法，且沿袭着古文化历史的意味，让人们目睹到消失的历史灵魂。

首先是屯堡妇女头饰的文化内涵。屯堡妇女头饰装扮以玉器为主，配有银饰，用来固定发簪造型的三种不同形状的玉制品“梅花”“管簪”“簪子”等，是屯堡妇女结婚时装扮头饰的必备之物。到老年有儿媳或女儿成家（结婚）后，发髻的装束上便减去“梅花”和“管簪”，只保留“簪子”，从头饰装扮表现出年龄的特征。屯堡妇女除了头饰戴玉制品外还有不论年龄大小而戴玉手镯的习俗。屯堡妇女如此的“尊玉、宗玉、爱玉”现象，反映屯堡人深受中国传统哲学思想影响。自古以来，我国先民很早就把玉作为一种装饰品。考古资料显示，1928年在山东历城县龙山镇古墓中出土的文物中，就有刻文的“玉笄”“玉镯”“玉簪”等精雕玉制装饰品，时间鉴定在新石器时期晚期时代，约公元前2000年到公元前1900年间。从旧石器时代到奴隶社会、封建社会，玉器的佩带代表着人们社会地位。从打磨的玉器到精美的玉雕作品，玉器随社会的发展而发展，玉的文化随之更加丰富――新石器时代的玉龙、玉璧，商周的玉刀、玉戈，春秋的剑饰、带钩，汉代的瑞兽，唐宋的花鸟发簪，及元明清的大件玉雕，特别是清代，雕琢艺术可以说达到了中国玉雕史的巅峰，佩玉更是权利、地位、财富、人格和品德的象征。西汉哲学家董仲舒对玉解释为：“古之造玉者，三画而连其中，谓之玉。三者，天地人也。”他是从中国象形文字来说明玉于“天地人”三者的关系非常密切之意。《诗经》里有“言念君子，温其如玉”之句。孔子说“玉之美，有如君子之德”。《礼记》《论语》中的“君子比德于玉”的观点认为玉具有仁、义、智、勇、洁等美德，将玉赋予君子象征,使之崇高化、人格化、道德化。古人的“人君德美如玉，而明若烛”，也就是说人的道德品质不仅要像玉一样纯洁、温润、含蓄、细致、内敛、透明，而且要会发光。这些有关玉的古代流传的哲学思想在屯堡妇女的身上得到了充分体现。

其次是屯堡妇女服饰的文化内涵。屯堡妇女服饰包括上装和下装，均按照年龄的增长来规定款式和色彩。一是少年时期，二是中青年时期，三是老年时期，三个不同年龄阶段中，既有总的传统理念要求，又有各自阶段的特定因素。首先是款式模式化，屯堡妇女服装款式只有大袖和小袖的主要区分。小袖仅限于少年时期，大袖为成年后的款式，这是屯堡妇女服装最大特征，也是屯堡妇女成年后终身仪守的生活符号，不管她们走到哪里，宽衣大袖模式化的服装标志着她们就是屯堡人，这种服饰屯堡人自称“大袖子”。屯堡妇女的此种底蕴深厚的宽衣服饰文化沿袭了几百年前的历史。明朝是汉人执政的时代，曾遭元朝限制的汉服制度得到恢复和发展。汉服的最基本款式便是“深衣”。汉时，“深衣”的装扮已经出现在“衣襟角处缝一根绸带系在腰部或臀部”的现象。所谓“深衣”是指把上装和下装两部分连在一起裁剪，缝合成长袍的形状。“深衣”的最大优点，是能将人体头部以下掩蔽，突出典雅和含蓄的文化内涵。“深衣”一度被皇族和富贵之妇专享，后逐渐被民间效仿。屯堡妇女作为战争胜利者的家属，自然享受到贵妇的待遇，屯堡妇女今天身上穿戴的服装均由“深衣”演变而来。屯堡妇女服饰这种宽衣在造型上表现出了外在形式美和内在品质高的气韵美相一致，是一种中国风格的神气与韵味，流露出民族的潜在精神和文化的内在灵魂。还把表里如一、内外兼顾的个性美融入整齐统一、秩序分明的社会风尚之中，体现屯堡妇女贤善宽容、自然朴质的人格境界和道德修养，以及娴淑婉约、含蓄内敛、柔中寓刚的风韵气质和个性色彩。宽衣，不显人体轮廓，不露肌肤。人与衣、人与自然、衣与自然三者之间的关系和谐，互不冲突。“深衣”追求自然地遮盖人体，不以自我张扬炫耀为目的，不大肆表现个体。服装的宽松离体使身心自由，无拘无束，穿着时油然而生一种休闲惬意、轻松自在的舒适感，体现了融己于自然的脱俗的境界。古人又视丝绸为贵的象征，是因为古代中国人的祖先所用蔽体之物，最初是兽皮、树叶，后出现麻织品、丝织品。但丝织品昂贵，百姓无力承受，因此，丝织品象征高贵的思想根源由此产生，继而演变成戴丝者视为贵的传统习俗。今天屯堡妇女腰间的“丝头腰带”的文化内涵在此。

最后色彩也是屯堡妇女服饰文化中的传统哲学思想占主要地位的表现。蓝、青两色是屯堡妇女服饰的两大主色，尽管在科技发达的今天，五彩缤纷的服装布料被中青年屯堡妇女所青睐，但归根结底，蓝色青色仍主宰屯堡妇女服饰的命脉。蓝色似天，青色似地，意在人的生存皆于天地之间，这也正是古人“天人合一”的传统哲学思想在屯堡妇女服饰中的表现。

（作者单位：贵州省安顺学院）

参考文献：

1.张维青、高毅清，《论中国传统服饰文化的内涵》《鲁艺苑》，1994年第3期.

篇4

关键词：传统文化；民主遗风；分权制衡；法治

中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）24-0057-02

西方国家的政体制度源自其丰富的政治哲学思想，其结构模式和路径也深受其本国传统文化的影响。比如被人们尊奉为近代政治文明的发祥地、“考古活化石”的英国，其政体的生成是在传统政治与现代文明的冲突中相互妥协、自然演进的结果。中国两千多年的封建君主专制传统至今仍深植于人们的血液当中，禁锢着现代政治思想的萌发，而分散于传统文化角落带有若干哲学碎片却能使我们有所启发，因为这些零星的思想火花或将是祖先留给我们开启当代政体制度之门的钥匙。

一、原始社会尧舜禹三代禅让的民主遗风

禅让制，是中国古代统治者更迭的一种方式，指在位君主生前便将统治权让给他人，可以说是人类社会早期的一种原始的民主制度。在人类社会早期阶段，氏族作为一种基本社会组织而长期存在，氏族酋长（或首领）由全体氏族成员选举产生，没有任何特权，同一般氏族成员处于完全平等的地位，大家一起劳作、共商国是。在古老的东方，先后出现了三位德才兼备的部落联盟首领，他们就是尧、舜、禹。尧在政权交接上是颇费心思的，他曾多次就接班人问题咨询臣下。据记载，尧曰：“谁可顺此事？”放齐曰：“嗣子丹朱开明。”尧曰：“吁！顽凶，不用。”尧知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰“终不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹於天。

尧舜禹时期的禅让之制，虽然和今天的民主制度有着天壤之别，其强烈的主观色彩和浓厚的原始社会习俗更是无法回避。但其中朴素的民主观念是值得我们继承和思考的，正如达尔所说：“我认为，不管什么时候，只要存在合适的条件，民主就可以被独立地发明出来或重新发展出来。而且，我相信，这种合适的条件在不同的时间和地点存在过。”[1]尽管后来这一制度被禹的儿子夏启破坏，代之以家天下的世袭制，退出历史舞台的禅让制偶尔成为谋逆者们篡夺政权的合法外衣，但在提倡安定、和谐的大趋势下，是值得我们认真思考和对待的。

二、西周时期封建制中的分权制衡意识

为了巩固奴隶制国家政权，周王把王族、功臣和先代的贵族分封到各地做诸侯，建立诸侯国。从表象上来看，分封制作为一种国家制度，它属于上层建筑，主要是解决统治阶级内部矛盾。但本质上却体现了一定程度上国家权力彼此分立、相互制约的思想，因为分封出去的国家都是实体性的存在，他们有自己的军队，有自己的内政、外交等等。虽然诸侯对周王、卿大夫都得尽义务，但诸侯国的事情，周王却是无权一一过问的。西方的分权制衡思想起源于古希腊的柏拉图、亚里士多德，然后由古罗马的波里比阿、西塞罗正式提出，再经洛克、孟德斯鸠等人发展，最终确立了深入人心的三权分立制度。维尔曾坦诚地说道：“权力分立学说源于古代世界，从那里演化出了政府职能的思想，衍化出混合均衡制的理论。在权力分立学说的发展中，这些都是关键要素。”[2]在人类社会发展史上，没有哪个国家像中国这样拥有绵延两千年的封建历史，尽管也曾经历无数次自然灾害的侵袭、兵连祸结的混乱，但中国“三纲五常”的传统伦理深入每一个中国人的骨髓，成为维护封建专制最坚固的堡垒。因此，从总体上看，中国社会始终周而复始有规律地运行着，不得不说是人类文明的一朵奇葩。分权制衡这一原则不仅是人类在国家政治领域不断探寻、深入总结的成果，同时也是无数经验教训的结晶，其对于预防权力滥用、保障人权、实现法治具有重要的指导意义。当前，中国的现代化进程进一步加快，政治文明建设也取得了可喜的成绩，十报告更是明确提出了“协商民主”这一概念，而有关其实现的具体路径，我们可以从分权制衡的思想和理论中去找寻答案，取其精华，去其糟粕。

三、荀子礼法并用学说中的法治精神

春秋战国时期，自由宽松的学术环境使得各家思想可以得到广泛的传播，出现了“百家争鸣”的繁荣局面。儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，作为其代表人物之一，荀子强化了周代和孔子重礼乐的传统，主张“礼治”，强调礼在治国安邦中的重要作用，但他对儒家礼治的思想做了更为系统的发挥。他说：“礼者，治之始也。”（《王制》）“隆礼重义者，其国治；简礼贱义者，其国乱”（《议兵》）。他和孔子一道主张礼是国家的最高准则，所以：“礼者，治辩之极也，强国之本也，威行之道也，历名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”（《议兵》）从而把孔子的礼治思想进一步发扬光大，成为其思想体系的核心观念。同时，荀子在中国历史上首次提出“治人”与“治法”这一概念，在这二者的选择上，荀子主张“有治人、无治法”的“治人”思想，他以“人性恶”为基点，主张礼法并重的治国理念，并提倡先礼后刑，着重治人。最后，荀子就礼法并用、德刑结合的思想做了简练的概括：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”

荀况以后，其学说被韩非、李斯等人继承和发扬，最终形成了与儒家相抗衡的法家学派，并对后世的治国方略产生了深远影响。尽管法家认为人与人之间仅仅只是一种裸的利害关系，并在此基础上将民众完全作为统治者谋利的工具肆意奴役驱使，是违背人类美好夙愿和民主社会发展要求的，但其定纷止争的法治思想和以法治国的理念却是我国本土法律文化的精髓，尤其对各个阶层人际关系精炼、深刻的阐述，至今值得我们研究和思考。

四、古代民本思想中的人民观念

民本思想是中国古代将民众视作治国安邦之根本的一种政治学说，内容涵盖社会的各个方面，其核心主要是爱民、重民、顺民、富民、利民等。作为中国传统政治思想文化主流的，以民为本的治国理念受到了各个学派的青睐，并衍生出一系列令人遐想的人类美好愿望。在性善论的基础上，孟子向世人描绘了理想的仁政蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”①为此，孟子还设计了实现上述目标的具体途径和手段――“制民恒产”论。与之相比，墨家则主张“兼相爱，交相利”，以实现“天下之人皆相爱”的理想社会，他们批评儒家的“仁者爱人”是假爱人，是“爱有差等”，即贵族只爱自己的亲戚，不爱天下人。而墨家的“兼爱”是平等的相互的“爱人”，不分远近亲疏，一视同仁，“爱无差等”。他们认为，这种“兼相爱”可以从根本上解决当时社会所面临的问题。正如墨子所言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则慧忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”②

虽然上述的民本思想内涵深刻、丰富多彩，但权利观念的模糊却严重制约了人民这一关键理念的孕育。以农为本的乡土社会孕育了中国传统自给自足的农耕经济，并在此基础上形成了相对封闭保守的内陆文化，而西方社会则在以城市为背景的工商业基础上开创了竞争与共赢并存的市场经济体制。自给自足的小农经济不需要太多的劳动者和生产资料，单个家庭的力量就足以支撑起日常的生计，于是大多数社会成员被牢牢地捆绑在赖以生存的土地上，日出而作，日落而息，年复一年，周而复始。这种极端低下的生产力和生产方式不仅培育了国人清心寡欲、安分守己的民族性格，同时也极大地阻碍了不同行业之间的相互学习和交流，严重制约了人们权利意识的萌发，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”成为中国社会人情世故的至理名言。而西方日益繁荣的商品经济却创造了人类发展史上前所未有的生产价值，工业生产的分工、细化也加剧了社会各阶层人员的流动，高度发达的商品贸易使人们自然而然地萌发出保护自己财产的权利意识，最终“私权神圣”这一民法理念成为西方市民社会中全体成员的共识，而中国却始终没有产生正式的权利观念。

传统民本思想虽然被认为是统治阶级的驭民之术，其亲民、重民的表象之后却隐藏着存社稷、固君位的肮脏目的，但不可否认其中的民主意识。与其他文明相比，中华文明中民本思想是独有而美丽的，“民贵君轻”的文化底蕴塑造中国古代读书人至死不渝的诉求。在严复的眼中，西方文化是“自由为体，民主为用”。自由、民主的思想是我们要学习和借鉴的，但西方的自由却过于偏重个体之自由而轻社会整体之和谐，其所谓之民主往往流于形式而上演了一幕幕令人啼笑皆非的闹剧。中国的民本思想则是从全体人民的整体的利益出发，将人民放在主人翁的地位。

五、结语

中华民族曾创造出人类发展史上最为灿烂文明，然千百年来踽踽独行的法文化却成为大多学者不堪回首的一页，而谈到当代政治体制时，更是衣衫褴褛、囊中羞涩。正所谓：“吾人行西方政体之难，犹在此理念与制度皆出自西域而非生于本土，是中国之政体理念源于传播，中国之立宪始于模仿。近十数年，国人畅言法治，谈论民主，虽精神可嘉，终因游谈无根，不能成就系统之理论，更难对中国社会发展产生深远之影响。”[3]笔者认为，诞生于西方近代资产阶级革命的现代政治制度，并不是一蹴而就的，也不具有历史的偶然，而是其传统文化自然演进的结果。由于对我国本土法文化中政治思想及政体制度研究的缺乏，导致我国长期以来理论与实践相背离的尴尬局面。在创建自由、平等、和谐的政治文明已成为全面建设小康社会必然选择的今天，深入发掘、整理我国传统文化当中宝贵的现代政体哲学思想，使中国尽早走上充满中国特色的政治道路，是时代赋予莘莘法律学子的崇高使命。

参考文献：

[1][美]达尔.论民主[M].李柏光，林猛，译.北京：商务印书馆，1999：11.

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关键词：茶文化思想；高校素质教育；影响研究

1998年我国已开始高校教育改革，随着高校扩招，高校教育改革也进一步深化，2010年国家相关部门了《国家中长期教育改革和发展规划纲要》（2010-2020年）（以下简称纲要）明确将素质教育，重视人的全面发展作为教育事业改革与发展的重点，纲要指出：“坚持以人为本，推进素质教育是教育改革的发展战略，[1]但当前我国高校过于注重专业教育，素质教育开展差强人意，其中传统文化的缺失、大学生道德情操水平不高等问题较为突出，2014年教育部《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》，明确要求高校要将民族优秀传统文化纳入教育课程和教材体系之中。茶文化作为我国民族传统文化的代表之一，对培养其人文素质、道德素养、思想政治素质创新思维等方面都有重要的指导作用，因此，本文旨在研究茶文化思想对我国高校素质教育的重要性以及影响。

1茶文化思想的内涵

我国茶文化是东方智慧与传统哲学思想的结晶，融合了儒释道三家思想之精华，历代都被文人雅士视为精神追求的目标，也正因为他们的向往，将茶文化从物质领域转移到文化领域，赋予了其博大精深的精神内涵。

1.1传统文化之内涵

中国哲学思想自古以来就强调“和”，即是指万事万物和谐、统一，和而不同，相滋相长，儒家“致中和”、中庸之道，道家的“天人合一”都有此意，因此“和”思想自然也成为茶文化精神的内核。茶性淡泊、平和，生长于大自然之中，汲取天地之精华凝结而成，其中蕴藏着丰富的人生哲学，体现了儒家“中和之美”、道家“天人合一”之思想。由饮茶发展而来的茶礼也体现着人与人、人与万物的和谐相处，以及以礼待人、和敬为人的思想内涵。当然在烹茶、点茶或冲茶的过程中同样包含着人与自然和谐相处之大思想。

1.2个人道德修养

茶文化思想另一个重要方面就是修身养性，提升饮茶者的道德修养，古人从茶之自然品行与德行中概括出君子应当具备的价值观、人生观、生活观以及生活的态度，总体来说就是：精行俭德、积极入世、仁民爱物。中国传统文化重礼修德，这也是茶文化价值观中重要的内容，“精行”即当代强调的诚信、至真之人性品德，“俭德”就是“朴素”的德行，也就是老子强调的“朴素天下莫能与之媲美”，追求一种自然、纯朴、不浮夸、不奢华之品行。因而茶文化一直是古往今来用来塑造高尚人格，完善自我的重要方式。茶文化中包含着积极入世之观，虽然诗歌歌赋中记载着很多有识之士因仕途不得意，回归自然，沉醉于饮茶中消极避世。但实际上陆羽《茶经》中承载其对国家兴旺，社会发展的关注，体现为一种积极入世的生活态度与人生情怀。“仁民爱物”体现出人与人，人与万物之间相互关爱，其与儒家的“仁者爱人”、佛家的“无缘大悲，同体大悲”、道家的“盖天地万物本吾一体”思想一致。

1.3审美教育

茶文化中包含着博大精深的人生哲理，同时也蕴藏着丰富的审美文化。儒家的“仁爱”，道家的“自在”、“天人合一”、佛家的“明心见性”等引申出传统美学“澄怀味象”、“气韵生动”等美学思想，赋予茶文化追求清美、祥和的精神意境。茶文化审美文化不仅作用于茶具、茶艺表演、饮茶环境等视觉化的形象，如千姿百态的茶形，茶艺表演的雅致，茶具的精美等，而且融入饮茶意境、饮茶者精神追求等之中，如茶香之美，茶情之浓，饮茶者的精神追求等等，这些内容都从不同的方面陶冶饮茶者的心灵。茶形之奇特，需要饮茶者凝神静思，将心与茶融为一体，感悟茶叶在水中侵泡、绽放、升华的生命过程。茶文化之审美感悟促使了历代文人雅士追求在清泉、松下、云林……中饮茶畅谈，即使在室内也离不开梅兰竹菊、琴棋书画的渲染。因此，可以说茶文化是一种审美文化的教育，是美心修德的审美之道。

2茶文化思想对我国高校素质教育中的影响

随着高校扩招的发展，高校素质教育显得越发重要，根据《发展纲要》内容要求，我们很清楚地高校素质教育的核心与重点，文化素质教育与思想政治教育为其核心，创新思维培养为其重点，而茶文化思想对高校素质教育的核心与重点都有着重要的影响，本节将重点分析茶文化思想对于培养大学生文化素养、思想政治教育以及创新思维的重要作用。

2.1茶文化思想有利于提升大学生文化素质与道德素养

大众文化、互联网以及智能手机的发展为当代大学生提供更加多元而丰富的娱乐内容与消遣方式，与此同时，削弱其传统知识的传承与文化素质的提升。将茶文化思想融入高校素质教育中，通过开展讲座、课程教学等方式引导大学生学习茶文化思想，了解茶道、茶礼、茶艺以及其中蕴藏的人生哲理、生活态度、道德精神等内涵，不仅有助于茶文化思想的传承，传统文化的发扬光大，更可以帮助大学生树立正确的三观；在当代物欲横流的消费社会中，对茶道、茶德的学习，帮助树立大学生调节心态，培养和谐健康的人际关系以及“精行俭德、积极入世”品德与生活态度。当前已有不少高校开展茶文化课程教学，西北农林科技大学本科生开设了公共选修课《茶文化》吸引了近6000名学生选修，课程开设的成功得益于任课教师不断地完善、丰富课程教学内容，改进教学方式、优化教学手段等等，扩大该课程的影响力，[3]有力地促进了大学生人文素质和道德素养的提升。

2.2茶文化思想有利于促进大学生思想政治教育的有效开展

改革开放带来经济发展与社会进步，同时也带来多元的社会文化与观念，以及日益更新的现代文明，这些犹如洪水般冲击了大学生的思想，因此高校的思想政治教育在当代显得尤为重要。茶文化思想中的“中和之美”、“中庸之道”、“天人合一”等等思想、茶文化中的审美教育蕴藏着当代社会主义核心价值观，与社会主义提倡朴素、勤俭、和美等传统美德息息相关。因此，高校开拓茶文化课程，茶文化文艺、讲座活动，将其与思想政治教育相结合，可以将枯燥的思想政治教育更加鲜活的表现出来，也更利于大学生的接纳与吸收，从而坚定大学生积极践行党的路线、政策，增强民族自豪感，更加积极主动地投入到学习、生活之中。

2.3茶文化思想有利于培养大学生的创新思维

创新是民族发展的不竭动力，那么怎样培养创新思维？可能有诸多种方式，但有一种是任何一个人都应具备的能力，基于传统文化之上的思维创新。当代大学生对传统文化，尤其是茶文化有着诸多的不了解和不喜欢，殊不知以茶文化为代表的传统文化蕴藏着博大精深的精神内涵，为人们学习、生活、乃至创作提供了灵感源泉，老舍、鲁迅借助茶馆意象写成的小说，更具有深刻的象征意味。在高校素质教育中融入茶文化思想，在提升大学生人文素质、思想政治素质的同时，也为他们积累传统知识与思维方式，进而有助于培养他们的创新思维。

3小结

茶文化思想对高校素质教育的影响可谓十分深远，但如何更有效地开展，仍需要高校根据实际情况，开设茶文化相关课程、讲座，完成茶文化德育功能的重要使命。

参考文献

[1]中华人民共和国教育部.国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）.

[2]杨华.传统文化传承在高校素质教育中的实践研究———以《中国茶文化》课程为例[J].美育学刊,2016,7(5):38-42.

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关键词：李约瑟难题 大学教学 创新人才培养

“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？”著名英国学者李约瑟博士上世纪三十年代提出的这一问题被称为李约瑟难题。“中国的科技与经济十四世纪以前遥遥领先于世界，十五世纪以后却迅速落后于西方国家”的深层原因是难题关注的焦点。李约瑟博士就两千年来中西方科学技术发展水平对照如图所示：

一、从教育文化思维角度看李约瑟问题

半个多世纪以来，人们对李约瑟难题的解析从未停止。对于“近代科学和工业革命为何没有产生在中国”的研究涉及到了政治、经济、文化、地理等诸多方面。我们从教育文化思维角度提取要点分析如下。

1.独尊儒术的教育内容，阻碍了科学、文化与思想的传播和发展。“罢黜百家，独尊儒术”是汉武帝起实行的封建思想统治政策，也是儒学在中国文化中居于统治地位的标志。儒学长期专制统一的思想地位，黯淡了其他学派的光芒，使一些很有特色的思想与思维方式走向衰亡，大大压缩了中国人的哲学空间。而对于西方，古希腊文明已经表现出涵盖哲学、历史、建筑、文学、戏剧、雕塑等造诣很深的多元文化。此后，以古希腊和罗马文化融合为背景的“文艺复兴”为西方文化思想发展创新又再次奠定了基础。在这方面，自汉朝以后的中国不但比不上相同时期的欧洲，甚至比不上春秋战国时期的中国。春秋战国时期的诸子百家由于诸侯国之间的竞争，还产生了大量影响后世中国的智力成果。可见，失去了多元文化的竞争与融合就失去了进步的理由。

2.感性思维与悟性文化羁绊了科学思想的萌芽。悟性思维与理性思维是东西方科学的重要区别。西方文化起源于古希腊文化，而希腊文化则起源于米利都学派的自然哲学，以“还原论”为思想基础，试图用“公理化”方法分析自然。因此，古希腊的哲学家几乎都是自然哲学家，富于理性思维的传统。他们热衷于探索自然界的奥秘，积极构建理性思维去分析自然，重视用逻辑和实验的方法对自然现象进行验证，并对概念进行严格界定。东方（中国）文化起源于研究社会、人和自然的社会哲学，以“整体论”为思想基础，试图用“悟性”解析社会，研究自然相比之下则没那么重要。因此，中国古代智者趋于以内求为导向的悟性文化，这使中国两千多年的文化基因呈现出以儒家思想为代表，重仁义轻功利，重综合轻分析，重求用轻求是，重思辨轻求证的特点。例如：老子《道德经》一句“道法自然”足以让人悟道一生，且仁者见仁，智者见智，而人们只要用短时间的阅读思考就能精准的掌握“牛顿三大定律”的普遍规律。

3.缺乏量化研究成为技术经验到科学范式的屏障。中国古代智者思维停留在对现象的观察、解释和思辨层面，缺乏量化研究普遍规律的冲动。西方古代智者却认识到：探索“常量”是对科学范式普遍性规律的追求。例如：战国时期，北方人贡献给燕昭王（前335年—前279年）一头野猪，燕昭王派人养了它15年。这头猪长得太大，四只脚都无法支撑身体了。昭王命“衡官”用大秤称它有多重，秤杆断了十次，还是称不出野猪的重量。于是，昭王命“水官浮舟而量之”（出自：晋·苻郎《苻子》）。这一经验还为东汉“曹冲称象”时用到。可见，人们对浮力的经验早有积累和认识。而唯独古希腊哲学家阿基米德（前287年—前212年）用实验总结了：浸在液体里的物体受到向上的浮力，浮力大小等于物体排开液体所受重力。理性思维的阿基米德科学思想影响至今，燕昭王或曹冲留给我们的却是经验、智慧和隐约的遗憾。

4.以选拔官吏为目的的取仕教育，造成科学技术人才严重匮乏。封建科举对人才整齐划一的选拔标准，高度统一的集权思想，致使新观念很难被社会所接受。例如，对于教育者，《大学》开篇就明确提出了教育的三大目标“大学之道在明德，在亲民，在止于至善”；对于学习者，“学而优则仕”几乎是受教育者的终极目标。教育者育仕以谢天下，学习者入仕以治天下。强烈的功名意识，单一的评价标准，固执的传统观念使科学实验的思维失去了市场，削弱了科学思想的发展动力。比如明朝末期科学家宋应星（1587年-1666年）在科举失败后撰写《天工开物》，但他认为不会有官员读这本书。

5.灌输式为主的教学方法抑制了人们的创造精神。对于受教育者，一方面受到儒家“中庸”、“安贫乐道”、“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”等文化思想的影响；另一方面，科举考试以《四书五经》为纲，以八股文形式做文章，以能背《四书五经》为学识，以能行孔孟之道为贤能，以能吟诗作赋写文章为入仕标准，致使教育活动不得不花费大量精力在诵读经义和对儒家思想的悟道上，促使灌输式教学成为普遍的教学方法。灌输式教学压抑人的自由个性，禁锢了人的探索精神和创新能力。

二、对大学创新人才培养的启示

1.鼓励多元文化教育。越是不一样的思想在一起碰撞，越能产生出单个思想所不及的新的元素。对于“近代科学和工业革命为何都发源于西方”的原因，一定程度上可以理解为“西方在恰当的时间地点融合了东方与西方的文化精髓，是东方与西方文明交汇的结果，也是多元文化相互融合的结果”。中国“独尊儒术”的历史教训，让我们明白：单一的文化思想将让人走向封闭、盲目和狭隘，不同文化成果的思想碰撞才能产生出更耀眼的火花。这与今天高等教育广泛倡导的“通识教育”思想不谋而合。教育立足本土化，加强国际化，是掌握未来世界的主动性的基础。对于大学教学中涌现出的不同文化、思想、方法，当以包容的、客观的、科学的态度处之。

2.重视科学精神教育。科学精神作为人类文明的崇高精神，它表达的是敢于坚持科学思想的勇气和不断探求真理的意识。科学精神的丰富内涵具体表现为求实精神、实证精神、探索精神、理性精神、创新精神、怀疑精神、独立精神和原理精神。对自然现象与科学假设进行“寻根究底”、“一根筋”的量化探索是西方科学思想的重要内容。大学课堂上树立起学生的科学思想和精神，将为科学创新提供良好的精神保障。同时，大学课堂应重视对学生感性、悟性思维到理性思维的引导。科学是逻辑体系与实验发现的共同体，科学思维是理性认识，理性思维比感性、悟性思维更容易为人所理解、复制、传播和运用。中国两千年的文化是思辨哲学、技术经验和现象描述的文化，也是缺失逻辑推演、实验求证、归纳演绎和理性升华的文化。为弥补理性缺失，大学课堂教学就不能仅仅关注于学生知道、明白、领悟了多少，而应重点考察学生归纳、总结、应用、拓展了多少。

3.留给学生思考的时间和空间。联合国教科文组织编写的《学会生存——教育世界的今天和明天》一书中写到：现在教师的职责已经越来越少地传递知识，而是越来越多地激励思考；学习任何知识的最佳途径是由学生自己去发现，因为这种发现，理解最深，也最容易掌握知识间的内在规律和联系。这就要求教师在教学过程中实现从重视教授转变成重视引导学习；从重视学生知识继承转变成重视学生知识积累和思维能力发展；从重视课堂讲授转变到重视启发、讨论与探究。要实现这些转变，留给学生积极思考的时间和空间是关键。

4.重视“无用之学”教育。对自然社会科学、人文学科基础研究的学习与实践不容忽视。麦克斯韦在研究电磁场理论时，并不知道是为以后无线电通讯技术服务；牛顿研究万有引力定律、光的色散理论最初与生产实践没有任何关系；开普勒穷尽一生去探索行星运动规律，没有任何实用目的。因此，看似无用的东西，实则可能有大用。基础研究在科技发展中的作用往往要滞后一些，保持对“无用之学”的不懈追求，才能保证科学的不断创新和发展。大学教学活动中，鼓励学生质疑，包容学生的“无用思想”将有助于创新人才培养目标的达成。

5.倡导发展性评价。相对于继承性评价，发展性评价侧重于思考与创新层面。目前，大学教学对于学生的考核方式，主要分为考试、平时成绩、平时成绩与考试相结合三种考核方式。无论做何种考核，都应当把考核的重点从识记层面转变到发展、运用层面；从对科学文化思想传承的考核，逐步转变到对传承、应用、反思和问题探索的综合考核上来。例如：我们可以不用在乎“学生能否记得住宏观经济学的概念”，却应重视“学生对目前国际经济形势严峻的原因分析和对策思考”，也许学生的答案粗略而浅薄，然而这种方式却是引导学生通往思考、发展与创新的路。

李约瑟难题的争论对东西方文化做了深入的剖析。中国文化是整体论的文化、是内求顿悟的哲学；西方文化则是还原论的文化，是外求实证的哲学。对于教育工作者，过度强调中国文化的传承，势必陷入封建文化思想的泥潭；一味宣扬西方科学的万能性，则是对优良民族文化的背叛。我们相信西方自然科学并非万能，中国文化也并非完美。然而，西方文艺复兴和工业革命奠定了今天世界教育科学文化的格局；中华民族“独尊儒术”、“闭关锁国”的历史却留给我们不可磨灭的历史教训。已经被证实的经验谓为真理，李约瑟难题对大学教学的启示值得我们借鉴。我们可以清楚判断和谐、开放、包容、理性、创新的文化教育才是当今世界的主流，也是世界大学教育的主流，更是对高等教育工作者教学理念、方法手段改革的诉求。

参考文献

[1]胡淑晶.科技史中的悬案：李约瑟之谜研究综述[J].甘肃社会科学，2006，6：214-216

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一、汉语言文学专业的人才

汉语言文学专业在我国已有100多年的发展历史，培养了无数学者与优秀人才，在发展的过程中，也逐渐深化课程，开始涉及到互联网、对外交流等方面，扩大了专业学习内容。汉语言文学专业主要是针对前人留下的文化遗产进修学习，中外世界文学、哲学、历史等方面是课程必修内容，而随着时代进步，这些文化信息越来越多，理论知识也越来越广，所以，专业人才技能也随之进步。而汉语言文学专业的学生长久积累文学、历史、哲学等知识，使得学生自身文化思想层面高、文笔扎实、思维跳跃，在写作、分析、引经据典方面优越于其他人。

二、人文应用型人才

应用型人才包括诸多方面，人文应用型人才只是其中一个分支，主要就是针对文学素养高的人文科学方面的人才。人文应用型人才有两大特点：一是文学素养程度高，精神价值高于物质，将我国特有的百家思想和西方自由平等尊重的思想集于一体，提倡新的文化思想素养；二是针对我国提倡的“人才需要社会实践”观念，应该将自身专业技能用于社会实践，并能在社会实践中将优秀的人文精神感染给身边的人，通过“滚雪球”的方式将这种优秀的人文思想传播给社会，对社会造成良好影响，改善社会不良风气。汉语言文学专业是人文应用型人才的主要培养对象，需要将自身的技能在社会实践中体现出来，人文知识是人精神层面的慰藉，而应用于实践便是人的精神产物，需要有良好的培养模式才能将精神与实践相结合。

三、培养模式

（一）课程改革

汉语言文学专业的学生人文素养和知识技能是经过长年累月的积累，可以保证精神境界的教育。所以，课程设置应该多开设实践应用课程，确保学生人文精神的学习有用武之地，而不再只是存在于脑海心间。现代社会注重的就是人才的实践能力，经验丰富的人与初出茅庐的学生肯定不可同日而语，所以，课程向实践改革是必需的，可以多增加学生专项能力写作、古典文学演讲、辩论等课程，将汉语言文学专业的“语言能力”“文学能力”突出出来。

（二）社会实践

汉语言文学专业人才大多从事编辑、写作、文秘等文职工作，强调良好的文化底蕴，但是没有经过社会的历练，学生就不会懂得工作的性质。所以，在人才培养上，应该固定让学生参加社会工作的实践，比如假期去一些社区、机构、公司做兼职工作，既可以有工作经验又可以提升实践能力。

（三）多元化学习，专业性人才

汉语言文学专业包括文秘、新闻、教育等单独模块，在进行人才培养时，可以多方面学习，但是，术业有专攻，老师可以帮助学生对自己的发展前景进行规划，进行专业培养。我国教育要求人才德智体美劳全面发展，但却很少有人能够做到，只有专业人才专攻其事，才能将自身能力完全施展。所以，在汉语言的学习中，文化知识的培养固然重要，但也要认清自身特点，将人文知识分门别类，针对自己精通的模块专业学习，其他模块辅助学习，这样才能做好人文应用型人才。

篇8

[关键词]道论；务实；践行；入世；思辨

儒家道论蕴涵深厚，是儒家文化的哲理内核。其中践行、义理、伦理、自然、天命、人文、政治诸因素纵横交织，天道、人道形上、形下彼此交融。惟其如此，对它的文化解析，也是见仁见智，所谓人文的、道德的、理性的、艺术的、构成性的等等，不一而足。近来，更有关于其哲学性、宗教性的争论。我们认为，分析儒家天人之道，必须要兼顾古代文化以形而上学本体涵盖、主宰现实的共同时代特征，进而比较不同民族文化，尤其是中西古代文化在现实实践与思辨性超越本体两极之间的轻重、取舍态度。以时代性境域为参照，以西方理性思辨文化为镜鉴，检视儒家天人相即不离思想，那么，儒家道论所蕴含的人世、践行、务实文化趋向就十分明显了。

一、天人之道与入世，践行，务实文化

章太炎先生曾经讲到：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰。”(《章太炎政论选集》下册，中华书局，1977年，第689页。)太炎先生此语，可以说是言简意赅地道破了儒家天人之道的文化精义。在神话、宗教、本体论超越现世哲学盛行的古代文化氛围中，儒家文化没有对神、逻各斯、自然法、上帝等的执着与崇拜，而是以天人相交、相预的道学另辟“人能弘道，非道弘人”(《论语・卫灵公》)的入世践行蹊径，并实际上造就了中华民族“重实际而黜玄想”、“大人不华，君子务实”的文化精神。相对于古希腊哲学家对具有绝对超越意义的纯粹理性的不懈追求，儒家天道、人道相互贯通的文化旨趣只能解释为务实入世。

首先，儒家道学的内在发展逻辑可以从务实人世的角度做出更充分的解释。以天命论为例，从孔子“死生由命，富贵在天” (《论语・颜渊》)，到孟子“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”(《孟子・尽心上》)，再到荀子“从天命而颂之，孰与制天命而用之”(《荀子・天论》)，天命的超越主宰意义渐趋消减，人生的现实实践意义愈益凸显。这反映了先秦儒家思想从脱胎于奴隶主贵族思想到代表新兴地主阶级文化旨趣的历史发展曲线，充分体现了儒家思想入世务实的内在发展逻辑。同样的，从董仲舒天人感应论到王充“疾虚妄”的天道自然说，从韩愈“道统”论到刘禹锡 “天人交相胜”思想(《天论》)，从程朱“理在气先”到陆王“心外无理”，从程朱天理论到陈亮、叶适功利思想，从宋明理学到明清之际入世务实之学大兴，儒家道论在天道、人道相互贯通的大前提下都有从更重天道到更重人道的文化衍变。这是儒家思想从孔子开始就少言“性与天道”，并“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)、“讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)的务实思想在社会历史现实中的自然拓展。

其次，传统“义利”、“道器”、“理欲”之辩可以从务实入世的角度做出更全面的理解与解释。作为古代文化，务虚是通病，但儒家文化是古代文化思想中务虚要求最少、程度最轻者。相对于西方基督教的“原罪”观念，儒家的“克己复礼”多少还具些人情味。极端的“义利”、“道器”、“理欲”之辩无非是董仲舒、朱熹等一些道学家的观点。至于孔子，虽然也有“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”(《论语・卫灵公》)、“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语・述而》)等说法，但也有“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”(《论语・述而》)的观点。一般老百姓更综合演绎出“君子爱财，取之有道”的格言。《论语》中有以下对话：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁!，必也圣乎!尧、舜其犹病诸!’(《论语・雍也》)。这反映了儒家是极为推崇超越个人一己之私的国家、民族、人民之利的。”

再次，儒家文化的特征可以从务实入世的角度做出更深刻的解释。儒家道学“重实际而黜玄想”的特点体现在儒家文化的方方面面。以孔子“好学”为例，我们认为，孔子之好学精神至少具有以下文化趋向：第一，孔子好学不是纯思想。与亚里士多德认为哲学家的思辨生活是幸福极致的观点不同，孔子说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也” (《论语・卫灵公》)。第二，孔子之好学尤重实践。如“敏于事而慎于言”(《论语・学而》)；“君子耻其言而过其行”(《论语・宪问》)；“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”(《论语・里仁》)；“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语・里仁》)；“君子欲讷于言而敏于行”(《论语・里仁》)，“子路有闻，未之能行，惟恐有闻”(《论语・公冶长》)，“为之不厌，诲人不倦”(《论语・述而》)等等。与古希腊“逻各斯”主义把真理看作纯粹思想的观点不同，孔子思想中仁道与“践仁”、好学与力行是密不可分的。第三，孔子的学道与学于现实密切相关。所谓“多闻阙疑，慎言其余”(《论语・为政》)；“敏而好学，不耻下问”(《论语・公冶长》)；“三人行，必有我师焉”(《论语・述而》)，“多闻，择其善者而从之”(《论语・述而》)等等。第四，由于孔子之学，是一种贯通天人的综合性的实践行为，因此，任何单一、抽象的教条都必须经过这“学”的检验：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞，好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”((《论语・阳货》)。

“五四”以来，学者们论及儒家道学，多取西方本体超越路径。殊不知，儒家融道于现实的文化旨趣也自有其卓越之处。当代文化的实践理性发展趋向，启示我们，儒家的重现实实践与西方的重思辨性超越本体，是各有千秋，各擅胜场。对二者来说，讲融合则并生，讲齐一殊无趣。

在务实与理性思辨不同哲学趋向的驱迫下，中西文化风貌迥异：思想方法有中庸之道与逻辑理性之别；伦理道德有近取譬的推己及人与道德律令的绝对权威的不同；价值取向有圆而神向往与方以智追求的差异。至于一个重情，一个讲理；一个因重现实人生趣味而成为乐感文化，一个由于生活在全智、全能、全善的主宰者的阴影里苦赎前愆而成为罪感文化一个不执着于宗教教条、教义，一个为宗教奉 献了十几个世纪；一个实用科学发达，一个为科学而科学，一个伦理立国，一个法理主义；一个灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间，一个斤斤计较于各种契约、律令、法则、规律的严格、严肃、严谨要求；一个人际关怀达于至诚，一个理性探索至于殉身；一个注重事事物物之现实条件，一个讲究绝假纯真的为A而A的各种主义；一个融道于人重内化，一个求理于外讲超越……中西文化之别，至丰富而互补!

以西方文化为镜鉴，笔者曾对儒家文化有以下简要概括：

道得天人际　主遗六合外

阴阳必相即　鬼神子不语

圆神而成之　方智竟出世

至诚感天地　奇技耻真理

二、天人之道与中庸

儒家天人之道是古代道学，因而其形而上学的时代特征也颇浓厚，但相对于西方古代对神化理性及上帝的虔诚推崇来说，儒家更重视在形而上之道与形而下现实之间的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”(《中庸》)。这种道与现实实践相即不离的理路，贯穿儒家文化思想的方方面面。如《易传》所谓；“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓芝变，推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”(《周易・系辞上》)。

儒家思想行为的根本方法――中庸，实际上就是这种道与现实相即不离理路在具体思想行为中的“变～化”、“推～行”、“举”“措”。中庸的意义，历来解释不一，但“中”有“中道”、“适中”、“时中”三层意义，“庸”有“用”、“常”二义，却是普遍接受的观点。其中“中道”之行天下之大道、得天下之定理，与“时中”之因时、因地、因人制宜的实践权变是相互贯通的，“用中”之实践，与“用中为常道”的实践理性是相互贯通的；“中”之理性要求，与“庸”之实践要求也是相互贯通的――儒家学说历来重圆而神的“通”即一气贯通，用西方概念、判断、推理的理路去理解中庸难免会南辕北辙。

中庸贯通天道与现实、理性与实践的文化意义是十分丰富的。

首先，作为“中国人的宗教”(语，转引自《中国国民性》，沙香莲主编第156页)，它却具有明确的非宗教趋向。应该承认，古代文化是宗教神性文化的时代，儒家学说被称为“礼教”也有其准宗教特性。但严格的宗教要求出世，要求对主宰者、救世主的虔诚信仰，要求严格遵循宗教教规、履行宗教仪式，尤其要求对所谓神圣宗教教义的绝对信奉。这对于讲究“道不离器”中庸思想的儒家来说是不可接受的――对于脱离现实实践的鬼神、死生、天堂等玄远问题，儒家在学术上是存而不论，在现实实践中是敬而远之。流风所及，使得任何外来宗教要想在儒家思想主导的中国文化中扎根，都必需有“担水劈柴，无非妙道”的文化衍变，对“神圣”教义的执着，也只能以所谓“不执着”为根基；海市蜃楼般的天堂竟然常常被认为就存在于人心之中――中国古代文化的昌盛，是与儒家对宗教这种“人民的鸦片”的天然抵制密不可分的。

其次，中庸尤其是“时中”思想所蕴含的现实实践辩证理路，是中国人最根本的思想行为方法。与西方形式逻辑注重理论思考自身的严谨性，尤其是概念、判断、推理的逻辑严谨性不同，中国文化在思想行为方面所遵循的路径，是天地万物一气贯通、并不断相交、相预、相互转化的辩证方法。在中国，像道与器、天与人、理与欲、阳与阴、动与静、刚与柔、高雅与粗俗等一切进入思想行为境域的范畴，都是相互贯通的，恰如“阴阳鱼”所示之此中有彼，彼中有此，此极而彼，彼极而此――有圆融涵蕴气象，呈动态流转韵律。讲逻辑则似有而无、似无而有不凸显，讲气势、讲神韵、讲通透、讲工夫、讲精深则力透纸背、气贯长虹，有浩然仰天之志，挟磅礴不可遏抑之势。这种动态的圆融和合又不乏浩然气势的思想行为路径，是中国人在现实实践中熔铸事事物物于一炉又不脱离其各自自然天性的文化精神的体现，与西方自古希腊以来为求真理而严格是非、彼此差别、用概念、判断、推理条块分割事物的方以智态度形成鲜明对比。

第三、中庸的价值取向是以实用天平测量理论意义。中庸融道于实、寓理于物、理性与工夫不离而更重后者，实际上造就了国人淡化甚至漠视理论尤其是纯粹理论的文化性格。中国古代乃至今天，不乏伟大的科学发明，但究其实，大多为实用科技，基础理论薄弱，为科学而科学的科学精神更是弱项。严厉批评中庸文化态度的鲁迅先生曾愤激地讲到；“中国在昔，本尚物质而疾天才”(鲁迅《文化偏至论》，《鲁迅全集》第一卷，第57页，人民出版社，1981年)。在儒家文化思想意境中，不仅要求对鬼神、死生等玄远问题敬而远之，同时，对与现实无关或关系不密切的任何理论或理论衍生物也都持同样的漠不关心态度。孔子少言“性与天道”，荀子讲：“唯圣人为不求知天”(《天论》)；中庸的思想行为方法更是把任何理论性的东西都与现实相调和。中国国民性之圆滑混世、折中调和、难得糊涂、苟且偷安、不讲原则，当今所谓“上有政策，下有对策”、“有法不依、执法不严、违法不究、执法犯法”等都折射着国人灵活于理论、原则、教条、规则、规范之间的思想行为趋向。中华文化要有新的升华，必须在传承务实文化质素的同时，真诚借鉴、吸纳西方理性文化精神，走一条民族性的时代性的实践与理性高度结合之路。

三、天人之道与忠恕至诚

与西方法理社会的文化传统不同，儒家文化是以性、命、道、德贯通一体的道德价值体系来结构、融通现实社会生活的。李约瑟讲到：“在西方，法历来被视为或多或少神圣不可侵犯的东西……法像某种绝对律令一样凌驾于一切人之上，法更以某种抽象的形式规定和控制了一切社会活动的结果和条件……但东方不存在这种情况。在世界的另一端的亚洲，中国创造了某种强大的精神的和道德的价值体系……在这种价值体系中，法和司法均被置于较低的地位上。”(Needham Joseph，Science and Civilization in China，Vol，Ⅱ，London：Cambridge Univer-sity Press，1956，P，521，)在西方，伦理道德及其实践一般是归诸于实践理性范畴并置之于纯粹理性之下，其规范社会生活的主要诉求是法理。相反的，儒家入世、践行、务实文化则极其重视伦理道德对社会生活的规范作用。

儒家之“德”，表面上是得于“道”，实质上更多的则是得于现实社会生活，是以得自现实生活的应然之道规范现实。杨泽波先生指出，孔子以后儒家“以天论德”本质上是“借天为说”――顺应古代宗教性文化要求，“将道德的终极根源推给上天”，而实质上是借用天的崇高地位说明现实道德生活的重要。(杨泽波，《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，《中国社会科学》2006年第3期。)因此，儒家之天道，与西方的自然法、逻各斯、上帝等不 同，实际上是“虚位君主”。人道的“小德川流”、“大德敦化”、“生生不息”，才是儒家伦理道德的主要内涵；而所谓天道，只是从终极诉求的意义上为现实伦理道德披上一层形而上学神性外衣而已。

不仅如此，儒家伦理道德的具体要求：也处处体现着鲜明的务实文化特征。西方学者马克斯・韦伯曾经把儒家伦理道德解读为：“一种无条件地认同于或适应现实世界”的伦理。(Max Weber，The Religion Of China，The Free Press Of Glencoe，1964，p，229，)这是很有见地的。西方的道德观，是理论先行，伦理优先，其道德观念和道德实践的先决条件是关于自然法、上帝意志、绝对命令、自由与正义等的伦理理论。这是用超越于社会生活的理论规范现实生活的由远及近路径。与之相反，中国儒家伦理道德则崇尚由近及远的“近取譬”和推己及人的“忠恕”之道。从现实生活中切实的情感，血缘、榜样等出发，以仁爱为基本精神，由近取譬，推己及人，至诚无憾，泽及万物，民胞物与，是儒家伦理修养的基本路径；务实入世，主张人在“达道”、“成己”、“开物成务”的各种可能性中“立德、立言、立功”，是儒家伦理的基本价值取向。由此，不难理解儒家伦理文化的种种现象，比如：孝悌为本、“亲亲、仁民、爱物”、由家而国、家国一体的宗法伦理现象；崇尚圣人、大人、见贤思齐、效法先贤的榜样人格现氦彼此顾恤、互相保障、力求相安的“本乎人情”的诸如血缘、师生、同学等伦理关系网的构建；知行合一、体己安人、体己安百姓的持敬践履的具体实践工夫的重视；“君使臣以礼、臣事君以忠”(《论语・八佾》)之类恩德相感的道德实践的条件性；善恶有报、礼尚往来等道德践行的功利性……这些现象是务实的伦理道德所特有的。黑格尔因此认为中国文化缺少“绝对没有束缚的伦常、道德”，(《哲学史讲演录》第一卷，贺鳞、王太庆译，商务印书馆，1959年，第119―120页。)也自有旁观者的明见。

篇9

法治代表人类文明现代化的趋势，是一种不可阻挡的历史潮流。当代

3．整理

注释：

晏子春秋·杂下之十．

荀子·君道．

参考文献：

[1]亚里士多德．政治学．商务印书馆．1965年版．

篇10

关键词：诗歌创作；意境；儒道释；中国传统哲学

一、中国古典诗歌意境的内涵及发展

“诗者，感其况而述其心，发乎情而施乎艺也。”[1]中国古典诗词的一大亮点就是其独具的意境美，正如宗白华所言“诗歌是用一种美的文字――音律的绘画的文字――表写人的情绪中的意境。”[2]意境是中国美学史上特有的美学范畴，对于意境就是情与景的交融这一解释可追溯至清代，而后王国维在《人间词话》中所使用到“意境”一词，其解释亦是如此“何以谓之意境？写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如其口出。”

若要对“意境”的内涵溯本求源，那则要追溯到老子的哲学思想。在老子的哲学中有两大基本思想对于后世中国古典美学产生了深刻影响，第一，老子认为“道”是宇宙万物生发的根源和生命的本体，即《老子》说言“道生一、一生二、二生三、三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”第二，“道”是一种永恒的存在，“大曰逝、逝曰远、远曰反”，“道”是构成万物的统一，它包含“象”并且产生“象”。正是在老子这两大思想的影响下，中国古代文人大都不过分注重于对一个具象的刻画与描写，而追求能够体现其万物之源的“道”之所在。为了更加真实的把握“道”便要突破“象”在时间与空间上的限制。在《周易・系辞》中，“然则圣人之象，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”最早明确提出了“意”和“象”的关系问题。而后，刘勰在《文心雕龙・神恩》中首次将“意象”概念化，即“独照之匠，窥意象而运斤”。[3]可以说刘勰为意境的文学范畴奠定了重要的理论基础。

盛唐时期，诗歌发展尤为繁盛无疑推动了对于诗歌审美形象的探究和分析，唐人最早将“境”引入诗歌领域，作为美学范畴提出，标志着意境理论的正式诞生。“意境”一词最早出现于王昌龄的《诗格》，“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得。”他提出诗歌的“三境之说”，即物境、情境和意境，强调作品应以意为主，以意传情，抒发作者的真情实感。关于意境的理论，自王昌龄之后便成为中国古典美学理论的核心。晚唐时期诗歌意境理论的代表人物――司空图，他集刘勰、皎然以及刘禹锡的思想于一体，博采众家之长，提出“象外之象”、“味外之旨”的理论观点。司空图在《二十四诗品》中，从作品论、风格论、鉴赏论、接受论进行了深层次的挖掘，形象生动地阐释了诗歌艺术风格和不同的诗境风貌。所例举的各“品”也都涉及到诗歌境界之中的独特品质，并以“象外之象”，“景外之景”作为诗境的内在精神。司空图对于意境理论的贡献在于其对意境层次的深刻感悟与探索研究。如果说司空图使意境理论更为完善，那么其成熟定型则主要在于宋朝的严羽和明末清初的王夫之二人。严羽的《沧浪诗话》主要由《诗辨》、《诗体》、《诗法》、《诗评》和《考证》五个部分构成，分别从作家论、创作论等诸方面对意境理论作出了较为系统且全面的研究。论及中国诗歌意境理论集大成者，当属王夫之，他通过“情境关系”对意境美学进行阐述，围绕情与景的关系，分别从情景互相生发关系、诗歌意境以实质表现空灵和意境构成的主客观之间偶然妙合，三个方面分析了诗歌意境的各层次审美特点。

意境是诗歌创作与诗歌鉴赏的核心所在，受到当时政治背景与社会主流文化的影响，不同时代的人对于意境的理解都不尽相同。

二、中国古典诗歌意境的美学特征

意境是我国古典诗歌美学所独创的概念，它集诗歌创作者的理想、情趣、审美经验于一体，通过词句的提炼将其生活形象实体与创作者的情感融为一体，并用虚实相生的手法，能够引发读者无限的想象力，是诗歌意象的高级形态。“它是一个伟大心灵和伟襟的想象，它用图画般的明确的感性表象去了解以及创造观念和形象，显示出人类的最深刻、最普遍的旨趣。”[4]所以，情景交融、形神统一、虚实相生便是古典诗歌美学特征的主要表现。

（一）情景交融

诗歌意境，“意”便是作者的思想感情；“境”就是作品中所描绘的图景。因此，意境在某个侧面而言就是“情”与“景”的胶合。古代诗人多以诗言志，其塑造的艺术形象都是客观景物与诗人主观情感的统一。我国古典诗歌早至《诗经》便已广泛采用情景交融的创作手法，作品不仅措辞优美更具有一唱三叹之审美效果。面对同样的景色，不同生活背景的诗人去描绘，其风格则可能截然相反，甚至同一位诗人，由于创作时的情绪不同，其笔下景色也会随之改变。

如王之涣的《登鹳雀楼》：“白日依山尽，黄河入海流。欲穷千里目，更上一层楼。”和畅当的《鹳雀楼》：“迥临飞鸟上，高出尘世间。天势围平野，河流入断山。”这两首诗都出自唐代，均为诗人登鹳雀楼时所见之景而抒情创作，但两首诗所表达的意境并不相同。前者着重表现了诗人登楼远眺的勃勃兴致和心胸开阔之豪情，所描绘的景致也大多壮阔辉煌，给读者以强烈的感染力；后者则表现的是登楼高耸入云的感觉和俯视时的愉悦。因此，诗人在创作诗词时，将自身的情感注入文字之中，做到情景交融，浑然一体。

（二）形神统一

中国古典诗歌创作与中国古典哲学类似，讲究点化。重形似更重神似，往往追求审美的形神兼备，和谐统一，而中国古典诗歌更是在神形统一这方面做到了出神入化的境界。钟嵘《诗品序》释“兴”曰：“文已尽而意有余，兴也。”“兴”有感发、联想之意。又如梅尧臣所云：“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外。”故而是个贵在以有限之文字表达无限之情思，尤其是对于律诗绝句而言，至于有的词，如“十六字令”全诗才十六个字，则文字少得不能再少，更要求诗人言简意赅，用极少的字词，创造贴切的意境，从而形神兼备，向读者诠释自己内心的情感。显而易见，中国古代绝大多数诗歌也不容诗人对审美对象进行精细的描绘与刻画。

（三）虚实相生

中国古典诗歌在注重写实的同时也十分讲求对于虚写的艺术，可以说中国古典是各种的佳篇名著无不在虚写上颇有造诣。“清代笪重光在《画笙》里说：‘空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，’只要‘虚实相生’，就可达到‘无画处皆成妙境’”。[5]过于实写，作品灵性全无，过于虚写又厚重实在，因此，只有二者达到完美契合，才能算是精品。虚实相生，是指通过逼真地描写景、情、境，将客观事物再现，用有限的意象表达无限的情感，形成一定意蕴，引发读者的思维想象空间，产生无限的意境。袁枚曾说“凡诗文妙处，全在于空”，便是将虚实相结合，达到以少见多，以小见大，化虚为实，虚实相生的效果。

中国古典诗歌的意境是构建于情景交融、形神统一、虚实结合的基础之上的，三者对立统一、相辅相成，形成了古典诗歌意境“呈于象，感于目，会于心”的审美特点。

三、儒道释哲学思想对中国古典诗歌意境的影响

受不同时期主流文化哲学思想的影响，诗人通过诗歌所表现的意境也就形成了不同的意境范型和诗词审美风格。从传统的儒、道、释三家的哲学和文化思想角度切入，中国古典诗歌意境的审美风格大致可以分为：儒家思想文化意境、道家思想文化意境和释家思想文化意境。

（一）儒家思想文化下的古典诗歌意境

先秦诸子，百家争鸣，其中对后世影响较大的当属儒、道两家，儒家创始人孔子：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”孟子、荀子、董仲舒等人，都相继沿袭了孔子的山水比德思想。其中“天人合一”思想对后代诗歌意境产生了尤为重要的影响，孔子说“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”强调人成熟的标志在于人与天的合一，唯有如此，才能在顺应自然之中获得自由。毋庸置疑，儒家的“天人合一”观是从人的角度出发，从入世济世的立场出发，其基础在于“仁”。它为后世儒家文学者提供了一种观照自然山水的方法，同时也为儒家文艺的取象造境提供了一种方法论向导，由此奠定了儒家比德的审美意境金额风格范型。

儒家文化思想意境大致可以分为三个基本形态：一是“比德意境”，这是在孔子的自然比德思想影响下所形成的一种独特的诗歌意境类型。如郑板桥的《咏竹》和于谦的《石灰吟》就是此类型之典范；二是“情景交融”，这是在儒家“天人合一”思想影响下所形成的诗歌意境类型；三是“有我之境”，这是在儒家凸显人的主体地位思想下所形成的诗歌意境类型。蔡报文先生说：“‘有我之境’就是一种‘儒学之意境’。”[6]

（二）道家思想文化下的古典诗歌意境

道家文化创始人老子说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”在道家看来，“道”是一种最高宇宙本体的存在。“象、物、精”都是由“道”派生而来。道家思想继承人庄子在《齐物论》中说：“天地与我并生，万物与我为一。”虽然道家也有“天人合一”思想，但与儒家有本质上的不同，儒家看来，天与人的关系式父与子的关系，而道家看来，天与人的关系则是兄弟关系。儒家讲究伦理道德，道家则追求平等祥和，强调“情”。因此道家的思想更具有艺术气息，更接近于近代的美学思维。林语堂先生说：“一切优美的中国文学都深染着这种道家精神。”[7]

道家文化思想意境有两种基本形态，即“物我不分”和“无我之境”。前者如“庄周梦蝶”，是一种澄心观物的超然态度，将物我真正融为一体，在道家看来，人与自然的关系式双向交流的，李白的《梦游天姥吟留别》中“湖山照我影，送我至剡溪。”诗人与自然宛若一体，就是道家意境。后者“无我之境”是顺承了道家贵在无的思想，中国古典诗歌中不乏此类作品，陶渊明、李白等人的诗画作品也多属此类意境。

（三）释家思想文化下的古典诗歌意境

释家即佛家的一个分支，与道家相融合。尚静悟，贵解脱，以入定为工夫，以参证为法门，能于此而有所悟入，而后性静心空，脱离一切挂碍。无挂碍斯无恐怖矣，无恐怖则神清，神清则气足，气足则应变无方、随机生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不动其气。

作为外来文化的释家文化受到东方文化共性的影响，因此也十分重视人与自然的关系。佛教文化自传入中国后，经过儒家、道家文化的影响，产生了派系众多的中国佛教，其中最具盛名的就是禅宗。在佛教徒看来，自然风景就是佛的象征、佛的境界。佛经中常谈及“境”与“人”的关系，“境”多指代俊秀的自然风光，是佛教禅师的人格象征和佛性境界。金圣叹评《西厢记・赖简》时，曾借用释家关于“人与境”的说法：“是好园亭，是好夜色，是好女儿，是境中人，是人中境，是镜中情。”释家文化说法各异，但其公认的最高境界就是“空”，“空”不同于道家的“无”，因为“空”中含“有”，而且是包含万物之有。

在释家精神文化的影响下，皎然、司空图、苏轼等人，将释家思想引入诗歌领域，极大的丰富了文学艺术意境理论。

概而言之，儒、道、释三家的哲学思想都与中国古典诗歌意境有着千丝万缕的关系，它对形成中国古代文人墨客不同的文化心态和行文风格都产生了极其重要的影响。

（作者单位：湖南科技大学人文学院）

参考文献：

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[2]杨匡汉.中国现代诗论（上）[M].花城出版社，1985：29.

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[4]黑格尔.美学[M].第一卷.朱光潜，译.商务印书馆，1997

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