道家哲学的基本观点范文
时间：2023-10-18 17:38:32
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篇1
关键词：中国哲学；传统艺术；影响及分析
中图分类号：J2文献标识码：A文章编号：1009-5349（2016）03-0034-03
一、 中国哲学与中国传统艺术
（一） 中国哲学
哲学是起源于希腊文，是爱与智慧的组成，并在世界各国得到了普遍的认可和使用。中国哲学主要包括两个部分，即古代哲学与现代哲学，中国哲学源远流长，内涵丰富，其独特的思想价值观念远远走在历史的前沿。
中国哲学的基本观点包括三个方面：天道观、人道观以及知行观。
天道观，这是关于世界本源的根本问题，是对天与天人的关系展开的不同辩论。老子明确否认天是最高主宰，认为世界的本原是道，认为：万物生于有，也生于无，老子哲学思想是中国哲学发展的基础，是对世界本源的认识与思考，老子哲学的发展推进了哲学理论体系的发展。[1]
人道观，是关于人生与为人之道的根本观点，人道观是先秦时期哲学家关注的重要问题，人的因素逐渐得到重视，着重强调“人”在社会发展中的重要性及突出作用，儒家思想强调“克己复礼”和“爱人”的思想观念，老子主张以“无为”来表达人生理想，以“逍遥”来追求精神境界。
知行观，使人们对社会发展及对世界的认识，随着社会的发展以及思维水平的提高，中国古代哲学家对认识论也有了不同层面的理解，以不同的角度和不同的观念来探索认识的起源、发展。
中国哲学的起源历史悠久，最早是在先秦时期，相比于世界其他国家同时期的哲学来说，是发展水平相对较高的哲学形态之一，随着封建社会的稳定发展，小农经济占据主要地位，中国哲学的发展前提和基础是殷周哲学，并在此基础上逐渐将中国传统哲学发展成为具有中国时展特色且符合中国社会发展规律的，具有较高组织形态的哲学。
中国哲学与经学相结合，由于中国封建社会的发展以及人们对自然认识的限制，使得宗教神学一直处于较高的统治地位，中国哲学的发展以儒学为正统，儒学是适合封建君主统治的哲学体系，一些倾向于唯物主义哲学的思想家，注重对自身哲学的发展和研究，对宗教神学的观点进行批判，以中国哲学为研究范本，在此基础上进行拓展和延伸。[2]
中国古代哲学是在封建社会的历史条件下建立起来的，具有深厚的封建色彩和伦理学色彩，诸子百家中大多数的思想理论是以天道观作为其发展自身哲学思想体系的理论依据。儒学作为中国封建社会发展的重要理论学说，在秦汉以后的中国社会中逐渐成为封建正统哲学体系，在中国古代哲学中，认识论也与道德认识和道德修养相联系。中国古代哲学具有独特的传统概念和范畴，将中国哲学的思维水平和理论水平提升到了一个新的高度。
（二）中国传统艺术
中国传统艺术内容丰富，包括工艺美术、建筑雕刻以及戏曲、绘画、书法等，经过几千年的发展和积累，将中华古国深厚的文化底蕴沉淀其中，这不仅仅是中华民族的传统宝贵财富，更是全人类的宝贵财富。
本文对传统艺术的研究主要包括绘画、书法、音乐、戏曲四个方面。
绘画，在中国社会的发展可以追溯到原始社会新时期时代的彩陶纹样及岩石壁画，原始的绘画技巧没有过多的雕饰，但已初步具备了造型的能力，对动、植物等动静形态也能抓住其主要表现特征，以此种方式来表达民族的信仰、人民的愿望以及对生活的向往。中国绘画是中国传统文化的重要组成部分，它根植于中国文化的土壤中，以毛笔、水墨以及宣纸为主要材料，通过构建独特的透视理念，到时间与空间的限制，以高度的想象力及概括力，通过出色的技巧和表现手段，使中国传统艺术文化具体独特的魅力，并为世界其他国家予以借鉴吸收。
书法，作为一种艺术表现形式，是通过书法家个人对生活的感受、修养、学识以及个人兴趣等所折射出来的，书法是一种使用艺术，常被用做题词及牌匾。书法作为一门综合性的艺术，更加倾向于对主观精神艺术的表现，书法艺术在经过数千年的发展中，从甲骨文与金文开始的一系列演变，形成篆书隶书、行书、楷书以及草书等不同的字体形式，先后出现了王羲之、欧阳询、颜真卿、柳公权以及怀素等诸多的书法大家，他们根据自己对书法艺术的不同理解，形成了不同的流派，将中国书法艺术发展到炉火纯青的地步。
音乐，中国传统音乐的内涵及外延表现形式各不相同，中国音乐不仅仅是对传统音乐的传承，同样也在发展的过程中不断接受和按照西方音乐理论进行相应的创作及改编。中国传统音乐是中国人按照本民族固有的音乐表现方法和形式，对音乐进行的创造，它不仅仅包括从古自今流传下来的作品，还包括借鉴吸收外来精华所创作的音乐作品。
戏曲是中国传统戏剧的表现形式，是包括文学、音乐、舞蹈、美术以及杂技、表演在内的因素和艺术。戏曲起源历史悠久，在原始社会便已开始萌芽，经过漫长的丰富、改革和发展，逐步形成了较为完备的艺术体系，中国戏曲主要包括：宋元南戏、原名杂居以及明清传奇、近代京剧、地方戏，它们共同组成了中国传统的戏剧文化。
二、 论中国哲学对传统艺术的影响
一个民族、时代以及社会的发展，与本民族的哲学和艺术均有着千丝万缕的联系，哲学是指导人们认识世界、改造世界的观念和学说，是社会意识的能动反映，而艺术则能更好地将这些观念和学说以抽象或具体的形式展现出来，我国传统的艺术作品中包含着哲学的深刻观念和内容，它不仅是时代精神的体现，还是社会发展的必然产物，同时能有效地带动民族精神的形成。艺术与哲学之间相互联系，不可分割，从广义上来讲，艺术也是哲学的一部分，对这一观点的强调，是对民族化的艺术形式的集中体现，也得以建立现代化美学的哲学研究体系。中国传统艺术作品在其理念表达以及观念展示中以抽象性、写意性以及表现性为主，都是源自于与中国传统哲学之间的联系，以哲学的视角对中国传统艺术进行鉴赏和研究，以艺术化的传达方式来表现哲学精神，也使当前中国社会的发展受到了启发。
1.哲学是内省的智慧，着重塑造伟大的人格
哲学是世界观和方法论的学说，是对社会发展的集中反映，而艺术作品则是对社会需求的体现，中国古代处于封建君主专制社会，小农经济以及封闭式的社会发展模式，使得人民更加向往自由、民主的生产生活方式，这种需求体现在艺术作品中，表达了人民对生活的向往。中国哲学在其发展的过程中，不断得到完善，在不同的社会发展时期，人们的思想也随之变化，对艺术作品的表现形式也就趋于多样化，而作品所表达的哲学精神和诉求则没有发生太多的变化。
中国传统哲学是内省的智慧，是对人和世界的认知，它致力于塑造人们伟大的人格。中国哲学与西方哲学的本质区别在于：将最高真理理解成为一种对德性的认知和感悟，它依附于人的社会关系，而不是重视对客观对象的分析、解释、区分及推理。中国哲学的“自觉性”是其他哲学体系所无法企及的，这种自觉性是对宗教观念意识的淡薄，这也是哲学研究者常说的问题，这种淡薄是对君主制度、伦理制度以及封建专制制度的遵从，中国传统哲学与西方其他国家哲学在一定程度上拥有相似的特征，但在一些方面也有区别。
中国传统艺术的创造核心动力来源于作为主体的人的精神，在意识水平的基础上不断深入和发展。“情动”是一种内在的动力，区别于西方美学常说的外在动力，中国的古诗、词中便能简介的体验到作者的愁绪，忧患意识是相对固定的中国古代社会的历史发展条件下，是不以人们的意志为转移的。
2. 中国传统艺术的人性化发展道路
中国传统艺术的发展被看做是一种德性化人格的发展道路，艺术作品在创作的过程中，并没有要求客观事物要与艺术作品相符，反而更加强调以“意”为主要表达目的，以“传情达意”为主要表现形式，因此，艺术作品也可以“形不似而神似”。艺术创作者要在具备一定生活经验的基础上，培养健全的人格以及较高的精神境界，在艺术作品的创作过程中要着重强调“意诚”，艺术作品能从一定程度上表现出人的精神境界。中国美学没有过分的追求形式美，而是将形式以一种启示、象征、道理、人格的形式表现出来，哲学上对人格的追求导致了艺术上写意的原则。中国的艺术家和美学家在进行作品创作的过程中，兼顾神似与形似。因此，反映时展需求、展现时代精神的中国传统艺术与中国哲学在内容和形式上保持一致性，以反映社会发展实际的艺术作品来引起社会效果，成为理想作品，以一种豁达的力量，构建和谐社会的发展。
3.哲学对艺术的影响
哲学和艺术作为人类精神和文化领域的两座高峰，两者之间存在着密切的联系。哲学是世界观和方法论的学说，是对自然界、人类社会以及人的思维等领域和方面的研究，具有普遍性和规律，艺术是对人类感性方面的体现；哲学是人类理性认识的最高表现形式，艺术则是人类感性认识的最高表现形式；哲学通过美学这一媒介，对艺术研究和发展产生重要影响，同时，艺术也通过自身特殊的表现形式，对哲学理念以及观念进行传播和体现，对哲学产生一定的影响。
哲学对艺术的影响首先表现在对艺术家的影响方面，艺术家在进行作品创作时，会自觉不自觉地受到哲学思想的影响，并将这些影响通过作品的形式表现出来。艺术家和艺术作品之间的关系是相对古老且非表象的经验关系，艺术作品从一定程度上来讲，并不是栖息于艺术家而生的，同样也不是艺术家所独有的属性。
哲学对艺术的影响，体现在一大批理性艺术作品的涌现以及促进艺术潮流的形成。艺术潮流的形成与哲学思想是相互联系，不可分割的，艺术潮流在其形成的过程中具备不同的哲学基础，尽管艺术在总结之后，便不再具有哲学意义上的发展可能性，但仍然依赖于哲学理论，不同的艺术品是对不同理论和哲学体系的反映，这些艺术品的共生共存以及多元化的发展状态，使中国哲学对传统艺术产生了深远的影响。
艺术是哲学的重要组成部分，哲学是对艺术的体现。在中国的传统艺术作品中，并非是所有的艺术家都会将哲学思想包含在作品创作中，也并不是每个中国传统艺术作品都具有哲学性。艺术对哲学的影响，不仅体现在思维能力的创作方面，还表现在以艺术作品感染下的社会思维的变化与发展，艺术作品为哲学思维和方法的传播提供了有效的途径，这也是哲学的重要组成方面。
三、 以道家思想为主的中国哲学对传统艺术的影响分析
在中国哲学中，道家思想是极具代表性的，任何国家及社会都具有其相对应的艺术表现形式。道家思想的基本精神是“自然无为”，是顺应事物自然发展规律而不加以强制的思想。老子思想认为，自然已经是事物发展的理想状态，而无为则是保持这一理想状态的基本方法。道家思想面对中国封建社会发展的实际，深入到人的心灵，从自然中寻找到一种人们解决自我的方式。道法自然是中国传统哲学的精髓，同样也是中国哲学的最高和基础法则，在诸子百家思想碰撞时期，道家思想以一种固执的方式守护着人的精神尊严，以一种超越人生困境以及世俗情形的方式，使人获得宁静的心境。老子的无名、守静笃、致虚极以及静观玄览的审美观念和认知观念创造关于艺术的鉴赏的审美范畴。
我国的传统绘画具有鲜明的民族特色和悠久的历史发展积淀，是对中国古典审美价值观的突出表现，中国绘画受到儒、法、道等思想观念的影响，成为珍贵的世界文化遗产。中国画的题材选择主要包括：山水画、人物画以及花鸟画；表现形式主要包括：工笔画和写意画；中国画的题材选择以及表现形式受道家思想的影响较深，其绘画素材多取于自然物象，并在其基础上进行线条、墨色以及形体的表现，讲求整体的统一性和道法自然的思想统一。老子哲学中的思想是对美学意境的体现，而美学意境也是对中国哲学思想的集中体现，中国画讲求神似，而对形似则没有太多的要求。从中国画的整体结构上来说，中国绘画讲究天人合一以及内在的和谐统一，《庄子・齐物》一文中指出，天地与我兵圣，而万物与我为一，天与人均为自然而展开，中国绘画也遵循这一观点，讲究天人合一。
天人合一以及天人感应这些辩证的哲学思想同样也是辩证的思维模式，是与中华民族在其发展过程中所积淀形成的内敛、平和的民族性格分不开的，讲究整体，倡导和谐。中国绘画追求天人合一，对精准形的反映并没有太多的要求，追求具体化的抽象事物，在内容与形式上达到完美与统一的艺术，正是在这种哲学思想的引导和作用下，中国绘画在题材选择以及表现手法上才能形成独特的审美意象和艺术取向。在中国的传统艺术中，道家思想贯穿于其中，宗教与艺术发展紧密联系，道家思想在中国传统绘画作品中得到了很好的体现，并深深地影响了中国的传统艺术，从另一方面来说，中国哲学深深影响了中国传统艺术的发展。
四、结语
越来越多的哲学研究表明，中国精神文明的和谐是未来世界发展的新希望，中国在几千年文化积淀和传承的基础上，已不仅仅是中国人的文化，同样也会对世界文明造成深远的影响。中国传统这一哲学与中国传统艺术理念的融合，将逐步发展成为哲学体系及文化体系中的组成部分。艺术的反映是对现实社会发展及事物本源的体现，这不仅仅是通过自身经验的积累发展而来的，还有一部分是通过艺术的方式发展而来的，使中国传统哲学更趋于哲理化。
参考文献：
篇2
1.《周易》是一部什么书？
《周易》是一部中国古代关于研究宇宙万物运动变化发展规律的中国自然哲学典籍，阐明自然宇宙之理，人生之理，是中国传统文化的一部开山著作。在漫长的中国古代社会被列为“五经”之首，“大道之源”，称为中华第一经。
《汉书・艺文志》中易曰：“宓戏氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之纹与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始做八卦。”这一观点在二千年来基本未变。三圣是指上古伏曦画八卦，中古的周文王演为六十四卦系以经文，近古的孔子传十翼。显然，《周易》并非出自一时一人之手，而是从西周至战国由“卜筮”或哲人共同完成的一部经典著作。
2．《周易》对养生学的影响
自古以来就有“医易相同”和“医易同源”之说，中国唐代大医孙思邈说：“不知易，不足以言知医。”充分说明了《周易》对中医学的重要影响。在养生学方面，《周易》蕴含着丰富的养生理论，奠定了中医养生学的基本观点，对中医养生学的形成和发展起了积极的作用。
《周易》养生思想的核心―――人生知变、应变、适变三大生存法则。
l.天人相应的整体观。《易・系辞》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。” 《素问》指出：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”这就是人、社会、自然“三位一体”的整体模式。天人相应的整体观思想更能体现中医养生学的整体调节优势。
2.居安思危的预防观。《易・系辞下》指出：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”在卦辞中指出：“君子思患而预防之。”《周易》明确提出了未病先防，居安思危的预防为先的思想。在这一思想的影响下，后世医家和养生家都非常强调预防为主的防病健身原则。
3.奠定了中医养生原则的理论基础。《易经》的哲学思想直接影响着中医养生学理论，使中医养生的理论更完整。除上面所提到的，还有很多理论原则亦源于易经。如，万物本原的天道观，动静互涵的运动观，阴阳和调的平衡观，顺应天时的达生观，柔静顺缓的静养观，抑阳益阴的调养观等。
道家养生思想
春秋战国时期的道家学说，是以老、庄为代表的。老、庄是先秦时代的思想家，他们的哲学思想对中医养生产生过重要影响。
养生理念：道法自然、清静无为 、以柔为贵、弱者变强和重人贵生。
1.道法自然
宇宙自然。为什么条条江河归大海？为什么春去冬又来？为什么月球围绕着地球，地球围绕着太阳，几千年，几万年，几亿年，依照某种规律旋转着、运行着，片刻不息？这，便是宇宙，便是大自然。
“道”的内涵。“道”是中国古代哲学思想中最为博大精深的哲学概念，它体现了自然万物的本原和运动变化的法则。简言之，易学旨在论一阴一阳之道。《周易》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽情以至于命。” 其核心内容是讲宇宙万物变化的规律。“道”是物的自然法则，天地万物是由“道”所产生的。道教养生学以道教的宇宙生成理论为依据。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”《道德经》又指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道的规律仍为自然无为，必然要逆人欲之所为。老子“道法自然”的思想，乃是通过对社会矛盾的观察和思考提出来的。无论在政治或人生态度上，都主张自然无为，即依靠自己的力量，自发地达到生存和发展的最佳状态。这种观念称为“生态智慧”。“是谓深根固抵，长生久视之道”。 这说明人的生命活动要符合自然规律，“道”与“生”相守，“生”与“道”相保，二者不能分离，得“道”即可长生，违“道”只能短寿。这是道家养生思想的根本观点。
2.清静无为
老子倡导的静神养生观，其精髓可用八个字来概括，“少私寡欲”和“无为处世”。“少私寡欲”是养生的内涵，“无为处世”是养生的方法。
虚静。老子认为“重为轻根，静为燥君”，“轻则失根，躁则失君”。老子不仅主张为政应求清静，人生的活动也应在烦劳中求静逸。在繁忙中静下心来。故宜“致虚极，守静笃”。老子认为，万物的根源是（虚）（静）状态的。面对世事纷争，能够致虚守静，就可把握根本。他极力倡导“无欲”、“无求”、“无知”、“无为”的思想。其意是指要淡泊无为，无忧无虑，返朴归真，处于自然状态，保其精神，全其性命。
无为。《道德经》曰：“反者道之动，弱者道之用，天下万物生于有，有生于无。”
天下万物在生生化化中反复运转，但无论怎样运转变化，都是源于“道”的本体，事物的对立面正好体现了“道”的运动。这句格言告诉了“有道无”又从“又到无”的深刻哲理。指导人们共同实现“无中生有”、“有生万物”的目的。
《道德经》说：“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。” 其义是修道者要天天反省自己，减少杂念，直至没有杂念，就能达到清净无为的境界。无为而无不为是道家名言，不能望文生义，要领悟它的精神境界。
“无为处世”的含义有如下三点：无为是相对有为而言，含有一种相生相成的道理；无为并非不为，而是不妄为，即按客观规律办事，不勉强作为；无为是一种手段，而不是目的。在现实生活中，可以没有贪欲、杂欲，但不能没有发展。没有杂欲是一种美德，但创新是一种社会责任。若仅仅满足安贫乐道，止步不前，幸福的空间只会越来越小。把“无为而无不为”理解为“在无为中生存，在有为中发展”。才能有健康的身体，稳定的生活。
3.以柔为贵、弱者变强
老子对“道”的解释说：“反者道之动，弱者道之用。”老子所讲的“弱”并非真正意义上的“弱”，老子恰恰看到弱而无用的东西之大用。例如，“天下之至柔，驰骋天下之强”，“洼则盈”，“曲则全”，“后其身而身先”，“柔弱胜刚强”，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“守柔曰强”，“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。
老子的相反相成的“相生”原理
老子的“相生”思想既包含一般意义上的相互为好，相互共存，相互共赢的含义，有包含物极必反，相反相成的法则，即“有无相生”之义。
“弱”和“强”是相反相成的。正如《老子》第二章指出的“有无相生，难以相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”。现实世界中所有价值和存在都是相辅相成，相互依存的。
“弱者变强”的原则
对于“弱者变强”老子不是主张用人间的斗争和竞争。因为老子认为“弱者”本身，就是为了打破人类社会竞争和斗争所带来的反作用。老子虽讲“柔弱胜刚强”，但这里所指的“强”，并不是指人类社会中的强者所胜。这里的胜，包含着相生，即排除斗争和分歧的，结束斗争的“相生”的胜利。不是战胜“强”的“弱”，并成为强的东西，而是追随“反者道之动”的道走向“相反相成”。实际生活中以柔克刚的例子很多，如，“滴水石穿”，“以弱胜强”，“委曲求全”，“忍辱负重”等。新生的东西是柔弱的，却富有生命力，事物强大了，就会引起衰老。如果经常处于柔的状态，则可避免过早衰老。这种贵柔思想对后世影响很大，
“守柔曰强”健身的方法
中国传统的健身术也是以柔见长，如导引、气功、太极拳、导引保健功等。
4.重人贵生
“重人贵生”既是中国传统思想文化的重要命题，也是中国传统养生文化的基础和出发点。所以，《道德经》第二十五章曰：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”道家提倡乐生、重生，鼓励人们去争取天年，最高理想是长生不死。在养生手段和原则方面，形成了修炼观点。
性命双修的思路
“性功”，即指精神意识和思想道德的修炼；“命功”即指对身体保健的修炼。全真派的开创者王重阳在《五篇灵文》中指出：“命无性不灵，性无命不立。”将形体的修炼和精神意识合而为一。
形神兼养的思路
庄子养生主张养形和养神并重，倡导去物欲以养形，致虚静以养神。 《庄子・达生》曰：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一。”《庄子・刻意》曰：“吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”我国古代的导引术是道家所倡导的，其作用“导气令和，引体令柔”，对防病健身很有价值。1975年长沙马王堆汉墓出土的帛画《导引图》上有男女锻炼的不同姿势44式，为研究先秦导引术提供了有价值的参考资料。
众术合修的思路
道家在理论上强调“生道合一”，在实践上重视众术合修，这是对后世道教养生学的一大贡献，并对其发展产生深远的影响。老子练玄玄功，称为玄玄上帝。后世道家功法很多，如炼丹、服气、导引、房中、服饵、画符咒语、环境等等。
儒家养生思想
儒家学派创始于春秋末期，后世把孔子、孟子作为儒家学说的代表人物。其学术思想被后世封建社会统治阶级封为正统思想，对中华民族精神生活影响很大，自然也影响到养生学。
养生理念：修身养性：仁德、孝道；中庸平和：和为贵，欲而不贪；饮食养生：美食、卫生和兴趣广泛：“六艺”――礼、乐、射、御、书、数。
1.修身养性
倡仁德――施“仁”于人。儒家宣扬“仁”的学说，孔子提出：“己所不欲，勿施于人”的观点。“己欲立而立人，己欲达而达人”。
讲孝道――敬老爱幼。《孟子》云：“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”
“仁者寿”。孔子提出“仁者寿”，“智者寿”。“仁”是修养品德，勤奋学习的结果。仁德之人乐观大度，没有忧愁。孔子明确告诉后人说：“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”这种勤奋好学的品德是孔子所提倡的“学而不思则罔，思而不学则殆”的治学精神。“君子坦荡荡，小人常戚戚”。“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。仁德之君子，心胸开朗，积极向上，精神乐观豁达，使自己处于平衡状态。社会调查证明，与人为善有利于健康。美国耶鲁大学病理学家曾对7000多人进行跟踪调查，结果表明，凡与人为善的人其死亡率明显降低。
2.中庸平和
“和为贵”的人生理念。孔子在《论语》中曰：“礼之用，和为贵。”《中庸》云：“和也者，天下之达道也。”孟子提出：“天时不如地利，地利不如人和。”荀子提出：“万物各得其和以生。”“和”的思想是中华民族普遍具有的价值观念和人生追求。“和”就是强调“天人调谐”，其包括和谐、和睦、和平、和善、祥和、中和等含义，蕴涵着和以处众、和衷共济、共生共荣、政通人和、内和外顺等深刻的处世哲学和人生理念。“和”的思想，是人类文明的重要组成部分，是养生健身之道，也是经商发财之道，社会发展之道。
“欲而不贪”，知足常乐。儒家提倡中庸之道，主张勤俭节用，克己复礼。孔子曰：“欲而不贪，泰而不骄。”常以“修己”、“克己”约束自己，不放纵自己的欲望，只有这样才能产生知足常乐的作用。《孟子・尽天下》也说：“养心莫善于寡欲。”《论语》中指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子赞扬其弟子那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的艰苦作风，抨击统治阶级的贪得无厌的丑恶行为。
因人而宜，养生“三戒”。孔子根据人的年龄不同，总结出著名的养生“三戒”：“君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这确为经验之谈。
顺应天道，养气中和。西汉前期儒家大师董仲舒将中庸思想和养生相结合，强调养气中和。他说：“循天之道，以养其身；中者，天地之所始终；和者，天地之所生成也。能以中和养其身者，其寿极命。”这种以“天人感应”为中心，以中和之道养身健体的思想是颇有道理的。
3.饮食养生
孔子是美食家，他很提倡饮食卫生，并提出饮食原则和宜忌，这是我国养生文献中有关饮食卫生的最早记载。
饮美
《论语・乡党》中说：“食不厌精，脍不厌细。”《礼记・内则》中言：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以甘滑。”这种顺应四时的饮食烹调，可使饮美，烹调味美，可增加食欲，促进吸收，有利健康。
饮食卫生
孔子在饮食卫生方面提出“八不食”的膳食禁忌：“食钮而蚀，鱼馁而肉败，不食，色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得酱，不食。”进食卫生提出：“食不言，寝不语。”这些饮食卫生要求对健康是有益的。
4.兴趣广泛
孔子一生颠沛流离，能享73岁的高寿，在当时的确是一个奇迹。除了他科学地遵循养生原则和方法外，且兴趣广泛，多才多艺也是保证身心健康的重要条件。孔子自言他的一生是“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。这的确是对他一生的生活概括与总结。孔子知识渊博，爱好广泛，他不仅精通诗、书，为后世留下了宝贵的精神财富，而且对“六艺” ―― 礼、乐、射、御、书、数等各种活动都非常有兴趣。他十分欣赏“乐而不，哀而不伤”的乐曲。正是这种广泛的爱好，陶冶的性情，促进了健康长寿。
《皇帝内经》对养生学的贡献
《黄帝内经》总结了先秦时期医学丰富的实践经验，也吸取了诸子百家对生命认识的大量知识，对于养生从理论、原则和方法等，都做了较为全面的论述。从而奠定了中医养生学的理论基础。
1.对生命起源及本质的认识
《素问》指出：“人以天地之气生，四时之法成。”“天地合气，命之曰人。”同时认为阴阳乃生命之源，“生于本，本于阴阳”。
《灵枢》云：“生之来，谓之精，两精相搏谓之神。”
《黄帝内经》对生命起源本质的认识是唯物的，也是符合实际的。
2．对生命规律的认识
《黄帝内经》对人体生、长、壮、老、已的生命规律有精妙的观察和科学的概括。不仅注意到人生历程中年龄阶段的差异，而且充分注意到了性别上生理区别。如在《素问・上古天真论》中，男子以八岁为一生理阶段，女子以七岁为一生理阶段的递变规律，分别详细阐述了人的生理变化规律和特点，又详细论述了衰老变化的过程及其衰老的各种表现，为防病保健提供了理论依据。
3.顺应天时的整体保健观
《黄帝内经》把人体和自然界看成一个有机的整体，因而强调适应自然变化，避免外邪侵袭，提出了“虚邪贼风，避之有时”，“顺四时而适寒暑”，“法于阴阳，和于数术”等顺应天时的预防保健的观点。
4.提出了养生原则和方法
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中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
2传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合
一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
4儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”
5小结
中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
篇4
[关键词]中国艺术精神 庄子 道家
[中图分类号]J03 [文献标识码]A
在中国现代美学及艺术理论发展史上，明确标举“中国艺术精神”并以专著力度去展开深入学理论证的。徐复观（1903-1982）是第一人。他的《中国艺术精神》在学界影响颇大。在重新弘扬中华文化传统及中华美学精神的今天回头去读，颇有些感慨。特别引起我注意的，是他对道家美学的独尊豪情。
徐复观专门研究“中国艺术精神”的专著，明显地出版于宗白华、方东美和唐君毅等同时代人之后，但该书却全然不加引述，好像这些研究成果对自己根本没任何影响。这不符合通常的学术惯例。为什么？从他的《自叙》，可知其一二。这位后半生才毅然弃政从文的名人，之所以潜心研究“中国艺术精神”，主要来自他个人的学术“发现”。他在买到一部《美术丛书》后，才对中国画及画论发生了兴趣，并逐渐形成如下独特的追踪轨迹：画史与画论宋元诗文集现代中日著作画册魏晋玄学庄子。一旦到庄子，他的整个学术发现的链条形成。并导向一次全新的学术顿悟：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的功夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。……历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的境界。宋以后所谓禅对画的影响，如实地说，乃是庄学、玄学的影响。我自己并没有什么预定的美学系统，但探索下来，自自然然地形成为中国的美学系统。”从这里可以见出，他个人的这次学术发现轨迹具有某种个人体悟性。
从三大文化支柱看中国艺术精神
徐复观的基本观点与宗白华等人都存在明显的差异。他的基本假定在于，道德、艺术、科学，是人类文化中的三大支柱。中国文化除了科学不发达外，在道德和艺术两大领域皆成就卓著。他此前出版的著作《中国人论史・先秦篇》重点阐述道德支柱，而撰写《中国艺术精神》的目的就是重点阐明中国文化中的艺术支柱。他对“中国艺术精神”的判断与他之前的宗白华、方东美和唐君毅等几位都不相同，他认为：“中国文化中的艺术精神，穷究到底，只有由孔子和庄子所显出的两个典型。由孔子所显出的仁与音乐合一的典型。这是道德与艺术在穷极之地的统一，可以作万古的标程；但在实现中，乃旷千载而一遇。……由庄子所显出的典型，彻底是纯艺术精神的性格，而主要又是结实在绘画上面。此一精神，自然也会伸入到其他艺术部门。”这就是说，他认为中国艺术精神在儒家创始人孔子那里能呈现出来，纯属“旷千载而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的艺术精神，自战国末期，已日归湮没”。
在他看来，正是在道家代表人物之一的庄子那里，中国艺术精神才有了最纯粹而又集中凝练的表达：庄子的气质堪称“彻底是纯艺术精神的性格”。他将庄子与孔子作了比较，认为庄子与孔子一样，都是为人生而艺术。但两人却开辟出两种人生，故在为人生而艺术上，也表现为两种形态。儒家所开出的艺术精神，常须在仁义道德根源之地，有某种意味的转换。没有此种转换，便可以忽视艺术。由道家所开出的艺术精神，则是直上直下的。因此，对儒家而言，或可称庄子所成就为纯艺术精神。故全书只给儒家留了一章，其它篇幅几乎都集中于被他提炼得几乎纯而又纯的庄子及其所代表的中国艺术精神，也就是庄子所开拓的中国艺术精神的“典型”路线。
独尊道家的中国艺术精神思路
徐复观这样做，显然已既不同于宗白华的融合儒道禅的宽厚路线，也不同于方东美的道德与艺术并通路线，还不同于唐君毅的统合儒与道的路线，而是单独标举以庄子为代表的道家路线。这样的狭窄而又纯粹的中国艺术精神道路选择，到底图的是什么？这是我们今天必须追问的一个问题。在他当时，确是有明确的现实针对或现实干预意图的：“由机械、社团组织、工业合理化等而来的精神自由的丧失，及生活的枯燥、单调，乃至竞争、变化的剧烈，人类是需要火上加油性质的艺术呢？还是需要炎暑中的清凉饮料性质的艺术呢？我想，假使现代人能欣赏到中国的山水画，对于由过度紧张而来的精神病患，或者会发生更大的意义。”由此可见其张扬以庄子为代表的道家艺术精神的现实针对：促使现代人通过中国山水画所寄寓的中国艺术精神，得以超越现实的专制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而获得个体精神自由。而这种个体精神自由特别表现为“精神的自由”及“精神的纯洁”等，其最高表率就是庄子及其精神自由的思想。
顺着这个窄而纯的中国艺术精神思路，徐复观的研究实现了如下突破：第一，以一部专著及其醒目标题这一超级分量，前所未有地凸显了“中国艺术精神”的学术价值；第二，独出心裁地和力排众议地彰显庄子在中国艺术精神领域的独一无二的和最高的“典型”意义；第三，通过细致的论证、考证及论辩等学术功夫，把庄子所代表的中国艺术精神一直沉落到中国画及中国画论史的完整链条上。形成了一个近乎完整有序的中国艺术精神美学系统。
如何看待窄而纯的中国艺术精神
假如上面对徐复观的理解有其合理，那么，需要问的是，这样的窄化和纯化的中国艺术精神，也就是窄而纯的中国艺术精神。还是完整而又确切的中国艺术精神吗？
篇5
关键词：冯友兰；中国哲学观
中图分类号：B0 文献标识码：A
“中国哲学观”指有关中国哲学的基本观点，既包含对中国哲学的总体看法，也包含对中国哲学具体内容的看法。作为中国哲学史这门学科开创者之一的冯友兰早在20世纪30年代的《中国哲学史》和40年代的《中国哲学简史》(A Short History of Chinese Philosophy)中就明确表述了对中国哲学的总体看法，形成了自己的儒学观、道家观、佛学观等。
冯友兰是按照西方哲学的框架来解读中国哲学的，他对中国哲学的精神、特点等都提出了自己的看法。
冯友兰指出，所谓中国哲学“即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”，所谓中国哲学家“即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者”。
中国哲学的基本精神或基本特点可以概括为“既入世又出世”，“不离日用常行内，直到先天未画前”。有了这种精神，中国哲学可以说既是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但并不肤浅。一般来讲，入世与出世、现实主义与理想主义是对立的，“中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题”。如何统一起来?中国哲学的精神正是体现在对这个问题的解决中。
中国哲学为人们提供了一个人格示范，这就是“圣人”，它既入世又出世，内圣而外王，它所体现的也正是中国哲学的精神。
冯友兰肯定了中国哲学的发展性，并对中国哲学的一些特点提出了自己的看法，这些特点有些是长处，有些是缺失。
1中国哲学是发展的，进步的
冯友兰指出，人类历史是不断进步的，中国哲学史也是这样。比如说，就哲学所研究的问题和范围来看，汉代以后的哲学不如汉代以前的哲学所涉猎的多和广，但就其明晰或清楚的程度来看，汉代以后的哲学确实超过了前代。有人以孔子讲尧舜，董仲舒、朱熹、王阳明讲孔子，戴震、康有为仍然讲孔子，“遂觉古人有一切，而今人一切无有”，这是不对的。实际上，董仲舒只是董仲舒，王阳明只是王阳明。如果我们懂得了董仲舒的《春秋繁露》只是董仲舒的哲学，王阳明的《大学问》只是王阳明的哲学，也就懂得了中国哲学总在进步之中。有人以为，董仲舒、王阳明的学说在以前儒家哲学中已经见到端倪，他们只不过是发挥引申而已，不能算自己的哲学和新的贡献。
冯友兰同样反对这种看法，他形象地说:“即使承认此二哲学家真不过发挥引申，吾人亦不能轻视发挥引申。发挥引申即是进步。小儿长成大人，大人亦不过发挥引申小儿所已潜具之官能而已。鸡卵变成鸡，鸡亦不过发挥引申鸡卵中所已有之官能而已。然岂可因此即谓小儿即是大人，鸡卵即是鸡?……由潜能到现实便是进步。”冯友兰所坚持的显然是哲学上的进化论观点，强调了中国哲学史发展的客观性，具有历史辩证法因素。
2中国哲学缺乏形式上的系统，但有实质上的系统
所谓“形式上的系统”指论理结构方面的条理、层次等，“实质上的系统”则指前后一贯的思想内容。当时有些人通过中西哲学比较，认为中国哲学无系统。冯友兰认为这种说法不准确。实事求是地说，与西方哲学相比，中国哲学确实缺乏形式上的系统，即逻辑论证不足，“中国哲学家之哲学，在其论证及其说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。这并不是因为中国哲学家没有这个能力，而是由于他们之“不为”，根本原因在于他们的价值观。中国哲学家重行，不十分重视著书立说。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，中国哲学家深信“内圣外王”之道，内圣即立德，外王即立功，成为圣王是他们的最高理想，不得已才去著书立说，著书立说在中国哲学家的眼里是最倒霉的事情。所以在中国哲学史上，那些精心结撰而又首尾相贯的哲学著作很少，往往都是哲学家本人或其门人后学，杂凑平时书札语录而成，虽然道理足以自立，而扶持此道理的议论，多失之于简单零碎。
中国哲学虽然缺乏形式上的系统，但这不能否认中国哲学确实有实质上的系统。冯友兰说:“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。苏格拉底本来即未著书。柏拉图之著作，用对话体。亚里士多德对于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学，较有系统。但在实质上，柏拉图之哲学，亦同样有系统。依上所说，则一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家，但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”
在《中国哲学史新编》中，冯友兰坚持了这一观点，认为形式上的系统不等于实质上的系统，比如《论语》，其中记载的都是孔子回答学生们的话，就形式上讲是没有系统的。但这并不等于孔子的思想没有实质上的系统，“如果是那样，他的思想就不成为一个体系，乱七八糟。如果真是那样，他也就不成为一个哲学家了，哲学史也就不必给他地位了”。这种形式和内容相分离的系统决定了中国哲学史学科的特殊任务，“就是从过去的哲学家们的没有形式上的系统的资料中，找出其实质的系统，找出他的思想体系，用所能看见的一鳞半爪，恢复一条龙出来”。如果以经典的西方哲学体系为参照，中国哲学形式上的系统确实薄弱，思想上的系统则与西方哲学一样明显。就表现形式说，中国哲学和其他民族的哲学有所不同，就内容说，中国哲学和其他民族的哲学是一样的，“如果不是如此，它就不能称为哲学”。
3中国哲学以道德哲学及其修养方法见长，但缺少知识论和宇宙论
在冯友兰看来，由于中国哲学家十分重视“内圣”，所以其所讲的多是成圣的学问和修养方法。而极为详细的修养方法即“为学之方”与西方哲学中的认识论方法不同，所反映出的是中国哲学中道德本位的倾向，这一特点与不重视知识论有关。冯友兰指出，中国哲学注重道德，不为知识而知识，圣人为圣人，恶人为恶人在于道德上的评判，与知识多少无关。中国哲学中知识论不发达的主要原因是未实现“我”与“非我”即人与宇宙的分离。冯友兰指出，在西方近代史上有一件非常重要的事情就是“我”之自觉。“我”自觉之后，就有所谓“非我”与之对立，也就是主观和客观的对立，而二者之间的界限是分明的。这种对立自然产生“我”如何才能知道“非我”的问题，即知识论问题。在中国人的思想中，没有显著的“我”之自觉，也没有显著的“我”与“非我”的分离，所以知识论问题未能成为中国哲学中的大问题。另外，中国哲学家特别重视“人事”，所以对宇宙论的研究不能说没有，但大都比较简略。
冯友兰对中国哲学这一特点的指认应该说反映了中国哲学的一些实际情况，成为多数人能够接受的观点，比如后人用“实用理性”概括中国哲学的基本精神就明显地与冯友兰的思路相吻合。但是，这里有一个参照点问题，即何谓“逻辑”，何谓“知识论”或“认识论”，确立的参照点不同，结论自然有异。冯契不反对中国哲学长于伦理的说法，但反对中国哲学认识论不发达和缺乏逻辑的观点。针对中国哲学认识论不发达的观点，冯契对何为认识论的问题进行了重新厘定，提出了一种广义认识论，并由此确定中国古代哲学中的认识论相当发达，在作为人类认识史精华的世界哲学史上占有重要地位。针对中国哲学缺乏逻辑的观点，冯契指出，中国传统哲学的确缺乏对形式逻辑的研究，但这不等于缺乏逻辑，由于较早和较深人地探讨了辩证逻辑，所以中国传统哲学中的逻辑思想是很发达的。应该说，冯友兰和冯契的见解都“持之有故，言之成理”，值得我们进一步研究。
4结语
冯先生是本世纪对中国哲学史研究贡献和影响最大的人，对他所留给我们的学术遗产加以总结，是很有意义的。冯友兰主要是从中国哲学传统来理解哲学，他的哲学观带有较强的人文精神和传统气息。深入分析冯友兰哲学观的内容与特点，将有助于中国哲学有新发展。
参考文献：
[1]刘金鹏.哲学就是求好之学——冯友兰哲学观的解析与评价[J].中南民族大学学报(人文社会科学版). 2011(01)
篇6
太极拳到底是什么？我看十有八九的人答不出来（当然包括笔者在内），因为历来官方的、民间的、各种武术及太极拳书籍都没有统一而又权威的说法。
《现代汉语词典》“太极拳”条目：“流传很广的一种拳术。动作柔和缓慢，既可用于技击，又有增强体质和防止疾病的作用。”
《辞海》“太极拳”条目：“拳术的一种，也是医疗体育的重要内容之一。有陈、杨、吴、武、孙等流派。其套路和推手在手法（、捋、挤、按、采、、肘、靠）和步法（前进、后退、左顾、右盼、中定）方面基本一致，但在架式和劲力上，各派有不同的特点。太极拳动作柔和缓慢，贯串圆活，练时要求思想集中，精神专一，呼吸和动作配合，做到深、长、匀、静，对促进中枢神经系统的活动、改善内脏器官的机能有良好作用，是广大群众特别是年老体弱者锻炼身体、增强体质的有效手段。”
两部辞典解释不尽相同，但却有着共同之处：一是太极拳是一种“拳术”，二是动作特征柔和缓慢，三是对健身有好处。再翻阅众多太极拳书籍，第一句大都是“太极拳是我国古老的拳术”之类的话。以上这些解释能反映太极拳的本质特征吗？显然不能！不过，人民体育出版社于1996年出版的，由前中国武术协会主席徐才任主编，副主席张山、人民体育出版社编审周荔裳任副主编的《武术学概论》，对太极拳作了进一步的解释。该书在第五章“武术与中国古典哲学”的第四节“太极哲理与太极拳”中说道：
“纵观太极拳理论受到太极学说的深刻影响，主要表现在如下三个观点：
“第一，吸取太极学说无极生太极的宇宙本体论（生成论）作为太极拳的本体论……无极而太极这一观念是太极拳的根本观念，把握了这一点，才能把握到太极拳的精髓。
“第二，太极拳理论中贯穿始终的阴阳变化观念是受到道家哲学的影响，同时，也是直接来自《太极图说》……故太极拳用于养生则祛病延年，用之于技击则刚柔互用以克敌制胜。
“第三，太极拳理论中所反映的‘形神同一观’亦与《太极图说》有一定联系。”
由于这本书除了主编、副主编外，还有国内十多位武术界、自然科学界、社会科学界对武术理论颇有造诣的专家、学者参与编撰，可以说这是目前对太极拳最具权威的解释。即使如此，笔者仍认为他们的解释不是定义的解释，并没有反映出太极拳的本质属性，也就是说，太极拳的内涵和外延不明。
内涵和外延是定义的两个基本要素，内涵反映事物本质属性，外延指本质属性涵盖的对象。就此，笔者不揣冒昧，试以说之。
笔者认为，太极拳是以中国古代太极思维为引导的，以人类自身意念、气机为统驭的，以松沉圆缓、缠丝环绕、刚柔相济的肢体语言体现技击机势的健身防身的拳术运动。
这个定义首先说明太极拳是一种运动，而不仅仅是“拳术的一种”。太极拳是什么样的运动？太极拳是有明确思想指导的运动，其指导思想就是中国古代关于太极的思维。
其次，太极拳也是一项意识、气机运动，它必须用人类的意念、中气贯串统驭。
再次，太极拳是利用人体四肢和身体器官松沉圆缓、刚柔相济外在的肢体形态表现出攻防技术和祛病延年功效的健身防身运动。
篇7
【关键词】传统人本思想 人力资源管理 以人为本 修己安人 以和为贵
中国哲学在摆脱原始宗教和天命的影响中不断发展，形成了比较严谨的理论体系，尤其是道家和儒家思想以各种形式渗透到现实生活的各个方面，持久地影响着人们的意识和文化。人本思想是道家和儒家管理思想的核心内容之一，它把人看作是一个追求自我实现、能够自我管理的社会人，以现实社会关系中的人为本位，肯定人的生命意义和人生价值，强调在现实世界中提升道德品格，达到理想境界。
道家和儒家人本思想分析
以人为本。以人为本是道家和儒家哲学的基本精神，蕴含着丰富的管理思想。人是知识、技术和一切文明的重要载体，以人为本意味着管理者和被管理者都是管理活动中的主体，只是分工不同，但管理的根本目的一致，即充分依靠人，最终服务于人，满足人的需要。
一、“天人合一”。道家以人为根本出发点，将人与天地平等看待，讲求“天人合一”。道家学说的核心逻辑结构是从人出发，回归到人，从道出发，回归到道，深刻全面地表现了人本思想。道家强调以“人”为中心，社会与自然、国家与经济主体以及组织与个人整体共生的管理理念，在某种意义上代表了组织管理人性化的发展的方向。在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天然地具有道德原则，这种“天人合一”乃是一种自然的、但不自觉的合一。人类修行的目的，是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，即孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。二、“用人”与“民贵”。老子提出：“贵以贱为本，高以下为基”；“后其身而身先，外其身而身存”。“用人之力，是谓配天，古之极也”。管理就是通过他人把事情办好。“不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”如果不借助大家的力量，即使非常聪明的人也不会成功。“善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。”道家提倡管理者要充分发挥人的才能和作用。儒家管理思想的本质特征在于肯定人的价值。孔子倡导“博施于民而能济众”，宣扬“人类之爱”，尊重管理者独立的人格，“三军不可夺帅也，匹夫不可夺志也”。孟子提出“人性本善”的理论，强调施行“仁政”、“王道”的政治理想和“民贵君轻”的民本思想，认为“违背民心者亡”。三、“爱民”与“仁爱”。道家认为，“爱民治国，能毋以知乎”。国家如能爱民、爱人，就可以不治而治，使民不争、民不盗、民不乱，达到“圣人之治”。“甚爱必大费，多藏必厚亡。”在企业价值观上，不能以积累财富为最高目标，“既以为人，己愈有。既以与人，己愈多。”企业应关心公益事业，承担企业社会责任，为公司的长远发展打下坚实基础。管理者要关爱下属，倾听下属的心声，平等对待员工，使员工在公司中有一种家的感觉。儒家的核心思想是“仁”，也被视为人的生命独特而崇高的意义与价值之所在。“仁爱、和谐、诚信、中庸”等儒家智慧历经千年文化变迁和社会实践的考验，成为有利于人类生存发展及社会进步的精神财富。“仁者爱人”，儒家以“仁学”为精髓的思想体系，其核心是对人的关心与尊重。一方面肯定人具有内在的善性，一方面也主张强化外在的“纲常之礼”，强调两者的结合为人生之道。四、“无为”与“有容”。以人为本，意味着实行民主管理。人本管理思想是民主思想在管理思想发展过程中的又一体现。道家讲求“无为而治”。“为”、“无为”、“无不为”互为前提和目的，老子鼓励“道法自然”基础上的“无为而为”，进而做到“为而不争”、“生而不有，为而不恃，长而不宰”。管理者要充分发挥下属的潜能，无为之道，是最高的管理境界。“海纳百川，有容乃大；壁立千刃，无欲则刚”，可比喻人的胸怀宽广、大度，既要有宽容的性格，又要为人正直，不能有任何的私欲，要大公无私，方可站得稳、行得正，无私则无畏。儒家强调管理者应该胸襟宽阔，不玩弄权术，信任下属，善于授权。
修己安人。道家思想强调若要很好地进行统治，需要“修己体道”。“修己”是做好管理工作的首要前提。管理者应当以身作则，多做实事。“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，辱之。”①管理者要树立权威，需要用情感和榜样的力量去感染下属，以此产生潜在持久的影响并化为员工自觉自在的行动，从而达到“无为而治”。儒家提出“修己以安人”的观点，构成了中国式管理的基本过程。管理者要具备良好的个人素质和修养。“修己”是个人品德的修养，是管理的起点，修己的极至就是“内圣”；“安人”是国家治理的目标，是管理的目的，也是儒家所追求的“外王”。领导要以身作则，以德服人，下属才会认可和接受领导的价值观，进而提升工作绩效。
人和。“和”是古代人本管理的重要宗旨。《易经》帮助人们把握“天时、地利、人和”的际遇。《庄子・天道》指出，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”均平万物、顺应民情，便是跟众人和谐的人。道家思想重视人与人、人与自然的和谐共生。儒家思想的精髓在于“和合”精神，即透过共生、共处、自立与共同发展而达至大同理想世界；同时，儒家提倡“人和”精神，重视人类生活的群体性，认为人与人之间应该互敬互爱，以和为贵。在孔子看来，“和”表现在处理人际关系上，是有原则的和睦相处，是“君子所见略同”，是“周而不比”（《论语・为政》）、“群而不党”（《论语・卫灵公》），表现在管理者与被管理者之间的关系上，就是“君臣”互补，“君事臣以礼，臣事君以忠”（《论语・八佾》）。尽管家长式领导中的威权领导要求领导者像家长一样拥有绝对的威严和权力，不容挑战，要求下属毫无保留地服从②，但孟子在人本观念引导下明确提出，君臣之间应当是一种相互学习、相互促进关系，应当是在共同治理天下的过程中所逐渐形成的合作伙伴的关系。
人本思想在现代人力资源管理中的应用
人是管理活动的核心，全面理解人本管理的内涵，要突出人在管理中的地位，以道家和儒家人本思想为借鉴，实现以人为中心的管理。在知识经济时代，组织获取竞争优势，依赖于员工整体素质和技能的提升以及员工工作积极性和潜力的发挥。因此，组织应实施以人为本、以智为用的人才管理战略，大力开发人力资源，树立以人为本的管理理念，采取修己安人的管理方式，实现以和为贵的管理目标。
树立以人为本的管理理念。人是组织中最重要的资源，全面贯彻以人为本的管理理念，充分发挥组织中的人在资源配置过程中的作用，将其内在的潜力发挥出来以实现组织目标，对增强组织的竞争力具有重要意义。人本管理的概念是建立在对人的基本假设之上的，以人的全面的自在的发展为核心，创造相应的环境、条件，以个人自我管理为基础，以组织共同愿景为引导的一整套管理模式，实行柔性管理、员工的自我管理、注重民主管理，使个人或团队能够更出色地完成既定目标。
采取修己安人的管理方式。中国传统管理思想提出“修己安人”的管理方式，对现代组织管理有重要的现实意义。“修己”在现代组织管理中主要是指组织领导者要注重自身领导能力和领导素养的提高，组织领导者最终通过“修己”达到“安人”的目的。“以德为先”是“天人合一”的自然观，它体现在社会中人与人、人与自然的共生共栖的关系上面。儒家文化倡导“修身、齐家、治国、平天下”。领导者加强自身修养和提高自身能力的同时，要在了解员工需求的基础上，采用适当的显性和隐形激励手段，激发员工的动机，进而鼓励员工导向组织目标的行为，最终实现组织目标，满足员工需求。
实现以和为贵的管理目标。儒家的仁爱之心对现代组织人力资源管理同样有重要价值。组织要以仁爱之心去对待员工，主动关心员工的工作和生活状况，由过去传统的以“控制”为主的人事管理职能转变为以“关怀”为主的现代组织管理职能，了解员工的诉求，理解和善待员工，尊重他们的利益和人生目标，力求在组织中营造一种和谐的团队精神，增强组织的向心力和凝聚力，达到和谐管理的最佳境界。
结 语
传统的道家和儒家人本思想所蕴含的人本、人和、无为以及仁政等思想精髓从多个方面对现代人力资源管理理论和管理实践提供了重要的理论渊源。在科技迅猛发展的今天，组织之间的竞争归根结底是人才的竞争，如何高效地优化配置人才资源、充分发挥人的潜力以实现组织既定目标，道家和儒家人本思想给了我们很多可供借鉴之处，管理者需要悉心领会并根据实际情况加以灵活运用。（作者单位：四川大学公共管理学院；本文系国家自然科学基金和四川省教育厅人文社会科学重点研究基地四川应用心理学研究中心项目资助，项目编号分别为：70701024、GSXL-62026）
注释
篇8
【关键词】道；名；法；无为；刑德
一、引言
黄老学说是先秦显学之一，其内涵丰富，法学思想犹与当时其他学派迥然有异，据《史记》记载先秦法家诸子，学术往往“归本于黄老”，而道与法又是黄老理论的基本概念，那黄老“法”概念又是在怎样的历史背景下产生的，又是如何产生的，以及黄老道家法思想的具体内容又是什么呢。本文拟对该问题进行研究，期望能简略而清晰地勾勒出黄老道家法思想的概貌。
二、黄老道家法思想产生的背景――对儒墨学说的批判
用现在的眼光考察，我们所谓的西周时期的“法”即是各种法律渊源，主要有三类：君主的命令、因袭的习俗和盟誓的约束。自西周后期开始，礼崩乐坏；礼乐征伐不再出自天子，王令不行；会盟频繁，背盟难止。以致上述三种“法”都不再具有神圣性。整个社会动荡不安，社会思潮极度混乱，人们不得不重新思考社会、文化、人生问题，怀疑与反思成为这个时代的主题。直到战国百家争鸣，“道术将为天下裂”，学者纷纷为“圣人”代言，希望能找到社会规则存在的合理依据。黄老道家法思想就是在这样“天下大乱，圣贤不明”的大时代背景下，鉴于当时显学“儒墨”的理论缺陷而悄然兴起的。
《礼记・中庸》说孔子之术“祖述尧舜，文武”，文武固然是出于对西周礼乐文明的缔造者文王、武王的尊崇，但其之所以要抬高尧舜的地位，实际上是要为西周的文武之道追溯一个理论来源。在“天道”普遍受到质疑的时候，儒家为了替西周的立法行为找到形上性依据，只好将他们创立的制度合理性上溯到久远的“圣王”处。“巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”孔子在对虚拟的圣王大加赞赏的时候，仍旧感到困惑，他并不知道尧舜当时都说过什么，即使是尧舜真有“文章”，那该文章的合理性又在哪里呢？孔子说不清，只好将之归之于人性自觉，且其真正渊源在于血缘关系中。如孔子云：“君子务本，本立而道生，孝悌者也，其为人之本与”但是当血缘宗法全面崩溃的时候，“亲亲”、“尊尊”规则被打破后，家国一体秩序就不复存在。在传统的人性观的网罟中儒家并不能揭示出制度的合理性。
在这个礼崩乐坏的社会中，墨子也设计了一套自认为合理的制度。墨子认为“交相爱，兼相利”是天下大义，这样才能“善人赏而暴人罚。”这样做首先要统一天下人的思想，因为这是“天志”，即天的意志。这个天就是人格化的上帝。墨子从而结束了自西周以将人格化的“天”通过君主间接统治人间的历史，从而使君王成为上帝治理天下的工具。这就是墨子比孔子的高明之处，与其将法律的合理性归结于大哉无所言的尧舜，不如直接说是上帝的命令，法律由此取得了形而上的依据。
但在黄老学家看来，儒墨观点虽异，而谬误则一。如仁义礼乐等传统伦理准则，只不过是维护秩序的工具，企图论证他们多么的神圣庄严，未免可笑。对此，《庄子》特举田成子之故事说明，仁义道德只是强者手中的利剑，弱者只能服从，这把剑乃是“圣人”铸成，夺取它，便能以真理的拥有者而自居。持剑的强者，才是真正的大盗，铸剑的圣人，方为真正的罪人。伦理准则并非天经地义，统治者可以随意破坏，但却用暴力强迫人们遵守所谓的“礼仪”，社会秩序的维护就只能依靠暴力了，而儒墨孜孜于论证的现有规则的神圣渊源岂非大盗之帮凶也哉，而并不是社会秩序得以建立的真正依据！
三、黄老道家法思想的核心概念――道和法
黄老道家认为儒墨等学者为社会规则寻求的形上性依据无法成立，继而选择了无形无名，亘古长存，“万物所以然者”的道作为一切社会制度的形上性依据，并且认为“道生法”，从而衍生出整个规则体系。
道一直是道家最高的哲学范畴，黄老道家的“道”究竟指的是什么？老子这样描述“道”：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《黄帝四经》也认为“道”是一个抽象的、绝对的整体，《道原》中有：“鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其刑。”在论述“道”是天下之母后，《黄帝四经》接着写道：“日月星辰之期，四时之度，动静之立，外内之处，天之稽也。高下不蔽其形，美恶不匿其情，地之稽也。”这里的“稽”即法式、准则之意，也就是规律。所以，熊铁基先生在《中国老学史》中总结道：
老子的道究竟是什么意义？比较一致的看法是，有几个方面的意义。是首先作为天地万物的根源，其次是讲事物发展的规律……道是天地万物的本源，这一点是确定无疑的。
在黄老道家看来，宇宙万物的运行规律是统一的，这种万古长存的规律就是“道”。“道”本身蕴含着人类社会行为模式的准则，合理的社会秩序必须效法“道”，各种社会规则的建立不是人的任意所致，而必须来自对“道”的效仿，即所谓的“推天理以明人事”。
黄老道家又为什么会选择“法”作为其表述社会秩序的核心词汇呢？只有必要从“法”字的历史讲起。
“法”字在战国之前的文献中并不常见，且非政治层面之意。在西周时期的《大盂鼎》铭文中“法”字凡二出，分别是“法保先王有四方”和“勿法朕令”，《说文》云“法，刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之，从去”，又字下云：“解，兽也，似山牛，一角，古者决讼令触不直。”是否能触不直姑且不论，然古“法”字从，当取其抵触义。所谓“法保”，就是排斥（拒绝保佑）无德之人而专一保佑有德之人。这与西周“皇天无亲，惟是辅”的观念相一致。“勿法朕令”中法的抵触义就更明显了，意即“不得违抗我的命令”
在今文《尚书》中，“法”均出现在《吕刑》篇中。《吕刑》云：“惟作五虐之刑，曰法。”可见，此处的“法”字已有律令之意，但西周至春秋时制定的法律都称之为“某刑”，而不称“某法”，可见“刑”“法”不同，法之地位当在刑之上，殆至《左转》、《国语》书中，“法”字出现日益频繁。如“君举必书，书而不法，后嗣何观。”意思是，君主的行为都要被记录，若记录下来君主的行为是不合乎规范的事情，继任者将无法参照。与之相似，《论语》中有“法语之言”，即指“合乎法则的话语”这里的“法”字已经有规则、规范之意了。除“规则”意外，战国中期文献中的“法”字尚有“效法”意。由于法乃先王所传，有其神圣性，那么此种规则理所当然应被后人所遵循，这种遵循的过程便是“法”。《左传・襄公三十一年》：“文王之行，至今为法，可谓象之。”中的法即有效法意。在帛书《九主》中，伊尹也将理想的君臣称为“法君法臣”。所谓“法君”，就是能“法天地之则者”。
由上可知“法”具有“规则”和“仿效”之意，与道家“推天道以明人事”的基本观点相一致。此时，黄老道家以天道推演社会规则的基本思路已经显现。这和之前的其他学派妄言有意志的天、遥不可及的尧舜以及天经地义的礼仪迥然有异，黄老道家为社会秩序和社会制度的成立找到了全新的理论支撑――道和法。
四、法的产生――道生法
黄老道家以“道”和“法”作为自身思想体系的核心概念，两者互为表里，从而为现实的社会规则提供了形上性的理论依据。《黄帝四经・经法・道法》篇首开宗明义：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”。法是作为“道”的衍生物出现的。那么。“道”又是如何生“法”的呢？
第一、在黄老道家看来，道生万物， 道为万物根本的思想是其政治哲学思想的超越根据。帛书认为道是“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成”，是天地万物生成的根据和根源。同时，《黄帝四经》认为：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”同时，《黄帝四经》常常将法与度量衡相提并论，“称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧（考）验。事如直（植）木，多如仓粟。斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：度量已具，则治而制之矣。”将无形之“法”比作有形的度量衡，可见，黄老思想中作为社会规则的“法”较之作为万物所从由的“道”要具体得多。如此，在帛书中，作为万物本体之道创生出法，是有其内在思想根据的。由此可知，道具有作为本根而生法的可能性。
第二、道家认为“类类相生，用一不穷，明者为法，微道是行”《黄帝四经・经・观》中亦写到：“[刚柔相成，万物乃生，德虐之行]，因以为常。其明者以为法，而微道是行。”前人对此解释极尽详细，然诸多分歧，此处不多赘墨。我认为明，显示，显露之意；微，隐形之意；行，运行意；是，助词，将运行的对象提前。所以这句话的意思当是：显露出来的是“法”，隐藏于其后的是“大道”。意即现实可见的社会规则背后都有不可见的宇宙法则的控制，“法”是对“道”的衍生。
第三，既然“法”是对“道”的衍生，那么两者的连接点在哪呢？《黄帝四经》写到：
故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理，论天下无遗策。故能立天子，置三公，而天下化之。之谓有道。”
是故天下有事，无不自为形声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。……凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。
名实相应则定，名实不相应则静（争）。
从这些话我们会发现，道家“推天道以明人事”时无论是以天地还是四时为对象，必经的阶段是“审核刑名”。在黄老道家思想体系中，“名”的涵义丰富。首先，“名”可以做名称、名声意。如“功不及天，退而无名。功合于天，名乃大成。”其次，还指生成论意义上的“名”。这种名并非具体的物名，只是从生成论的角度强调名（也包括形） 本源于道，道是“无名”、“无形”的，由名形构成的世界万物均由道那里产生出来。显然这种思想来源于《老子》中关于“有名”、“无名”的论述。再次，“名”还指人所拥有的名分、地位。此“名”基本上代表既定的、规定的位置与形态。如“见知之道，唯虚无有。虚无有，秋稿（毫） 成之，必有刑（形） 名。刑（形） 名立，则黑白之分已。”此处的“刑名立”，不仅仅指事物的名称于事物相符，还包括人所拥有的名分、地位与既有的社会等级制度的规定相符。其中，第三种定义应该是黄老学说运用的最多的“名”的定义。
审核刑名的目的是发现大道并将其准确地表达出来，所以“名”实质上是“道”和“法”的媒介，若缺失了“名”，“道”将无法生出“法”，所以《黄思四经》明确地宣称：“秋毫成之，必有刑名。” “循名复一，民无乱纪。”由此，由于“名”的介入，至高无上的“道”顺理成章的生出了调整社会秩序的规则――“法”。
五、黄老道家法学思想的内容
《管子》言：“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。”由此可知，落实“形名”最重要的是要排除私欲，完全虚静公正依照天道而为。这种态度，被黄老学派名为“无为”，藉此“无为”，上体“大道”，下制“大法”，就可建立符合“道”的“法”体系了。略言之，黄老道家“法”可分为以下两类。
（一）永恒法――无为
1、无为的含义
无为而无不为，是道家的基本原则。《史记》言：“道家无为，又曰无不为”《道德经》言：“是以圣人处无为之事，行不言之教……”“为无为，则无不治。”“无为”的涵义自古以来莫衷一是。无为，从字面看，“为”作“做”解，；“无”可作“毋”解，亦可作“没有”解。所以“无为”之意有二：①不要做什么，表征的是一种行为禁忌；②没有做什么，表征的是一种状态。这两者是相互联系的。“不应当做什么”包含着先哲对人类自身行为的深刻反思和反省，是人类思维高度理性化的结果，构成对人类在各个领域的行为的一系列的批判。“没有做什么”是这种反思的升华和结果。除却字面解释，道家在解释“无为”时，最为经典的当属《文子・自然》所论了：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。”这一解释包括两个方面：第一，无为的本质是“私志不入公道”，避免主观偏颇；第二，“无为”要求“推自然之势”即《老子》所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”可见，“无为”的形上性依据仍是“道”。
2、无为的落实
在为“无为”找到形而上的依据后，关键问题是如何将其落实。无为的运行依赖一系列的条件。首先是寻到体察大道的方法，这与把握“名”的要求是一致的，即“见知之道，惟虚无有”。即保持“虚无有”的状态，不要让私欲占据心灵的任何地方，只有这样才能保证自己所观察的大道是超拔于万事万物的准则。保持虚无有的状态是异常辛苦的，《黄帝四经》记载，黄帝为了自省，“辞其国大夫，上于博望之山，谈卧三年以自求。”
其次，要实施“无为”，还必须要将寻到的“道”落实到社会生活之中。即“天用四时，地用五行，天子执一以居中央”。简而言之，就是需效仿天地日月四时。《黄帝四经》在论述人类的社会规则要效仿天地之道时写到：
始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也。一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也。
天地四时为设立人类社会规则确立了恢恢法网，依此，黄老设想了一整套的社会政治制度。如《冠子・王》仿照日月星辰各序其位确立了这样一种社会：
五家为伍，伍为之长，十伍为里，里置有司，四里为扁，扁为之长，十扁为乡，乡置师，五乡为县，县有啬夫治焉，十县为郡，有大夫守焉，命曰官属。郡大夫退修其属县，啬夫退修其乡，乡师退修其扁，扁长退修其里，里有司退修其伍，伍长退修其家
再如《黄帝四经》则效仿四季阴阳变化，认为“是故为人主者，时适三乐，毋乱民功，毋逆天时”
但是效仿仅仅保持不受私虑干扰，效仿天地日月就能“无为而治”吗？在《黄帝四经・十六经・五正》篇中黄帝忧心忡忡问阉冉曰：“吾欲布施五正（政），焉止焉始？”阉冉对曰：“始在于身，中有正度，后及外人。外内交接，乃止于事之所成。”黄帝问的是治国之终始，他的大臣阉冉说：应该始于完善自身，秉执中正公平的法度，然后以法度准量他人，外内交相融洽，就可终于事情的成功。按照阉冉的说法只要君主“正”且“静”，无为而治，自然会成功。可黄帝接着问曰：“吾既正既静，吾国家愈不定。若何？”对曰：“后中实而外正，何患不定？左执规，右执矩，何患天下？男女毕同，何患于国？五正（政）布，以司五明（名）。左右执规，以待逆兵。”当黄帝问到：我自身端正而且宁静寡欲不专行妄为，而我的国家仍然愈发不安定，怎么办呢？阉冉的回答就极有意思了。他答道要“左执规，右执矩，何患天下？”，君主本身要无为而治，为了达到这一目的需要秉执法度、以待逆兵，也就是说君主的无为之治只有在排除私欲，得到大道、排除“异己”且制定规则之后才能施行。那么我们可以认为实行“无为”之法尚需“有为”之法支撑。
（二）机动法――刑德
人类社会不同于自然界，他并不完全依照自然规律而展开的无意识的运动。人以其独立思考的能力，使社会发展充满了若干不可知的变数，这种变数还是一种常态，而要将变数控制在天道内，就需依靠刑德了。正如《黄帝四经》所言：“变恒过度，以奇相御”。
1、刑德的含义
何谓刑德，“刑”字最初写作“井”，西周金文兮甲盘铭云：“敢不用命，即井扑伐。”“刑”既指对某个集团的征讨，如：“大刑用甲兵”；也指对个人肉体的残害，如“五刑”之属。然值得一提的是《冠子・夜行》云：“月，刑也”显然此处刑非指刑罚，而是圆缺减损意。但其与刑罚之意相通，刑罚不正是对身体的减损吗？由此可知，“刑”当做减损、刑罚解。《释名》中云：“德，得也”王弼注《道德经》亦云：“德，得也，常得而无丧”甲古文中的“德”字，并无“心”旁，意为“神使自己有所得”；金文中的“德”出现了心旁，表明人们所注目之处已从神意而转至自身，即君主若想有所得，必修己身德操，这种德操就包括让民众也要有所得。周人所谓“以德配天”，显示出对自身品行的理性思考。“德”演变道后来变成了“使之得”，如《左传・成公十六年》中说“德以施惠，刑以正邪。”由此可知，刑德乃是刑罚与增益之意。
2、刑德的落实
在刑德的落实过程中，往往用阴阳比拟刑德。《黄帝四经・称》中说：
凡论必以阴阳之大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴，重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，伸者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。
在《黄帝四经》看来，阳的属性是德，阴的属性是刑。“刑”代表收敛、衰亡、抑止、凝聚、固定、静止，“德”代表进展、运动、兴奋、扩散、生长、萌发。并且认为，正是依赖阴阳这两种属性的矛盾，才促成春夏秋冬四季的更替，万物的生长荣枯，及世间一切事物的运动、发展。因此，阴阳刑德既是支配宇宙万物发展变化的基本原理，又是调节各种政治问题的基本手段。
他说：
“凡戡之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈（绌）屈无匡。”
“穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而微道是行。”
《黄帝四经》虽然将“刑德”并称，但却不平等对待，主张“德”在“刑”先。《十六经・观》中说：“春夏为德，秋冬为刑。先得后刑以养生。”“君臣上下，交得其志。天因而成之。夫秉时以养民功，先德后刑，顺于天。”即德在先刑在后，德为主刑为辅。君主必须以“德”保民、爱民、养民。《十六经・立命》解黄帝之口说：“吾畏天爱地亲民，立无有命，执虚信。吾爱民而民不亡”。
所以，黄老道家的刑德是顺应大道，调理阴阳而使社会秩序符合天道的措施的总称，其中，应该是德主刑辅，通过先德后刑从而达到社会的平衡状态。
六、小结
黄老道家在动乱不堪、思想混乱的时代，通过积极探求，最终将“道”作为现实世界秩序的形上性依据。并且通过“道”“法”关系的探索，将社会规则的合理性论证纳入哲学领域。执道者保持自身的清静无为，体察大道，通过“名”的门槛以天道演人事，将“道”与“法”衔接起来，建立起一套完整的法体系。其中“无为”是恒定的，静态的“法”，“刑德”则是辅助的、动态的“法”，两者相辅相成，从而达到垂拱而治！
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篇9
关键词： 生态伦理；特质；逻辑困境；东方文化
中图分类号：B82-058 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）06-0059-07
生态伦理学也称环境伦理学，其突出的特点是强调自然界的内在价值，将人对自然存在物的义务纳入伦理学关注的视野，进而将传统伦理学关注的人际义务扩展到代际之间。[1]在西方，生态伦理学经过史怀泽、利奥波德、诺顿、默迪、辛格、泰勒、罗尔斯顿等人的建构与创新发展，已形成稳定的理论基础与理性的学科原则，在社会思潮中占据重要的一席之地。然而，随着学者对西方生态伦理学研究的深入，其内在的一些逻辑困境也开始显现。困境的存在，已严重阻碍了西方生态伦理学向纵深发展。探求其逻辑困境产生的原因，找到化解之路，势在必行。
一、西方生态伦理学结构特质与逻辑困境的产生
西方生态伦理学的研究对象是人与自然的关系，它将自然容纳于社会，让人类与自然形成地位平等的关系。在西方生态伦理学看来，生态系统是道德主体，生态价值具有独立的不依赖于人类的伦理意义。之所以形成这样的观点，源自其独具的价值观与伦理认知。西方生态伦理学认为，传统的价值观以人的利益为尺度，对人类有利，即有价值；对人类有害，即有负价值。显然，这种价值观把人的主体意识绝对化，将自然界仅仅看作是人征服、占有或使用的对象。但实际上，自然万物在长期周而复始的生存竞争中，既实现了自身生存利益，也创造了其他物种的生存条件。也就是说，每一个自然生命体都具有完善生态系统整体功能的价值，即“生态价值”。
着眼于“生态价值”视阈，人类并非唯一的价值主体。例如，在“草对于羊”的价值关系中，羊便成为价值主体；在“特定树种对于整个森林生态系统”的价值关系中，整个森林生态系统同样具有价值主体属性。人与自然界一样，都是生命的存在，它们彼此相互需要，表现出相互依赖的特性。这种特性是一种价值性，它与人类的需要和评价无关，是宇宙万物的内在价值。自然界所具有的价值源于自身，并非是人类实践赋予的。从这个意义上说，人与自然价值平等。
与人类一样，自然也拥有权利。所谓 “自然权利”也称为生态权利，即生物拥有要求人类履行其尊重与维护生物生态权利之义务的权利，抑或拥有要求人类给予其道德待遇和道德关怀的权利。自然权利是自然意志的表现，它源于自然运行的法则，是自然力量的象征，违反自然法则的行为就是侵害自然权利的行为，就会遭到自然的报复。在自然权利上，所有的生物均无高低贵贱之分。从维持生物存在的角度看，人类所具有的一切，同长颈鹿的脖子、鸟的翅膀是等价的，没有高低好坏之分。[2]所以，人类必须确认生物和环境在自然界中存在的权利和地位，维护与善待生态系统。即使与自然产生矛盾，由于与自然间存在共同利益，人类也不能破坏环境、掠夺自然。
应该说，西方生态伦理学的诞生是伦理学界一次巨大变革。它拓宽了伦理学的疆界，将自然界引入伦理学研究对象中，随之道德行为的实践领域也从人与人、人与社会之间扩大到人与自然之间。它提出从全人类共同利益的视角出发，规范人类对自然的行为，树立全球意识，确保人类的生存和发展的观点。并且扩展了“利益”的概念，让“自然利益说”成为可能，改变了只有人才有利益的传统观念。它强调人与自然协同进化，坚持从生物圈内在结构属性发现人与自然的伦理道德关系，为可持续发展找到坚实的理论依据。
实际上，西方生态伦理学是对近代以来全球性生态危机反思的结果。它并非单纯的理论创造，而是更多地立足于社会发展的现实需要，具有很强的针对性。不过，若仔细剖析其理论致思与实践主张，便可发现其中一些观点、推论存在矛盾，进而引发了学说上逻辑困境。
第一，西方生态伦理学赋予自然万物具有与人类相同特征的伦理主体地位，无论在理论层面，还是实践层面都难以实现。一般来说，伦理关系构成的要素是，存在多个不同的主体，并且不同主体之间拥有相应的权利义务关系，通常以“中介”的存在来实现。伦理关系本质上就是这样一种主体与主体之间的权利与义务关系，伦理主体享有道德权利，同时应当自觉地、能动地履行道德义务，必须具备履行道德义务和享有道德权利的能力和资格。[3]人类具备伦理主体的资格，对此毫无疑问，而自然万物的伦理主体资格是如何得到的呢？西方生态伦理学或是从所有的生物都拥有“生存意志”出发，或是从人类应对有感觉动物存在义务为基础，强调非人类存在物具有生存的权利，也就必然成为权利主体和道德主体。但真的是这样吗？
西方生态伦理学在这里过多地强调了人类对自然万物应承担的道德责任，但忽略了自然万物在享有被人类尊重之权利的同时，却无法履行尊重人类的义务的现实。不平等的权利义务关系自然无法维持那种让人与自然之间伦理平等的关系存在。事实上，人类是自然进化的最高级的生物体，他来自于自然，又高于自然。自然永远也不能独立主张自然的权利。因此，带有主观性的规范伦理最终还是由人来定夺，所有的平等也就是人所理解的平等，自然终究是没有也不可能获得与人平等的地位。[4]
从实践层面上讲，西方生态伦理学从人类与自然万物伦理主体地位平等的视角，认为不能把自然万物仅仅看作供人类开发利用的对象，保护环境、维持生态平衡的理想办法是不要对自然过程进行人为的干预。显然，这一要求与人类社会需要开发自然以获得向前进化的生存实践方式是相违背的。让人类对自然“不干预”，实质上是抹杀人的主体性、能动性，必然导致人类在自然面前无所作为，失去发展空间。况且，自然万物的进化需要人类的“干预”。人类正是在不断探索自然界的奥秘同时，与自然万物协同发展，共同和谐进步的。
第二，西方生态伦理学将主体人格赋予自然万物，用调节人与人、人与社会关系的伦理规范来调节人与自然的关系，在许多时候会遭遇无法自圆其说的尴尬。尤其是当需要从哲学层面论证时，它通常只能以主观性的想象与直觉判断作为依据，结论难以让人信服。例如，该学说的一个基本观点——人来自于自然必然与自然万物间存在某些共性东西，因此，自然万物即与人类一样，可以作为伦理的平等主体，可以直接把人与人之间的伦理规范拓展到人类与自然万物之间。这样的思维理路显得过于简单，而且存在很多破绽。因为人类的进化在许多方面都优于自然万物，同时失去人类的参与，自然万物根本无法独立申述权利。我们知道，权利的产生与意志是不可分的，只有具备意志的主体才能够具有行使权利的行利。当然，权利行使者还应有自我意识，能够将自身同其他非主体区别开来，只有这样才可能产生对权利的渴望。从这个意义上说，自然万物尚不具备拥有权利的基础。人类之所以要保护自然，并非是因为自然万物有存在的权利，而是由于保持自然生态的稳定和平衡对于人类的可持续生存和发展具有价值。[2]
又如，西方生态伦理学摒弃传统，运用全新的理念和思想理解自然，建构新的伦理学科范式，包容天地万物，强调人类对自然环境的道德责任。为了说明问题，其引入了大量的道义论与功利论观点。著名学者利奥波德，为了说明人与自然之间存在伦理关系，便站在道义论的立场提出了“大地伦理”理论，认为伦理的意义在于确认和保障共同体成员之间的合作行为，这个共同体是由人和自然物共同组成的。而另一学者史怀泽认为，伦理的首要原则就是敬畏生命，现代伦理学的主题没有变化，变化的是人们对善恶本质的理解在升华：保存生命，保持生命，促进生命的发展就是善，损害生命，毁灭生命，破坏生命的发展便是恶。[5]显然，这里的“生命”与“功利”存在着等价关系。
无疑，道义论与功利论的引入大大加强了西方生态伦理学的合法性基础。但一个无法回避的现实问题出现了：道义论与功利论二者在道德理念、道德标准、道德追求乃至伦理精神等方面均不相同，以它们为理论根基得出的结论必定会存在矛盾与冲突。从本质上说，道义论把人与自然之间存在伦理关系理解为一个“应然”的问题，它无法解释人的道德理性以前为什么会疏忽和遗忘原本存在的人与自然之间的伦理关系；功利论则认为人与自然之间的伦理关系折射的是人与人之间的利益关系，最终走向了人类中心主义。[5]（68）道义论主张道义高于功利、道德先于利益；功利论主张功利优于道义、利益先于道德，其实二者各自均有其片面性。但如何克服二者理论缺陷，使功利论和道义论结合起来，相得益彰，西方生态伦理学显然对其束手无策，有的只是主观的想象及简单的臆断。
二、化解逻辑困境的基本条件
无疑，内在的逻辑困境已使得西方生态伦理学的发展空间受到了限制。化解困境，为学科生长找到支撑点，已是西方伦理学必须解决的问题。那么，科学的方法是什么？化解逻辑困境的基本条件有哪些？若仔细剖析可以发现，西方伦理学所面临的困境本质原因是其对某些伦理学基本问题、理论主张解释不清。
首先，关于“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论，没有给出明确的结论。自西方生态伦理学产生之日起，其理论的出发点是坚持人类中心主义的原则立场，还是以“非人类中心主义”原则为核心，便一直争论不休。此问题的实质涉及以下几个方面：到底什么是人类中心主义？不坚持人类中心主义如何建构发展生态伦理学的理论体系？如果说人类中心主义导致了生态危机的出现，那么不反对人类中心主义，生态伦理学的实践精神是否还有价值可言？
需要承认的是，简单地把适用于人与人之间关系的伦理学套用到人与生态环境之间的关系上，是一种粗糙的做法，难以获得学科合法性地位。没有人的参与，那些与人类无关的自然事件发生，是无道德价值可言的。人类中心主义强调人的伦理价值，主张“人是目的”，确有一定的合理性。那种简单的用“非人类中心主义”取代“人类中心主义”的做法，表达的只是学者想要取消人类在自然面前妄自尊大的心态，但却不是一种客观的论证和演绎，人与自然万物间能够存在道德价值关系的客观基础问题并未准确地揭示出来。
非人类中心主义主张“内在价值论”，其反对自然万物对人的生存和发展需要的满足只具有“工具价值”意义而没有“内在价值”。它认为，自然万物与人类从本质上讲“价值同根”。但问题是，即使将自然万物视为道德主体，如不“以人为中心”，人类也无法规定自己对自然万物的权利和义务，更不要说自然万物对人类的权利和义务了。其实，自然万物所具有的主体性或目的性本身均是人类所“赋予”的，而在这一“赋予”的过程中，所体现的恰是人类的主体性和目的性。
当然，人类中心主义的弊端也是显而易见的。它将伦理的重心完全集中于人类，认为人与自然的相互作用实际上是人类占主导，人类是自然的管理者，人类保护自然是出于保护自己的目的，非人类的自然万物是无所谓公共利益的。[6]其结论，在一定程度上亦抹杀了自然的价值与权利。
“人类中心主义”与“非人类中心主义”均存在局限已是不争的事实，调解二者的观点冲突对于西方生态伦理学进一步发展至关重要。笔者认为，在调解过程中有两个问题必须明确：一是人类整体利益与自然利益密切相关，生态伦理的发展需要以人类正确对待自身的利益为基本原则，绝不可孤立地、主观地对待人类或自然的利益；二是主体性原则不是伦理思维和道德实践发生的唯一前提，所谓的“道德主体”还要作为客体受制于各种因素，即主动性与受动性的统一是伦理形成的客观前提。以“人类中心主义”为基本立场，并不是说人类可以把自然事物视为绝对的客体，或单纯的工具性对象。坚持“非人类中心主义”观点，也并不意味着只可从自然万物的内在价值和生存权利能否实现的“单向度”判断人类对自然界的行为是否道德，具有合理性。
表面上看，“人类中心主义”与“非人类中心主义”似乎在理论上格格不入，但在实践中，二者在解决现实生态问题上往往能够达成共识，如环境保护，可持续发展等。这一特点，为最终解决二者的矛盾奠定了基础。坚持“生态和谐论”，也许是化解争端的最好途径。在人与自然之间建立充满和谐与温情的“民主式”平等关系，突出人的作用，用伦理原则调解人类与自然万物间的关系，通过发挥道德意识在保护自然环境方面的作用，培养人类新的生态道德义务观念，规范行为，让生态系统向着有利于人类生存和发展的方向不断进化。可以尝试运用“拟人化思维”——人类在现实生活中看待自然物，并不是全部地把它们视为人，或视为与人具有平等地位的道德主体，而是根据具体情况，客观地分析自然物与人类的相互关系，尤其是与人类生存和发展需要之间的关系，从而自由自觉地发生着使之拟人化或非拟人化的现象。如在一定时期，人类可以依据自己生存和发展的客观需要，将一些凶禽猛兽视为祸害，加以清除，而在另一时期，却可将之视为人类的朋友给予大力保护。这样，那种将人降格为物，或将自然物作为可以任意处置的对象便不会存在。当然，也不会出现由于把自然物提升为与人平等的价值主体或伦理道德主体时要求它们承担相应的道德责任的问题。[7]
其次，对于生态学与伦理学的关系问题的解析，模糊不清。在西方生态伦理学中，诸如利奥波德的“大地伦理学”、罗尔斯顿的“环境伦理学”等，虽然论说视角不同，但都有着共同的逻辑预设——生态学与伦理学同一，或者说生态学是一种伦理学。他们的基本思路是，人与自然关联伦理学关联等同生态学关联伦理学就是生态学。既然人来源于自然，那么附着于人身上的伦理价值也应同属于自然，所以伦理学与生态学具有一致性。由此出发，西方生态伦理学总是从自然生态规律出发，从客观事实中直接导引出人对自然的责任和义务，即从“突然”中直接推出“应然”，从事实直接推出价值。[8]于是问题就出现了——事实判断与价值判断之间实际上不存在因果联系或者说不存在必然的逻辑联系，也就是说，生态学等同于伦理学的结论是以科学取代了伦理学，这无疑会引发生态伦理学难以摆脱的理论困境。
生态学与伦理学同一的命题实际上是自然科学与社会科学在概念上的混淆。生态学多是运用实证性的科学方法对自然有机体及相应环境进行分析研究，揭示生态系统内在规律，目的是让人类更好地开发自然、改造自然，是一种关于生态事实真假判断的自然科学。与之相比，伦理学多运用历史的方法、阶级分析的方法，对人类社会的道德关系问题进行分析研究，揭示的是人类社会伦理道德关系发展的规律，目的是协调人与人之间的相互关系，更好地促进社会人际关系发展、推动社会进步。它是一种关于行为是否“应该”的判断，注重类属性、主体性，是一门哲学社会科学。[9]
生态学讲究科学理性，它对人类社会产生积极作用需要与人的价值目标联系起来；伦理思维和道德行为要产生实际效果，也必须与事实关联。不可否认，在现实中生态学与伦理学、自然科学与哲学社会科学之间的确存在许多交叉之处。然而，它们之间毕竟具有学科异质性，相互的连结并非是直接的，需要有“中介”作为桥梁进行沟通。从自然科学转向社会科学，从生态学转向伦理学，往往“实践”会发挥极为重要的作用。事实上，只有通过“实践”，生态学的“生态”与伦理学的“伦理”才能有机联结起来，生态伦理学才能成为现实的科学。
再次，对于一些重要范畴的界定存在歧义。如生态权利、生态价值与生态利益。西方伦理学高举生态权利与生态价值的旗帜，认为自然界中的一切有机物和无机物，一旦存在，便有按照生态学规律继续存在下去的权利；自然万物固有着内在价值，它维持着整个生态系统的稳定与平衡；生物体的发展以自身生态需要的满足为前提，自然有着与人类一样的自身利益等。这里，学者们似乎忽略了一个问题：权利、价值与利益等概念都是历史范畴、文化范畴，其内涵并非一成不变。当他们反复强调范畴的重要性时，却少了具有操作性的现实细节规定，时代与文化的变迁元素，显然缺失了。
又如其对于生态伦理与社会伦理的区分亦有问题。西方生态伦理学中的主流看法是，人与自然的关系是人与人、人与社会关系的折射或延伸，因而生态伦理学就是社会伦理学的一个理论分支。这一结论明显存在需要推敲之处。人际间的关系与人同自然的关系虽然紧密，但却很难说彼此存在相互包容的状态，绝不可认为，生态伦理局限于社会伦理的范围之中。况且，每当人类生存方式、生产方式、生活方式发生改变时，伦理道德的内涵必然随之发生变化。西方生态伦理学的兴起，正是人类谋求生活于社会与自然和谐状态的产物。从这个意义上讲，生态伦理其实是社会伦理发展的一个必然结果。
最后，关于“是”与“应当”关系的推论过于牵强。西方生态伦理学长期存在一个思维定式：自然物的“存在”本身即代表了它们的价值。也就是说，只要是存在的，就是有价值的；只有“无”才是没有价值的。依照这样的思路，价值论和存在论似乎被等同起来。但是从“是”中真正能推出“应当”吗？“是”是关于对象世界的本质、规律、状况等的客观描述；“应当”是人对自身行为的要求、愿望等的表达。实际上，在人类的思维过程中，价值论以认识论为中介与本体论实现统一。在这个统一中，“是”作为基础，人类对“是”的认识是为了造福自身，因而“是”也具有价值因素。“应当”正是带有主观目的性、能动性的“是”。“是”与“应当”的关系体现的是客体主体化与主体客体化的过程，其还需要有一个“实践”作为连结。在实践中，人类才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“应该如何”。由此可知，西方生态伦理学中的“是”与“应当”的推论，遗漏了关键的一步。
应该说，若能真正搞清楚上述几个问题，西方生态伦理学理论学说中的逻辑困境，基本可以得到较好的解决。然而，还存在另一个隐忧——在强调人与自然、科学与价值分离和对立的西方文化传统中，让人类与自然万物和谐生长，事实和价值之间不再有难以撼动的紧张关系，并不容易。西方学者虽然提出了一种与西方文化传统完全不同的生态价值观和生态伦理观，但是其思维方式和理论构架还停留在西方文化传统设置的藩篱之中。这也注定了西方生态伦理学的发展之路，必然不会平坦。
三、“东方转向”：一种可行的出路
在东方，传统文化中包含了丰富的“人与自然相和谐”的思想。它肯定天地万物有其自身内在的价值，强调善待自然。它追求的目标是“天人相合”的境界，使人与自然的“身份界限”不再截然分明。这样的“先天”优势营造出极为适合生态伦理学生长的氛围，其内在的生态智慧为文明社会中人类世界与非人类世界之间有机联结、和谐范式建构提供了充要条件。
作为东方文化的代表，中国道家思想的基本理念是天地万物是统一的整体自然存在。它认为，人与自然万物有着共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，虽表现形式不同，但就生命本体而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人对待自然的态度，就应当像善待他人那样，善待万物。在具体的道德规范中，道家主张“好生恶杀”，人类要学会“知足”、“知止”，抑制贪欲，对自然的开发适可而止。此外，道家还提出了“道法自然”的生态伦理观和生态行为准则。主张以自然的方式对待自然，应该让自然万物以自己固有的方式生存和发展，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然。人对待自然应像水那样，有益于万物，而不居功自傲。[10]
道家学说对于生态伦理的启示是：天地万物包括人类都以道为最终的归依，大自然的所有构成部分在本源上是同一的，因此人与大自然之间的生物学鸿沟及道德鸿沟是不存在的。道家认为宇宙是一个包括人和自然在内的互补、平等及均衡的“天人合一”式生态系统，根本不存在人与自然的二元对立的问题。同时，“自然”既是一个实体“自然”（自然界），更是一种对象“本然”的属性，即“自然”是一种“本然”，它没有原因、理由，不是由别的东西变化而来的，它“本来”就是这个样子。道家坚持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]
以道家思想审视西方生态伦理学，可以发现，所谓“自然内在价值”论是有问题的。按其说法，自然界有“内在价值”，它就有存在的权利，人就有保护自然的义务。但它其实是将自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。道家的智慧是，自然物有着内在的“道”，人类必须按照“道”的要求去对待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，这是人之所以“为人”、“得道”的基本条件。
东方的儒家思想同样主张人与自然和谐相处，认为天是自然之天，人是自然之人，因同属自然所以具有相通相合之处。故人与万物是共生同处的关系，应该和谐相处。儒家将“生生”，即尊重生命、长养生命、维护生命作为人的“大德”，由自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重，进而效法大自然的厚德载物，博大无私，是儒家生态伦理思想基本的内在理路。儒家对于自然的利用，讲究“取用有节，物尽其用”，并从天地自然万物所具有的适可而止的节律得出了人事行为要有“节”的结论。[10]（40）当然，儒家思想中最值得西方生态伦理学借鉴的是其“中庸”思想。“中庸”要求凡事“取其中”，不走极端，避免偏执，体现“中道”精神。要在对立的冲突中寻找各方的契合点，以“适度”作为行动准则。西方生态伦理学或是以“人类中心主义”消解自然，或是以“非人类中心主义”消解人类，其各自坚持的结果均不能让人与自然和谐相处。以儒家中庸精神，化解矛盾的两极，确实具有可行性。
除道家、儒家思想外，产生于印度的佛教也富有生态伦理学可资利用的资源。佛教提倡宇宙中的万事万物相互关联的整体性观念、爱物护生、主张宇宙和其他一切生命跟自我之间的调和与融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡简朴生活的理想。[12]并且以“缘起论”作为自身生态伦理思想的哲学基础，认为整个世界是相互联系，不能分割的。任意割裂事物间的关系，就不能对其本性有正确的理解。人们要了解事物的本质，必须将其置于整体中，在众多条件的规定下，才能确定人类与所有生命物种在生态系统中的相互依存关系是一个事实。因而，人们必须保证生态系统的完整性、稳定性，从道德上关心生态系统。显然，佛教的主张与西方生态伦理学在认识论上有着深刻的会通。
综上可知，东方传统文化与西方生态伦理学间有着诸多共通之处，其对生命和宇宙的理解，可极好地推动西方生态伦理学由浅层向深层演进。从某种程度上说，东方传统文化甚至可以说是生态伦理学的发源地，西方生态伦理学的“东方转向”更像是一次“还乡”过程。然而，既然东方传统文化如此适宜生态伦理学的生长，为何未能演生出“东方生态伦理学”呢？原因自然是多方面的，如东方古代学者尤其是中国学者多喜谈观点，但不重著述立说，对于相关问题的逻辑论证不足，从而严重影响了生态伦理理论的建构与创新，无法形成系统体系；道德哲学的发展以修养方法见长，缺少西方严谨的知识论，所谓“不为知识而知识”，结果使得自己许多关于生态伦理的论说难以让常人信服；对于生态问题的理解太过于将人与宇宙相融，将主观与客观的界限模糊化，将学说变得玄而又玄等。
通过分析，可以看出西方生态伦理学“先天发育不全”，而东方生态伦理文化“后天营养不良”，所以集二者之优长，让彼此的理论学说相互补充、相互促进，即所谓的西方生态伦理学“东方转向”，合乎学说发展规律，顺应时代潮流。当然，毕竟从属于两类不同的文化，东西方思想融合的过程中还要注意两个问题：
问题之一：伦理的“民族性”问题。不同的国家地域，有着不同的民族文化，伦理思想亦具有多样性。东方生态伦理需要吸收西方生态伦理学对自身有益的元素，能够与东方文化相融的部分。然而，究竟是何种元素、哪些部分，现在还是一个未明确的问题，学者对此的研究尚需深入。西方伦理学进行“东方转向”，其实主要发生在生态伦理学的深层结构中。那些浅层生态伦理学或现代人类中心主义的生态伦理学依旧固守原有的西方文化传统和技术优势来设计解决生态问题、人与自然的关系问题，让它们也参与到“东方转向”中并不容易。[12]
问题之二：伦理的“时代性”问题。东方传统文化产生于早期农业文明时代，西方生态伦理学说发展于工业化盛行的时期。随着社会实存的变迁，社会中原有的“适合”、“不适合”生态伦理生长的因素，或多或少地均发生了改变。在日新月异的今天，我们应以什么样的态度对待原有的理论学说，以什么样的思想建构新的生态伦理文化，这还是一个需要反复探讨的问题。因此，切不可操之过急，贸然地、强行地融汇东西生态伦理。
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篇10
关键词：中国茶文化人生价值观
前言
茶文化是人们在对茶的认识、应用过程中有关物质和精神财富的总和。它的形成和发展，一方面融汇了自然科学与社会科学的丰富知识，人们进一步认识了茶性，了解了自然；另一方面又融汇了儒、佛、道诸家深刻的哲理，人们通过饮茶，明心净性，增强修养，提高审美情趣，完善人生价值取向，形成了高雅的精神文化。饮茶作为人的生理需要和生活方式转化为生活情趣与精神追求，不仅体现出人与人、人与茶及人与自然的关系，而且也完美地展现了人的人生价值观。
中国茶文化的人生价值观，包括人生的目的，怎样做人以及怎样实现个人价值等方面的看法。这种价值观，是人们通过茶事活动，在认识自然、了解社会的生产与生活中所形成的观点和态度。它既反映出了人的本质，又揭示出了人与自然、与社会诸方面的关系。具体地说，包括了人与自我的关系，与他人的关系，与民族和国家的关系，与自然环境的关系。中国茶文化的人生价值观的思想，与生产生活实践相依托，与自然环境相结合，与人文和历史相伴随，贯穿于茶文化发展的历程，形成中国茶文化博大精深的思想内涵，分析和研究中国茶文化关于人的人生价值的思想，对我们进一步了解茶文化的历史，理解茶文化的精髓，发扬光大中国茶道精神，有着十分重要的作用。
中国茶文化的人生价值观与茶文化精神是一致的。就其要义来讲，主要有以下四个方面。
一、重德——摆正人与自我关系的准则
重德，是中国茶文化人生价值观中最基本的内容。讲究茶德，塑造高尚人格，完善自我，实现自身的人生价值，是历代茶人崇尚和追求的目标，也是茶文化的核心内涵。而茶德的树立，既是茶的自然特性的显现，又是茶人精神的流露，同时又是茶人所确立的道德标准和行为规范。
首先，茶性蕴含着茶德。茶品即人品。茶品是指人们在对茶的认识中提炼出来的象征性品貌，陆羽在《茶经》一之源开宗明义地指出：“茶者，南方之嘉木也。”茶被称为嘉木，是因为茶的生长、体型、特色和内质等具有刚强、质朴、清纯和幽静的本性。茶树生长在山野的烂石、砾壤或黄土中，仍不失坚强、幽深；茶叶凝聚阳光雨露的精华，其“性洁不可污”；茶汤晶莹清澈，清香怡人，给人以智慧和幽雅的韵致。茶性与茶品相联系，无喧嚣之形，也无激扬之态，茶性与茶品这些自然的本质特征渗透到人们生活领域，表现在人对生活的一种理解，一种静观，一种品鉴，一种回味；延伸到人们的精神世界里，则是一种境界，一种理念，一种智慧，一种品格。因此，重德观念的形成，源于茶的自然本性。
其次，茶德是茶道的灵魂。在茶文化发展的历史上，人们对茶德早已确认，并崇尚备至。陆羽在《茶经》提出的“精行俭德”，说明茶的美好品质应与品德美好之人相配，这是最早确立的茶德标准，也是中国茶道的精神所在。到了后来，唐代刘贞亮对茶德的阐述则更为具体：以茶散闷气，以茶驱睡气，以茶养生气，以茶除疠气，以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶养身体，以茶可雅行，以茶可行道。在当代，王泽农，庄晚芳等茶学专家，对茶德都作了深刻的注解。王泽农先生认为，茶道的本质精髓应该是“德”，德是天地的属性，天性、人性、茶性乃共性所在也。庄晚芳先生提出了“廉美和敬”为核心内容的茶德，他认为“廉俭”可以“育德”，以一杯清茶来推行清廉与勤俭，培养良好的道德品质。由此可见，茶德的树立和推崇，不仅为中国茶道形成奠定了基础、丰富了内容，而且也为茶人实现自我人生价值明确了方向。
第三，茶道孕育了茶人精神。如前所述，中国茶道，很大程度上是在树立茶德的基础上创立的。尽管目前人们对茶道的论述，各执己见。但是，有一点是相同的：茶道讲求的是精神内涵。中国茶文化继承了儒、佛、道的精义，把饮茶等茶事活动融入哲理、伦理、道德，通过茶的品饮来修身养性，陶冶情操，品味人生，参禅悟道，达到精神上的洗礼和人格上的澡雪，这就是饮茶的最高境界——茶道。中国茶道孕育了茶人精神，茶人精神推动了茶道的发展。被人们尊为茶圣的陆羽，幼为弃儿，长于佛门，一生不仕，致力于茶事研究，他常脚着芒鞋，独行野中，采茶觅泉，品茶鉴水，以自己的亲身实践和对理想的追求，写下了世界上第一部茶学专著——《茶经》，为推动人类的物质文明与精神文明建设作出了杰出的贡献。而陆羽的一生，不羡官爵，不慕名利，甘愿荒餐野宿，栉风沐雨，始终生活在人民大众之中，他这种牺牲自我，造福人类的奉献精神，以及勇于吃苦、善于创新的探索精神，既是茶人精神的充分体现，也是中国茶道关于人的人生价值思想的完美表达。
二、尚和——协调人与他人关系的宗旨
茶道中“和”的基本涵义包括和谐、和敬、和美、平和等等，其中主要是和谐。通过以“和”为本质的茶事活动，创造人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。茶文化关于“和”的内涵既包含儒、佛、道的哲学思想，又包括人们认识事物的态度和方法，同时也是评价人伦关系和人际行为的价值尺度。
第一，“和”是中国茶文化哲学思想的核心。茶道是在吸收儒、释、道三教哲学思想的基础上形成的。虽然三教对“和”的阐释各不相同，但“和”则是三教共通的哲学思想理念。儒家推崇的是中庸之道，《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”指出了“和”与“中”的关系，“和”包含中，“持中”就能“和”。因而儒家提倡在人与自我的关系上必须节制而不放纵；在人与自然的关系上表现为亲和自然，保护自然；在人与人、人与社会的关系上倡导“礼之用、和为贵”。佛教中的“和”提倡“父子兄弟夫妇、家室内外亲属，当相敬爱，无相憎嫉”，并强调“言色相和”，这是一种舍弃根本的“和”。特别是在茶道中的“茶禅一味”强调，人如果要脱离苦海，就须六根清净，明心见性。禅茶是僧侣们通过品茶品味人生，这是“和”的另一种表现形式。道家追求“天人合一”，“致清导和”“物我两忘”的境界，这种“和”表达了人们崇尚自然、热爱生命、追求真善美的理念。总之，儒、释、道三家关于“和”的哲学思想贯穿于茶道之中，既是自然规律与人文精神的契合，也是茶的本性的体现，同时也是特定时代的文人雅士人生价值追求的目标，如儒家基于治世的机缘，佛家则是缘于淡泊出世的操节，道家又赖于尊人贵生的精神等。
第二，“和”是人们认识茶性、了解自然的态度和方法。茶，得天地之精华，钟山川之灵秀，具有“清和”的本性，这一点，已被人们在长期的社会生产生活实践中所认识。陆羽在《茶经》中关于煮茶风炉的制作所提出的“坎上巽下离于中”与“体均五行去百疾”，是依据“天人合一”、“阴阳调和”的哲学思想提出来的。陆羽把茶性与自然规律结合起来，表达了“和”的思想与方法。煮茶时，风炉置在地上，为土；炉内燃烧木炭，为木、为火；炉上安锅，为金；锅内有煮茶之水，为水。煮茶实际上是金、木、水、火、土五行相生相克达到平衡的过程，煮出的茶汤有利于人的身体健康。另外陆羽还对采茶的时间、煮茶的火候、茶汤的浓淡、水质的优劣、茶具的精简以及品茶环境的自然等论述，无一不体现出“和美”的自然法则。
第三，“和”是规范人伦关系和人际关系的价值尺度。中国茶文化对于“和”精神，主要表现在客来敬茶，以礼待人，和诚处世，互敬互重，互助互勉等。通过饮茶、敬茶，形成了茶礼、茶艺、茶会、茶宴、茶俗以及茶文学等多种茶的表现形式，而实质内容则是以茶示礼、以茶联谊、以茶传情，而达到的目的则是以茶健身，以茶养性，以茶表德。
客来敬茶，以茶示礼，既是一种风俗，也是一种礼节。人们通过敬茶、饮茶、沟通思想，交流感情，创造和谐气氛，增进彼此之间的友情。这种习俗和礼节在人们生活中积淀，凝炼和阐发，成为中华民族独特的处世观念和行为规范。体现在人伦关系与人际行为上，就是以和谐、和睦、和平为基本原则，来达到社会秩序的稳定与平衡。如在人际关系的处理上，诚信、宽厚、仁爱待人是为了“和”；遇到矛盾时，求大同、存小异，这是一种“和”；在激烈的竞争中，坚持平等、公开、公正的原则，也是一种“和”；对待纷繁、浮躁的世俗生活，要求平心静气，则是另一种“和”。
总之，茶文化崇尚以“和”为目标的价值取向，对于建立团结和睦、和诚相处、和谐一致的人伦和人际关系，有着十分重要的意义。
三、崇俭——处理个人与民族及国家关系的基础
崇俭，就是倡导勤俭、朴实、清廉的个人思想品德与社会道德风尚。以茶崇俭、以俭育德，既是中国茶道精神的精义，也是茶文化关于人的人生价值的重要思想内容。
茶在守操、养廉、雅志、励节等方面的作用被历代茶人所崇尚。陆羽在《茶经》中追述了自神农至唐代诸多有关饮茶的名人轶事，其中不乏以茶崇俭的例子。如齐国的宰相晏婴以茶为廉，他吃的是糙米饭，除少量荤菜，只有茶而已。晋代的陆纳以茶待客，反对铺张，不让他人沾污了自己俭朴的清名。桓温以茶示俭，宴客只用七盘茶和果来招待。齐武帝在遗诏中说他死后，只要供上茶与饼果，而不用牺牲，并要求天下人无论贵贱，都按照这种方式去做。如果说这些以茶崇俭的例子只是对廉俭之风的追求，那么陆羽崇俭的思想，则更多地表达了自己匡时济世的政治向往和忧国忧民的赤诚之心。
陆羽对煮茶的锅，要求用生铁制成，如果用瓷、石则不耐用，如果用银制，则“涉于侈丽”，这种观念仍然是崇俭。而他在风炉上铸上“伊公羹、陆氏茶”和“圣唐灭胡明年铸”的字样，是陆羽用自己的茶比伊尹治理国家所调之羹，来说明修身、养性、齐家、治国、平天下的道理。至于风炉的铸造时间，标明是在唐代平息安史之乱第二年铸造的，表明了陆羽对国家兴亡的关注，同时也寄托了茶人积极入世，以身许国的高尚情怀。
陆羽一生勤奋好学，俭朴处世，他不求仕进，不成家，却成就了《茶经》。他虽身为闲云野鹤的隐士，但却处江湖之远亦忧其民。在安史之乱时，他写的《四悲诗》，就是对人民的痛苦有所感触，用悲愤的泪水写成的。
以茶崇俭，以俭育德，茶是人们寄托感情的媒介，也是历代茶人爱国忧民的情结的载体。“啜苦励志，咽甘报国”代表了茶人以爱国主义为人生价值的崇高品格。
四、贵真——沟通人与自然关系的要求
贵真，就是讲求人与自然的亲和，追求真善美的统一。这既是中国茶道的核心内容，也是传统茶文化的魅力所在，同时也是茶人对人生价值的最终追求。
真，是道家哲学思想的主要内容。庄子曾经说：“真者所以受于天，自然不可易，圣人法天贵真，不拘于俗”。解释了真的本质，即“真”与“天”、“自然”是一致的，是不可改变的。所谓“天道自然”，“天人合一”，是古代先哲们解释人与自然之间关系的基本观念。中国传统茶文化讲究的真，包括了茶的自然本性之真、品茶的环境之真和人的性情之真。
第一，茶的自然本性之真。茶叶是天涵地载人育的灵芽，其天然性质为清纯、淡雅、质朴。陆羽《茶经》指出，“茶之性俭”，“茶之为用，味至寒”。唐代裴汶在《茶述》中说：“其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功致和。”唐代诗人韦应物在《喜园中茶生》的诗中写下：“洁性不可污，为饮涤烦尘”的名句。由此可见，人们对茶的发现、利用和享受，既有感观上的真香、真味，也有精神上的真性、真趣。茶，由最初的药用到生活中的享用，由提神醒脑的天然功用到致清导和的精神作用，由自然的茶品到社会的人品，这种渐进的认识、升化过程，不仅表现出了人对自然的认识历程，而且也反映出了人与自然高度契合、和谐统一的过程，同时也彰显出人类对真善美的追求过程。
第二，品茶的环境之真。人们品茶，还须要有适宜的环境、氛围和时间，“天趣悉备，可谓尽茶之真矣。”天趣则是指自然天成的环境。《徐文长秘集》称“品茶宜精舍、宜云林、宜永昼清谈、宜寒宵兀坐、宜松月下、宜花鸟间、宜绿藓苍苔、宜素手汲泉、宜红妆扫雪、宜船头吹火、宜竹里飘烟”。表明了品茶需要野、幽、清、净的自然环境。明代许次纾在《茶疏》中提出了品茶的适宜时候：“心手闲适，披咏疲倦，意绪纷乱，听歌拍曲。歌罢曲终，杜门避事。鼓琴看画，夜深共话。明窗净几，佳客小姬。访友初归，风日晴和。轻阴微雨，小桥画舫。茂林修竹，酒阑人散。儿辈斋馆，清幽寺观，名泉怪石”等，此外，历代文人雅士选择茶境时，离不开松、竹、梅、兰与琴、棋、书、画等，这些即是人与自然沟通时，对“真”的追求，也是人文精神与自然精神交相涵摄时，对美的感悟。:
