孟子思想的哲学探讨范文

导语：如何才能写好一篇孟子思想的哲学探讨，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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【关键词】孟子；教育思想；综述

【中图分类号】G40-09 【文献标识码】A 【文章编号】1672—5158（2012）08—0263-01

孟子，战国时期邹国人，鲁国贵族孟孙氏后裔。中国古代著名思想家、教育家，儒家代表人物，著有《孟子》一书。本文把近十年间有关孟子教育思想的文献主要分为四个部分，分别是：关于“思孟学派”本身存在与否的论争；对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评；孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究；孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义。

一、关于“思孟学派”本身存在与否的论争

在“思孟学派”存在与否的问题上，学者们还存在争论和需要突破的地方。中国社会科学院的钟肇鹏教授的《思孟学派简论》，从师承关系、独特的义理内容与传世著作、对本派学说与前辈的信仰与崇奉这三个学派形成所需具备的基本条件出发，肯定了先秦时期“思孟学派”的存在。而且把其特征归纳为阐发儒家的德性之学、结合内外与会通天人三个方面。

中国社会科学院的陈静教授在《荀子非十二子与思孟学派》中，认为子思与孟子之间没有直接建立学派传承关系，但他们的思想观念是一脉相承的。因此，“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。苏瑞隆教授的《简帛五行篇与思孟学派研究》中，明确指出，出土文献和传世文献都很难确定思孟学派的存在，因此说思孟学派作为一个学术名词显得很模糊，思想方面缺少具体的特色，如果将之一分为二，反而会比较清楚。

多数的学者是肯定了“思孟学派”的存在，而且陈静教授认为“思孟之间的关系表达的是观念的真实，而不是历史的真实”。这一观点其实也是肯定了子思与孟子之问思想的传承性。孟子本人也曾说过：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”这就体现了孟子对于孔子的敬重及对其思想的推崇。《史记》明确说他“受业子思之门人”。子思是孔子的孙子，那么从孔子到孟子，传承关系也较为直接，而孟轲也是以“孔子之道”捍卫者自居。荀况认为：“子思唱之，孟轲和之。”也是把子思与孟子视为一派。不过，陈静教授的观点也为我们研究思孟学派提供了新的思路。

二、对于孟子教育思想内涵及教育方法的深入剖析与述评

有不少学者从多角度深入地探讨和剖析了孟子教育思想的深刻内涵，尤其是在道德教育方面，同时也对其教育方法进行了归纳总结和评述。当前大部分作者对孟子教育思想的研究角度虽有不同，但是在主要的观点上并没有重大分歧。这些文章大致可以总结为以下几个方面：孟子教育思想的理论基础是性善论；教学的核心内容是仁义，具体内容是五伦关系；教育的作用体现在个人发展及社会治理两个方面；教学原则是通过求放心以扩充人性的善端。这一类文章有娄正保的《浅谈孟子的教育思想》、孟立永等人的《孟子教育思想探析》和任俊华等人的《孟子教育思想探析》等。

马跃如等人的《孟子教育思想及其内在逻辑》一文提出虽然当前学者对孟子教育思想的总结是正确的，但这些研究只是以归纳为主，并没有深入的论证；虽然认识到了孟子教育思想的价值和意义，但是对于如何将其应用到现代教育当中的问题没有进行充分的研究。在此前提下，作者对孟子教育思想的内涵及其内在逻辑关系进行了深入的探讨，以期可以更好的将孟子的教育思想应用在现代教育中。

三、孟子与古今中外教育家教育思想的比较研究

关于孟子教育思想的研究文献中，有一些文章是用比较的研究方法，把孟子与古今中外教育家的教育思想进行比较研究。

如刘淑红等人在《孟子的教育智慧——与孔子教育思想的比较》一文中，从代表孔子教育思想的《论文》和代表孟子教育思想的《孟子》这两本书出发，通过比较，总结了二人在教育观和道德观上的相同之处。指出孟子在教育内容上是对孔子教育内容的拓展和提炼，而且在培养目标方面，作者认为“大丈夫”所具有的浩然之气、至大至刚之气、“是一种冲天的壮气，是凛然正气，是压倒一切的豪迈之气。这是孔子教育思想中所没有的，是孟子对儒家教育思想独具一格的创造。”在此基础上作者阐述了孔子与孟子在教育思想上的传承关系，彰显了孟子的伟大智慧。

魏绮芳在《孟子与柏拉图的教育思想比较研究》一文中，作者分别从教育思想的哲学基础、教育目的、教育对象、教育内容四个方面对二者的教育思想进行了比较。作者认为孟子与柏拉图都是处于社会变革时期的教育家，都具有其时代性和局限性。东西方文化的差异和不同的历史背景使二者的教育思想各具特色，“然而两人对于教育的认识是一致的，那就是任何一个国家和民族都不能忽视教育的作用”。

四、孟子教育思想对当今社会及各级各类教育的启示意义

许多学者在对孟子教育思想剖析和肯定的基础上，看到了其教育思想对于当前社会及各级各类教育的价值和借鉴意义。

在对高等教育的价值方面，有李佳的《孟子“反求诸己”说对高校思想政治教育的现代启示》，“文章从三个方面分析了孟子道德教育思想中‘反求诸己’说的内涵与意义，进而探讨‘反求诸己’说对当前高校思想政治教育工作的现代启示”。作者认为“反求诸己”的思想反映出的是一种内省精神、思维方式和思维指向，而且是强调实践性的。高校的思想政治教育应该强化主体性的自觉和发挥，重视培养学生的自省与自律意识并且要重视道德的实践性。

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目前我们关注孟子性善学说，研究其意义，是因为无论性善论还是性恶论都是抽象的人性论，都是仁者见仁智者见智的一家之言，仅仅探究性善和性恶，不能说明任何问题，亦不能解决任何问题。

孟子性善论在对如何在现实生活中把人性向善的方面引导有着重要的作用，他强调道德修养的平等性、主动性和社会性。他为了促进社会安定，人们生活和谐作了深刻而又有益的探讨，并提出了很多有价值的教化方法，在中国思想史上产生了重大及深远的影响。这些探讨对全面建设小康社会和构建社会主义和谐社会的今天仍然具有重大的积极意义。应该指出，孟子性善思想对今天的我们的确有借鉴之处，但是我们应当看到，今天我们追求的“善”的精神层次要远高于孟子的“善”。

今天，我们对孟子性善思想的探究，其意义就在于对现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发，进而加强自身道德修养。

加强自身道德修养，培养高尚的情操。即孟子认为的“浩然之气”这是人的本性向善的必然要求。孟子高度评价了这种“浩然之气”，他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”可见，他对于至大至刚的浩然之气有着强烈的向往和追求，并推崇那种可以做到真正“不动心”的人。当今人们物质生活水平已经达到相当高的程度，在创造物质财富的同时，应该有更高层次的“善”的追求，赋予“善”以更广的内涵和鲜明的时代特色，去努力打造真善美的统一。人只要顺着善的要求去发展，就一定会成为善人，即“人皆可以为尧舜”。

孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主体能动性,自觉地接受教化与环境的培育与熏陶,提高人的道德境界,将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。中国古代被誉为“礼义之邦”、“文明古国”,孟子的“性善论”起过重大的作用。今天我们提倡“精神文明”,从孟子的“性善论”中仍可得到有益的启示。

我们今天所讲的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献，这样的人便是“善”的人。而现实中精神生活与物质生活的构成却严重失调，成为现代人精神生活中最突出的问题。以孟子“善”的境界出发，我们应该把对个人享乐的价值追求转化为为社会创造更多财富和价值；把那种获取自利的个人主义，转向为全社会成员谋求共同利益的集体主义道德观；拥有这种思想境界的人才能够重塑自我，营造良好的精神家园。这又对我们今天的腐败现象的治理以及自觉抵制腐败思想、拜金主义作风、享乐主义作风有着积极的意义。

社会主义市场经济条件下，如何在追求自身利益自尊自爱的同时，也能顾及到他人的利益尊重他人爱护他人，是社会和谐和道德建设的关键所在。要想以同类意识导向善，必须有一种约束机制，就是人的精神自律，其基础就是人同同类产生的道德责任感，它要求人际间的和谐，由我及人的道德实践。

为了满足自己的需要，就得先要满足他人的需要，达到共同创造社会产品，彼此配合、联系，促进社会的进步和社会主义和谐社会的实现。

孟子整个性善论都是从人心本善为理论出发点，将重心放在主体这种自觉的道德完善的实践中，突出这种道德修养的主动性。

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关键词:孟子 荀子 性 善恶

“性”是中国哲学中一个非常重要的概念。牟宗三先生认为:“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何调节我们的生命,来运转我们的生命,安顿我们的生命(牟宗三《中国哲学十九讲》)。儒家对“性”的理解可谓深刻,对性之规定则大抵可以从不同的角度去理解。《中庸》一开始便说:“天命之谓性”,天命可以理解为“天赋”,“天定如此”。那么性就是定然的,先天的,固有的,无条件的。可以看成是从生命处创造真知,从创造的真知了解人性和人的真实生命。孟子对性则理解为:“道德的善”,即从人的内在道德上说性。荀子则从人的生物的自然属性,本能性心理表现来理解“性”。在简略探讨了儒家对“性”的不同理解后,下面我们来重点分析荀子与孟子截然对立的对性的理解。

《荀子*性恶》:“今人之性,生而有利焉,顺是,故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。”荀子认为人的本性是恶的,人有天生的趋利避害之心,人性只限于食色,喜怒,好恶,利欲等情绪欲望,不论“君子”“小人”都一样。

然而孟子却恰好相反,《孟子*告子上》:“恻隐之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”《孟子*公孙丑上》:“人皆有不忍人之心,所以谓人皆有不忍人之心者。”非常明显的体现了人的本性是善的观点。

荀子的性恶论从一个侧面来讲是一种“纯粹的性”,何谓“纯粹的性”?可以理解为就性论性,用“天人相分”的观点直指人的自然属性,是将“性”孤立出来讨论其本质。如《礼论》中强调:“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。”荀子的性是经验的,实在的,是以自然禀赋的材质为性。而孟子的性善论乃在于他是以“心”出发的。主张性是在于道德的最高体现,性是和天道,天命,人紧密相连的,追求“天人合一”的最高境界。和荀子恰恰相反,孟子的“性”不是孤立存在的,而是和外在,尤其是“心”紧密联系的。荀子拆散分解来从最原始的本质理解性,得出“性恶”的观点。孟子综合联系从高度统一的道德仁义来理解性,得出“性善”的观点。由此我们可以看出,二者得出背道而驰结论的根本原因乃是各自站的角度和出发点不同。孟子的性善一定程度上代表了主观的先验主义。荀子则代表了客观的经验主义。换句话说就是孟子体现了儒家的理想,荀子论证了儒家的现实。那么我们自然要问,荀子何以从人的自然本性中得出性本恶的观点呢?孟子又为何截然相反呢?

这必须综合二者当时所处的社会历史环境来说明。著名历史学家黄仁宇先生治学强调和推崇所谓“大历史观”。而我认为分析哲学也应重视“大哲学观”,分析中国的哲学势必紧密联系中国的历史,甚至于地理,经济,政治等,这样才能以更广阔的视野来了解任何一种思想产生的根源,力求阐述的深刻性和真实性。

“孟子和荀子的身世环境属于同一类型,都有所谓是非淆乱,老而发愤的经历。但孟子生当战国前期,社会政治状况要好些,使人感觉尚有药可救。而荀子生当战国末年,作为春秋战国最后一位集大成的学术大师,所感受到的社会环境的险恶,以及来自儒家系统的责任感和心理压力,都在孟子之上”(《东方道德研究》第四辑 张京华)。荀子所处的时代“人人争于利欲,君子与小人同恶。《史记*孟子荀卿列传》中说:“荀卿嫉浊世之政,亡过乱君相属,不遂大道而营于巫祝……道德之行事兴坏,序列著数万言而。”则深刻描述了荀子时代的社会现实状况。政治昏暗,道德沦丧,人与人之间争权夺利,全然不顾法令道德,这些都令荀子对人性的本质作了很深的思考,继而得出人与之自然属性乃恶的观点。他认为产生这些现象的原因在于人的本性是恶的,人有争强好胜的欲望,到一定程度就会去做违背道德法令的事情。战国末年的社会动荡令其更加相信这一切乃人之欲望所为。由此可以观之:影响荀子思想的根源是一个历史,政治,经济,文化的综合体,而不是简单的历史决定论。但我们同时也应该看到荀子得出的“人性本恶”的观点也是具有一定的历史局限性和阶级局限性的。同样的道理也可以分析孟子性善论的根源,这里就不再赘述。

在详细了解了荀子和孟子关于性的本质规定之后,接下来我们要思考的是二者从本质上是否有必然联系呢?荀子认为:“性者,本始与材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美,性伪合,然后圣人之各一,天下之功是就也。”诚如上篇所言,荀子理解的性乃“纯粹之性”,是自然之最淳朴本性。性是恶的。所谓“伪”乃人为之意,他将“礼仪法度”(即道德规范和法律制度)归入“伪”的范畴。也就是说,本性虽恶,但却与“礼仪法度”密不可分,辨证强调了二者的紧密关系。最后得出结论是:“性伪合,然后圣人各一”说明了人的本性虽然“恶”,但通过“伪”范畴的规范就可以防止恶的进一步扩大,实现真正的善,达到圣人“天人合一”的最高境界。其最终落脚点和归宿仍然是对“礼法”的重构,是实现道德追求的手段。而孟子所说:“我善养吾浩然之气,”“万物皆备于我”“舍生而取义”却是人性本善的体现。直接从道德层面去追求“礼教”的建构。孟子的出发点和角度高于荀子,虽然孟子在涉及本质自然属性之时说:“恻隐之心,人皆有之,人皆有不忍人之心”人皆有之即认为这种心理常态是人人都具有普遍性,表面上看来揭示了本质属性,但从其“道德主体性”的出发点和角度来看,如果要把“性”视为“道德的善”,那么伦理学上认为道德本身也是一种“恶”,只不过是一种必要的恶,这样的恶是为了防止更大的恶的出现。孟子在论述“人皆有不忍之心”的人性本善的同时,因为出发点在于道德主体性的缘故却导致了首先对“恶”的肯定。这不能不引起我的思考。诚然,无论孟子有没有这一层面的意思,也无论荀子的出发点如何。我们都可以肯定的找到二者对核心观点“仁”主张的一致,都强调后天实践的一致,并且性善论或者性恶论的独断的逻辑论证方法也是一致的,从根本伤感都延续了儒家哲学体系的发展。

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关键词：激活；整合；中国传统哲学；价值；意义

一、前言

中国传统哲学在世界范围内产生深刻的影响。1982年8月27日，时任美国总统里根致函在旧金山举行的纪念孔子诞辰2533周年祭孔大典时说：“孔子的高贵行谊与伟大的伦理道德思想不仅影响了他的国人，也影响了全人类。”1988年1月，75位诺贝尔奖获得者齐聚巴黎发表宣言，向全世界呼吁：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸取孔子的智慧。”由此可见，国外对中国传统哲学非常重视，并从中吸取养分，以助发展。

可是，我们国人却很少去认真审视中国传统哲学，对中国传统哲学的价值和意义缺乏深刻的认识，在学校教育中，中国传统哲学一直以来基本上是空白的。现行的中学、中职、大学的哲学教科书，基本上都是讲哲学，而作为中国传统文化精髓的中国传统哲学，从来就不是学生要学习的内容。这是一种民族文化意识自我迷失的现象，令人担忧。笔者认为对于中国人来说，学习哲学的同时，也应该学习中国传统哲学，这才是完整、合理和科学的。基于这样的认识，笔者已经开始尝试在中职《哲学与人生》课程中激活和整合中国传统哲学，试图通过这种方式，让中国传统哲学在中职学生中传承，并以此引起同行及教育行政主管部门的重视。

二、激活和整合的思路

中国传统哲学的内容博大精深，涵盖天文与地理、自然与社会、思维与人生，包含矛盾观、价值观、知行观、历史观、义利观以及和谐观等哲学思想，可以在《哲学与人生》课程中激活和整合的内容很多，并且可以根据不同章节的内容采用辩论法、案例法、比较法、文献阅读法、寓言法等诸多方式进行切入。

在激活和整合时，按照与《哲学与人生》内容相对应或相近的原则，抽取中国传统哲学中重要学派的主要思想，采用不同的切入方式，进行简要但较为系统的展示、比照和评判，揭示它们对于当今中国的现实价值和积极意义。

三、激活和整合的方式、内容及评价

由于中国传统哲学各学派的思想非常丰富，考虑到篇幅问题，笔者仅选取矛盾观、义利观和历史观为例，从切入方式、主要内容和价值评价三个方面进行探讨，并且在展示被激活和整合的内容时，也仅仅选取最具代表性的思想观点。

（一）用寓言法激活和整合中国传统哲学的矛盾观

（1）切入方式

在“矛盾推动人生发展”一课中，首先让学生阅读《韩非子・难一》中的“自相矛盾”和《淮南子・人间训》中的“塞翁失马”两则寓言，并进行讨论、分析，让学生明白韩非子是我国最早提出“矛盾”概念的人，他以楚人卖矛和盾的故事，揭示了“矛”和“盾”之间“势不两立”的相互对立现象，而淮南子则认为对立的事物之间可以相互转化。然后，对中国传统哲学的矛盾观作简要而又较为完整的梳理，让学生了解各家有关矛盾的主要思想，并与教材进行比照、融合。

（2）主要内容

中国传统哲学有着丰富深刻的矛盾思想。《易经》用阴阳概念来解释宇宙万物，即“一阴一阳之谓道”，将阴阳的对立统一看成是事物发展变化的根本。《易传》则指出“在天成象，在地成形，变化见矣”“刚柔相推而生变化”，认为万事万物变化无穷，事物变化的原因在于矛盾双方的对立统一。在《道德经》中，老子不仅认为事物都是向相反的方向发展的，彼此相互依存、相互消长：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”他还对物极必反的现象有较深刻的认识，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。在《孙子兵法》中，孙武对战争中一系列矛盾的对立和转化，如形势、刚柔、奇正、攻守、众寡、胜败、己彼等进行分析探讨，蕴含着丰富的辩证法思想。

那么，怎样才能有效地解决矛盾呢？孔子主张采用“和而不同”的方法，“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路》），“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语・学而》）史伯在跟桓公谈论天下兴衰问题时，也提出相似的解决办法，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”（《国语・郑语》）子思子则提出“致中和”、“执两用中”的方法，“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸・天命章》）以及“执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”（《中庸・大知章》）

（3）价值评价

中国传统哲学的矛盾观，与辩证法思想有很多相近、相通之处，其显著特点是非常注重和谐统一，尤其是儒家解决社会矛盾、人与自然以及人与人之间关系的“中和”、“中庸”之道，对于建设生态文明、促进社会和谐、调和人际关系以及发展国际关系，都具有非常重要的意义，值得我们借鉴。

（二）用辩论法激活和整合中国传统哲学的义利观

（1）切入方式

在“人的本质与利己利他”一课中，考虑到目前中国社会“见利忘义”“见利无德”等没有道德底线的现象已成泛滥之势，因此对学生进行正确的义利观教育尤为重要。而中国传统哲学在“义”与“利”的取舍上，对于引导学生树立正确的义利观，可以起到非同寻常的作用。自先秦以来， 对于“义”与“利”的关系，各派思想家从自己的立场出发，提出了不同的看法，其中最具代表性和争论性的就是儒家的“重义轻利”和法家的“重利轻义”的论争。因此，传统义利观的激活和整合，采用辩论的方式来实现是最合适的了。

通过对两种不同义利观的辩论，不仅让学生比较系统地了解了中国传统哲学主要流派的义利观，而且也让学生认识到儒家义利观的积极意义，学会明辨是非，确立正确的义利观。

（2）主要内容

儒家义利观最主要的思想包括：

1.“利”的合理性

孔子认为人追求“利”是合理的，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语・里仁》）。孟子也承认物质利益是人生存的基本条件，“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子・梁惠王上》）

2.见利思义

在处理“利”与“义”的关系时，孔子主张“见利思义”，“见利思义，见危授命，久要不忘乎平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语・宪问》）他强调“义重于利”，“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁》）孔子还主张要舍“利”保“义”，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语・述而》），“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，得之不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，得之不去也。”（《论语・里仁》）孟子继承孔子舍“利”保“义”的思想，主张个人谋利必须合乎道义，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子・万章上》）董仲舒则要求在权衡道义与功利时，更应注重道义，“正其义不谋其利，明其道不谋其功”（《汉书・董仲舒传》）。

3.舍生取义

在对待“义”与“利”无法兼顾的问题上，儒家主张“全大义”而舍“小我”，取“公义”而舍“私利”，“公利”先于“私利”，“私利”服从“公利”。孔子认为人在身处危难之时，应该抛开个人“私利”，捍卫国家和民族利益这个“公利”，甚至不惜为国捐躯，“士见危致命，见得思义”（《论语・子张》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语・卫灵公》）孟子也强调在“义”与“利”发生冲突时，必须取义舍利，舍生取义，“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子・告子上》）

（3）价值评价

在中国历史上，儒家义利观一直为社会所认可，居于主导地位，对于今天的我们来说，仍然具有强大的生命力。儒家实际上并不否定“利”，承认人皆有物质利益需求，但是，在物质利益面前必须遵循“见利思义”、“先义后利”、“义然后取”的原则。这些原则对于当前某些见利忘义、唯利是图、不惜用各种卑劣手段谋取利益的个人和企业来说，更具鞭策作用和教育意义。儒家主张的“杀身成仁”、“舍生取义”以及“大道之行，天下为公”的“重公利”思想，在中国历史上造就了不少“天下兴亡，匹夫有责”、“先忧后乐”的志士仁人、民族英雄和国家栋梁，这一点更值得我们发扬光大。

（三）用比较法激活和整合中国传统哲学的历史观

（1）切入方式

在“历史规律与人生目标”一课中，关于历史究竟是谁创造的、社会的发展究竟是谁推动的问题，中国传统哲学主要存在着三种不同的思想观点，其中有与唯物史观相反的，也有相近的，因此，适合采用比较的方式来展开。

通过与唯物史观的比较，不仅使学生了解到中国传统哲学关于社会历史的问题主要有天命史观、圣人史观和民生史观三种不同的思想观点，而且使学生从比较中认识到：认为自然界和人类社会都是由天主宰的天命史观是一种唯心史观，显然是违背客观事实的；认为社会的发展是由具有至高道德和出众智慧的圣人决定和推动的圣人史观也是不足取的，过分夸大和强调圣人的能量和作用，这种“英雄造时势”的观点是片面的、缺乏说服力的；而认为民众在社会历史发展中起决定性作用的民生史观则是一种唯物史观，与强调人民群众创造历史、“时势造英雄”的唯物史观相近，具有积极意义。

（2）主要内容

中国传统哲学的民生史观认为，民众是推动社会历史发展的主要力量，要重视民众的作用，不可小觑，君主则是处于从属的地位。孟子首倡“民贵君轻”的民本思想，“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）荀子则明确指出“君”与“民”的关系如同“水”与“舟”的关系，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子・王制》）孟子还从桀、纣“失天下”的历史教训中推断出“得民心”才能“得天下”的道理，“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（《孟子・离娄上》）贾谊也表达了同样的看法，“自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书・过秦论》）柳宗元则进一步提出“吏为民役”的观点，“凡吏于土者，若知其职乎？盖民之役，非以役民而已也。”（《送薛存义之任序》）

（3）价值评价

中国传统哲学的民生史观与唯物史观有不少相似、共通的地方，能够正视民众的力量和作用，承认社会历史的发展依赖于民众的推动，这种民本思想是非常难得的，可以为当今中国社会解决民生问题和搞好官民关系提供参考。民生问题和官民关系事关国家昌盛、民族兴亡、社会安定，处理好民生问题和官民关系，有利于促进社会和谐发展和改善人民生活。

四、效果和意义

（一）激发学生学习热情，提升学生传统文化素养

通过激活和整合中国传统哲学，使学习产生了增值效应，学生不仅学习了教材中关于哲学与人生的知识，而且还比较全面地了解了中国传统哲学各时期各学派哲学家的思想，认识到中国传统哲学的潜在价值以及对于当今中国的积极作用和现实意义，体会到国外重视学习和研究中国传统哲学的原因，也激发了学习中国传统文化的热情，提升了个人的传统文化素养。

（二）提供一种激活和整合中国传统哲学的参考框架

在探索激活和整合中国传统哲学的过程中，根据教材中不同知识模块的内容和特点，选取中国传统哲学中与教材各知识模块相近或相应的内容，采用不同的切入方式进行尝试，形成了一种激活和整合中国传统哲学的基本的教学组织结构，为中职德育课激活和整合中国传统哲学提供一种参考框架。

五、存在问题和建议

（一）教材和教学资源建设的问题

针对中国传统哲学在《哲学与人生》教材中的缺位问题，建议考虑在新发行的教材中进行整合，或者发行中国传统哲学单行本作为辅助教材；也可以根据具体需要和各个学校的情况开发中国传统哲学的校本教材或教学资源库。

（二）教师队伍的中国传统哲学素养的问题

在现行的中国高等教育中，除了哲学专业开设中国哲学或中国哲学史这类课程外，其他专业的德育课或政治课中基本上不会有中国传统哲学的内容。因而，我们的大部分中职德育教师在中国传统哲学的素养方面，就存在着先天不足的问题。因此，要在中职《哲学与人生》或其他德育课程中激活和整合中国传统哲学，首要的和关键的是有计划地加强和提升德育教师的中国传统哲学素养。

（三）教育行政主管部门是否重视的问题

要在中职《哲学与人生》或其他德育课程中真正有效地激活和整合中国传统哲学，单凭个别教师或教师群体的单打独斗是很难奏效的。要解决这个问题，有赖于教育行政主管部门对现行德育教学体系的反思，在重新审视的基础上形成共识，在政策和舆论导向上给予足够的支持与重视。

（作者单位：广州市信息工程职业学校）

参考文献：

[1]郭齐勇.中国哲学史[M].北京：高等教育出版社，2011.

[2]邓启铜，殷光熹.论语[M].南京：东南大学出版社，2010.

[3]邓启铜，王川，陈映红.孟子[M].南京：东南大学出版社，2010.

[4]张宗磊.孔子、墨子义利观之比较[J].广西社会科学，2001（2）.

篇5

关键词： 孟子 教育思想 适用性

孟子，名轲，字子舆，战国中期邹（今山东省邹县）人。生卒年大约在公元前372年至公元前289年。孟子是我国古代著名的思想家和教育家，儒家学派的重要代表。因其得孔子思想之嫡传，对孔学贡献最大，所以在历史上被尊为仅次于孔子的“亚圣”，其思想与孔子思想合称为“孔孟之道”①。

孟子作为战国时期的一位政治家、思想家和教育家，十分重视教育在社会政治生活中的重要作用。他继承并发展了孔子的思想，在政治、经济、文化、教育等许多方面提出了不少新的见解。他的教育思想对后世影响很大，是值得我们珍视的宝贵遗产。本文仅就孟子的教育思想和方法，结合社会现状，作阐述和探讨。

一、“人性善”及其对当今社会教育的启示

春秋战国时期，人们对人性善恶的问题进行过激烈的争论，当时流行着形形的观点，例如：“性恶论”、“性不善不恶论”、“性既善又恶论”等。其中，孟子提倡的“性善论”是较为重要的一派观点。“性善论”是孟子整个思想体系的基础，它体现了孟子对于人的本质的一种认识。孟子的伦理思想和政治思想都是建立在“人性本善”这个巨大的奠基石上的。②他关于人性的这种观点是对孔子“人性说”的发展。《论语·阳货》里面记载“性相近也，习相远也”，这是孔子的观点。儒家学派将“性”看做是人本身天赋的自然状态，但究竟是“恶”还是“善”，孔子对这一点没有下定论。孟子则进一步明确了自己的态度，提出了“性善论”。

《孟子·滕文公上》记载道“孟子道性善，言必称尧舜。”孟子指出，人性应当是“仁义礼智”之类的道德属性。

孟子的“性善论”，包括三个方面的内容：

（一）人性本善。

孟子说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”（《告子上》）所谓“善”，就是“仁义礼智”四德；所谓“德”，就是人的社会本质。

（二）人性有“大体”、“小体”两种。

“大体”是人的社会性，即“仁义礼智”；“小体”是人的生物性，即耳目口腹之欲。

（三）“仁义礼智”是先天固有的，但同时也要认识到人的后天主观努力和客观环境对这种本质的影响。

虽然人人都有善端，“人性之善也”，但是如果不扩充它，那么这些端绪就会随时泯灭，“可使为不善也”。“求则得之，舍则失之”（《告子章句上》），孟子说明了扩充善性对社会的重要性，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑章句上》）。孔子曾说：“生而知之者上也。”（《论语·季氏》）他认为只有圣人才有“生知”。然而，孟子则认为天下之人皆有“良知”，“舜，人也，我亦人也”，“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《告子下》）。孟子还认为圣人之所以为圣人，不过是把人所固有的善端加以扩充而已，如果凡人也能将固有的善端加以扩充，也可以成为圣人。

孟子的“性善论”要求人们回归善性，有着积极的意义；孟子意识到了人的主观能动性，强调“内发说”、“修身”，要求人们为了适应现实的需要，能动地进行自我调节，提高自我道德修养，这对于人的本质发展起到了积极的作用；他还意识到后天的教育、客观环境等都会制约、影响人的本质发展，认识到教育的“动态”发展，这无疑又是可贵的；而且，在孟子的“性善论”中蕴含着朴素的平等思想：“人皆可以为尧舜”，即上自达官贵人、正人君子，下至贩夫走卒、斗筲小人，在人性上的“四端”是相同的，③这就要求在教育中，教师对学生一视同仁，不能区别对待。

孟子的性善论作为一个完整的体系，已成为儒家的正统思想，而以此为基础的孟子道德教育思想，对我们今天大力提倡的道德教育，对道德教育基本构成中的施教者、受教者及教育环境而言有重要的理论价值和现实启示。

二、德育思想的精华和现实意义

孟子对于道德教育非常重视。在长期的德育实践中，他提出了一系列对于当代德育仍具有重要借鉴价值的德教基本方法、施教方法、受教方法、环境育人法。

（一）德教为先。

他主张“谨庠序之教”（《孟子·梁惠王上》，“设为庠序学校以教之”（《滕文公上》），并以“得天下英才而教之”为“君子三乐之一”（《尽心上》）。教的内容首先是“人伦”这些道德规范。“德教为先”的主张在孔子那里已经出现，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这就是说，依靠刑罚虽然可以使老百姓惧怕而不犯法，却不能使他们产生羞耻之心，像这样只能凭借外在惩戒的威力使老百姓循规蹈矩，却达不到依靠他们的良心自觉服从道德和法律的目的。而如果经过道德教化，老百姓就能安分守己，才真正符合社会规范的要求。孟子继承了孔子的这一思想并有所发挥：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《尽心上》）孟子一方面主张人性本善，另一方面强调人仅仅是有仁义礼智“四端”而已，事实上人与禽兽的差别并不大，即“人之异于禽兽者几希”（《离娄上》），人要真正成为有道德的人，或者说，人要脱离动物而成为“人”，就必须“有教”，因此孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”关于德教的内容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基础上，孟子明确提出了“教以人伦”，即所谓“五伦”：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信（《滕文公上》）。这成为封建社会重要的伦理规范，对后世具有极深刻的影响。④

（二）人伦之教。

孟子将历史上的教育活动概括为人伦之教。上古三代的学校虽名称有别，但“学则三代共之，皆所以明人伦也”。孟子认为，“善政不如善教之得民”，人伦教育意义重大，如果人人都能履行仁义，恪守既定的伦理规范，那么这个社会就太平安治了。可是，如何推行这样的人伦教育呢？孟子主张将弘扬仁义之道的人伦教育具体化为学为圣贤的教育，因为在孟子看来，圣人乃“人伦之圣也”。他们“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道”。这样说来，圣贤既是人伦教育的主体，又是人伦教育的理想目标。

孟子的德育论突出对学习者的理想志向和价值教育，理想和志向是人生的最高目标，是激励人进取的精神动力；他也注重学习者的主体作用，强调自我教育。孟子强调人作为道德实践者和学习者的主观能动性，他所提出的“存心”、“寡欲”、“养气”、“砺志”、“知耻”、“改过”、“思诚”、“自反”、“忠恕”等道德修养方法，无不注重发挥学习者的主体作用；强调道德教育者的榜样力量和示范作用。孟子认为道德教育是一种榜样的教育，是一种具有影响力和教化力的模范教育。在当今我国的改革开放和市场经济日益发展，经济全球化趋势日益加深的时代背景下，我们认真继承和发掘孟子的德教方法，对于促进我国社会主义思想道德建设与中华民族传统美德相承接，有着重大的现实意义。

三、人格教育与当今个性化的社会

在“个性张扬”的社会，我们都在讲“人文主义”、“以人为本”，在这样的大环境下，出现了很多不好的现象，比如：混淆是非，许多人的坏习惯被冠以“个性”的帽子，人格的概念变得模糊。在我国古代思想史上，孟子首次涉及理想人格的目标、层次、实践和内在动力等方面的问题，建构了一个完整的人格系统，他的人格思想体系给予我们莫大的启示。

（一）理论基础。

孟子的性善论，为其人格教育思想提供了理论基础。性善论的核心内容是“四端说”，他的论述为：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼仁之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事母”（《公孙丑上》）⑤。

从他的论述中，我们可以看出孟子肯定了教育在人格形成中起决定作用。

（二）理想人格。

孟子的理想人格是一个立体的体系，他把人格区分为善、信、美、大、圣、神六个层次：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不知之谓神”（《尽心下》）。

孟子对其理想人格“大丈夫”道德品质的规定是“居仁”、“立礼”、“由义”；修养的重要途径是要在考验与磨难中，锻炼并养成“不”、“不移”、“不屈”的坚强意志与高尚节操。⑥

孟子将人格划分为六个层次，根据人们不同的思想觉悟层次提出了不同的道德要求，首先致力于普通人格的开发，然后才是圣人人格的建构，这对我们今天的道德教育仍具有积极的借鉴作用。

总之，孟子的人格思想包含了丰富内容，虽然他过分强调了理想人格的人性善的内在根据，而且带有一定的美化“圣人”、“君子”等统治阶级代表的倾向，但他所提出的理想人格所应具有的道德标准、对人格不同层次的划分和对成就理想人格所需要的个人修养、外部教育和内在动力所进行的深刻分析对今天的思想道德建设还是很有借鉴意义的。

四、和谐教育思想与和谐社会

什么是和谐社会呢？和谐社会是以人为本的社会。第一，和谐社会以人为中心，是以人为本的社会；第二，和谐社会是通过一定的制度安排和道德约束来实现的；第三，和谐社会的实现程度在一定程度上反映着一定时期公共治理的实现。和谐社会的提出适应了时代的需要。

孟子和谐教育的哲学观就是追求人与自然、人与社会、人与人的和谐统一。孟子和谐施教的方法主要是因材施教、循序渐进和师生互动。⑦

（一）因材施教。

他说：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”孟子认为世上有五种人可施予教育，一种是给他适当地点化，他便能更趋进步，就好像草木虽能自然生长，但得到了及时雨的润化，便会欣欣向荣、郁郁葱葱一样；一种是通过对他的德行进行培养，他就会在日后有所成就；一种是如果能通过培养使他的才能得到发挥，便会通达而有用；一种是通过对其疑问进行解答后，他便会理解；还有一种人虽未能直接接受教育，然而能自觉接受先人礼仪而能自治者。因人施教，可使其各有所造就，充分展现才能。甚至“予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”。拒绝教诲，足以成为人的警策，事实上也成为一种教导，所以孟子说：“教亦多术矣”。

（二）人与自然的和谐。

孟子说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”孟子倡导人与自然相与共生、和谐统一。他还强调“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过于人者无他焉，善推其所为而己矣。”用这种“举斯心加诸彼”的方式，将“父慈子孝”扩展为“仁者爱人”。

（三）循序渐进。

和谐教育遵循自然原则，要求紧密结合人的天性，遵循人的自然发展规律，所以孟子特别重视学习的循序渐进。他说：“其进锐者，其退速。”他认为，进步过于快的人，退步得也快。他认为流水要“盈科而后进”，而学道则“不成章不达”。这就是说，学习要像流水一般按顺序前进。孟子反对“拔苗助长”。他说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也……助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”从中我们可以看出他一方面主张尽力耕耘，另一方面反对拔苗助长，要求人们在工作和学习中脚踏实地、循序渐进。

（四）仁政学说。

孟子的仁政学说是中国传统文化中一种崇高的政治追求，它以孔子“仁”的思想为渊源，以“性善论”和“民本思想”为基础，包含了政治、经济、教育、法律、人事等方面的丰富的具体内容；强调稳定的政治秩序，突出“民”的主体地位。

（五）稳定社会的措施。

1.经济上

孟子在经济上主张积极发展农业生产，减轻赋税，他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”他指出了经济对稳定社会的重要作用。他还提出“野九一而助，国中什一使自赋”，主张减轻赋税。

2.思想上

孟子在思想上注重伦理道德教化。“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”；“设为庠序学校以教之”；“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。最终他希望创造“人伦明于上，小民亲于下”的理想社会环境。

总之，孟子的和谐教育思想有着很高的现代价值，为我们今天构建社会主义和谐社会提供了丰富的文化资源，是值得我们珍视的宝贵财富。

五、值得借鉴的教学方法

孟子继承孔子的教学方法，并在实践中发展了这些思想，其中有不少至今还值得借鉴，下面，我们从教与学两个方面进行分析。

（一）“教”

1.以身作则

孟子说“大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）；“其身正，而天下归之”（《离娄上》）。从中我们可以看出孟子主张教师首先必须端正自己，以身作则，为人师表，用正道教育学生。

2.思考的重要性

孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》，吾于《武成》取二三策（竹简—引者）而已矣。”（《尽心下》）孟子要求学生读书时，要注意思考，不能死读书、读死书。

3.言近旨远

孟子说“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带（古人视不下于带，带之上，指眼前常见至近之处—引者）而道存焉；君子之守，修其身而天下平”（《尽心下》）。孟子主张在教学中要“言近指远”，要用浅显易懂的语言来说明深远的道理。⑧

4.因材施教

孟子主张因材施教，提出“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也”（《尽心上》），“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”（《告子下》）。不同的学生，具体情况不同，所以采取不同的教育方法充分发挥他们的潜力和才能。

（二）“学”

1.专心致志

孟子倡导“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧”，他要求学生专心致志，不能三心二意，他说“不专心致志则不得也”；“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”。（《告子上》）

孟子说：“今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”（《告子上》）下棋是一种小事，如果不专心致志地学也是学不好的。

2.循序渐进

孟子说：“原原混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”（《离娄下》）他反对半途而废，急躁冒进，主张循序渐进。

3.过而改之

“行而不得者，皆反求诸己”、“君子必自反”（《离娄下》），孟子主张自反、改过，反对过而不改。

4.欲求自得

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”只有自觉摸索体会得到的知识，才能深刻掌握和灵活运用，“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”（《尽心下》。孟子主张“欲求自得”，求学不能完全依靠老师，还要通过自己的一番探索和钻研，发挥主观能动性和积极性，才能熟练掌握。

六、结语

发展是人类社会永恒的话题，是时代的主旋律。教育是科学更是艺术，教育的生机在于创新，在于因时因事的创新。因此，当今社会，孟子教育思想中的精华值得我们细细研究，值得我们学习和借鉴。同时，我们要用发展的眼光看问题，时代在发展，科学在进步，我们要把孟子教育思想中有价值的部分充分融入新的环境、新的理念，使其更好地为和谐社会的构建、为教育事业的发展贡献力量。

注释：

①王博.中国古代“亚圣”——孟子.湖南教育，2004，3.

②周飞，唐爱华.养气者说——孟子人生箴言录.社会科学文献出版社，1998.5：4.

③娄正保.浅谈孟子的教育思想.大庆师范学院学报，2006.12，6.

④张登熙，崔华前.试析孟子的德教方法.柳州师专学报，2005.12，4.

⑤周吉林.孟子人格教育思想述论.青岛大学师范学院学报，2005.9，3.

⑥杨千朴.孟子的理想人格及修养.扬州大学学报》2003.6，2.

⑦曹迎春.孟子和谐教育思想探析.教育研究，2006.11.

⑧陈增辉.孟子教育思想试评.天津师院学报，1980，3.

参考文献：

[1]王博.中国古代“亚圣”——孟子.湖南教育，2004，3.

[2]周飞，唐爱华.养气者说——孟子人生箴言录.社会科学文献出版社，1998.5（1）.

[3]娄正保.浅谈孟子的教育思想.大庆师范学院学报，2006.12，6.

[4]张登熙，崔华前.试析孟子的德教方法.柳州师专学报，2005.12，4.

[5]周吉林.孟子人格教育思想述论.青岛大学师范学院学报，2005.9，3.

[6]杨千朴.孟子的理想人格及修养.扬州大学学报，2003.

6，2.

[7]朱熹.孟子集注.齐鲁书社，1992.

[8]曹迎春.孟子和谐教育思想探析.教育研究，2006.11，上旬刊.

[9]李诚实，周娟.孟子的仁政学说与和谐社会的构建.湖南第一师范学报，2007.9，3.

[10]陈增辉.孟子教育思想试评.天津师院学报，1980，3.

[11]张国风.孟子箴言.中国社会出版社，1999.2，1.

[12]张奇伟.亚圣精蕴.人民出版社，1997.12，1.

[13]谢祥皓.孟子思想研究.山东大学出版社，1986.12，1.

[14]罗锋.《孟子》教育思想探微.玉溪师范学院学报，2005，6.

[15]蔡泽华.孟子教育观评述.青海师专学报，2002，3.

[16]陈兴安.孟子德育思想及其现代启示.湖南师范大学教育科学学报，2006.1，1.

[17]李建.论孔孟的教化思想及其意义.齐鲁学刊，2006，4.

篇6

关键词：儒家；管理哲学；核心理念。

关于儒家管理哲学在封建政治管理中的地位和作用，学界人士普遍认为，自儒家取得独尊之势以来，“历代封建统治者，不管他们个人有什么偏好，或尊法，或好佛，或崇道，但在治国的指导思想上，基本上都是以儒家管理哲学为主流的”[1]317;“在两千多年的中国封建社会中，从总体上看，还是‘治世’多于‘乱世’，‘稳态'

多于’无序‘，’常态‘多于’变态‘。因而，反映农业社会常态（稳态）运行规律的’治国之道‘———儒家管理哲学，就无可争辩地成为社会管理的主导思想”[1]321。还有不少人认为，中国儒家管理思想在我国的管理史、哲学史、社会史、教育史和文化史中占有特殊地位，欲富国强兵，实非儒学莫能为。这些对儒家管理思想和管理哲学的评价，是符合中国两千多年封建政治管理实践的基本事实的。的确，中国历代封建统治者在治国安邦的指导思想上，基本上都是以儒家的管理哲学为主流；历朝历代的先贤，不管他们从什么立场和角度对儒家的管理思想作出选择、补充、阐释和发挥，基本上都是围绕儒家圣贤所提出的几个不变的中心理念来进行。正是这几个一以贯之的理念，规定并指导着儒家管理思想的发展方向，体现出儒家管理思想与其他学派管理思想的本质区别，代表了儒家管理哲学的核心理念。本文试图对儒家管理哲学的核心理念作一探讨，以期对当今的政治管理实践提供思想借鉴。

一、为政在人：以人为全部管理活动的中心。

儒家认为，造成天下治乱的根本原因在人。正由于人心不古、人心不仁，故乱臣贼子纷起，整个社会陷入“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱之中。既然“天下无道”的根本原因在人，那么要使整个社会回复到“天下有道”，同样也离不开人。因此儒家十分重视人在政治管理活动中的地位与作用，把人视为全部管理活动的中心，围绕人这个中心来展开他们的管理思想和管理实践。儒家学说的开创者孔子首倡以“仁”为中心观念的管理思想，主张“仁者爱人”。按《说文》解：“仁，亲也，从人从二。”可见“仁”实际上是“二人”的复合字。这表明孔子将人以及人与人之间的关系作为自己管理思想的出发点。这里的“人”，既包括管理者即统治者，也包括被管理者。

关于管理者如何“爱人”，孔子提出“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬”[2]雍也，“己所不欲，勿施于人”[2]颜渊。这就是推己及人的“忠恕之道”。看来，“仁”的方法不过是以本人为尺度，来调节本人与他人的关系，这里就包含了管理者与被管理者之间关系的基本准则。首先，孔子要求管理者把与自己相对而言的被管理者当作人来看待，主张关心人、爱护人，重视人的价值，反对“始作俑者”，反对“不教而杀”，认为这只是作为管理者的最起码的条件和要求。其次，孔子进一步主张管理者对被管理者要“富之”而后“教之”[2]子路，要“修己以安人”、 “修己以安百姓”[2]宪问，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”[2]公冶长。可以看出，孔子是将管理活动视作己立、己达进而立人、达人的活动过程来加以阐释的。

孔子这种“贵人”思想，率先确立了人在管理活动中的中心地位。此后儒家的管理哲学始终沿着这个方向，把人作为管理的主要对象，一切管理活动都是围绕着“安人”和“安百姓”来展开的。生活在战国后期的荀子，以天道自然为基础，把天道运行和人事区分开来，认为人处于与天、地并参的地位。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[3]天论。人的职责是“制天命而用之”，利用天时地利来创造属于自己的文明和文化。人之所以能“自求多福”，能与天地参，是因为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[3]王制。荀子认为人之贵，在于懂得利用道德制度建立起各级管理组织，懂得分工协作把大家的活动协调起来，将单个人的力量加以放大，懂得用“礼”来规范人们的思想行为和调整人与人的关系，促进社会整体的和谐发展。

在儒家思想家中，对孔子“贵人”思想作出重大发展的是孟子。孟子的管理思想主要体现在他的“仁政”学说中，而“仁政”学说的基础是“贵民”，即重视广大民众的力量对维护封建管理制度的作用[4]197。孟子一反西周时期一切政治经济制度都为贵族而设，贵族是国家管理的中心的观点，大胆提出“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民为天子”[5]尽心下的思想。这一“民本”思想可以说是孟子管理思想的出发点。这句话的意思是说对于维护政治决策权来说，人民才是最重要最根本的力量，要取得民众的拥护才有国家最高决策权，才有君位；而失去人民的拥护，就失去政权，失去君位。因此对于维护整个国家最高决策权来说，人民的力量是首要的，政权是次要的，君主就更其次了。

孟子以“民本”思想为基础，发挥孔子的“富之”“教之”的管理思想，提出了自己的“仁政”管理思想。首先，孟子对“仁政”何以能够推行作了论证。他以“性善论”为出发点，认为“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[5]公孙丑上。“仁政”并非什么特别难的事情，管理者只需要从自己固有的“不忍人之心”出发，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[5]梁惠王上，这就是“仁政”。其次，孟子对“仁政”的管理模式作了严密的设计。第一步，他抓住人民的生产生活这个国家管理的中心问题，站在“民”的立场对西周的井田制加以改造。在他看来，“民之为道也，有恒产者有信心，无恒产者无恒心”[5]滕文公上。民有恒产是整个社会稳定和发展的基本保证。为此，孟子设计道：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事。所以别野人也”[5]滕文公上；“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。

养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”[5]梁惠王上孟子认为，管理者如能把这种蓝图变为现实，就是王道的开始，然而也仅仅是开始而已。因国家的管理制度，不但要使人民有恒产，生产生活有充分保障，还应重视教化民众，使其“明人伦”。所以孟子接下来又对“仁政”管理模式作了第二步的设计：“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[5]梁惠王上也就是说，在“富之”的基础上还要进一步用道德理想来“教之”，使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；“人伦明于上，小民亲于下”[5]滕文公上这样才能使全体民众都获得全面的健康的发展，造就出一个和谐完满的社会，才算是王道的完成。

总之，“人”在儒家管理哲学中始终是一个中心话题，全部儒家管理思想都紧密围绕着“安人”、“安百姓”来加以展开。故《礼记·中庸》有曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[6]一句话，“为政在人”[6]。

二、为政以德：以实施道德教化为管理活动的首务。

作为中国两千多年封建社会治道的主流，儒家思想从它产生起就一直倡导“为政以德”，主张用道德教化来感化百姓，从而达到有效的治理。孔子明确提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以政，有耻且格”[1]为政。在他看来，用道德教化来感动人心，要比一味的惩罚效果更好。“为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之”[1]为政。孟子则更加明确地主张“贵王贱霸”，提倡以德服人的“王政”，反对以力服人的“霸政”。他说：“以力服人者，非心服也。力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”[5]公孙丑上。当齐宣王问及齐桓公、晋文公之事时，孟子毫不犹豫地回答：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也”[5]梁惠王上。齐桓公、晋文公都是春秋霸主，孟子却声称“未之闻也”，其原因乃在于“仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也”[7]梁惠王章句上。汉儒董仲舒也强调：“教，政之本也；狱，政之末也”[8]。

需要指出的是，儒家虽然强调“为政以德”，但并不一味排斥“礼治”和“法治”的作用。

“礼”是西周时期用以调节“君子”即贵族之间的关系的一种不成文的行为规范，其作用介乎于“德”和“法”之间。孔子就主张“道之以德，齐之以礼”，认为在实施道德教化的同时，也要用“礼”来规范人们的行为。荀卿更是进一步主张德与礼、法、刑、赏并举。但是儒家始终强调“礼”、“法”的外在控制一定要与内在控制结合起来，并且以德治为主，辅之以礼治和法制，才能真正有效。礼与法必须通过道德教化最终“内化”为人们的自觉的信念和习惯，才有长久的稳定的效果。如果释德治而一味任法制，最终必定走向粗俗和野蛮，而粗俗和野蛮的管理是不会有长久的生命力的。

 

儒家所倡导的道德教化所以能行，是有一定的人性理论作为基础和出发点的。如前所述，人是整个管理活动的中心，任何管理思想、理论都是以对人的本性的认识和理解作为前提的。在儒家那里，人性问题不仅仅是管理理论的必要前提，而且是整个管理活动的中心。儒家的思想家们在人性问题上都持“人性可塑”的主张。人性可塑，则道德教化能行。孔子率先提出“性相近也，习相远也”[2]阳货的观点，认为人人所禀受的天性是大体一致的，没有很大的分别，但是经过后天的习染，人与人之间便渐渐地拉开了差距，不再相近了。孔子虽然没有言及人性的善与恶，但是肯定了人的本性是可以通过后天的环境和教养来加以改变和塑造的。以后的儒家，虽在人性的善恶问题上有较大的分歧，但是人性可塑，相信人的本性经过塑染之后能达到善这一点上却是完全一致的。孟子以为人性中有仁、义、礼、智“四端”这四种根本的善，是人性所固有的，是不学而能、不虑而知的良能良知，是人之所以为人、人之所以异于禽兽的基本特征。仁义礼智之所以叫做“端”，是因为仅处于萌芽阶段，论其数目不过是“几希”，有待于放大和扩充。因此，道德教化的主要任务就是：“存其心”，“养其性”[5]尽心上。在孟子看来，性犹水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。若能扩而充之，则为君子；若丧失之、遮蔽之，则沦为小人。如果人人皆能扩充此四端，则人人皆可以为尧舜。孟子的性善论在儒家中占有很大优势，后来李翱、王阳明、王船山、戴东原等人对人性的看法，与孟子十分相近。

在人性问题上另一有代表性的观点便是荀子的“性恶论”，荀子说：“人之性，恶，其善者伪也。”[3]性恶人性都是好利多欲、自私自利的，其中并无仁义的成分，所有的善都是经由后天的教化和训练获得的。人性虽本为恶，然而人有相当的聪明才智，可学而能，去恶返善，“化性起伪”。普通的人只要通过学习积累善的东西，达到“全之”、“尽之”的程度，也可以成为圣人。如果说孟子的观点代表了“性善可塑论”，那么荀子的观点可以说代表了“性恶可塑论”。

此外，在儒家的阵营里还有以告子为代表的“性无善无不善论”，以世硕为代表的“性有善有恶论”和以董仲舒为代表的“性未善论”等观点。无论这些观点之间的分歧有多大，它们都把理论的落脚点放在了如何塑造人性这个核心的问题上。在儒家看来，作出某种人性的判断固然重要，但更重要的在于如何改造和塑造人性———去恶扬善；管理活动不仅是对人性的顺应过程，而且是对人性的塑造过程。道德教化之所以能行，是因为人性是可塑的。

三、正己正人：以“修、齐、治、平”为管理的基本途径。

儒家既然主张以道德教化为管理活动的首务，不以外在的强行控制为重点，就必定带来一个相应的问题，即管理者怎样才能营造出一种人人向上，个个向善的社会效果呢？人性可塑，则后天的习染既可导人向善，也可导人向恶，那么在管理即在人性的塑造过程中如何排除可能的恶（包括先天的恶和后天的恶）？儒家认为，解决这个问题的最有效的也是最好的途径莫过于“正己正人”，也就是说，管理者要管好他人，首先得管好自己；要引导他人为善，则自己首先应当成为道德上的楷模。在这里，“正己”是“正人”的前提条件，“正人”是“正己”的扩充和自然延伸。“正己”就是修己的内圣功夫，是己立、己达；“正人”就是安人的外王功业，是立人、达人。欲达成理想的功业，“正己”即修身的功夫是根本，儒家始终把管理者的修身功夫视作治国安邦的根本。

《论语》记载：季康子曾经问政于孔子，孔子回答说“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”[2]颜渊这就表明为政之道，关键在于正己，正己才能正人。 “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[2]子路管理者只有重视自身的道德修养，能够以身作则，才能够感化、影响和带动被管理者，取得上行下效的效果。因为“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”[2]颜渊。管理者自身的品行和作风会对被管理者产生重要影响，是被管理者效法的榜样。正因为如此，孔子对管理者自身的德行修养作了非常多的阐述，比如“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”[2]子罕，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[2]宪问；比如说君子有五行：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不悔；宽则得众；信则任人焉；敏则有功；惠则足以使人”[2]阳货。

孟子进一步发挥了孔子的这些思想。他说：“人有恒言，皆曰，’天下国家。‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[5]离娄上；又说“君子之守，修其身而天下平”[5]尽心下。荀子也同样重视修身的作用，以修身为治国之本。他说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君子仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”[3]君道儒家经典《中庸》有曰：“知斯三者（仁、智、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[6]

尤其可贵的是，作为“四书”之首的《大学》将上述思想作了进一步的深化和系统的总结，对修身与平治天下的关系以及修身的次第顺序都作出了严密的阐释和论证，使《大学》之道成了经典的管理之道。《大学》之道的主要精神体现为“三纲领” “八条目”。其中“三纲领”指“明明德”、“亲民”、“止于至善”，是人生最高的理想追求；“八条目”即指“格物”、 “致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，体现了达到人生最高理想境界的顺序与步骤。在“八条目”中，格物、致知、正心、诚意、修身谈的是个人的身心修养，是内圣的功夫；而齐家、治国、平天下则是将修身的功夫应用、延伸到治国安邦的大业上，是外在的功业。《大学》的作者把这八个环节环环相扣，八个步骤步步推进，使其构成了一个前后贯通的逻辑结构。在这个逻辑结构中，《大学》强调“物有本末，事有始终”[9],修身是一切的根本，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平；反之身不修不可以齐其家，家不齐不可以治其国，国不治不可以平天下。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有矣。”[9]

关于“格物而后致知”，按朱熹的理解：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知。在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫有不理，……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[7]大学章句按朱注的意思，作为管理者，必须在已知的管理理念的指导下通过具体的管理实践活动去探索和把握那普遍性一般性的规律，体会各种道德原则的意义和作用，认识道德修养与治国安邦的关系，从而提高修身与治国的自觉性。

关于“诚意”，《大学》指出：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”[9]诚其意就是不要自己欺骗自己，以保持意志的纯洁专一。相反，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”[9]。小人的“善”是伪装出来的，只能徒增虚伪。所以君子要做到表里如一，内不自欺，外不欺人，要特别注意“慎独”的功夫。因此，诚意者，就是要求管理者自觉把客观的道法准则内化为个人的自觉的道法行为，成为一种自然而然的习惯而不是徒有其表的作秀。

关于“正心”，《大学》指出：“身有所忿懥，则不及其正；有所恐惧，则不及其正；有所好乐，则不及其正；有所忧患，则不及其正。”[9]此言忿懥、恐惧、快乐、忧患，是人的四种情绪，如果任其放纵不加控制，就会使管理者失去判断是非善恶之能力，因为“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”[9]。故“正心”，就是要求管理者要稳定和克制自己的情绪，才不至于偏离正确道德原则和管理目标。

关于“修身”，《大学》指出：“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉。之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[9]这里的“辟”即“偏颇”之意。由于人们主观认识上的偏颇和主观情感上的好恶，在“修身”之中无法做到不偏不倚，就容易流于偏颇。因此，“修身”就是要求管理者要行为端正，真正以身作则，成为部属的表率。

关于“齐家”，《大学》指出：“所谓治国必先齐家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”[9];“一家，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此”[9]。此所谓“孝”“弟”“慈”乃立家之根本，能真正实践孝、弟、慈之道的人，才算真正懂得了“齐家”。而治国之道不过是齐家之道的延伸：事君需孝，事长需弟，使众需慈，如此而已。

关于“治国平天下”，《大学》指出：“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”[9]。这实际上就是要求管理者发扬孔子一贯倡导的“忠恕之道”，自觉地接受伦理道德的约束，“民之所好好之，民之所恶恶之”[9],推己及人，以崇高的道德风范来影响、感召一般民众，最终达到治国平天下的目的。

以上八个环节，层层紧扣，步步推进。但核心的环节是“修身”，是前提和基础；而“齐家”、“治国”、“平天下”是目的和归宿。《大学》一再强调：修身为本。所谓齐家治国平天下，不过是修身功夫的自然延伸和扩充。管理者自身的道德水平提高了，思想品行端正了，自然可以做好民众的表率，把国家治理好。这种思想正好与《中庸》之道所主张的“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家”[6]的精神完全一致。无怪乎台湾学者、著名中国管理哲学专家曾仕强先生认为：所谓《大学》之道，实际上就是管理之道；中国的管理哲学，就是《大学》以经之，《中庸》以纬之。《大学》和《中庸》以其微言大义集中体现了中国管理哲学的精义。

参考文献。

[1]　黎红雷。儒家管理哲学[m].广州：广东高等教育出版社， 1997.

[2]　论语[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[3]　荀况。荀子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[4]　刘云柏。中国古代管理思想[m].西安：陕西人民出版社， 1997.

[5]　孟轲。孟子[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[6]　子思。中庸[m]∥张立文。儒学精华：上。北京：北京出版社， 1996.

[7]　朱熹。四书章句集注[m].北京：中华书局， 1983.

篇7

关键词：《五行》形而上体系天人合一

一、《五行》

郭简的出土迅速引起了国内外学术界的研究热潮，其将产生的深远意义不可低估。笔者认为其中儒家文献部分的《五行》篇又有尤为重要的价值和意义。如：它揭开了一个遗留两千多年的疑案，即荀子的《非十二子》中批判的思孟五行之谜；儒学的形而上体系的建构问题；儒学的谱系问题等。杜维明先生认为，“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”（2）杜先生对整个郭店楚简价值的肯定，可以说，也是对《五行》篇价值的肯定。本文的重点在于主要关注《五行》篇对儒学形而上体系的构建。

李学勤先生认为，竹本《五行》入葬公元前300年左右，而墓中竹简的书写时间即成书时间当更早，其为孟子以前作品无疑。（3）魏启鹏先生也认为《五行》大概成书早于孟子,是战国前期子思子之儒的作品。（4）目前学界许多学者基本上持与上述观点相同的看法，认为《五行》的写作年代应在思孟之间，《五行》所阐述的思想也可能处于二者之间而是二者思想的过渡。作为从子思到孟子的过渡，《五行》对之前儒学作了一个形而上学的小结并以此影响了后学的进一步发展和完善，起到了一个承上启下的作用，为孟子进一步完善儒学，成为全面继承和发展儒家思想体系的“亚圣”提供了可能和奠定了坚实的基础，成为孔子和孟子之间不可或缺的关键环节。（5）

按魏启鹏先生的观点，孔子死后，儒家各派在两个方面改造和改造了儒家思想体系。第一个方面，将以“克己复礼”、“礼乐治国”为宗旨的仁学逐渐改变为礼乐刑政并重的新仁学；第二个方面,是纷纷打破沉默，探讨孔夫子未曾深究的心性问题和天道观。（6）而这正是两个重要的方面，一个是现实的形而下的方面，其重点在于儒学的现实改造，直接目标是现实的人伦、社会及政治；第二个方面则是超越的形而上的方面，它的重点在于儒学的超现实的内在精神的传承。由此，形成两条不同的路线。荀子在《非十二子》中指斥“思孟五行”说，“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子言也。子思唱之孟柯和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，逐受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟柯之罪也。”但荀子自己却又提出一个“五行”：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣，彼国安而天下安。”（7）从这里可以大致看出两条路线的分歧，荀子自己提出的“五行”是直接为社会政治服务的五行，目的在于通过礼乐刑政来实现治国安邦，维护先王的礼乐之统。而他所指斥的“僻约而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的“思孟五行”却正是体现儒学之内在超越精神的形而上体系，《非十二子》的批判倒可作为判定“思孟五行”为儒学形上体系的一个反证。荀子遵循的是一条现实的形而下的路线，孟子遵从的是一条内在的、超越的形上的路线，在促进儒学的发展上，二者同样的功不可没。但孟子之所以成为“亚圣”，成为全面继承和发展了儒家思想体系的集大成者，正是他基于《五行》的过渡，而这个过渡又主要在于《五行》对儒学的形而上体系的建构，这一建构深刻地体现了儒学的“一以贯之”之道或内在精神。不是说荀子没有把握儒学的内在精神，而是由于荀子侧重于现实，这在某种意义上会造成对“形而上”的“道”的“遮蔽”和“遗忘”，因此反而可能不利于儒学内在精神的传承与发展。而孟子之所以能够准确把握和传承儒学的内在精神，也正是得于《五行》之功。如果没有《五行》就可能没有孟子的“集大成”。

《五行》的产生有其历史必然性。战国时期，诸侯纷争，思想上也是“儒分为八”、“百家争鸣”，这样，在无形中产生了政治的统一和思想的统一的要求。“‘显学’一经产生和确立之后，与历史传统相结合，往往有自己相对的独立性，对民族文化心理的积淀起了重大作用的孔学也是这样，孔子的第二、三代七十子及其后学，必须从孔子奠定的仁学结构基础出发，只能以新的历史条件和新的时代精神对旧有学说加以改造的形式，才能使显学生存和发展。”“在‘先王之乐’面前，荀卿‘五行’与思孟‘五行’各张其帜，形成鲜明的映照”，“思、孟、荀都历史地跻身于中国封建社会传统观念的奠基者的行列”。（8）因此，《五行》形而上体系作为思孟之间的继承孔子以来儒学思想的超越的内在精神即形而上的方面从而又为孟子所继承的儒学形而上体系，是对孔子以来未得以直接阐述的儒学形而上体系的阐述。孔子“述而不作”是出于和坚持“天不言”（“天何言哉”？《论语·阳货》）的原则和立场，也是孔子对天的真切体悟和顺应，而这一“作”的任务由孔子的后学、由《五行》来完成了。孔子思想及儒学思想的“一以贯之”之道和内在结构也从此变得明朗。

二、体系

《五行》中有几段重要的话，第一章1-4简：“五行：仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之形。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”第二章4-6简：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”第十七章27简：“圣人知天道也。”第十七章28-29简：“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。和则乐，乐则有德”第十八章31简：“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”从这里可以看出一个大致结构，即：以德（天道）为统率的一个形而上体系，体系中的各个组成要素都得到了符合儒学自孔子以来的“一以贯之”的内在精神的安排。其中，德居于最高位，圣其次，仁、智在圣之下，且形成善。德是天道，天道即天之道，德是得之于天之天道而内在于心的东西，因而德之上还有一个天的层次。而“四行和谓之善”，善即人道，所以，此结构的最下层便由人来承担（另外，在郭店儒家简之《性自命出》篇中还有“凡人虽有性，……性自命出，命自天降”等语，所以天、天道与命和人、人道与性当有密切联系。限于篇幅，本文暂且不谈）。同时，这里呈现出一条重要的线索：天—德（天道）--圣—仁—善（人道）--人。而“形于内”和“不形于内”形成了“行”的形上与形下的一体两面性，最终形成的整个体系是超越的形上与现实的形下融为一体的天人合一的特殊体系。如此一个“形”之上下与内外的交融便构成了儒学的“天人合一”的形而上体系。见下图：(由于数据库原因，此图无法显示)

1、天—人

在中国哲学史上，中国各派哲学家对天作出过不同的解释。从一种“有意志的人格神”到“视‘天’为自然及其变化”，从“视天与天命为人力所无可奈何不可抗拒的超自然力量”到“肯定‘天’表现出至善之价值，认为‘天’不仅是一种物质实体，而且是精神物质浩然同流的世界，一种道德善的世界。”“把天作为价值之源和一切存在之源。没有这一种意识，当然不可能有道德价值秩序。”（9）天是一切的本原，是化生一切的根本。一切成就了天，又在天的引领下存在，一切来自于天，又复归于天。天是价值和意义的本体，是作为宇宙本体化生人文的本原，是人心追溯的终极意义和归宿，是一切的终始。道德与人之精神也是天所赋予，是“天德下贯人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。”（10）由此，天之道（天道）贯入人心，而德也才是得之于天的天之道，是天在人心中的体现和存在，最终的善与人又才可能最终复归于天，实现和完成天人合一，尽心、知性、知天才有可能。天人是合一的，天由于是化生德的根源而是最根本的归依，是儒学形而上体系的开端和源。

“天施诸其人，天也。”（第二十七章48简）“上帝临汝，毋贰尔心。”（第二十六章48简）天所施予人的即是天道，是德，天通过德把天道赋予人，德化为五行内在于人心，而《五行》曰“形于内”方为“德之行”，“内，心中。”（11）“德之行五和谓之德”（第二章第4简），因此人作为承担了“五行”的心的承担者，承担了天，而德最终回到了人，天道也落实到了人，天与人合一，而不再是彼此分离和对立及互为异在。《礼运》曰：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又曰：“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。”从此进入了日用人伦之人道，从而又开始于人道追寻根本的终极的天道。天与人不是相分而是合一的，不是彼此分裂、分离、对立而是彼此交融的。天不再作为外在的异己力量而主宰人类，人本然地与天和谐为一。这样，便构成了“五行”形而上体系的第一个大循环、大融合与和谐，这是此体系的第一个层次或层面，这一层融会了整个体系的所有层次。“天人合一”贯穿了整个体系，并作为“一以贯之”之道而统摄整个体系。2、德—善

“德，天道也。”（第二章5简）这便开始由天德（天道）下贯于人德，人德上齐于天德，且归于天人同德的进程，也即儒学形而上体系的自我生发和自我证成的过程。德是天道、天之道，是天德下贯的得之于天而内在于人心成为五行的天道的形式。既得之于天，也便有天道的内容、性质及能力，五行因为是德（天道）所化成也因而具有与德及天道一样的性质与能力。“德也者，万民之宰也。”（12）因为有德，心才为心，且又决定了心对天的向往与追求。所以德是善的决定者又从而决定了人之为人。因此，德是根本，是化生人文的条件，是一切生成变化的秩序，是决定治乱的首要因素，是对和谐的保持是生的缘由，即“好生之德”。有了德，便有秩序与和谐，无德则天下无序，没有生机。

在此体系中，德是最高的天道，德包容和化为五行及其意义，“德之五行和谓之德”（第二章4简），“五行和”即德，德包融五行，五行是德的五个方面。德是因而五行也是具有形上性、象征性、涵摄力、统摄力及概括性的抽象范畴，因为，德一方面是天道化成，另一方面，只有“形于内”者方可为德之行，“形于内”意味着内在与超越。《五行》首章连续出现了几次“行”“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，因此，德是“行”形于内时所具有的本性。“德之行”与“行”是相区别而又相统一的。“德之行”由于“形于内”而对应天道，而“行”由于“不形于内”而对应人道。“这是‘下学上达’的两种流向，是形上形下的双向撑开，是内圣外王的有区别的统一。”（13）但要注意的是，不是说“五行和”就是形而上的“形于内”的五行的和而说“四行和”是形而下的“不形于内”的四行的和。因为，“五行”与“四行”都有德“形于内”和“不形于内”的两个方面。是“德之行”和“行”的结合。“形于内”的“五行和”、“四行和”均是超越的形而上的方面，而“不形于内”者则是现实的形而下的方面，是“形于内”的外在和表现的必须，是另一面，是形下层面。“形于内”和“不形于内”的合一决定了形上与形下的合一，形上与形下的合一则决定了天人合一，反过来，天人合一决定了形上与形下的合一进而决定了“形于内”和“不形于内”的合一。“内即心也”，“德之行五和谓之德”，德是天道下贯入人心的东西，天道在人心成为德又进而化为“五行”的存在形式而内在于心。人在现实中又可以通过对“五行”的实践和修养而使自己具有“聪明睿智”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”等品格。（14）当人有了这些品格，也就意味着“形于内”的天道下贯而成的德所化成的“五行”得到了现实的实现，又在人的真切笃实的行为中去追溯德与天道，这是五行的形上与形下的双向交流的开始。庞朴先生在其《竹帛“五行”篇与思孟五行说》一文中敏锐地洞察到“五行”与《中庸》之“五德”之关联。（15）“五行”即是“五德”，区别在于形上与形下的不同，但也并不是截然分裂而是一体两面，因为它们同是德、是一个天道的流行。同样，“四行和”也是如此的形上与形下的一体两面和双向交流，“与天道相连的超越的道德心性”同“与社会礼俗相连的道德实践层面”也开始合一了，这意味着天人合一的开始。（16）“形于内”之“行”是“无形的或形而上的天道”“经人领悟而成形于人心”，可理解为得于天的“行”，是“德之行”，是天道呈现的一种形式；而“不形于内”之行则“未经领悟而未成形于心，只是体现于行动”，（17）而无德之人也便因为无以“形于内”而无心，自然也不是人或只是片面的单向度的人。因此，德一方面是天道，是天道化为德又化为五行而内在于人及人心的形式；另一方面又是人的根本，是人之为人的决定性前提，是人道的根源。所以，在此天人合一的体系中，德是最关键的一环，无德则无“五行”，便无心（因为心无所领悟因而也无所成形于心，故谓无心）。因此便无人，此天人体系便不能完整因而也不能成为天人合一的体系。德在人意味着心，那么，可以把天、人、心连接成：天—心—人。同时，在这里我们也可看到儒学及其形上体系的特殊性，即既具有超越的形上性、宗教性，又具有现实的形下的世间性和入世的实践性。“形于内”和“不形于内”构成了德的双向性和一体两面性，德既在人间又超越人间，超越性和现实性融合，形上与形下融合。德遍及“天上”与“人间”。“五行”形而上体系即儒学的形而上体系中的每一范畴均如德一样是形上与形下的结合，是一体两面，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性质或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对其形上本原的表现和实践。因为德是天道化入人心而成，“五行”又为德所化成，而五行又都有“形于内”和“不形于内”两方面，是这两面的结合，所以这些范畴本身都是“形于内”和“不形于内”的结合，是与心、与德进而与天道一致的形上与形下的同体或结合，“形于内”和“不形于内”、形上与形下的合一即是“天人合一”。如此呈现出和形成、决定了整个体系的天人合一，而整个体系的天人合一又反过来促成每个体系中的范畴的一体两面性，从整体到分散都体现了天人合一，整个体系的天人合一决定并成就了此天人体系。前面说了此体系具有特殊性，现在可以更清楚地看到，这个特殊性就在于整个体系及体系中各组成要素均体现为形上与形下的统一，表现在《五行》则是“形于内”和“不形于内”的统一。牟宗三先生在谈到中国哲学的特殊性时说，“中国哲学，从它那个通孔里发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”（18）既以“生命”为主要课题，那么，使生命在“天”之中安顿便是首要问题，在人、在生命中处于“君”的地位的“心”就成了关键，而心即“内”，那么，“形于内”和“不形于内”就决定了整个研究体系与它所探究的主题一致，即形成这种特殊性（相对于西方哲学体系而言，于中哲自身则无所谓特殊不特殊，且对于哲学而言，西哲也是特殊的）：“形上”与“形下”的合一。“形于内”和“不形于内”则作为天人合一的前提。“形于内”和“不形于内”的合一即是天人合一，至少说是开启了天人合一，给天人合一指出了一条“道”。“形于内”和“不形于内”暗示了天人合一的必然性，有“形于内”和“不形于内”则必然有天人合一，“形于内”和“不形于内”的结合或同体是天人合一的决定性前提，它也使形上与形下合一，从而因此而来的整个体系便浑然一体，和谐交融。所以在天人体系中，形上与形下相融合，每一范畴都是形上与形下的双向撑开，每一范畴均如德一样既具有形上性、超越性、象征性、概括力和统摄力，又有体现在现实中的入世实践性。“既形于内，又流之于外，是一个过程的两个方面”。（19）儒学的形上体系不同于“物理学之后”式的形上体系。“物理学之后”的形上体系意味着在“物理学”之后，既是之后也就意味着有个距离，时空上的距离。“之后”与“物理学”不是合一而是分离的，“物理学”也永远不是“物理学之后”。“之后”超越“物理学”而成为物理学追求的永恒目标，并凌驾于“物理学”之上，统治“物理学”，二者永远是相分而不可及的，存在与时间也永远分离。“天人合一”与“物理学之后”这两种形上体系的区别，使两种体系成为两种体系，两种哲学成为两种哲学，且难以互相沟通和理解，更难以交融，但也并非不可能，在对天的“共同信念”中。天人合一体现在各个方面和各个层次：天与人合一；德与善合一；圣与仁、义、礼、智即五行合一；整个体系与体系中的每一范畴的合一；体系和体系中的各范畴的形上与形下的合一；形而上与形而下的合一；整个体系与体系外的合一；各范畴间的合一；心与天与人的合一等等。一切都在德的关键作用下圆融合一、和谐交融。天人本是一体，无天则无人，天不外在，人没有被抛弃，天人理应合一。德化为五行而成就人心，人心的一切都应与德与天道进而与天息息相关，人天不应也不可分离。

“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”（第二章4-5简）因此，与德相对、相应的是善的层面。德是天道，是德之行五和；善是人道，是四行和。如上所述，“五行”形而上体系中的每一范畴都与德一样，是形上与形下两方面的结合，每一范畴同时具有两面性，是两个向度的融合，在每一处都体现了合一，具有形上性或有对形上的追求及对其所在范围的引导、统率、概括、融会和贯穿的力量，以及具有形下性质或有对形下的实践性及对形上本质的表现和实践。善也同样如此。既然德与善相对应，那么，因为“德，天道也”，“善，人道也”。人道也应与天道对应，德与善的对应也归结为天道与人道的对应，是“五行和”与“四行和”的对应。天道与人道的差别在于是否经过了“圣”这一作为关键与枢纽的五行中处于中心的“行”。德是天道，是至德圆满的境界。天道是天之道，是天之“本心”及本然。人道是善，是人道中之至高层面。德乃天道，化为五行，其中的四行成为善，但正是这一“缺陷”（即无“圣”）使善有追求天道并与之冥契的愿望。因此，如果人仅执着于人道、仅执着于外在的自我而没有尽心与作为“德”而在人心中的天道与心中的“我”通融为一，或只是视天道为不可及的与己相对立的外在的“无可奈何”的异己力量和存在，便是善与人道的局限与困境。德之天道，是由于人能尽心去“听”，打破对自我的执着和对现有的满足而去与天道和天契合，在天及天道中去寻找、感知和了悟自我、与天合一的至境。不能与天融为一体，不知天德本就植于人心，是天德下贯而与人心合一的，则至多只能至“善”，而难以进一步突破并进入天的开朗圣明的境界。由于缺少了“圣”，善无法关注天与天道，因而，善缺少对天与天道的关注，实际上将人与天置于相分的状态，只是“四行和”，其最终指向是人而不是天，“形于内”与“不形于内”尚未构成一个双向的交流，尚未统一。如果无“圣”，天对于善与人道而言就是外在的，人道与天道是分离的，因而也只能在人道内解决人的问题，这并不能真正彻底地从根本上去解决人的问题，因为不能解决天的问题，而天与天道就是根本。因此，人仍会有迷茫与痛苦，这便是“忧”，是“中心之忧”。有了“中心之忧”，进一步的“德之行五和”而成德也便有了可能。“君子无中心之忧则无中心之智……不乐则无德。”（第二章5-6简）在帛本中也有“无中心之忧则无中心之圣”的思想。（20）反过来看，有“中心之忧”则有“中心之智”与“中心之圣”，从而成德便有可能。并且，在《五行》第二章中实际也是把“中心之忧”与德（天道）和善（人道）放在一起来论述的（见第二章4-6简），这更表明其间密不可分的联系。因此，虽然善、人道还不是德与天道，且似乎相距甚远，但却为德提供了一个必不可少的前提：“忧”！有了“中心之忧”才有了出于内在的自我及本心的需求（其实是顺乎天与天道）而志于君子道去尽心倾听，如此而可闻君子道。“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”（第十七章27简）如此，经过“圣”，德与善、天道与人道便连接并融合了，这是整个天人体系的第二个层面，是第二层大融合与和谐，且这一融合构成了此天人合一形而上体系的关键环节。天与人、天道与人道的对应化为德与善的对应，第一层天与人的大融合与和谐也便化为第二层德与善相应的融合与和谐，且第一层与第二层融合为一，展开第一层与第二层的交融与双向流动，天人合一便体现为此两层的各自的融合与互相融合或这两层的合一。第二层承担和接纳了第一层，并开启了下一层即“五行”（圣、仁、义、礼、智）层面的融合。德与善是整个天人体系的关键与枢纽，德因为是天与天道的体现以及作为善与人道的根本而化生人道，因而又是此关键中的关键与枢纽，是中心之中心。天与人、天道与人道的交融的形上与形下的融合也便通过德而体现在整个体系之中。

篇8

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

篇9

关键词　天人观；命；天道；人事

人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。

本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。

传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。

根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。

为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。

我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。

李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。

与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。

一　中国经典中的天与人的命运问题

在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。

现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。

其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”

类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。

因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。

道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。

我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。

主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。

陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”

陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”

我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”

争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。

《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。

在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。

理雅各(James Legge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。

孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。

《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。

如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。

我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”

西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”

正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。

关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”

对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(Gabriel Marcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。

利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。

我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。

性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。

对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。

进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”

冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。

二　李栗谷的天、命观

我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。

对经典的诠释

我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”

言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。

四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。

每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。

个人经历

不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。

李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”

尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”

在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。

《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”

人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。

我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”

颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。

李栗谷对孔子思想的思考

孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”

天人关系及对命的理解

李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。

李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”

和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”

李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。

李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”

因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。

李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”

李栗谷对《易经》的研究

李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。

人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”

天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”

李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。

书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”

李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。

为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”

对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。

《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。

李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”

我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”

三　命运在东、西方的交汇：几点看法

人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。

在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”

利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。

这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(Simone Well)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”

居斯塔夫·蒂蓬(Gustave Thibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”

在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。

在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。

这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。

我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?

基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。

四　结论

韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。

本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。

李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。

然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”

李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”

但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。

为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。

在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。

篇10

[关键词]习惯；礼；道德

中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-216-02

如何培养人的道德是一个常提常新的问题，无论是古代、现代，还是在东方、西方，对这个问题的探讨从未停止过。习惯在道德修养中的重要作用历来受到重视，这一点我们可以在阅读经典文献的时候看到。

一、从道德的概念出发，认识习惯的重要性

道德是伦理学的范畴，所以，我们先从了解伦理是什么入手，进一步了解习惯的涵义。

在中国传统伦理思想中，“伦”是人伦关系。“人伦”最早见于《孟子·滕文公上》中，“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”由此可见，通俗意义上的“伦”就是辈分、等次的意思。“理”即整理，使调理的意思。因此，伦理包含两层意思，其一是指客观存在着的物质性关系，其二则是人为的，有意识的调节，即对这种客观存在的物质性关系进行调节的主观性关系。所以，伦理是一种客观的、特定的人与人之间的关系以及人作为主体，对这种关系的领悟与调节。

在西方伦理思想史上，伦理德性被认为是由风俗习惯沿袭而来，因此在经过略微改动后的习惯（ethos）就变成了ethice即伦理。可见，德性的形成无法离开习惯而独立存在。

所以，无论是中国传统伦理思想还是还是西方伦理思想，都注重道德与习惯的关系。

一般意义上，道德就是调整人与人之间以及个人与社会之间关系的行为规范的总和，其目的是为了维护和调节这种伦理关系。此外，道德也表示人们行动中的准则和德行，即我们所说的美德。个人自觉地遵守伦理关系的要求并养成良好的习惯，这种习惯在个人行为中的应用就是美德。

因此，个人道德的形成离不开日常生活中形成的习惯，习惯是人们对一定伦理关系的遵守，是道德形成的中介。所以，道德的培养与习惯有着紧密的关系，没有良好习惯的形成也就无所谓道德。

二、先秦儒家文化中的“合礼化”过程与习惯的形成

在中国文化的发展历程中，儒家文化始终占有重要的地位。中国传统伦理思想史可以说是围绕儒家思想而展开的历史，是对儒家文化批判及继承的历史。在以家国一体的宗法制基础上形成的儒家文化特别注重个人的道德修养问题，强调“修身”是“齐家、治国、平天下”的根本。而“礼”作为对人们行为进行规范的基本要求，是道德修养的重要方式，在儒家文化中占有重要的地位。

（一）礼对人伦关系的厘清

由于中国是在家族基础上形成的家国一体的社会，因此，家庭之外就是家族聚集的社会环境。在这样的环境中存在着不同的血缘关系，那么，如何让后代了解自己所处的关系，阻止不符合伦理关系婚姻的产生成为必要。而礼，就在这样一个具体的环境中产生的，“区别人伦关系”成了礼最初的作用。

（二）礼的规范、系统化及“合礼化”过程

以家族为基础的社会环境使区别人伦关系，确定长幼次序的需要得到强化。随着这种需要的不断深化，礼被视作基本的准则来使用，在这样的意义上，礼的制度化成为必然。因此，在人们道德意识形成之前，礼是作为道德的外在要求来表达的，它是家族社会用来区别长幼次序等人伦关系的基本要求，也是最重要的“道德”要求。以礼的这一基本作用为基础，逐渐形成了人与人交往中的其他道德要求。因此，对人们道德的培养，首先体现在以礼为基础的人伦关系的教育上。

在中国历史上，孔子是第一个对礼进行系统论述的人。在孔子思想中，“仁”是“礼”的心理基础，“礼”是“仁”要求，二者相辅相成，“仁”就是孔子学说中的最高品德。在培养人们的道德方法中，孔子认为，在一个人还没有能力判定什么是正确、什么是错误之前，每个人都是一样的，即“性相近也，习相远也。”所以，要先遵从礼的要求，学习先王制定的礼，使行为符合礼的基本要求，而后通过学习，逐渐提高个人的道德修养，获得美德。因此，当子夏问孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以绚兮。’何为也？”孔子说：“绘事后素。”子夏继续问到：“礼后乎？”的时候，孔子赞扬了子夏，说“起予者商也，始可与言《诗》已矣！”可见，礼对人的行为所起的规范作用在孔子那里得到了重视。孔子认为，如果不从学习“礼”开始，一个人就不能成为真正的人，即“不学礼，无以立。”所以，要培养自己的道德品行，首先要做的就是在个人无意识的时候通过学习“礼”，使遵循礼的要求成为自己行动的习惯，只有以习惯为基础才能为以后学习、理解礼，获得德行奠定基础。

被称为“亚圣”的孟子不仅重视环境对人的习惯和性格的影响，更是这一思想的实践者。孟子的母亲为了给孟子营造一个好的环境，不辞辛劳地三次搬家。这是因为，孟母深知环境对于一个孩子习惯的养成有着很深的影响，当习惯定形，性格也就定性了。俗话说，“江山易改，本性难移”，为了防止悲剧的出现，孟母果断地实行了自己的计划，造就了中国历史上一位伟大的思想家。直到现在，“孟母三迁”的故事依旧为我们所熟知。而且，在孟子的思想中，有着很多教育方面的主张。例如，他说：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，就是为了告诉我们无论什么事情，如果不能专心致志地学习，就不能成功。他还说：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也”，这也同样是教导我们要养成专心做事的习惯。所以，孟子不仅是注重习惯的倡导者，更是这一主张的实践者。

荀子在孔子学说的基础上，发展了孔子学说中关于“礼”的思想，走了一条与孟子完全不同的道路。以“性恶论”作为自己学说的基础。他认为，人性虽然是恶的，但是人们可以通过后天的努力来完善自己，达到修身养性的目的，因此，在荀子看来，“礼”对人们行为的规范作用被进一步强调了。对于个人的教育教育，他说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海；骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍”，由此可见，荀子十分重视细微之处习惯的重要性。

所以，无论是孔子，还是孟子和荀子，都重视习惯的形成，而他们对于习惯的重视更多地体现在关于“礼”的思想中。“礼”是外化了的德，是德的基本要求。

（三）习惯的培养与形成

“礼”作为对人们的行为进行规范的基本要求，也是处理人伦关系的基本准则。在封建社会，礼的根本作用在于对人的行为进行规定，维护封建社会的秩序。随着社会的发展，礼逐渐的演变成为教育青年的手段，成为长辈教育、培养下一代人的品质的途径。

所以，在儒家的思想中，承认被人们共同遵守的观念，遵守国家的法律规范，遵循“礼”的基本要求，并按照这样的方式去教育下一代，在下一代在没有认知能力和理性思考的时候，培养他们的良好习惯，这不仅是形成道德起点，也是道德形成的最重要阶段。

三、亚里士多德对习惯养成的重视

与古代中国相反，古希腊是一个在部落联合的基础上建立城邦社会，血缘关系的作用减弱。在这样的环境下，公民主要面对的是城邦共同体，城邦的正义得到更多的重视。因此，虽然亚里士多德把伦理学从无所不包的哲学中划分出来，然而在他看来，伦理学是从属于政治学的学科，他写道，“人自身的善也就是政治科学的目的，一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是统一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。一个人获得善值得嘉奖，一个城邦获得善却更加荣耀，更加神圣。”。伦理学是为政治服务的，所以，伦理学最终是为政治学服务的。即使这样，在亚里士多德建立的伦理学体系中，依然可以看到对习惯的重视。

亚里士多德这样说道：“我们的德性既非出于本性而形成，也非反乎本性而形成，而是自然地接受了他们，通过习惯而达到完满”，“品质是来自相同的现实活动。所以，一定要非常重视现实活动的性质，品质正是以现实活动而区别。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要”。自然给我们提供的仅仅是德性实现的基础，真正使德性作为现实而存在的是我们从小养成的习惯。

亚里士多德在德性教化方面坚持“习惯化”的观点，他认为，伦理学总是同正确地判断与选择联系在一起的，由于灵魂的非理性部分包含感情和欲望两部分，所以，伦理德性就是要在同感情和欲望相关的事务上正确地判断并选择的一种品质，这就需要在日常的交往和生活中养成良好的行为习惯。从这一观点出发，他进一步认为，对于年轻一代的教育应该从以下几方面进行：

首先，由于德性是在具体的活动中形成的，所以要教导年轻一代注重活动的性质，德性既在活动中形成，也在活动中毁灭，所以，要重视活动的实现方式。

其次，德性不仅在于知道“德性是什么”、“应该如何获得德性”的知识上，更重要的是在行动本身。所以，“公正的人由于做了公正的事，节制的人由于做了节制的事，如果不去做这些事，谁也别想成为善良的人”。因此，养成勇于实践，积极行动的好习惯很重要。

再次，德性同快乐和痛苦相关，尤其与快乐相关。所以，学会正确地感受快乐，正确地对待痛苦显得有必要。这就要求我们养成正确对待痛苦和快乐的习惯，并将这一习惯一以贯之地在自己的生活中实行。

最后，德性的行为不仅仅在于行为本身的性质，而且要注意行为者的心态。只有以良好的习惯为基础，才能为行为者品质的形成奠定良好的基础。只有当一个人自愿地、出于品质而选择时，这种行为才具有德性。

此外，亚里士多德还强调法律对个人行为习惯形成的作用。他认为，大多数人是通过学习来养成亲近德性的行为，然而，对于任何人来说，如果不是在健全的法律制度下成长，就很难形成稳定的习惯，即使是成年人，如果不是生活在有健全法律的环境中，保持亲近德性的习惯也是不易的。因此，最好的方法就是有一个共同的法律制度来关心成员的成长。法律不仅是个人行为符合的性的要求，而且好的法律也是对立法者的要求。