儒家思想发展史范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想发展史，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

[关键字]史记；汉书；儒

一、绪论

两汉之际，不仅史学在不断发展，思想界也经历了由汉初黄老勃兴，百家解禁到武帝独尊儒术，随后儒家思想逐渐占统治地位的变化，《史》、《汉》分别作为西汉和东汉史家的代表之作，自然也体现了社会主流思想意识对史家乃至两汉史学发展的影响，二者之间也存在着可比较的前提，即拥有重合的叙述时代和载录史料，又存在《汉书》对《史记》史料的增删取舍。正如前辈学人所说，本文不会对于二者做价值上的优劣判断，旨在从这些异同之处窥探两汉间史学的发展变化，并为儒家思想对其产生的影响提供依据。

二、材料的改动和其背后的儒学观念影响

如前文所述，《汉书》与《史记》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作为东汉史家，又以自己的价值观和史学取向对这些材料进行了一定的改动，或增补或删节或移动，虽然下文所依据史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《货殖》四传，列举的也大多是文本中的一些细小之处，但对其加以总结比对，却能折射出两汉史学家价值取向的改变，并能明显看出儒家思想对史学发展的影响。

班固作《汉书》，增补了许多《史记》不曾收录的史料，同时也为一些人物单独列传，《史记》中董仲舒原本仅收入《儒林列传》中，未单独成传，并将其作为普通的公羊学家，仅记载有其言灾异被主父堰揭发、险些被武帝处死和公孙弘在武帝面前谗使其被外放为胶西王相两件事。《汉书》中为其单独列传，还增补了一些史料，如董仲舒任江都王相时的言论，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇会派使者到他家中征求意见。并收入了董仲舒的三篇《应贤良对策》。同时又在《汉书·食货志》中收录了董仲舒为民请命的上疏，行文间称董仲舒“言访对，为世纯儒”(1)、“为群儒首”(2)。董仲舒是西汉的大儒，其进言的“天人三策”被武帝采纳并最终成为施政的重要指导思想，班固在《汉书》中明显强调了其儒学家的地位，同时增补了阐述其新儒学思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同样在《史记》中收入《儒林列传》的西汉儒学家倪宽也被《汉书》改入列传。

《史记·酷吏列传》中汉武帝部分记载了十个酷吏，即宁成、周阳由、赵禹、张汤、义纵、王温舒、尹齐、杨仆、减宣、杜周。《汉书·酷吏传》删掉其中的张汤和杜周，单独成传。赵翼在其《廿二史札记》中认为原因是“《汉书》以其子孙多为名公卿，乃以汤另入列传。”(3)对张汤的办案处事，《史记》有这样的记载：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史，亭疑法。”(4)可见张汤虽为狱吏，用法主张严峻，但常以附以春秋之义，同时也赏识推荐儒学人才，班固著《汉书》遂将其单独列出。而“其治大放张汤而善候伺”(5)的杜周也同样被改入列传。

如果说以上都是马班二人在一个定义下（如何谓酷吏）做出不同标准判断的话，在《循吏传》中《史》《汉》二者更是出现了定义的相左，《史记·循吏列传》中，司马迁将“循吏”解释为“不代功矜能，百姓无称，亦无过行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《汉书·循吏传》班固对这一概念的定义则为“至于文、景，遂移风易俗。是时，循吏如河南守吴公、蜀守文翁之属，皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化。”(8)即为倡导仁义教化民众的官吏。这样的概念替换可谓对“循吏”这一形象的再塑造，将其传主从无功亦无过的循律官吏变为了儒家政治理想中以仁义教化为己任的官吏。

《汉书·货殖传》“多仍史记之旧”(9)，但去掉了《史记·货殖列传》中的太公望和管仲和仲尼弟子子贡(10)，而这三人中，一位是辅佐西周两代君主的贤臣，一位被孔子称赞过“微管仲，吾其披发左衽矣”(11)的名相，而子贡则是孔子的重要弟子(12)。并且《汉书·货殖传》》在传的结尾所发议论也与《史记》不同，《史记》表扬了传中所载的这些“布衣匹夫之人”(13)认为其是“贤人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取与以时而息财富，智者有采焉。”(15)《汉书》中班固以为其“四民食力，罔有兼业，大不侈，细不匮乏，盖均无贫，遵王之法。靡法靡度，民肆其诈，逼上并下，荒殖其货。侯服玉食，败俗伤化”(16)，持贬斥的立场。经商在儒家社会观念中属于末业，将《汉书》对《货殖传》中这些经商致富的商人的评价和把太公望、管仲和子贡三人删去的行为两相对比，作者所持的史学价值取向也就不言自明了。

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关键词：教育思想；行动策略；校本教师专业发展

专家型校长是指在长期的教育实践中涌现出的，具有深厚的专业知识功底、较强的管理能力、敏锐的预见能力和强烈的事业心、责任感，依靠新颖的教育理念和人格魅力，创造性地开展教育管理和教育科研工作，并在工作中不断创新，形成办学特色且办学成绩显著的校长，他们是校长中的专家。校本教师专业发展则是指在学校教育情境中，为了学校和教师的发展，基于学校教育教学问题和教师实践经验的教师专业发展模式。

一、专家型校长为何要在校本教师专业发展中实现对教育思想的领导

学校的各项教育工作是以学校全体教师的教育活动为依托展开的，如果各个教师的教育思想千差万别，就会造成学校整体教育工作的无序和低效，因此，校长作为教师集体的首席代表，必须成为学校教育思想的领导者，促使全体教师形成相同的教育信仰和价值追求，这样才能使教师集体真正团结起来。学校的办学理念是校长教育思想的集中体现，学校的发展和变革依赖于全体教师的共同工作，学校的办学理念能否有效实现离不开教师集体在思想上形成统一的价值取向。校本教师专业发展是校长推动学校教师教育实践能力提高、形成统一价值取向的重要途径。

作为帕夫雷什中学的校长，苏霍姆林斯基在学校管理上秉持的一个独特见解是：“居于校长工作首位的不是事务性问题，而是教育问题”。学校的领导，首先是教育思想上的领导，其次才是行政上的领导。就教师而言，校长工作的重要性就在于如何使他自身的价值情怀及育人理念得到教师的认同，并在教育思想统一的前提下指导教师的实际教育活动。

二、专家型校长的教育思想应以科学的教师观作为基础

教师是专家型校长的学校发展和教师专业发展思想体系中处于核心位置的一个概念。无论是何种价值取向的教育思想，或是何种策略的教师专业发展模式，都离不开对教师概念的科学解读。最后，校长的教师观应当是一个具有校本特征的概念，校长连同教师群体在共同的学校中生活、工作，校长不应忽视学校的物质文化和精神文化的重要力量对学校教师观念上的影响，这要求校长对学校的文化环境有充分的认识。

三、专家型校长如何在校本教师专业发展中实现对教育思想的领导

校长明确要在思想上领导校本教师专业发展的理念之后，在拥有科学教师观的基础上，要真正实现在思想上的领导，必须以有效的行动策略作为依托，行动策略是校长工作实践智慧的集中体现。

苏霍姆林斯基对他的教师集体的领导和培养主要是通过开展校务会议实现的，他所领导的校务会议不是一般意义上的行政式的会议模式，学校内部各种行政、常规事务均不在校务会议的议程之中。其校务会议的全部内容都是围绕学校里具体的教育教学问题设计展开的，这种校务会议更像是由校长组织指导、全体教师参与的教师教研会议。

校长听课和分析课是苏霍姆林斯基领导教师共同体、促进教师专业发展的另一种重要方式。他每天都要抽出两节课的时间进入课堂之中，在具体的教育情景中观察教师在实际教学工作中的情况。课后及时约请授课教师，从一定高度的教育理念和系统的教育理论出发，分析教师具体的教学活动，以教师乐于接受的方式对教师的教育活动提出建议。

开展校务会议和校长听课分析课这两种方式的良好结合，使各个教师通过不断的交流和经验的分享，实现了知识的个体性和公共性的统一。在不断的实践和反思中形成新的实践性知识，提升了教师的实践智慧，解决了教师教育中“知行脱节”的问题，提高了教师专业发展的实际效果。同时，寓于共同体中的合作文化促使群体中的每个成员为实现共同的教育目标而通力合作，进而使得整个教师队伍的运行具有规模化、高效率的效果。

在帕夫雷什中学，苏霍姆林斯基将各个教师都视为学校发展的动力，将全体教师视为一个和谐的集体。通过对教师集体的领导，使校长的办学理念被教师所吸引，教师和校长为共同的探索所激励，在共同教育愿景的指引下，以教师的实际教育问题为核心，在学校内部微观层面的教育生活中实现了学校的发展和变革。

参考文献：

[1]王凤秋，曾涛.专家型校长的内涵、素质特征及培养策略[J].教育探索，2005（12）.

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摘 要：中国诗歌语言从《诗经》时代开始，到魏晋发展至鼎盛的唐代，直至明清、近代，每个时代的诗歌语言特点各有千秋。其语言以质朴自然为主，但因时代不同，或，乐而不；或，哀而不伤。唐代诗明歌是中国诗歌发展史的巅峰，其语言最为完美，“华声”是其特点的高度概括。封建时代的诗歌，清时代遭遇文字狱之灾，诗歌语言不能自由发展，现代诗歌语言由于西学东渐，语言形式发生变化。中国诗歌语言形式变化，但其内在思想即使在西方思想的影响下，中国独特的哲学思想依旧是中国诗歌的主导思想。

关键词：中国诗歌；语言；诗学思想

一、中国诗歌语言

（一）中国诗歌划分

中国诗歌分为古代诗歌和现代诗歌，通常当人们提及中国诗歌是，大都想到是古代诗歌。中国的古代诗歌诗按音律分，可分为古体诗和近体诗两类。两种诗歌的概念是在唐代形成的。

古体诗包含了古诗、楚辞、乐府诗，而“歌”“歌行”“引”“曲”“呤”等也属于古体诗。古体诗的语言不讲对仗，押韵较自由。与古体诗相对的是近体诗，分为“绝句”和“律诗”两种。律诗的语言讲究格律且要求极严，篇有定句，句有定字，韵有定位，字有定声，联有定对。古体诗语言的自由，成就了其豪放大气；近体诗语言的讲究，将语言雕琢得玲珑有致。

（二）中国古代诗歌的语音美

中国人说话要求语音美，说话的内容也要美，这正是中国古代诗歌语言发展至今的成就，可以说中国古代诗歌的语言成就了整个汉语。于坚在《穿越汉语的诗歌之光》（杨克主编《中国新诗年鉴1998》的《代序》）一文里认为：汉语是诗性语言，具有天然的诗性特征和历史意识，它有效地保存着人们对大地的记忆，保存着人类精神与古代世界的联系，本世纪最后20年间，世界最优秀的诗人是置身在汉语中的。[2]可见，即便是现代汉语，古代诗歌的语言之精华部分早已烙印在其中，就像紫檀木中的金星，隐隐发光。

中国古代诗歌的语音美，这种美从某种意义上讲正是历代诗人所遵循的韵。中国古代诗歌的语言美在押韵或不押韵中变幻莫测，美不胜收。为求押韵，作诗时的讲究也多，律诗是二四六八句押韵，绝句是二四句押韵，无论律诗还是绝句，首句均可以押韵或不押韵，例如：《登乐游原》“向晚意不适，驱车登古原。夕阳无限好，只是近黄昏”。首句并不入韵，二四句押韵。近体诗在韵的追求上比古体诗更为严格，近体诗规定，只能押平声韵，这几乎是一条死规矩，事实上以近体诗的体例假如押仄声字会感到非常拗口，所以古人都能自觉遵守这一规则。同时还要求一韵到底，中间不能换韵，而古诗允许中途换韵，少了一分可以，多了一分潇洒！

（三）、中国诗歌画面美

中国古诗虽然在语言上要求语音押韵，朗朗上口。但古诗的美不仅仅是听觉上的，还是视觉上的，正如“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”。这种视觉之美，让人目不暇接。诗歌在语言方面要达到精美，这种“精”便可以与古代律诗在音韵上的追求契合。诗人为了能找到一个字能既达意有符合韵脚，可谓是倾尽其心思。“春风又绿江南岸”，一个“绿”字江南春天的无限生机跃然纸上，让读者最忆是江南！

王摩诘的诗是诗中有画，画中有诗！就连现实主义代表杜子美的诗句也能在忧国忧民的同时照顾到审美的要求。《绝句》“江碧鸟逾白，山青花欲燃”两句诗中可以体会到杜诗的用词特点整体的画面感。两句诗出现了碧绿、洁白、黛青、火红四种颜色，“江碧”映“鸟”之白，“山青”衬“花”之红，对比鲜明，一幅让人心旷神怡的美丽景象就在眼前。逾白与欲燃又是一个趋临动态的词，给人以跃动的想象感，诗句顿时有了生命，值得品味。透过语言文字，诗歌的画面是丰富多彩的。

语言文字要抒发诗人胸臆，除了直接描写画面，还会运用到各种手法。用现代汉语划分词类的角度看，古代诗歌中的名词活用现象还是不少。例如李商隐《无题》中的“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”，“镜”是名词活用作动词，其活用后的词性与“吟”是对仗的关系；孟浩然的《过故人庄》中诗句“开轩而场圃”，杜牧的《江南春绝句》“水村山郭酒旗风”，等等。这些词的活用，一字生辉，又如马良手中之笔。

二、中国诗歌中的思想

（一）社会现实的体现

所谓，艺术来源于生活！诗歌这门艺术的语言是其思想的载体，字里行间表述的就是诗人所思。而诗人所思正是来源于生活，从《诗》开始，中国诗歌中所体现的思想基本都是百姓生活中总结出来，一句“窈窕淑女，君子好逑”将美好的爱情写于纸上。在中国诗歌史上有里程碑意义的唐诗中，最具代表性的是李白和杜甫的诗句。李太白，一句“黄河之水天上来”正体现其文思的豪放，不拘小节，让人佩服其登蜀道天险的勇气，同时也感叹时不与他。也许正是这样，才成就其与众不同；杜甫，生活在战火之中，家破国亡都在其诗歌中体现，“国破山河在，城春草木深”，他的忧国忧民思想以及艺术手法也影响了我国第一个有正式名称的诗文派别―江西诗派。

若诗歌艺术只一味地咬文嚼字，或是远离普通大众的真实生活，这些诗歌虽然对诗歌的发展还是有过作用的，但是终将被淘汰。唐初，盛行的上官体诗歌，题材以奉和、应制、咏物为主，内容空泛，重视诗的形式技巧、追求诗的声韵辞藻之美。事实证明这些诗歌的生命力并不强。

（二）儒家思想的体现

儒家思想俨然已经成为中国哲学思想的代名词，现在已经不能从微观的角度来看儒家思想，它的内容太多，太广。儒家思想、儒家文化对中国诗歌在思想、语言、文化等等各方面的发展都有不可替代的作用。《诗经》、《论语》、《孟子》等等儒家经典，将儒学精神的内涵以及孔夫子所奠定的分析文学论著的方式、诗歌语言的方式都植入到中国诗歌中，中国诗歌深深烙上了儒家文化的烙印。儒家思想的核心是仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。

诗歌发展史上有重要地位的汉末魏初，“世积乱离，风衰俗怨”的大背景下，文人诗歌创作是“五言腾踊”时代。以曹操，曹丕、曹植父子为核心，加上孔融、王粲、刘桢等“建安七子”组成的邺下文人集团，缔造了“建安文学”的辉煌。建安文学具有“慷慨任气”的时代风格，其中曹操的诗歌，沉雄悲凉，描写了动乱的社会现实，表露了诗人渴望建功立业，统一天下的雄心壮志，例如《蒿里行》、《短歌行》、《步出夏门行》等都是具有代表性意义的诗歌。“三曹”中曹植的文学成就最高，人称“建安之杰”。他的诗歌“骨气奇高，词采华茂”，《白马篇》、《赠白马王彪》分别是他前期和后期诗歌的代表作。“七子”中最有成就的是王粲，其《七哀诗》、《登楼赋》等篇章，是建安文学中具有现实主义精神的杰作。这些诗歌作品或直接或间接地体现着儒家文化的核心。

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1、四书五经，是“四书”与“五经”的合称。在中国的传统文化的诸多文学作品当中，四书五经占据着相当重要的位置。四书五经详实的记载了我国早期思想文化发展史上政治、军事、外交、文化等各个方面的史实资料以及孔孟等思想家的重要思想。

2、四书:《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四部作品。五经:《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》五部作品。《春秋》由于文字过于简略，通常与解释《春秋》的《左传》《公羊传》《谷梁传》分别合刊。四书之名始于宋朝，五经之名始于汉武帝。我们只要谈到中国传统文化，必然得提到“四书五经”。“四书五经”是中国传统文化的重要组成部分，是儒家思想的核心载体，更是中国历史文化古籍中的宝典。儒家经典“四书五经”包含内容极其广泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有极高的地位。

3、“四书五经”详实地记载了中华民族思想文化发展史上最活跃时期的政治、军事、外交、文化等各方面的史实资料及影响中国文化几千年的孔孟重要哲学思想。历代科举选仕，试卷命题无他，必出自“四书五经”足见其对为官从政之道、为人处世之道的重要程度。

4、四书五经在社会规范、人际交流，社会文化等产生不可估量的影响。时至今日，“四书五经”所载内容及哲学思想仍对我们现代人具有积极的意义和极强的参考价值。

（来源：文章屋网 ）

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关键词：中国古代哲学；悲剧意识；影响

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0179-01

悲剧意识是对人在生命过程中遭遇的不幸、苦难或生命毁灭等现实的悲剧性的感知以及面对这种现实的悲剧性的威胁时所表现出来的顽强的抗争精神。悲剧意识作为意识形态的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中华民族的发展史是充满苦难也充满奋斗与抗争的历史，在此过程中构建起了完整的悲剧意识。然而，由于地理环境、生产方式、政体结构、宗教意识、伦理规范和哲学观等多种因素的影响，中国悲剧意识呈现出不同于古希腊悲剧意识的特殊性、复杂性。仅从哲学思想的角度看，在中国文化史上有重要影响的儒、道两家，对悲剧都有着自己的阐释，对中国悲剧意识的形成有着重要的影响。

一、儒家思想对悲剧意识的影响

儒家所持的是一种现实的人生态度，主张人在活着时，应当积极有为，不虚度此生，只应关心生，不必想到死，当死亡来临时，泰然地迎接它，对生命采取乐生安死的态度，应当快乐地活着。《论语》首章首句便是：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”衰老是自然规律，是令人悲哀的，孔子说：“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语・述而》)。人生可能遭遇各种各样的不如意，理想抱负不得实现，孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语・述而》)。真是人生在世，无往而不乐。

儒家哲学对人世悲情苦况的态度是“哀而不伤”，即“虽然悲哀但不至过分伤痛”，这是孔子“中庸之道”在悲剧意识上的反映。如何达到“哀而不伤”， “不偏不倚，无过无不及”呢？儒家强调修身，强调节制自己，以维护家庭与国家的和谐与稳定，而修身的标准即是“礼”，用“礼”来规范那种充满不平与抗争的原始形态的悲剧意识，以达到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲剧意识的产生的，但“儒家在创造理想的同时就预创了悲剧意识”。以“礼”规范的结果不是消解了悲剧意识，而是使中国古代原始的悲剧意识发生了扭变。儒家把个人道德修养看作人的生活的最高层次，德比艺更重要，“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”是儒家给中国的志士仁人设计的一条理想的人生道路。“正、诚、修”就是要征服和压抑各种不符合文化之礼的意识，达到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社会的安定和谐，即重视普遍伦理秩序的稳固，它要实现的是君君、臣臣、父父、子子的家庭伦理秩序和政治伦理秩序，却忽视了个体的独立自主性，每个人不再是活泼自由的生命个体，而成为社会中固定的道德角色，被框死在森严的等级制度里。然而，生命主体的冲动，对自由意志的追求是人的天然本性，如果被压抑的意识本身具有内在合理性的话，它会不断地以各种变形的方式冲冒出来，这就必然要违“礼”，产生与“礼”的冲突，产生悲剧。“礼”的力量是一张无形的大网，无处不在，使人无法逃脱。在情感上，在心灵深处想要冲破“礼”，走向自由；但在理智上，在来自社会的强大压力下，又觉得应遵循“礼”，从而变得犹豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中国文化决不会产生托尔斯泰的安娜，梅里美的卡门这类悲剧，就更不用说索福克勒斯的俄狄普斯王和奥尼尔的悲悼三部曲了。”在儒家思想占统治地位的中国文化中，悲剧意识呈现出了一种柔性，总是一唱三叹，一波三折，扭变为“在一个超成熟的庞大的宗法中央集权的社会里，人们为了维持这个巨大的家国体系的正常运作，即儒家理想的实现，总要自觉或被迫的为维护‘礼’而做出牺牲，如在政治悲剧中表现为忠臣义士为清君侧而前仆后继，在爱情悲剧中才子佳人们的个人选择与父母之命、媒妁之言发生矛盾，酿成悲剧。一个超级权力体系在‘礼’的规范中以‘内耗’来维持自己的长治久安”。

二、道家思想对悲剧意识的影响

有人认为深受儒家思想影响的中国人只关心现世生活，缺乏对命运的终极探究和思索，其实他们忽视了同样对中国文化产生了巨大影响的老庄道家哲学中流露的对人生、对现世的的悲观与绝望，存在的浓厚的生命悲剧意识。老子说：“吾所以有大患者，为吾有身”（《老子》十二章）。庄子说：“大块载我以形，劳我以生”（《大宗师》）。“人之生也，与忧惧生”（《至乐》）。道家认为悲剧的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有忧，这种痛苦来自对欲望的追求，“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧”（《至乐》）。人们为了满足自己永无休止的欲望尔虞我诈，生活充满了痛苦忧虑，毫无欢乐而言。《庄子》中还给我们展示了许许多多人类的不幸、罪恶、痛苦和悲哀，认为这世界是“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《箧》）的是非颠倒的世界。“今之世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”（《在宥》）。处死的人积成堆，戴镣铐枷锁的人成行成串，被刑戮的人满目皆是，多么悲惨的世界啊。《则阳》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示众的僵尸，控诉虚假道德的伪善，哭诉统治者的残酷，哭诉了这罪恶的世界。在《至乐》篇中，庄子假借与髑髅的交谈，表达了对痛苦的现世的绝望，认为“死者不愿复生”。人生充满了痛苦，而这种痛苦是与生俱来无法摆脱的，因此庄子“看似乐观放达，逍遥自乐，其实骨子里是整个的悲，悲得再不愿回到‘文明’的现实生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世间’。旷达只是悲的表象，逍遥的背后是对整个现实社会乃至对人生信念的幻灭。”清人胡文英就曾指出：“人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”。道家悲剧意识虽不像儒家思想那样经统治者的提倡居于正统地位，但也深深地植根于中国文化特别是士人的思想意识中，从阮籍、嵇康到陶渊明，从李白、司空图到坡，从李贽、汤显祖到曹雪芹，在这些杰出的文学家身上我们不断地看到庄子的悲剧意识在闪光。

面对这悲惨的世界，痛苦的人生，《庄子》主张“忘”，《庄子・天地篇》说：“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”。所谓“入于天”，就是与大自然合二为一，超越死生，也就超越了痛苦。面对世间万象能够不喜不怒，无忧无乐，安时处顺，恬淡自然，这就是“至德”之人。强调的是一种精神的自由与超然物外的逸情。《庄子》对中国文化的影响更多是与儒家入世相互补的出世与超脱。虽然认识到了现实世界的悲剧性，但却追求虚无，消极避世，追求一种空灵与超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得惨烈，中国由悲而旷达（主要指庄子的悲剧意识），故悲得深沉而飘逸”。

参考文献：

[1]张法.中国文化与悲剧意识[M].北京:中国人民大学出版社,1989.15.

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关键词：韩愈 儒家思想 道统论

在中国漫长的封建社会中，儒家思想作为封建阶级的统治思想，始终处在支配的地位，它深深地契入了中国的社会生活和思想文化的各个领域。在儒学发展史上，汉儒和宋明理学家们根据时代的社会需要，对传统的儒家思想进行了新的理论阐释。被后人誉为“文起八代之衰，道济天下之溺”的韩愈是唐代的文学家、思想家的教育家。在学术思想中，他一生以复兴儒学为己任，首次提出了以弘扬儒家圣人之道和人文价值为核心的道统论，为之后的中国哲学文化发展提供了一种文化形式的可能性选择。历史表明，其对宋明理学的影响作用，不只是历史性的，而且还具有深层的文化意义和理论意义。韩愈的“道统论”思想，主要体现在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作为基础，概括总结韩愈的“道统论”思想以及其历史作用和意义。

一、“抵制异教，攘斥佛老”的道统论思想

韩愈终其一生都在追求建立一套“抵制异教”，重振儒学的道统论体系。纵观中国从春秋开始之思想历史，春秋时期，孔子继承文王和周公之仁政和礼制，创立儒家学派。战国之间，各国争霸，并且进行改革，都欲建立起一套新的适应时代的思想体系来，于是出现了儒、墨、道、法等百家争鸣的局面。汉朝时吸取秦朝之经验教训，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，最终确立了儒家思想在社会中的正统地位。两汉之后，中国历史又一次出现分裂的状况，由于西汉时期“丝绸之路”的开通，随之带来了所谓的异教——佛教，而此之间道教也开始兴起，使得中国传统思想——儒家开始面临严重的挑战。隋唐时期，中国政治得到大一统，但是思想方面并没有统一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之缘故，更加推崇道家老子之学说，所以形成了儒、佛、道三家并立的这样一个局面。当然，在当时的社会之下，佛老之学能够盛行的原因也是因为它们对于封建统治者的统治毫无疑问是很有利的。

韩愈生活的年代正是中唐时期，当时社会危机日益严重，藩镇割据、权臣倾轧的状况是甚之又甚。特别是中唐后期的安史之乱带来的影响也是特别的沉重，社会生产力遭到严重破坏，政治日趋腐败严重。这是当时的政治背景。另一方面，当时佛教、道教势力日益蔓延，尤其是信佛佞僧风气尤为严重。正是在这样的背景下，韩愈认为必须要重振儒学，强化儒家的正统地位，排斥反对魏晋以来流传广泛的佛道思潮。并且韩愈敏锐的感觉到佛教的思想里有着不事君父和不承担赋税这样给社会带来的经济损失和离心倾向的消极面将会越来越严重。而韩愈生长在儒学世家，父辈们即以尊崇儒学并且身体力行儒行而著称于世的，他深受其影响，所以韩愈感觉到务必要进行儒家的重振，于是他走向复兴儒学，攘斥佛道的道路。韩愈五十二岁那年，虔诚信佛的唐宪宗大张旗鼓的将凤翔之佛骨迎来长安，并且留置禁中（天子居处）三日，然后送入寺庙，于是上有好者，必有甚焉，当时的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有废业破产而求供养。韩愈当朝为官看到此景，大为痛心，于是不顾自己安危，大胆向唐宪宗上《谏迎佛骨表》，痛陈这是“伤风败俗，传笑四方”的丑事，并对皇帝提出“以此骨付之有司，投诸水火，永诀根本，断天下之疑，绝后代之患。”[1]他公开批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”[2]由此可见韩愈的《论佛骨表》着重从纲常伦理方面批判佛老之学。不仅是这样，而且也从佛老对社会政治、经济生活方面造成的消极负面的影响进行了严厉的批判。他在《原道》中指出：“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。”[3]这样出家人剧增，他们不担赋税且不牢而食，增加了社会的危机给社会经济带来严重的负担，不利于社会的发展。

二、以“仁义”为核心的道统论思想

在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。” [4]

这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。 “道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行” ，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。

韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。” [5]以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。

三、儒学的理论依据——“性三品说”

在韩愈与佛老斗争、重振儒学的过程中，提出来他的“性三品说”，并且把它作为恢复儒家传统思想的理论根据。

韩愈在他的《原性》中认为每个人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。” [6]他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。

四、韩愈思想的历史地位及意义

韩愈站在时代的高度痛陈佛老学说对社会造成严重的危害，从而为重振儒学提供了有力的证据。韩愈的道统思想，在中国道统历史上占有重要的地位，他上承孔孟，下启程朱，开宋学道统论之先河，是承前启后的中间环节。但他为了重振儒学，完全否认了佛老学说在当时存在合理性的一面，使韩愈最终走向一个极端。后来的程朱采纳了佛老学说中合理的成分，以至于儒家道统思想在宋明时期达到一个巅峰时刻。尽管这样，我们还是应当承认韩愈在弘扬儒家文化，重振儒学的正统地位方面做出了积极巨大的贡献，他在道统思想发展史上的历史地位我们应该给予肯定。

参考文献：

[1] [5]韩愈.韩昌黎文集注释[M].阎琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.

篇7

关键词： 山水画 古典哲学 艺术构成 艺术形式

中国古典哲学思想主要以儒、道两家的哲学体系为中流砥柱，兼以南北朝时传入我国的佛教为主要内容；作为我国传统文化的主流价值体系，古典哲学对我国诗词、书法、绘画、建筑等方面的影响是深远的。其中，中国山水画在其产生、发展、演变的文化历程中，一直沐浴着中国古典哲学思想的阳光与雨露。顾名思义，中国山水画以山川自然景观为主要描写对象，隋唐时期开始独立成派，五代、北宋时趋于成熟，成为中国画的重要画科。本文在理清中国山水画与中国古典哲学的定义的基础上，从艺术构成和艺术表达两个角度分析中国山水画与中国古典哲学之间的内在联系。

一、从艺术构成的角度看，中国古典哲学是中国山水画的文化内核。

中国山水画是山川自然与人格之美完美结合的产物，其核心思想是中国古典哲学，以儒家和道家思想为主干的哲学体系对山水画艺术的兴起与发展有着十分重大的意义。

1.儒家哲学思想

传统的儒家思想作为我国的主流哲学思想，渗透在中华民族文化的方方面面，也同样影响着历代山水画家的世界观和审美标准。在儒家思想的熏陶下，中国山水画中的山、水、树、花等不再是单纯的自然景物，而是被赋予有机主义的象征和隐喻，寄托着作者的思想表达、价值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中国山水画最常见的思维模式。儒家孔子在《论语》中说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”这是儒家思想首次在哲学的立场审视山水，不仅引出了“动”与“静”的辩证概念，更提出了“人”与“物”的哲学理念，以及“天人合一”的观察自然的方式，为山水画的创作奠定了思想基调。后世的宗炳在《画山水序》中提出了“夫以应目会心为理者：类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉”的观点，认为人与自然是一个无法分割的艺术整体，山水画创作应该把自然和人格之美结合起来，通过大自然的山与水表达出人的理想心态和人格。

其次，儒家“积极入世”的思想是中国山水画的主题之一。儒家“积极入世”的思想对山水画的影响主要体现在魏晋南北朝时期，山水画家在画中对自己的心意与大自然景观进行了细致入微的分析，刻意表现人与山水之间的依存关系，并赋予了明劝诫、著沉浮、建立社会礼教的说教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山苍翠如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡如睡”，充分体现了儒家物我融和积极入世的思想。以北宋的范宽为例，他一生致力于把传统山水画的世外情节改造为入世的山水画，不仅独成一家，而且直接影响了后世李可染、张仃、罗铭等画家的山水画风格。他的传世作品《雪景寒林图》篇幅满大，气势恢宏，呈现出雄伟峻厚的气势，给人以重厚结实的大印象，明显带有冲和、中庸的儒家积极入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的伦理道德在中国山水画中得以充分的体现。宋代山水画成熟时期的李成尽管因为不得志，言行怪诞，但是在绘画中却皈依儒家哲学精神。他主张“凡画山水，先立宾主之位，决定远近之形，然而后穿凿景物”，这不但是其作画的风格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有别的社会行为道德准则在其山水画中的充分体现。

2.道家哲学思想

闻一多曾断言“中国文艺家精神出自道家”，鲁迅指出“中国根底全在道教”，因为中国传统文化是以道儒两家为主脉而不断发展的，道家的贡献主要在哲学方面，而对山水画的影响主要体现在：

一方面，“道”是贯穿中国山水画的一根红线。“山水以形媚道”是山水画的基本理论，不仅符合“画以载道”的绘画思想，还影响着山水画创作的技巧和方法。山水画创作中浓淡干湿的运用、造型和布局、构图和设色……无不体现着老子所言的“生一、一生二、二生三、三生万物”。历史上很多山水画家深受道家思想的影响，唐代的张璪作山水画后云：“观夫张公之艺，非画也，真道也！”宋代的韩拙论山水画云：“夫画……默契造化，与道同机。”这便说出了道画一体的重要性。清代山水画家王昱说：“画虽一艺，其中有道。”“道”是贯穿中国山水画的一根红线。《画山水序》是中国第一部以哲学精神为主导的山水画论著作，宗炳认为山水画是用来体现圣人之道的，并阐述了：用画的形式把“道”的哲理内容表达出来，作山水画是为了体“道”、观山水画是观“道”。与他同期的六朝玄学家也认为山及水和“道”相通。自此形成的“澄怀观道、含道映物”道家绘画哲学取向，成了中国山水画发展史的基本审美趋向，让中国山水画呈现出素朴自然，简淡肃静的艺术风格。

另一方面，“艺法自然”是中国山水画创作的常用方法。“自然”是道家哲学思想永恒的主题，老子云：“道法自然”，并认为“造乎自然”是美的极致，这是道家哲学思想追求素朴自然、简淡肃静的艺术精神。在中国山水画发展史上，王希孟、范宽、董源等人因为不得志而纷纷选择归隐自然。所以，“自然”在中国山水画中是一个极其重要而又富有哲学内涵的创作主题，大自然中的山与水成了绘画的对象，“艺法自然”成了中国山水画美学脉络之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列与之相应的山水画创作理论，这都与道家哲学思想对艺术的影响密不可分。

因此，诸多山水画大师善于用“艺法自然”这种道家哲学精神完成山水画创造。例如，五代时期的荆浩是用老庄哲学进行山水画创作的典型代表画家，他强调在绘画中“思而取物之真、去伪存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水创作的董源以江南丘陵溪流为山水画题材，让自己的山水画形成独具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了浓厚的高隐哲学色彩，这正是道家宣扬的出世隐居思想在山水画中的体现。

二、从艺术表达的角度看，中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。

如果说中国哲学是内在的文化的话，山水画就是一种外在的艺术形式，作为两种互相影响共同发展的中华文化，山水画是我们更好学习、理解中国哲学的有效方式，因为中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。

1.山水画是画家表达悟得宇宙自然本质的有效途径

深受道家哲学思想影响的中国画家，一直以来都与自然山水有着不解之缘。画家长期游历、隐居于山水之间，启发灵性，借助山水之灵气感悟生命真谛，对激发自身精神和情感有着不可估量的功效，更是获取宇宙精神体验，通达精神王国的桥梁。所以，古代画家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本质。

当山水画家对宇宙自然本质的这种感悟积累到一定的程度时，就需要把自己这种最真切的感受表达出来，从而创作山水画无疑成了最直接、最有效的表达途径。因此，山水画不是画景，而是画家通过对自然的描绘寻求生命内在颐养和灵魂的安顿。这是中国书画家独特的表现方式，不仅仅是对山水的简单写生或再现，还蕴含着丰富深刻的人文内涵，是自己内心对自然规律的感悟和表达，是一种对大自然哲学化的依恋和敬重。元四家之一的倪瓒在《清秘阁》提出的“写胸中之逸气”，形象地解释了山水画的创作欲望，倡导通过山水画创作实现宇宙的生命之美与其形上本体的圆通和回归，奠定了我国书画家精神净化之美的审美心理建构。与之异曲同工的是宗炳的“畅神说”，从艺术审美的角度阐述了山水画的本质是“澄怀观道”，也就是通过山水形式实现对中国哲学精神更深刻的理解。

例如，王希孟的长卷《千里江山图》不仅是一幅山水图，而且融入了作者“生命有限、江山无涯”的感悟，作者穷尽自己毕生精力表现“山性即我性、山情即我情”，表达了“登山则情满于山，观海则意溢于海”的哲学辩证思想。

2.山水画是画家抒情达意的一种表现手法

中国山水画是中国人情思中最厚重的沉淀，具有较强的抒情性，历代书画家都有通过山水画抒情达意的创作习惯。可见，山水画既是自然山水用笔墨进行表现的成果，又是画家的精神诉求与流露，是画家人生态度的表达，是画家人生追求的体现。倪云林的“余绘画不求形似，草草数笔，以解胸中之逸气耳”，董其昌的“寄乐于画”，石涛的“借笔墨写天地万物而陶泳乎我也”，都印证了通过山水画进行抒情达意是中国山水画家表达主观情思的一种强有力的绘画手段。

纵观山水画名作，山、水、河、树、草等自然景物无一不被赋予儒家哲学思想的“象征”与“隐喻”，是作者借笔墨表达自己的心态，传递自己的感情。正如清代画家石涛所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山烟云连绵，人欣欣；夏山佳木繁荫，人坦坦；秋山明净遥落，人萧萧”、“山如春如庆，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水画创作理论，这些正是儒家“物我相融”哲学思想在山水画创作中的应用。

研究证明，中国山水画、中国古典哲学是两股相互影响、共同发展的中华文化形式，在艺术构成、艺术表达上有着必然的内在联系。一方面，古典哲学是贯穿山水画发展的文化主轴，对其内容选材、艺术风格起着潜移默化的作用。另一方面，山水画以其形象性和意境，为古典哲学的推广和普及提供了一种有效的艺术表达方式。

参考文献：

[1]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1999.

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关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴

中图分类号：G40-09 文献标识码：A

一、韩愈的道统论的基本内涵

韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。

具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。

首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。

其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。

再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。

最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。

道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。

二、道统论的历史依据与理论根据

农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。

韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。

三、道统论与儒学复兴

自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。

儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。

精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。

在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。

韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道

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他明确指出：魏晋南北朝近400年的思想史，可分为三个发展阶段，一是玄学时期，二是玄学与佛教般若时期，三是“佛教经学”形成时期。魏晋玄学流行、鼎盛时期约几十年，以后还有一些影响，那已是玄学的余波了。其馀的300年的时间，佛学逐渐占了主流。东晋以后，直到南北朝结束，都是佛教经学的形成时期(同上第2页)。这是任先生对魏晋南北朝思想文化发展的整体把握。当然，南北朝的佛教是整个中国思想发展史中不可或缺的重要环节，深刻地影响了中国思想发展的内容和价值。

努力把佛教纳入中国思想史的整个流程中进行考察，发掘佛教思想对中国固有文化的影响，成为任先生不同于一般佛教研究者的显著特色与贡献。

一、社会思潮由玄学向佛学的转移

魏晋时期，玄学成为社会思潮，佛教是依附于玄学而得以发展的。汉魏之际，“神学经学”受到破坏。魏晋时期，玄学“清谈之风”开始流行，从正始年间到永嘉之世，已经历了七十馀年的发展。西晋时期郭象的独化论后来居上，超过了以前的王弼、阮籍、嵇康、裴Q等思想，把玄学推向了顶峰；但从某种程度上来说，郭象的独化论也意味着玄学的终结。此后，玄学的内容已无所创新，《文心雕龙・论说篇》言“虽有日新，而多抽前绪矣”，无论内容还是水平都没有超出西晋。除了张湛《列子注》所提出的贵虚论以外，没有出现什么足以引人注目的玄学体系(其实张湛的理论也是借助于佛教思想才得以完成的)。东晋南北朝时期，玄学的影响仅是一种馀波而已。至于魏晋时期的佛教，虽有流传但流传不广，在思想界里并未有所反映，如王弼、何晏以及向秀、郭象的著作中并没有发现佛教思想的影响。此时的佛教主要是依附于玄学而得以发展的(《中国哲学发展史・魏晋南北朝卷》，第454页)。

至东晋时期，佛教终于在非佛教徒的著作如《列子》等中得到反映，开始以宗教哲学形态影响中国思想，并在社会思潮中所占的比重日益增大，逐渐赶超玄学而成为社会思潮的主流。因佛教般若思想和玄学超言绝象的思维方式及哲学概念较为接近，但其宇宙论之宏廓，物性论之玄妙，人生论之超脱，又比玄学高出一筹，故东晋时期般若学的引入，给清谈补充了新的材料，丰富了清谈的内容，推动了清谈的新发展，而佛学在清谈中所占的比重却日益增加，受到思想界的重视，形成“佛玄”思潮“六家七宗”就是东晋时期玄学思想在佛教思想中的反映，且此时亦出现了名僧与名士以佛教般若为内容的清谈，这在《世说新语》、《高僧传》等均有记载(同上，第657页)。后来僧肇的《肇论》对佛玄思潮进行了总结，这一总结虽然在命意遣词上还保留了一些玄学家的词汇，但事实上则使般若学脱离了玄学的桎梏而真正纳入到佛教的范围。从作为思想体系的角度来说，《肇论》则已经成为佛教思想的总结，而不是玄学思想的反映了。东晋后期，佛学已经赶超玄学占据了社会思潮的主流，“形成了魏晋玄学发展的新阶段”(同上，第455页)。

二、南北朝反映时代思潮的“佛教经学”

如果说东晋时期的佛学终于赶超玄学而成社会思潮的主流，那么南北朝时期的佛学又有了进一步的发展，并在佛教思潮下形成了反映时代思潮的“佛教经学”。首先，南北朝时期佛教译经事业取得了巨大的成绩，基本完成了佛教经典介绍的使命。经当时全国的几大译经集团，如凉州、昙无谶、菩提流支、佛驼跋陀罗、求那跋陀罗、真谛等的译经努力，无论从参与译经的人数，译出经籍的数量、质量，译经涉及的西方佛教流派，“其规模之大，均属空前”(《中国佛教史》第3卷《序》，中国社会科学出版社1985年版，第5页)。其次，随着译经事业的进步，佛教研究者也日益增多，解释佛教经典的著作，即所谓“论”“疏”的数量，也与日俱增。再次，新的佛教学派，如三论学派、成实学派、涅学派、摄论学派、地论学派、毗昙学派等理论思辨更为深入的佛学流派广泛流行。又次，佛教发展迅速，佛教思想活跃，信奉者也日渐众多，僧俗两界均参与进来，当时诸多士族也通晓佛学并以清谈的方式讲论佛经，如杜弼、崔光、王肃、萧子良、梁武帝等，甚至北方大儒刘献之，“注《涅经》未就而卒”(《魏书》卷八四《刘献之传》)。最后，由于佛教盛行，又出现了大量的佛教史传、佛教典籍的目录学等，影响所及不止于佛教界。任先生指出，南北朝时期的佛教，由于佛经多出，学派众多，著作丰富，思想活跃，在中国思想发展史上形成了“反映时代思潮”的“佛教经学”(中国佛教史)第3卷《序》，第4，7页)。任先生所指的“佛教经学”，即是指佛教在以上各方面如佛经翻译及其注疏，发挥个人见解的论著，对佛经进行整理的译著纂集以及佛教史传的编辑等大量出现、广泛研习和普遍流行。

任先生指出，魏晋南北朝时期的经学可分为两大支系，一是儒家经学，一是“佛教经学”。尽管“只要中国处在封建制度下，儒家思想是不会退出历史舞台的”，仍“是维护中国封建制度的正统思想”(同上，第4，5页)，但儒家经学在汉魏以来的思想潮流中即已失去独尊的权威，而南北朝时期形成的“佛教经学”，“就其社会覆盖面看，还远远超出儒家经学的影响”(《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1998年版，第334页)，且“就其理论的深刻程度看，佛教经学的抽象思辨水平远在儒家经学之上”(《皓首学术随笔・任继愈卷》，中华书局2006年版，第156页)。至于道教，尽管在魏晋之际有了新的发展，到南北朝时期甚至成为具有全国影响的宗教力量，但是，此时的道教往往还不得不借助、吸收佛教思想以充实、发展自己，如南北朝晚期集以往各道教派系之大成的《无上秘要》，在构建道教宇宙观时，也不得不借助于“三界”“劫运”“缘起”等佛教思想，道教“信徒为数较少，远不能与佛教徒相比。道教的社会影响在三教之中也是最弱的”(《中国哲学发展史・魏晋南北朝卷》，第370页)。而玄学则继续发挥着馀波的影响。南北朝的“佛教经学”不论在社会覆盖面上还是在理论思辨水平上，超过了当时的儒家经学和道教以及玄学。

三、“佛教经学”的中心议题――“心性论”及其思想史意义

篇10

[关键词]中国古代；科学技术；理论成果；儒家

中图分类号：N092 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）29-0136-01

中国古代的科学技术经历了从起步――发展――繁荣――衰落的过程，其中科学技术的理论思想是如何体现的，其对我国古代的科学技术有什么影响，这种影响是积极的还是消极的等问题是我们研究的重点。从实践意义看，将中国传统的理论思想精髓灌输于科技发展中，使中国古代的科学技术趋于繁荣。国内外众多科学家对我国科学技术的理论思想作出肯定，传统科学思想的不断完善与发展使我国的科学技术得以世代传承。

一、儒家思想

根据对中国古代的医学的分析来看，汉代的董仲舒学说以阴阳、五行学说为基础。《黄帝内经》中包含了儒学的“天人合一”观念......直至目前，我国医学也保持着传统的理论思想，即阴阳、五行、气、灸等等。为什么说中国古代科学技术中的理论思想体现了儒学，我们从以下角度分析。

1.促进作用

（1）儒家思想讲求“仁”、“义”，每一个社会成员都应该去做有益于群体的事情，这就激发人们通过进行科学技术的研究来创造便利的条件从而达到此目标。中国古代科学技术中的医学便很好地体现了这一思想。儒学的发展使非常多的仁人志士走上了医学的道路，比如李时珍，因为科举考试成绩不理想而开始学习医学，并专攻医学。[6]受儒学的影响，大批的人们开始钻研医学，广泛吸收天文学、地理学、哲学、社会学等学说精髓来丰富拓展医学。

（2）注重实用性是儒学的另一个特点，孔子曾经多次提出，要学以致用，用之于实际，观察其实效。比如，作为中国古代科学技术四大学科的天文学、数学、农学和医学，无一不体现了对实用性的重视。天文学与群众的日常生产活动有些密切的联系，数学则追求实用的计算技术，农学离不开农业的生产实践，医学要通过医生与病患的沟通中得到发展。

（3）孔子所提倡的对教育的重视在推动我国古代科学技术的发展过程中起到了非常重要的作用。孔子开创的私学得到了持续不断的发展，规模逐步扩大，从城市中心到乡村都能体会到教育事业的繁荣。儒家学说促进了人们思想的开化，给予了人们进行科学技术创造的理论条件，从而推动了中国古代科学技术研究的广度和深度，培养出了大批科技精英，使一系列的科技研究如雨后春笋，破土而出。

2.阻碍作用

作为我国古代科学技术理论思想中的重要思想之一的儒家学说在推动其不断创新发展的同时，也对其的进一步发展造成了一定的阻碍。

（1）儒家学说中的“重理性”思想在我国古代科学技术理论思想中得以体现。儒家学说中的“理性”指一切遵循本源，不能违反原则，要顺应事物发展的趋势。这便使我国古代的科学技术发展轻逻辑，便理性。纵观我国古代的科学技术，大部分都是理性的产物。比如，讲究“阴阳”的医学便只能意会，以《本草纲目》为代表的我国古代医学巨著的内容大多都是经验多得，体系非常杂乱，缺少逻辑分析。[6]在后期科学技术堕落的探究原因中，“重理性”便成为了导致其结果的原因之一。

（2）缺少批判精神使中国古代科学技术的发展停滞不前，虽然尊经崇古的思想使其得到了一定的发展，但是消极作用也不容小觑，科学的发展主要体现在科学理论的不断突破和进步，而一昧地讲究尊重古书会局限人们的思维，使人们缺少对理论的批判，从而阻碍了其持续地发展。

二、道家思想

道家思想是我国古代重要的哲学思想之一，道家的科技思想是道家科技思想的重要M成部分，对我国古代科学技术的影响深远，道家学说对天地运行规律的探讨以及对医药学的贡献等等在古代科学技术中起到了重要的指导作用，我们在这里对其进行简析。

（1）道家学说对天地万物的运行进行了自己的探索，比如，在《淮南子・天文训》中，道家学说对风雨雷电等自然天气的变动提出了独到的见解，表达了对其规律性的认识。在《庄子天运》中，道家学说对宏观的万物运行进行了哲学思考等等。这些古代科学技术理论成果的出现无一不在向我们阐述着，到家学说在改变人们固有的对天命论的认识，从天地的运行中主动找寻规律，这对于我国古代科学技术的研究有着举足轻重的作用。

（2）道家提出“我命在我不在天”，向人们的生老病死提出挑战。我们知道中国古代历代君王对炼丹术如痴如醉，而炼丹术则体现了道家学说对化学的研究。比如在《周易叁同契》一书中，记录了详细的制炼丹药的理论和方法，道士葛洪说明了“铅”的可逆等等[3]。这些理论在现代都可以被证实并用化学方程式表达出来，当时道家学说对于化学反应的分解和化合已经有了初步的了解，[3]这无疑推动了我国古代科学技术的创新发展。

（3）道家学说将人看做由形气神三部分构成的系统，由此基础上发展了医药学，被后世称为药王的孙思邈对此学说十分推崇，他在道家理论思想的影响下写出了许多在我国古代科学技术发展史上重要的著作，比如《保生铭》、《存神炼气铭》等等。可以说，道家学说奠定了中国医药学的理论基础。[3]

结语

中国古代科学技术在很长一段时间内居于世界领先地位，其体现的理论思想与当时我国奉行推崇的各家学派密切相关，通过本文的分析，汲取了儒家学说和道家学说的理论思想对其进行解释。中国古代科学技术的发展离不开这些理论思想的影响，而该理论思想对古代科技的影响有利有弊，我们需要辩证地看待，冷静地分析。在当今的科技发展中，根据经验，吸取教训，扬长避短，继续推动中国科学技术的进一步发展。

参考文献

[1] 袁运开.中国古代科学技术发展历史概貌及其特征[J].历史教学问题，2002，06：22-28.

[2] 刘旭.中国古代的科学技术伦理思想[D].大连理工大学，2004.

[3] 周银华.中国古代道家科学技术思想探究[D].西安建筑科技大学，2010.

[4] 童恒萍.墨家与中国古代科技思想[D].华南师范大学，2006.