儒学思想的现代价值范文

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篇1

[关键词] 儒家人本哲学思想现代企业文化建设

儒家人本主义哲学是人类文明发展的光辉成果。孔子是儒家思想的创始人，他从殷商以来的天命神学中解放了“人”，从而发现了“人”，创立了人本主义的仁学思想，在现代企业文化建设中借鉴儒家人本哲学思想有重要意义。

一、培育有人性光辉的企业文化

孔子曰“天地之性人为贵”,“仁者人也,亲亲为大”。作为《四书》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，详细地阐述了人为宇宙中心的思想。它说:“惟有天下最诚心的人，才能完全认识到和实践自己的本性;能尽自己的本性，就能认识人有共有的本性；能认识到人的本性，就能认识到万物有本性;能认识到万物的本性，就能帮助天地间万物的变化发育；能帮助天地间万物的变化发育”，就“可以与天地参”了。也就是说，人与天、地并列为三，与天地同尊，并处于天地中心的地位。同时，儒家把“智”作为人的一种规定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有灵性的动物。现代社会中的人并非机器，而是有意识、有感情和有社会关系的“人”。每个人都有其特殊的社会关系及以此为依托的复杂的人文背景，科学管理制度在其实施过程中不可避免地要考虑这些因素。以尊重人为目的的思想而逐渐进入管理领域，它最重要的一点是不仅为了企业的利益，而是从社会的角度出发，尊重人的权利、价值和愿望，乃至关心他们的未来。因此，尊重人性，认清人在企业发展中的决定意义，把人视为企业行为的出发点和目的，对我国企业文化建设的人性化具有重要的现实意义。

二、培育以人为本的企业文化

儒家思想主张民为邦本。孔子主张富民、教民(《论语・子路》) ,重视“民、食、丧、祭”,“民”位列第一;孟子坚持“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子・尽心下》) 的基本观点,强调政在得民，失民必定亡国灭身。因而,在我国现代企业文化建设中,应该充分重视人的管理，调动人的积极性,使作为万物之灵的人,发挥出能动的创造性。一切物质的因素都是死的因素，只有调动职工的积极性，开发他们的智力,发挥他们的聪明才智和创造力,才能提高劳动生产率,促进事业的发展。西方的现代企业管理也不是见物不见人,企业管理并没有进入所谓以决策理论、系统科学和定量分析为中心的现代阶段,而是更重视人的因素,强调以人为本、以人为核心。

孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲达而达人”的仁爱思想反映了儒家对人的本性的理解,它是源于人的血缘亲情形成的一种内心感情和自觉的道德意识，以此推及社会人群，就是人际伦理关系的道德准则，其本质就是爱人、关心人、尊重人。只有重视顾客、雇员的利益,公司才能在凝聚中求得发展，只有发展，公司才能有长久的经济信誉。企业文化的优劣取决于其核心价值观，如果企业能够本着儒家思想建立“以人为本”的基本价值观,在对待职工和企业利益的问题上，体现“君子喻于义,小人喻于利”的思想,将职工的利益、消费者的利益和国家的利益放在企业利益之前，企业才能拥有长久的向心力和凝聚力。

三、培育和谐进取的企业文化

儒家人本哲学思想在人际关系问题上，要“躬自厚而薄责于人”（《论语・卫灵公》），即要严于律己，宽以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”（《论语・ 尽心上》），如果剔除其包含的封建内容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作则、率先垂范、身先士卒、推己及人的思维方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同时，儒家人本哲学思想讲究中庸与和谐，它重视人与自然的统一，人与人之间的互助合作，提倡社会责任感，勤奋工作。其中的“和为贵”、“义以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都与现代企业管理中所追求的和谐共存的思想不谋而合。这些思想深深植根于普通中国人的头脑中。强调群体利益，形成了追求群体的和谐和有效率的发展，表现出比个人主义文化更大的优势。儒家思想作为一种伦理规范进入企业，经过调整与现代经济运行机制相协调，可以在培育群体意识上发挥重要作用，使得企业内部人人都能恪尽职守，人人具有主人翁思想和意识，从而形成企业内部的和谐风气和团队精神。

孔子提倡并努力实践“发愤忘食”的精神,鄙视“饱食终日无所用心”的人生态度，他“发愤忘食，乐以忘忧,不知老之将至”(《论语・述而》)《易传》中的“天行健,君子以自强不息;地势坤,君子以厚德载物”的人格理想，《荀子》中的“人定胜天”的思想、无不体现出一种阳刚向上、富有竞争精神的向度。这种精神已经普遍化和社会化为中华民族的内在性格，如果将自强不息的精神运用到企业文化建设中去,那将充分调动发挥员工的积极性、自主性和创造性,增强组织的向心力和凝聚力,使整个组织充满活力地向前发展。

总之，儒家人本主义哲学，强调人性的尊贵、人际关系的和谐，强调企业经营的道德自律，强调任贤使能，强调积极进取与奉献，这些思想具有永恒的生命力。中国的现代企业文化建设不可能抛开中国传统文化而重建，如果把五千年的文明智慧和独特的民族精神同西方的先进管理模式相结合，就必然会使中国的现代企业文化建设在一个较高的起点上加速发展。

参考文献:

[1]彭庆武:《浅谈儒家文化对现代人本管理的影响》《武汉职业技术学院学报》2005,5

篇2

【关键词】 儒学 社会主义核心价值观 义利观 【中图分类号】D64 【文献标识码】A

儒学是中国传统文化的核心和主体。在新的时代条件下，培育和践行社会主义核心价值观不可忽略儒学的影响力。

儒学传统是我国国情的一部分，也是社会主义核心价值观的根基

马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，……而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”①儒学就是我们当前碰到的、既定的、从过去继承下来的条件，是影响我们过去、现在和未来的传统。儒学传统不只是博物馆中的陈列品，它始终鲜活地存在于中国人的生活中，根植于中国人的灵魂中，表现于中国人的言行中，影响着民族现实的思维方式、价值观念和行为规范，已经成为我国国情的一部分，以这样或那样的方式影响着社会主义核心价值观践行工作。

从国家层面看，“富强、民主、文明、和谐”的价值目标与儒学传统中的“民以殷盛，国以富强”的治国之道，“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想，“以文化人”、“有教无类”的教育理念，“天人合一”、“和而不同”的和谐理念有相通之处；从社会层面看，“自由、平等、公正、法治”的价值取向借鉴了儒学传统中的“天下大同”、“大道之行也，天下为公”的人文理想，“不偏不倚”、“允执厥中”的处事方式；从个人层面看，“爱国、敬业、诚信、友善”则是对传统文化中“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡、匹夫有责”的社会责任感，“敬事而信”、“执事敬”的敬业精神，“言必行，行必果”的诚信理念的传承和发展。可见，儒学所蕴含的道德伦理为当今社会提供了普世性的价值和规范，建构起了个人、社会、自然三者和谐平衡的社会文化生态系统，是社会主义核心价值观的深厚源泉和固有根基。

社会主义核心价值观是对儒学传统的超越与创新

从理论来源看，社会主义核心价值观体现了时代性和民族性的统一。因其产生于社会主义时期，它必然以基本原理为指导思想，以关于社会主义核心价值观的经典论述为其文本依据。因其产生于深受传统文化影响和浸润的中国大地，它必然以儒学为主导的中华传统文化为其产生的土壤和根基。中华文化“海纳百川”的包容性特征使社会主义核心价值观吸收和借鉴了西方文化的有益成果。所以，“社会主义核心价值观在总体上是以为指导、以民族文化为根基、以西方文化为借鉴构建起来的当代中国的主流文化。”②

从精神实质看，社会主义核心价值观实现了对儒学道德观的超越和创新。其“民主”借鉴了西方式民主的理念，超越了儒家统治者“为民做主”的专制涵义，赋予广大人民以当家作主的民利，真正实现了人民决定自己命运的“民享、民有、民治”的民利③。其“平等”、“公正”超越了儒家的绝对平均主义，赋予它们以时代精神的价值内涵。其“法治”突破了儒家“为政以德”的人治模式，借鉴了西方现代“法治”理念，把“依法治国”和“以德治国”二者结合起来，实现了法治的硬性约束与道德教化的软性约束相结合的国家治理模式④。

在对儒学的创造性转化和创新性发展中弘扬社会主义核心价值观

以现念诠释和阐扬儒家价值观。“仁爱”是儒家最高道德准则。它通过“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”达到人的身心和谐；通过“仁者爱人”、“与人为善”、“推己及人”实现人与人之间的和谐；通过“天人合一”、“和而不同”实现人与自然的和谐。这些价值观，为当今陷于金钱和物质“陷阱”中的人们提供了精神慰藉，为走出工业文明和技术理性导致的人的“物化”困境提供了方法指导。

“爱国”是儒家的最高理想。历代儒生以“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”作为人生追求，形成了深厚的爱国主义传统，如“苟利国家，不求富贵”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等等。这种传统已经成为激励世代中华儿女前赴后继、努力拼搏的精神支撑。在现代社会，我们要引导人们正确处理国家与个人、领导与群众、“先忧”与“后乐”的关系，使爱国和爱人民相统一、爱国和爱社会主义相统一、爱国主义和国际主义相统一，为实现民族复兴的中国梦提供强大的精神动力⑤。

以时代内涵改造和转化儒学传统。“均平”是儒家对公平公正的追求和向往。从《易传・文言》中的“刚健中正”到《礼记・礼运》中的“大道之行，天下为公”，从孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”到董仲舒的“不患贫而患不均”，都体现了人们对“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”的公平公正理想的追求。然而，这种建立在小农经济和宗法制之上的公平公正，含有维护君威和封建特权的意蕴。在民主政治和市场经济深入发展的今天，我们要在坚持正义观的基础上，吸收现代西方平等观和契约法治公正观，克服儒家公平公正观的道德缺陷，用道德约束与法治规范相结合来保障社会公平公正。

“义利观”是儒家衡量“君子”和“小人”的标准。儒家“义利观”尽管肯定利，但有重义轻利倾向：当“义”、“利”难以两全时，儒家做出先义后利、舍利取义的选择。儒家的义利观可以避免因物质至上而导致的人的异化，但其过分强调整体利益忽略个体利益、过分强调“义”而忽略“利”的思想已经不符合时展。我们要根据社会主义的本质要求提倡义利并举的价值观念，要把“能否满足人们日益增长的物质文化需求”作为党和国家的一项主要任务，既要“充分尊重公民个人合法利益”，又要反对“见利忘义”、“唯利是图”，以形成“社会主义义利观”，丰富和发展社会主义核心价值观的内涵。

总之，以儒学为核心的中华传统文化是中华儿女的精神家园，是中华民族的“根”和“魂”，是培育和践行社会主义核心价值观的丰厚土壤和思想资源。我们必须立足于中国特色社会主义建设的实践，进行儒学传统的创造性转化和创新性发展，为社会主义核心价值观的培育和践行提供源源不断的精神滋养，为实现民族复兴的中国梦提供前行的动力。

（作者单位：宝鸡文理学院哲学系）

【注释】

① 《马克思恩格斯选集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第585页。

② 肖琴：《中国传统文化与社会主义核心价值观关系再探讨》，《湖湘论坛》，2014年第5期。

③ 张允熠：《社会主义核心价值观的中国文化要素》，《研究》，2015年第6期。

④ 朱贻庭：《论文化创新的‘原源之辨’――传统文化的现代价值再创造》，《道德与文明》，2014年第5期。

篇3

如果从上大学算起，崔先生的学术研究工作已经跨越了半个世纪；如果从1978年考入中国社会科学院研究生院历史系中国思想史专业师从侯外庐、邱汉生二位教授算起，崔先生的学术生涯已满34年。大致说来，1978年之前，崔先生虽然在风雨如晦的年代能够在工作之余，坚持搜集资料，开展《庄子》、《论语》、《孟子》等哲学经典的研究工作，但是由于环境所限，尚无法发表学术成果，所以，我觉得应当从崔先生最近这30多年的学术活动作出考察。我以为，总体上可以将崔先生这30多年的学术活动分为三个阶段：

20世纪70年代末至80年代初为第一个阶段，代表作是《南宋陆学》（中国社会科学出版社1984年5月出版）。这是崔先生师从侯外庐、邱汉生二位教授攻读研究生时所作硕士论文的成果。这一阶段的学术特点是：虽然尚未摆脱“唯物”与“唯心”、“形而上学”与“辩证法”、“两个对子”研究方法的影响，但已经开始深入到中国哲学的深层，更加注重把握中国哲学、哲学家思想的中国特色。中国社会科学院研究生院方克立先生认为，该书“以准确的思想辨析见长，纠正了学界一些似是而非的评论，得到前辈学者张岱年先生的肯定评价”。著名中国哲学大家张岱年先生称赞说：这本书提出了一些“比较精湛的见解”，“发前人所未发”，“是宋代思想史研究中的一个重要贡献，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期为第二个阶段，代表作是《庄子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中华书局2012年3月再版）和《庄子研究——中国哲学一个观念渊源的历史考察》（人民出版社1992年7月出版）。这一阶段的学术特点是：抛弃了“两个对子”研究方法，以更深入、更广阔的理论背景来切入中国哲学的主体，进入中国哲学文本，探索中国哲学思想的理论结构及其历史发展。《庄子歧解》是崔先生积数十年之功而完成的一部大书。方克立先生认为，该书“显示了他在文献学方面的深厚功力，兼取义解、考据之长而避其短”。还有学者认为，这是一部有关《庄子》校勘注释的“百科全书”，无愧是集大成的校注本，是读通和理解《庄子》的一部案头必备书。《庄学研究》一书是崔先生花费十年之功所完成的国家社科基金项目的结项成果。该书不仅在考论庄子其人和《庄子》其书的基础上梳理了庄子思想的丰富内容、内在联系和逻辑结构，而且还揭示了《庄子》在中国传统思想形成和发展中的重要地位和影响，同时还指出它是中国哲学和文化某些基本特征和内容的最早的观念渊源。浙江省社会科学院吴光先生曾评价《庄学研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“该书在历史考证上持之以故，廓清了重重迷雾；在思想研究中视野广阔，提出了重要的理论创见；在研究方法上务实求新，使人耳目一新”。方克立先生也认为，“该书是20世纪最有新意和理论深度的一部道家思想研究专著”。

90年代中期至今为第三个阶段，代表作是《儒学引论》（人民出版社2001年出版）和《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》（人民出版社2012年3月出版）。这一阶段的学术特点是：从其理论上看，崔先生已经通过自己的探索，将中、西、马融为一体；而从方法上看，崔先生对于结构的、比较的和历史的方法的使用更加自觉。《儒学引论》是一部自觉用结构的、比较的和历史的分析方法，全面地论述儒学理论和学术内容及其历史发展的学术著作。而《儒学的现代命运》承续《儒学引论》，继续彰显其成熟的理论探索和方法自觉，积极肯定了儒学作为中国传统文化之精神、思想的主体或主流，在中国现代化进程中所具有的超越具体历史情境的、具有久远价值（普世价值）的内容，而且在现代人类思想观念和社会生活中仍具有鲜活的文化生命力。十年前在《儒学引论》出版时，我曾经说过这样的话：“崔师这位服膺儒家学说的学者，愿以艰苦的努力和勤奋的创作，去为传统儒学向现代转轨即实现传统儒学的现代化作出自己的理论、学术贡献。《儒学引论》，便是在这样的心态下成就出来的。”《儒学的现代命运》也是崔先生该种心态的持续反映。

崔大华先生这五部学术著作（近250万言）所取得的学术成就，对于深化和推进中国哲学的研究作出了十分突出的贡献，他本人也因此成为当代中国哲学界公认的哲学史家。在此，我想借用吴光先生的话对崔大华先生的学术贡献作出如下评价：“崔大华先生是中国哲学史界造诣精深、成就卓著的学者。他淡泊名利，潜心治学，在道家与儒学的学术研究中作出了卓越的贡献。”崔大华先生的“这些力作，不仅对从事中国哲学研究的专家学者颇有思想启迪作用，而且对有志于了解中国哲学的历史演变、基本精神、现代价值与未来前景的青年学子具有治学指导作用”。而对于新近出版的《儒学的现代命运》一书，我以为中山大学文化研究所李宗桂教授所作出的评价比较恰如其分：这部书“是在《儒学引论》的研究高地上更上层楼，是新世纪以来国内儒学研究的具有典范性的研究成果”，“这部著作的出版，对于深化儒学研究乃至中国传统文化研究，都有重要的学术价值；对于中国优秀传统文化的现代价值的阐发，对于中国传统文化的现代化，对于当代中国文化的建设，都有不可忽视的理论价值和现实意义”。

最后，我还想简单地谈谈我眼中的崔大华先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州学刊》工作11年，随后到哲学所工作至今。因此，20多年来，我和崔先生便有着多种交往关系：同事关系、师生关系、编辑与作者的关系、上下级关系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潜心治学、勤奋治学、严谨治学的学者。在崔先生的日程表上，没有礼拜天，没有节假日。退休前，他坚持每天到办公室搞研究；退休后，在家里继续研究。列入《人民出版社》哲学史家文库的三部大作，就是他30多年辛勤治学所磨出的“三剑”。他是一位积极提携后学、奖掖后学的令人敬仰的老师。崔先生不仅到南开大学、河南大学为研究生授课，而且，还主动为我院年轻人讲授《老子》、《庄子》等经典；他还带领我们年轻人做省级课题和国家社科基金项目；每当著作出版时，都是他自己购书签名后送给我们年轻人；年轻人有时找他写个推荐信，或者是请教个问题，他从来都不拒绝……总之，他无私地传道、授业、解惑，是热诚地、真诚地为年轻人的成长提供了积极帮助的好师长。他是一位淡泊名利、生活简朴、唯学是务的真正的学人，一位与人为善、宽厚待人、平易近人的长者……

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儒家文化笔谈

科举考试与西方文官制度施忠连(125)

儒家文化与中国古代书院郭齐家(121)

儒商文化的时代要求戢斗勇(118)

孝：常情与变异唐凯麟陈仁仁(115)

《论语》研究

《论语》成书“层累论”及西方汉学界相关评论金学勤(21)

孔子思想的内在体系——徐复观《论语》研究的解释进路刘毅青(14)

道德与政治的分与合——《论语》的思想启示郑臣(4)

儒家文艺思想研究

试论汉赋与礼乐王焕然(41)

从《关雎》之解看儒家的和谐理念与实践品格刘伟生(34)

孔子“弦歌”别解蒋国保(30)

儒家伦理思想研究

“父为子隐子为父隐”新解裴植(60)

何谓“隐”与“直”？——《论语》“父子相为隐”章考林桂榛(47)

儒学史研究

清代经筵制度陈东(96)

公孙弘政治思想评议袁德良(89)

宦学事师：战国时代儒家私学团体的社会角色张循(78)

从“德以事神”至“尽心成德”——两周祭祀观念之嬗变曹建墩(69)

论儒家“成物”思想杨胜良(64)

此山之外——20世纪70年代以来的英美孔子研究何恬(112)

英国汉学家理雅各对中国早期政治制度的阐释姜燕(102)

儒家民本思想研究

论黄宗羲新民本思想的性质、内容、渊源及其现代意义吴光(12)

儒家民本观的现实意义周桂钿(4)

书评

《礼记》研究的新拓展——读王锷先生《（礼记）成书考》焦桂美(122)

学术动态

生命诚可贵，仁爱价更高——“儒家仁爱思想的现代价值”学术研讨会综述张瑞涛(125)

中国传统文化研究

中国传统文化研究的两个原则程勇(28)

儒家思想与中国传统文化的价值优先观徐克谦(22)

宋明理学研究

杨简《诗经》研究的心学特色叶文举(50)

良知的实现——从本体视角评王守仁的“良知”论周立升(38)

儒学史研究

儒道反阐释观之异同探析——兼与西方反阐释观比较韩模永(94)

论清代的乡村儒学教化——以清代乡约为中心段自成(84)

试论唐初的经学统一刘顺(73)

“故者以利为本”——论《孟子》中的形上演绎陈迎年(66)

黄式三《论语后案》以“礼”为本的思想及其意义韩岚张涅(59)

孔门弟子传《书》综考马士远(103)

书评

筚路蓝缕填补空白——读《中国孔学史》方国根(112)

伦理与制度关系研究的新进展——读《汉代伦理与制度关系研究》周海生(116)

学术动态

第一届世界儒学大会学术综述孔祥林潘波涛(119)

2008与儒学高层论坛综述王杰顾建军(124)

荀子研究

荀子“虚壹而静”说新释廖名春(34)

诠释与索隐——傅山评荀子思想的性质和特征张立文(41)

魏晋玄学研究

论魏晋玄学中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象为例宁新昌(49)

宋明理学研究

宋明儒学中的“镜喻”陈立胜(60)

朱熹论经典理解形成的基本条件曹海东(73)

儒学史研究

西周官学之乐教分科蔡先金(84)

汉晋间蜀地江东地区儒学的传播与地域性发展夏增民(91)

儒家伦理学研究

论大学之道的成德进路、体知基础及其当代意义胡治洪(4)

自然情感与道德原则的双向涵摄——儒家之仁对传统中国人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子为中心的考察贡华南(23)

论韩国儒学的特性李甦平(4)

韩国安东儒教文化的形成与其社会影响权容玉(13)

丁若镛实学中“仁”学思想体系的建构——孔孟仁学思想体系的复归与继承方浩范束景南(23)

经学研究

再续中国经学学术传统丁进(32)

《礼记》中的生产礼仪及其意义解读王文东(41)

儒学史研究

儒家仕观中的“穷达”之辨杨建祥(51)

内外之学与朱熹的“物我”观吕变庭(61)

从高攀龙如何面对王学看他在晚明儒学史上的地位周炽成(73)

儒学与宗教研究

晚清传教士对孔子的认识——以德国传教士安保罗为个案胡瑞琴(85)

论太虚人间佛教儒学化的特色欧阳镇(95)

历代孔子形象研究

魏晋南朝志怪小说中的孔子形象李剑锋(102)

汉魏文献中的“孔子歌”阳清(109)

会议综述

多维互动和而不同——第十五届国际中国哲学大会会议综述彭公璞(116)

儒家思孟学派国际学术研讨会综述李梅训(121)

书评

关于儒家传统的思考——读彭国翔的《儒家传统——宗教与人文主义之间》张丽华(125)

儒家式政治文明的历史考察与当下省思——读《儒家式政治文明及其现代转向》吕秀军(127)

人生终极的理性自觉——儒家“命”的观念崔大华(4)

先秦儒家的社会契约意识诸山(12)

孔孟荀研究

从上博简《诗论》“诗亡志”说看孔子的诗歌理论晁福林(20)

孔子“正名”思想的语用学意义及社会功用张晓芒毕富生(29)

孟子论孝与“无后为大”骆承烈(36)

告子辨析陆建华(40)

“隆礼尊贤而王”——荀子礼治论刘岸挺(48)

儒学史研究

《孔子家语》分卷变迁考张固也赵灿良(56)

“吾道南矣!”——道南学派之考辨刘京菊(68)

宋聂崇义《新定三礼图》的价值和整理——兼评丁鼎先生整理的《新定三礼图》王锷(76)

试论李绂于三礼馆之贡献杨朝亮(88)

儒家伦理与经济伦理

乡土经济伦理的传统特色探析王露璐(95)

日本朱子学研究

论日本江户时代朱子学的兴盛与文学平民化倾向刘炳范(106)

书评

还原真实孔子回归大众学术——读韩喜凯《名家评说孔子辨析》贺伟(116)

守望期待综合创新机缘际会共襄圣道——《传统的守望者——张岱年哲学思想研究》读后欧阳祯人(119)

学术动态

“国际儒学论坛·2007：儒家文化与经济发展”学术研讨会综述段海宝(122)

《论语》诠释的有效性及其向度——对《论语义疏》的一种诠释学考察甘祥满(4)

《论语》注解中的“公羊学”取向——刘逢禄《论语述何篇》和康有为《论语注》比较马永康(14)

《论语》“无逋无莫”三种历史诠释之考察翟奎凤(23)

《论语》“子不语怪力乱神”新解刘茜(33)

苏轼《论语说》辑佚补正谷建(40)

当代学人

为往圣继绝学启来轸以通途——饶宗颐先生之儒家思想与人文精神刘梦芙(49)

儒学与教育

试论北朝以传承儒学为主的家学及其嬗变邵正坤(61)

儒佛道与孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奥秘吕明灼(69)

儒佛“孝”道观的比较陈坚(77)

《父母恩重经》与唐代孝文化——兼谈佛教中国化过程中的“通儒”与“济俗”现象李传军金霞(90)

儒家孝道与蒙元政治赵文坦(97)

孔门弟子研究

思想史视野中颜回形象的变迁——以《论语》“屡空”句的阐释史为例武道房(105)

子夏思想述析王红霞(116)

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关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05

近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。

一、儒学和儒家传统的独到界说

崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分

收稿日期：2013—08—08

*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。

作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。

比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。

由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②

崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。

之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。

二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长

在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。

具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。

鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。

至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。

三、儒学对现代性的补益和超越

在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。

首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。

其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。

最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。

在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（Erich Fromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨

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关键词 孝 孝的文化 地位

历经30多年的改革开放，中国的经济建设和社会建设均已取得举世瞩目的成就，这些成就的取得，极大地鼓舞了中国人民的斗志，强大了国人的信心，增加了国人的自豪感。同样，在文化领域，弘扬中国传统文化，展现我国文化软实力也已成为我国在文化建设中的努力方向。“孝”在中国传统文化中既是一种始基性的核心文化观念，更是一种实践道德。中国人对于家庭的重视，是世界上其它国家所没有的，这为孝文化在中国的实践和发展提供了天然的土壤。“二十四孝”的故事更是家喻户晓，所以，当传统文化重新热起来的时候，无论人的文化层次高低，知识水平如何，他对于孝的感知都具有共通性。近年来，在社会上兴起的“践行孝道”便引起了大家的共鸣。有些地方中小学要求学生为父母做力所能及的家务；演艺界评选“孝星”；公务员选拔是否应该以孝顺作为参照标准等，这些无不印证着“孝”在中国的地位。

一、“孝”和“文化”

谢幼伟说：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”中国，自古以来就是以“孝”为基础发展起来的社会，中国社会的发展可以说是孝文化发展的进程。在传统的中国社会与中国文化中，孝不仅具有悠久的历史，更具有多种文化结合的特征。黑格尔在《历史哲学》中谈到中国“孝敬”问题时说：“中国纯粹建筑在这一种道德结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”的确，在中国传统文化中，儒家、到家、墨家等各家学派之间均对“孝”提出过自己的理解和分析。千百年来，孝文化一直作为我国传统文化的核心，其在当代社会发展中发挥的作用依旧不容小觑。

二、“孝”和“社会”

家庭作为孝文化体现最为明显的地方，对孝文化的发展具有不可磨灭的推动作用。然而，每一个家庭中的人，都需要成为社会的人，在社会中进行活动。所以，孝与社会之间的关系是研究孝文化必须关注的问题。中国社会中，提倡孝文化，主张“以孝治政”的也并不罕见，这并完全因为社会上整体的孝可以为每一个作为个体的家庭带去幸福和快了，更重要的是因为，“孝”符合了社会的总体利益，有利于社会治理及发展。由于中西方文化的差异，在社会中提倡“孝”的观念也会存在不同之处。在西方社会，孝并没有被强调其重要性，因为西方社会的重心往往偏重于教会、法庭等家庭以外的因素。而在我国社会，由于家庭观念深入人心，所以，将家庭的“孝”与社会相联系，可以更好的促进社会和谐。

三、“孝”和“个人”

孝与个人的关系，简单概括为一句话――孝是个人道德修养的基础。仲尼曾说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子所阐述的孝，就是一个人德行的根本所在。道德修养，作为个人品德品行形成和提高的内在因素，对于人的发展具有重要作用。智力可以决定一个人的学历能力；德育能力，则可以考察一个人的发展能力。儒家思想所提倡的“仁”，是德行的最高境界，只有成为“仁者”，才能从心里去关爱他人、把奉献之情从心底流出。而成为“仁者”的基础条件就是“孝”，一个人，只有对自己的父母双亲孝顺，才能对他人心存善意，充满关爱。如果不能对父母尽孝，对他人的奉献也就无从谈起了。对个人来讲，古有“父母在，不远行”，今有“常回家看看”，这些无不透露出“孝”对于个人发展的重要意义。

四、“孝”和“当代价值”

孝在当代社会的价值，是不可忽视的。“中国社会是彻始彻终，为孝这一概念所支配的社会。中国社会是以‘孝’为基础建立起来的。”构建社会主义和谐社会，尤其要重视“孝”的作用。作为民族的文化传统，“孝”应当成为当代社会每一个人心中最普通、最受用、最具教育意义的意识。在市场经济条件下，更要充分发挥道德意识的当代作用，使“孝”深入人心，为市场经济有序发展贡献力量。

五、结语

从古至今，孝的文化地位日益受到重视，如何发挥孝的作用，成为各理论界关心的问题。孝，作为中国传统文化的核心思想之一，其思想根源必然是不可替代的。同时，我们必须看到：孝道是有中国特色社会主义文化的精髓，构建社会主义孝文化，是一个系统工程，需要全社会的共同努力，使之成为和谐社会的精神纽带。

参考文献：

[1]肖波.中国孝文化概论[M].人民出版社，2012：1-3.

[2]谢幼伟.孝与中国社会.孝兴中国文化[M].青年军出版社，1946：2.

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[4]关连芳，吴宏.中国孝文化的现代思考[J].理论观察，2011（6）.

[5]张树骅，宋焕新主编.儒学与实学及其现代价值[M].齐鲁书社，2007.

[6]周桂钿.中国儒学讲稿[M].中华书局，2008.

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关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴

中图分类号：G40-09 文献标识码：A

一、韩愈的道统论的基本内涵

韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。

具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。

首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。

其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。

再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。

最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。

道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。

二、道统论的历史依据与理论根据

农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。

韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。

三、道统论与儒学复兴

自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。

儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。

精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。

在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。

陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。

韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道

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[关键词] 儒家思想；思想政治；教育意义

D64；B222

儒家思想也称为儒教或者儒学，在2000多年的发展历程中，儒家思想逐渐发展成为中国传统文化的主流思想和最重要的组成部分。以“仁”为核心的儒家思想对中国人产生了广泛而深远的影响。作为我国传统文化的精髓部分，儒学中有很多值得学习和传承的地方。它是一种特殊的思想政治教育资源，如果能够很好地吸收和借鉴，并将其运用到实际工作中，对于我国思想政治教育的发展将起到重要的作用。

从孔子、孟子、董仲舒到宋明理学，儒家思想的发展都非常注重通过“教化”来提高人的素养，于是形成了儒学“以人为本”的教育理念，培养“圣贤”、“君子”的教育目标以及注重言传身教等教育原则。这些内容对于当前我国思想政治教育工作的创新和发展都具有重要的借鉴意义。

一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重个人价值的实现

儒家思想非常注重人价值的实现和个人需要的满足。首先，儒家思想肯定人的价值，提倡“天地之性人为贵” 。认为人无论贫富贵贱，都有自己的价值和尊严，肯定人的地位，重视人的能力；其次，儒家思想主张“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人际关系的和谐，强调以积极的态度和正确的方法来看待和处理人与人之间的关系，尊重、爱护、信任他人，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和为贵”的理论主张，这种思想在历史上对于维系整个中华民族的团结统一、促进民族融合入、加强民族凝聚力发挥了重要作用。

儒家思想的人本理念对于思想政治教育具有重要的现实意义。这主要体现在以下两个方面：

（一）人本思想启示思想政治教育要树立以人为目的的理念。

思想政治教育是一项特殊的工作，因为教育者从事的是培养人的思想品德的工作。其工作对象是人，是有思想、有感情、有个性的活生生的现实的人。因此，不能将思想政治教育简单地视为管理人、约束人的活动，而应该把对受教育者的思想教育与其自身的自由、尊严和幸福感等紧密结合起来，重视人的价值实现，发挥人的个体生存功能、个体发展功能和个体享用功能，促进人的全面发展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素质的作用。

（二）注重内在性的教育方法

在个人修养方面，儒家提出了“内圣外王”的重要方法，内修圣人之道，外施王者之政。也就是内以圣人的道德为体，外以王者的仁政为用。“内圣”是指个人心性修养，追溯道德价值的源头，以求达到仁、圣的境界。为了达到“内圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有学思结合、知行统一的方法；有内省、自省、反省的方法；还有谦恭谨慎、正心诚意、见贤思齐、慎独等方法。儒家思想所提倡的这种自我反省、自我提高的方法对于我们今天的思想政治教育具有重要的示范意义。教育工作者在教育过程中，可以采用诱导、内化的方式启发受教育者意识到自己在思想上存在的问题和缺陷，帮助其提高思想道德水平，而不是动辄嗤之以鼻。很显然，这种方法更容易收到良好的教育效果。

二、培养“圣贤”、“君子”的教育目标为思想政治教育目标的确立提供历史依据

思想政治教育目标是指“一定时期内实施思想政治教育活动所要达到的预期结果” 。儒家思想把培养“圣人”、“君子”作为教育的根本目标。孔子曾把尧、舜、禹等视为圣人，充分肯定了这些人所具有的高尚的人格品行。君子相对于圣人来说，具有更强的实践性，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子立德修道，不为穷困而改节。”作为君子最重要的就是要有良好的品德，要有远大的抱负和理想。孟子也有类似的观点，比如他那句著名的“生，我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”以及他对士的品行要求“士可杀，不可辱”都充分体现了儒家思想在道德教育方面所追求的价值目标。

儒家思想所主张的教育目标为我国思想政治教育目标的确立提供了有益借鉴。我国思想政治教育的目标是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人。不难看出，这一目标的确定在一定程度上受到了儒家思想的影响。虽然儒学所追求的“圣人”、“君子”或多或少地带有一些空想主义的色彩，但其中的很多合理成分已经并且正在深刻地影响着中国人的道德观念和行为模式。而且在当前全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的过程中，我们更需要培养具有良好道德品质、胸怀远大理想抱负的社会主义建设者和接班人。

三、儒家思想的教育原则对思想政治教育原则的确立提供借鉴

思想政治教育原则，是指“人们依据思想政治教育的客观规律，在总结思想政治教育实践经验的基础上而制定的思想政治教育活动的准则” 。儒家思想在发展过程中形成了许多富有实践性的原则，这些原则一方面为维护当时社会的稳定、为国家培养人才做出了贡献，另一方面也为当前我国思想政治教育原则的确立和完善提供了许多有益的经验。

（一）注重言传身教，身正为范的原则。

儒学非常重视榜样的力量，注重教育者对受教育者在思想、行为等方面所产生的示范作用。正如孔子所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教育者自身素质和品行的提高至关重要，受教育者会在潜移默化中受到其影响。孟子也有相似的观点，而且他将榜样力量的重要性延伸至国家治理层面：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”他认为统治者本人的道德品质会对整个社会群体产生重要的影响，所以统治者（尤其是君主）要自觉提高自身的道德修养水平，为社会成员做出一个良好的表率，进而促进整个国家的发展进步。这种思想启发思想政治教育者要坚持“示范原则”，即在思想政治教育过程中，应该用自己的模范行为去影响和感染受教育者，以促进其思想品德水平的不断提高。在教育过程中，教育者的以身作则，是使思想政治教育产生强大道义力量的重要因素。

（二）注重因材施教

作为一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教学原则。他曾注意到学生有不同的兴趣爱好，于是指出“知者乐水，仁者乐山；知者幼，任者静。” 他的弟子中，颜回好仁，子路好勇，子贡好商，冉求好政。孔子根据其不同的兴趣爱好分别设立德行、言语、政事、文学四科，使他们的特长都得到充分发挥。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”这种因材施教的教学方式启迪我们今天的思想政治教育要坚持“层次原则”。层次原则是指思想政治教育者应从实际出发，承认差异，根据教育对象不同的思想情况，区别对待，因材施教，分层次进行教育。既鼓励先进，又照顾多数，将先进性要求和广泛性要求结合起来。

改革开放以来，我国社会发生了巨大的变化，社阶层不断分化，形成了不同的利益群体，人们的思想观念、价值取向、生活方式更加趋于多样化。所有这些都表明思想政治教育对象客观上存在着复杂的层次性，因而思想政治教育也必须分层次进行，以提高教育的针对性和实效性。社会生活越复杂，社会发展越快，教育对象的层次性就会越突出，就越要在思想政治教育活动中坚持层次性原则。

（三）注重启发式教育。

《论语》中有言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这句话的意思是说，要在学生充分进行独立思考的基础上，再对他们进行启发、开导，即要注重培养学生独立思考问题的能力，以达到举一反三的教学效果。这是符合教学基本规律的，而且具有深远的影响，对今天的思想政治教育也具有重要的借鉴意义。他告诉我们在思想政治教育中，应该坚持“主体原则”。主体原则是指“思想政治教育者在开展教育活动时，应充分尊重教育对象的主体地位，注意调动其自我教育的积极性以实现思想政治教育目标的行为准则。”

主体原则要求提高受教育者自我教育的积极性、主动性、自觉性，着力培养受教育者的自我培养能力。著名教育家陶行知曾说过：“教是为了不教。”其意是说通过教育使受教育者具有主体意识和自我教育的能力后，他们就可以通过自我教育而自我发展，达到教育目标。这正是思想政治教育主体原则的核心内涵。

参考文献

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[6].于丹.论语心得[M]北京：中华书局，2006.

[7].教育部社会科学研究与思想政治工作司.比较思想政治教育学[M].北京：高等教育出版社，2001.

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关键词：儒家思想；文化；语文教学

儒家思想起源于春秋战国时期，是影响力极深的中国古代文化。语文教学常会受儒家思想的影响，对儒家思想的影响进行分析和把握，有助于学生树立文化观。

儒家学说为春秋时期子所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。经历代统治者的推崇，以及孔子后学的发展和传承，儒家学说对中国文化的发展产生了重要作用，在春秋时期之后，中国文学都受到其影响。孔子门下弟子三千，因而总结出很多行之有效的教育方法，比如“温故而知新”“三人行必有我师”“学而不思则罔，思而不学则殆”等。孔子更被后世尊称为“万世师表”。“崇文”、注重教育是儒家思想也是华人的基本价值观之一。总的来说，儒家思想毫无疑问是中国文化的来源之一。

一、认识儒家文化对语文的影响

儒家思想是指以孔子和孟子为代表的儒家学派，二人确有一定的师承关系，但思想上如何一脉相承从而共同形成为一个学派，学术界意见不一。

从这里看，孟子就是孔子之后的儒家学派代表人，孔子的思想对孟子影响更深。这说明教师和学生之间应有思想的影响，教师所教学的目标对学生来说是很重要的，由《论语》里面中的诗句“三人行，必有我师焉”可以看出教师和学生也存在一定关系。

除此之外，论语里面的诗句，在语文教学中频繁出现，有的成为千古名句，对学生的影响极其深。重要的是，教师要了解儒家文化在语文教学中的作用和意义，对学生因材施教，让学生健康成长。

二、多背诵，了解儒家经典名句

“学而不思则罔，思而不学则殆”，学习儒家经典名句，需要学生积极地思考。基于儒家文化和古典文言文的特点，学生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的学习需要积累，特别是需要不断背诵常出现的名句，对特殊的名句要细品，并把名句的意境体会深刻，不断积累同儒家文化相关的知识，形成良好习惯。

三、儒家名句的积累品读

教师以校园文化为背景，用儒家思想精粹引导学生关注人生、感悟生活，完善自我人格。在语文教学中，以《论语》读本和选修课为抓手，巧用课堂，拓展探究，分类归纳，适当地把儒家经典《论语》中的思想精粹引入到学生的作文训练中，以提高学生作文文化品位和思想深度。对于儒家名句的教学，教材要做到以下几点，积极帮助学生学习：巧用课堂，拓展探究；理解背诵，学以致用；分类归纳，丰富积累。

四、儒家文化在教学中的传承

文化是有价值的东西，对人的精神会产生影响。在教学中，教师要用儒家精神激励学生发奋图强。思想文化不仅是一个国家的象征，也是一个民族不断发展的源泉，只有好好把握文化的内涵，才能建设好社会主义事业。面对全球化文化浪潮的冲击，人们对儒家文化现代价值的探讨与思索也越发激烈和深入。教师要号召学生积极学习，把优秀文化传播下去，并传播出去。

五、儒家文化的教育价值

孔子无疑是中国最伟大的教育家。他兴办私学，推动平民教育的发展。孔子的思想在后世的发展中起到积极的作用，好多大哲学家和思想家都受到儒学的感染，特别是一些哲理性的问题。总之，在语文教学过程中，儒家思想文化的意义和作用是不可以忽略的，是值得学生学习和体验的。

参考文献：

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知识道德儒学

知识和道德的关系，一直是困扰现代中国学者的一大难题。其主要原因是，20世纪以来，越来越多的中国知识分子熟悉到，缺乏认知主义传统，是导致科学和现代化在中国迟迟不能发展起来的主要原因。和西学相比，中国古代学术非凡是儒学的最大特征是将一切新问题归结为伦理道德新问题来解决。但是，不少人也熟悉到，科学的引进和中国现代化事业的展开，并不必然地意味着儒家道德传统应该被丢弃。有鉴于此，不少现代中国学术精英都深深熟悉到，只有儒家道德传统和来自于西方的知识传统之间的相互结合，才是传统儒学的现代方向。

然而，新问题在于，如何实现传统儒学和知识传统的相互结合呢？围绕这个新问题，不少学者、非凡是一些现代新儒家学者认真反省了传统儒学在处理知识和道德关系上的“错误”，认为中国古代学术非凡是儒学“重道德、轻知识”的特征，是导致知识传统在中国没有建立起来的主要原因；有的学者甚至指责儒学具有“泛道德主义”或“德性一元论”倾向，不能真正从对等的立场来看待知识。[①包括冯友兰、唐君毅、牟宗三等等一大批学者在内，都从知识和道德关系的角度，论证了中国古代学术非凡是儒学和西方学术在思维方式上的不同，并为寻求儒家道德传统和知识传统的结合进行了大量建设性的理论工作，试图从知识和道德的关系角度建起一座联结“中学”和“西学”的桥梁。

对上述学者非凡是现代新儒家学者观点的系统评价，不是本文的中心。本文试图回答的是一些现代新儒家学者所试图解决而未能真正解决的重要新问题，即传统儒学在知识和道德的关系上是不是犯了“重道德、轻知识”的错误？假如儒家道德传统和知识之间的结合必要的话，其方式应当是怎样的？为了回答这些新问题，本文将从探究道德和知识的基本分野出发，通过对人类关怀道德的两种基本方式的深入探索，说明儒学在道德关怀上所采取的传统路线并没有错误以及一些现代新儒家对知识和道德关系的熟悉不足，并在这一基础上对儒家道德传统和知识的结合新问题以及传统儒学的现代方向新问题提出自己的思路。

道德和知识的基本分野

道、德二字在古汉语中出现甚早，“道”有道路、道理、法则之义，“德”有品德、德行之义等。“道德”一词连用始于战国。在先秦文献中它的含义和今天有一定差别，但就其在儒学中被用来指仁义礼智等而言，其含义又和现代汉语中“道德”一词相近。在西方，希腊语arete（virtue，译为德行，美德）“可泛指一切事物的优越性”，行为的arete指“受称赞的品质”，[②含义和古汉语“德”相近。今天西方语言中“伦理的”（ethical）和“道德的”（moral）分别来自希腊文ethike（ethic，译为伦理）和拉丁文moral（道德），原义皆有“遵从习惯及规范”之义。现代汉语中的“道德”一词和现代英语中的moral/morality含义相近，不出“人们在和他人关系中所表现出来的善恶状况”这一范围。[③

“道德”一开始就是针对人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志这个前提。[④从这个角度说，知识和道德不同，知识既可以是针对人的，也可以是针对物（自然）而言的；知识进步的标志是对客观规律的揭示，而道德进步的标志则是人对自身主观世界的改造和提升；知识需要人们去“发现”，而道德则需要人们去“创造”；知识的发现是揭示“已有的”规律或法则，而道德的建立在人身上往往是“从无到有”。无论今人发现了多少道德和知识的相关性，也不等于说知识和道德的基本分野可以被抹杀。

知识和道德的关系早在古希腊哲学家那儿就是最重要的话题之一。苏格拉底曾提出“美德即知识”的命题，这一思想在他的学生柏拉图那儿得到了发展，在闻名的《理想国》（Republic）中，我们看到柏拉图所描绘的理想城邦的“哲学王”既是知识之“王”，又是德性之“王”。在柏拉图的心目中，一个人只要真正熟悉到了一种美德的本质，自然也就会成为一个拥有美德的人。[⑤然而，柏拉图对苏格拉底“美德即知识”思想的继续从根本上讲还是把美德的发展引向了认知主义方向，即把“美德”归结成了“知识”。这也是后来克尔恺郭尔一类存在主义者批评柏拉图事实上背叛了苏格拉底所开创的传统的主要原因之一。

亚里士多德是西方学者中熟悉到柏拉图把德性归结为知识之错误的第一人。亚里士多德把德性分为两类，伦理德性和理智德性。伦理德性指由风俗习惯培养出来的德性，理智德性“主要由教导而生成、由培养而增长”，是后天自觉、主动修炼和理智反省的结果。[⑥他反复强调，德性和知识不一样，知识的内容是自然界先天固有的，而德性是后天积累或培养的产物。德性的这一后天积累或自觉培养的过程，被他称之为“实现活动”(energeia)摘要：

正如其他技术一样，我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。例如，建造房屋，才能成为营造师，弹奏竖琴，才能成为操琴手。同样，我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。在各城邦所发生的事情，就是例证。立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此……总的来说，品质追随着相同的实现活动。所以一定要十分重视实现活动的性质，品质正是以实现活动而不同。从小就养成这样或那样的习惯不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦

亚里士多德举例说，一块石头即使你把它向天上扔一万次，也不能使它因为这一“习惯过程”（habituation）而学会自己往天上飞。因此，对于自然事物，我们惟一所能做的，不是去“改变”他们的本性，而是去“发现”他们拥有什么样的本性。这一过程也就是科学知识建立的过程。但是对于道德来说则不然。一个人不具备某种德性，却可以通过反复学习和练习这一“习惯过程”来培养它。这就充分说明，把道德新问题完全归结为知识是多么片面，而苏格拉底、柏拉图观点的局限性也因此昭然若揭。亚里士多德并同时指出，希腊文中“道德”一词本身就有“习惯”（habit）之义。

然而亚里士多德的这种熟悉并不意味着不可以对道德作知识的探究，相反，他的伦理学著作可以说是西方历史上首次确立了“伦理学”这门科学，即对道德作知识的探究的学科，这是不是自相矛盾呢？在亚里士多德看来不然，其原因是，道德现象也有其发生的规律，就象自然现象一样。对道德的本质及其发生规律的揭示构成的知识，即是伦理学。亚里士多德提示我们，尽管对道德的知识化、科学化探究，构成了“伦理学”这门科学，可是同时也必须清楚，对道德作知识的探究，并不等于道德新问题可以“完全”通过知识途径来解决。也就是说，对“道德的知识化探究”并不等于“将道德归结为知识”。这是因为正如上面所说的，道德的进步主要取决于习惯的培养、生活的实践和身心的练习（亚里士多德所谓的“实现活动”）。当然，这一有关道德规律的揭示本身，也已经构成他的伦理学探究所发现的一个“知识”。

在西方伦理学史上，休谟和康德是另外两位对于知识和道德关系的熟悉做出了巨大贡献的人。休谟有关“是”和“应该”、事实和价值之间的“裂隙”的论述，康德从人类理性无限度地运用自身的能力探索终极实在时必然陷入于“二律背反”这一事实的揭示，显然有助于说明知识和道德之间存在着某种难以跨越的鸿沟。尽管休谟、康德的观点在哲学史上引起了许多争论，他们的后来者们也确实发现了许多休谟和康德未曾发现的知识和价值之间的联系，但是我们仍然不能说这些发现足以否认知识和价值（包括道德）代表人类生活中两种基本不同的事物这一事实。现代科学的发展，知识的进步及信息的膨胀并未给人类带来更多的道德进步，相反却导致了更多的人间丑恶、精神的衰败以及道德的沦丧，这一事实也更进一步证实了休谟及康德观点的正确性，即摘要：既然道德判定不可以用事实判定来论证，知识（包括道德知识）的发展也就并不必然地意味着道德的进步。人的思辨理性对于终极实在的无能为力，使得哲学和科学的局限性昭然若揭，知识不能代替价值，科学不能取代信仰；人们对道德价值的把握可能主要不是靠知识的途径来获得，而要靠信仰的途径。在《纯粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我发见其为信仰留余地，则必须否定知识。……且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切对于道德及宗教之反对论，将永远沉寂”。[⑧

当然，我们说知识和道德之间存在基本分野，并不意味着二者可以截然分开，被当作彼此毫不关联的事物。事实上，19世纪末以来，包括现象学、存在主义、实用主义、阐释学等等在内的许多西方哲学流派都探究了知识和价值（其中包括道德）之间种种异常深刻的联系。在伦理学领域，这方面的探究也一直没有中断，我们前面提到的“事实”和“价值”的休谟式话题就是典型一例。我只是要提醒人们，在今天人们追逐当代西方哲流或者沉醉于中国传统文化的特色而大谈所谓“知识和价值不可分”的时候，不要忘了所谓的“不可分”乃是在二者之间事实上有一“基本分野”存在的前提下进行的；而不是说，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地强调“不可分”和“相互结合”的必要性，而否定基本的事实，那可是某种价值偏好，而不代表学术真理。

道德关怀的两种方式摘要：认知的和实践的

另外一个和知识∕道德新问题相关的新问题就是，对道德的关怀方式也有两种，一种关怀方式如前所述，把道德作为知识新问题来探究。这种探究西方早在古希腊即已开始，并从亚里斯多德开始成为一门科学，即西方人所谓的“伦理学”（当然，哲学其他领域有时也探究道德）。按照我国现行教科书上通用的定义，“伦理学是一门道德的科学，或者说，伦理学是以道德作为自己的探究对象的科学。”[⑨它的主要任务是“论证和阐述道德的起源、本质、发展和规律”。[⑩考察一下西方伦理学史可知，早在柏拉图、亚里斯多德时起，就已开始有意识地试图把道德作为一门“科学”来探究；在其后的各个不同时期里，人们对于伦理学（或道德哲学）的使命或任务的理解虽不尽相同，但也多半把伦理学称为一门科学。故而伦理学又常被称为ethicalscience（伦理科学）。[11在《尼各马科伦理学》这本公认代表亚里斯多德本人思想、对整个西方伦理学的形成和发展产生了巨大影响的不朽著作中，亚里斯多德用大量篇幅试图证实，“科学”是“对普遍和出于必然事物的判定”，可证实性是科学认知的主要特征。[12希腊文中的“科学”（episteme）一词，也常被现代学者翻译为“知识”，在柏拉图对该词的大量使用中，已经赋予它和亚里斯多德类似的含义。因此亚里斯多德以来正式形成、奠基于西方认知主义传统的“伦理学”，以求知为主要使命，并试图建立起一门道德的科学。为了避免“伦理学”这一概念含义的复杂性所可能带来的新问题，本文将仅限于在这一意义上使用“伦理学”一词。

和伦理学等学科从“知识”的立场来探究“道德”不同的是，还有另外一种关注道德的方式，即从信仰或实践需要的立场关怀道德的方式。在人类各大宗教中，在中国历史上的儒、道、释学说中，我们看到道德并没有被当成一门“科学”来探究，而是被当成了一个人生的价值信仰、个人的人格修养或待人接物的处世之道新问题。和此相对应的是，对道德的关怀和追求道德的人生实践紧密相联，关怀者往往既是理论家，又是实践家，其道德实践可以是个人的身心修炼和自我约束，也可以是关怀他人、拯救他人的献身活动。正因如此，道德训诫、人格培养、心灵拯救、思想改造、身心修炼、行为规范等等是这种道德关怀方式的主要特征。这种道德关怀方式也可以形成一整套有关道德的理论或学说，但是人们——在通常情况下——不把它们称为“科学”，而称之为宗教学说、人生修养理论、人生观学说、意识形态等。

我们可以把上述两种不同的道德关怀方式分别称为“认知的”（cognitive）方式和“实践的”（practical）方式。所谓“认知的”道德关怀方式，是指力图超越个人当下具体的道德处境或现实社会面貌，运用思辨理性和逻辑论证的方式，建立有关道德的抽象、普遍、永恒的知识，其中涉及道德的本质、规律、基础等一系列新问题。这种关怀方式在西方伦理学（或西方哲学）中得到了鲜明的体现。所谓“实践的”道德关怀方式，是指把“道德”当作现实生活中每个人所碰到的具体新问题来对待，致力于解决现实生活中每个人所碰到的道德新问题、心灵困境或人格修养新问题，同时还可能帮助个人确立道德信仰、促进社会道德风尚转变等，宗教学说就是由此建立的道德学说中的一个典型。我们可以以伦理学和宗教学说为例，把道德关怀的两种方式——知识的和实践的——在思维方式上的基本差别归纳如下摘要：

当然，我们说道德关怀的方式有两种，并体现为两种不同性质的道德学说，并不是说这两种关怀方式总是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔离的方式存在。严格说来，在多数道德学说中，认知的关怀方式和实践的关怀方式都是同时并存、彼此交叉的，很难截然区分。本文从道德关怀方式出发来区分两种不同性质的道德学说，只是从总的趋向或主导特征出发所做的划分。但这绝不是说，在伦理学学说中就一定没有对道德的实践关怀，而在宗教学说中就一定没有对道德的认知关怀。

长期以来，有这样一种错误观点，认为伦理学和一般的道德学说、非凡是宗教学说之间的区别在于逻辑推理的严密程度不同，或者理性思维的发达程度不同。一句话，伦理学就是比一般的道德学说（包括宗教学说）逻辑推理程度更高，或理性思维发展层次更深的道德学说。这种观点有一定的片面性，因为它暗含着以伦理科学为标准来衡量宗教、并把伦理学看成比宗教学说更高级的倾向。这种倾向显然忽视或抹杀了许多逻辑推理程度不高或理性思维发展不深的道德或宗教学说，也有着自己独立的、为伦理学（或哲学）不能代替的思维方式，其内在合理性和伦理学（或哲学）相比不是谁高级、谁低级的新问题，而是不同性质、不同类型的思维方式之别的新问题。从伦理学的角度看，固然可以说很多道德学说（非凡是宗教学说）不注重逻辑推理或理性思维；但是从很多道德或宗教学说的角度看，也可以说伦理学不注重直觉体验、自我修炼和实践聪明。也就是说，伦理学和一般的道德学说、非凡是宗教学说之间思维方式之别，不是人类思维发达层次的差别，而在道德新问题上所存在的两种不同的关怀方式之别。

这里我想着重强调的是，道德关怀的这两种方式——认知的方式和实践的方式[13——的差异，导致由此形成的两种道德学说在内容、性质、功能、目的等等一系列方面都体现出鲜明的差异和不可替代性。所谓“不可替代性”，其首要含义之一就是，对道德的实践关怀（如宗教）虽然不象伦理学那样具有“科学性”（指逻辑论证、思辨分析等），但是这决不等于说它的信仰价值可以由一门有关道德的科学（如伦理学）来代替。尽管道德科学对道德真理的揭示能对道德的进步发挥重要功能，但是在西方，我们看到，在改造社会的道德面貌、促进道德进步方面，很长时期以来发挥主要实际功能的是宗教（非凡是基督教）而不是伦理学或哲学。

那么，为什么在西方，伦理学作为一门有关道德的科学在克服社会道德新问题上的实际功能，反而不如宗教大呢？这是因为，正如我们在本文第一部分论述的那样，“道德”和“知识”代表人类生活中两种不同性质的事物，道德诚然可以从知识的立场来探究，但是道德的进步和知识的发现遵循不同的逻辑。道德进步诉诸的主要手段是实践而不是认知，包括习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物、社会实践等等，用亚里士多德的话来说即所谓的“实现活动”。相比之下，我们很轻易发现，所有这些实践性质的道德活动恰恰是一般的道德学说、非凡是宗教学说所着力说明和倡导的主要工作，因为宗教学说把指导每一个个人具体、实际的生活方式和行为规范当作自己义不容辞的使命，并试图通过确立和阐明一系列清规戒律、宗教仪式、心灵忏悔、献身他人等道德实践方式来达到自己的目的。相反，以“知识”探索为主要工作的伦理学，往往不把阐明或倡导具体的道德实践活动方式当作主要使命，或者说不以劝诫人们如何进行身心修炼和开展道德实践为主要内容。这是因为，作为一门科学，伦理学需要从具体的道德处境中超越出来，通过严密的逻辑推理和理论分析建立起抽象、普遍的知识真理，或者建立起道德价值的最高原理或终极基础。这就说是，伦理学不一定要面对具体个人或群体的道德处境命令，不需要把解决每一个人的具体道德困境当作它的首要使命。正因如此，伦理学家都是理论家而不一定是实践家，他们探究道德但不一定创造道德；不象道德家或宗教家那样需要创造并向人们展示自身的人格，并通过这种人格风范来达到教化人心的功能。这些正是宗教在引导社会道德发展方面的功能永远不能为知识和科学的进步所替代的理由所在。

许多西方伦理学家都熟悉到了伦理学和一般的道德学说、非凡是宗教学说在思维方式上的本质差别。例如，美国学者A.I.Melden指出，把道德哲学家和道德家等同起来“是一个错误”。因为，“对伦理课题的理论喜好（theoreticalinterest）”决不能“和对道德存在的实用喜好（practicalinterest）相混”；我们必须充分熟悉到“习惯的养成（formationofhabits）在道德品格和道德行为的发展中的重要性”。[14又如，弗里德里希·包尔生在他那本闻名的《伦理学体系》中指出，由于道德哲学（伦理学）的主要任务是发现和证实有关道德的真理，因而不可能象一般的道德学说那样为人们提供道德律令的“清单”；由于道德哲学需要详尽地分析那些蕴含在通俗道德中的“不同价值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德学说那样，“规定人们应当做什么和人们应当根据什么原则来判定”；道德哲学“描述和理解人们实际上的行为和生活方式”，但也因如此，它不能为人们如何面对每一个具体的道德困境提供直接解决方案，不承担着为人们制定具体的行为规范的任务。[15

传统儒学犯了重道德、轻知识的错误吗？

通过前面的分析，我们认为道德关怀的两种方式——认知的和实践的——代表人类在过去漫长岁月里所积累起来的两种基本的方式，他们在人类生活中所发挥的功能各有侧重点的不同，但是从根本上说这两种方式之间是互补的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因为如此，我们不能站在其中一种方式上来攻击和批评另一种方式。例如，我们不能站在“科学知识”的立场来攻击基督教学说“重道德、轻知识”；也不能站在基督教的立场上批评西方伦理学犯了“泛知识主义”错误。

现代中国学者（非凡是新儒家学者）有一种普遍倾向，即认为传统儒学犯了重道德、轻知识的错误，并试图建立某种理论体系把儒学和西方知识传统结合起来。例如，牟宗三认为中国文化中发展了“综合的尽理之精神”，但缺少“分解的尽理之精神”，这不仅妨碍了逻辑、数学和科学在中国的发展，而且导致了中国“只有道统而无学统”。[16所以他才提出“内圣开出新外王”和“自我坎陷”说，并试图从“两层存有论”的高度将西方的知识传统和儒家道德传统相结合。唐君毅在其代表作《生命存在和心灵境界》一书中，以生命的九层境界为轴心，建立了一个同时包容各种西方哲学思想、各种人类知识形式以及人类几大宗教（基督教、佛教等）和儒家在内的层级体系，其中以儒家人格境界为最高，而各种人类知识、哲学及人类其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界为鸿的或归宿。这种理论工作，可以说也是一种从形而上学或存在论的高度来结合儒学和西方知识传统的尝试。[17此外还有不少其他学者从“形而上学”的高度，进行了把西方知识传统和儒家或中国学术传统相结合的理论尝试。[18所有这些理论工作，都共同假定了中国古代学术传统非凡是儒家传统犯了轻知识的错误，并试图通过建构一种形而上学或存在论学说把西方知识传统吸纳到儒家传统中来。那么儒家传统是不是真的犯有重道德、轻知识的错误呢？假如它需要和西方的或现代的知识传统相结合，其结合方式是不是象上述学者所描述的那样呢？

为了回答这类新问题，让我们先来讨论一个新问题，即儒家传统关怀道德的方式究竟属于上面所说的哪一种呢？是认知性质的还是实践性质的，还是兼而有之？下面的讨论中我们将得出，假如儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，那么，我们就不能指责他犯了重道德、轻知识的错误。这是因为，对一个社会而言，知识的发展和道德的进步好比社会分工一样可以按各自的方式自发进行；尽管不排除有些人会从理论上来探索知识和道德结合的新问题，但在理论层面二者可以独立发展，并不是非要交融不可；尽管对道德的认知关怀和对道德的实践关怀有着不可分割的联系，但是必须熟悉到，作为学术探究二者可以独立发展，并行不悖。这就好比物理学探究和道德探究二者可以同时在某些人身上相结合，但是这两种不同性质的探究遵循不同的逻辑，从理论上把二者结合起来并非他们各自发展的前提。正像我们不能因为物理学从认知的立场探究世界，而指责物理学犯了“重知识、轻道德”的错误一样，我们也不能指责传统儒学从道德的立场来关注世界是犯了“重道德、轻知识”的错误。我们既然不能指责基督教从实践的需要出发、针对个人和社会进行道德建设，就是犯了“泛道德主义”的错误，也不能因为儒学从实践的需要出发、针对个人和社会进行道德建设，就是犯了“泛道德主义”的错误。正像西方一些伦理学以认知的方式来探究道德的本质有其内在合理性和实际价值一样，儒学以实践的方式关怀道德新问题，也有其内在合理性。下面我们进一步分析为什么传统儒学关怀道德的方式主要是实践的而不是认知的（尽管其中也有不少知识的成份），由此出发，所谓儒学犯了“重道德、轻知识”或“泛道德主义的错误”的说法不能成立。下面我们简单地论证一下儒学的道德关怀方式是实践的而不是认知的摘要：

（1）儒学从来都是从生活的实际需要出发，把“道德”当作实践新问题来探究，道德训诫、人格培养、心灵拯救、思想改造、行为规范、安身立命等一直是儒学在道德关怀上的基本特征。把道德当作一门“科学”来探究，这种思维方式中儒学没有正式建立起来。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”[19儒学的道德追求，不是为了建立一种抽象、普遍、绝对的道德知识。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[20儒家道德传统的精神实质是要人们在自己的生活实践中建立起实实在在的“道德”。为此，道德的追求主要是一种实践活动，即修炼和践履的过程，而不是一种理论思辨。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”[21

（2）儒学虽然十分重视“知”，但是儒家所说的“知”，主要是指一种实用的人生聪明，而不是我们在前文中所说的不直接针对实用需要、在思辨理性和逻辑论证思维方式支配下的道德认知。儒学往往仅限于从如何来理解和把握“道德”的意义上使用了“知”这个概念，而没有真正探索本文前面所说的“知识”的新问题。正如古人在注解中一再强调的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解为“智”，是“聪明”而不是“知识”。例如孔子说“知之为知之，不知为不知，是知也。”[22这里最后一个“知”显然指一种做人的老实态度，不是指客观知识；《论语》中所谓“知禘”，“知礼”，[23显然不是说一个人不知道“禘”或某些礼仪规范的知识含义，而是强调要理解禘、礼所必备的道德修养、道德境界，其中包含的是对道德的实践关怀。

（3）儒学虽然也重视对于道德的“知”，但是它所强调的道德知识乃是以行动为基础的，而不是脱离实践需要的抽象的知识。我们知道，“知、行关系”是传统儒学中经久不衰的话题之一，早在王阳明提倡“知行合一”之前，我们就可以宋儒那里找到许多这方面的论述，其中基本精神都是强调“知”离不了“行”。为什么儒学会如此重视“知行关系”呢？现在我们可以从儒学关怀道德的方式中找到答案。正因为传统儒学从实践的角度关怀道德的方式，决定了它关心的是人们在现实生活中在建立对于道德的真正理解。就象一个人只有通过“勇敢的行为”才能真正理解“什么是勇敢”一样，人们也只有通过相应的“道德行为”才能真正理解道德的含义。程颐曾经举出一个非常浅显的例子来说明“行”比“知”更重要。他说人人都知道虎能伤人，但是只有对于那位确曾被虎伤过的田夫来说，对“虎能伤人”才有真正的“知”。[24

（4）“德性之知”和“闻见之知”的区分本身也说明儒学虽然不排斥对于道德的认知关怀，但它自身所侧重的是道德的实践关怀，因为这一区分所强调的是从修身养性的人生实践中获得的“德性之知”。我们知道，“德性之知”和“闻见之知”的提法来源于宋儒张载及程颐，假如说其中“闻见之知”更加接近于我们今天所说的“知识”的话，那么“德性之知”中的“知”则是“聪明”而非“知识”。虽然这一思想本身并不必然排斥“知识”，但是其精神实质则是强调知识并不必然带来聪明，真正的聪明建立在身心上的自我练习以及和之相应的道德实践基础上。按照张载的说法，“闻见之知”“乃物交所知”，而“德性所知”则是通过“大其心”“体天下之物”，达到了“尽性”和“视天下无一物非我”的境地之后才有的。[25

正因为儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，因此它不把建立有关世界或人的“科学知识”当作自己的主要任务，就是自然的、合情合理的，我们不能说儒学轻知识是一个“错误”；儒学的性质决定了，它在多数场合下关心的只是关心如何“进德修业”的新问题，即如何成全个人的“道德”。正因为儒学关怀道德的方式是实践的而不是认知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的产生也就是正常的和合乎情理的，不能说是“泛道德主义”。

儒学之所以区分“知”（聪明）和“识”（知识），以及“德性之知”和“闻见之知”，强调“行”比“知”重要，乃是因为它所致力的是现实生活中道德价值的确立，这种价值本来就不可能指望通过揭示“客观知识”的方式来达到。易言之，传统儒学在处理道德和知识的关系上，没有犯什么错误，是由他们从实践需要的角度来思索和探索道德新问题的方式决定的。历史上所有的宗教或其它重视现实道德新问题的道德理论都有和此类似的特征。

现在我们可以思索一下，20世纪以来，为什么有很多学者指责儒学犯了“重道德、轻知识”或者“泛道德主义”的错误等等呢？这其中有多少是由于纯粹学理思索的产物？还是和近代中国的非凡命运有关，慑于西方现代科学技术的强大威力，追问中国文化中没有发展出科学的原因，进而归咎于在中国历史上曾长期占主导地位的儒学的缘故呢？其实认知主义传统在西方是特定社会历史文化背景的独特产物，这种外部背景在春秋战国时期的中国文化中本不具备。批评儒学犯了“重道德、轻知识”或者“德性一元论”的错误，乃是把一种外在的民族、国家发展使命当成了衡量和要求儒学的标准。事实上，对于现代中国社会而言，发展认知主义传统最简单的方式就是直接引进西方的先进成果和学术学科等，包括引进西方哲学传统（而不是搞出一个把儒学和知识传统相结合的理论体系），而事实上一百多年来中国也确实这样做了，尽管其成败优劣还有待评价。

从另一个角度说，认知主义传统和道德传统虽然可以相互结合，但是由于它们代表着两种不同性质的学术传统，因而在历史上往往以各自独立的方式存在和发展。指望一种重视道德建设的儒学传统来开出另外一种可以独立于道德发展起来的知识传统来，本身就是不切实际的。我们必须熟悉到，以实践的方式关怀道德乃是人类过去历史长河中常见的一种道德关怀方式，假如儒学的道德关怀方式犯了所谓“重道德、轻知识”的“错误”的话，那么所有其它以实践方式关怀道德的学说，比如基督教学说、佛教学说、伊斯兰教学说等是否也都犯了“重道德、轻知识”的错误呢？这等于否定了这种关怀道德方式本身的合理性。

儒家道德传统和知识传统结合的可能途径

我们在前面反复论证了儒家道德传统和知识传统代表了两种不同性质的学术传统，二者可以独立发展，并行不悖，而不一定非要在理论层面结合不可。但这决不是说儒家传统和知识传统之间不能结合，或者不可以结合。关键是摘要：儒家传统和知识的结合，作为道德传统和知识传统之间的一种结合，究竟可以怎样发生呢？如何看待现代一些现代学者非凡是新儒家学者在知识和道德的结合上所做的工作？

知识和道德的结合是怎样发生的？

通过对人类道德关怀方式的两种主要方式的分析，以及本文第一部分对知识和道德之间基本分野的考察，可以发现，既然知识和道德代表人类生活中两种不同的现象，道德的进步和知识的发现，二者遵循的是两条不同的路径，一个是理论的路径，一个是实践的路径，前者服从认知的逻辑，后者服从实践的逻辑。知识和道德既然代表着人类生活中两种不同的现象，那么自然可以设想，这两种事物之间的结合并不总是必然的。有些学问主要关心道德建设而不是知识进步，照样可以对社会生活非常有用。比如历史上的许多宗教学说以及传统儒学都是如此。有些学问只关心知识进步而不关心道德建设，这种学说当然也必不可少，一系列现代自然科学学科（物理学、化学、数学……）就是最典型的例子。那么在什么情况下会发生知识和道德的结合呢？

显然只有当知识和道德在现实生活中发生碰撞的时候，才有可能发生知识和道德的结合新问题。这是因为道德作为发生在人们生活中和精神上的活生生的现象，和知识这个可以是带有理论性质的事物，本来发生在两个不同的领域或空间中。但是这两种事物所代表的活动主体都是人，因而可以通过人使这两种事物在人类生活中发生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互结合的新问题。正因如此，知识和道德的碰撞和结合，也只能发生在人的身上并且必须通过人来实现。显然，它们的碰撞不可能发生在纯粹理论的领域，因为道德存在于人们大量生动、具体的现实生活中，至于人们从理论上探究它们的碰撞和结合则是另外一回事。当一个科学家关心道德修养的时候，或者当具有道德品质的人和知识世界打交道的时候，知识和道德的碰撞就发生了。所以只有在现实生活中、在人既要面对知识又面临道德新问题的时候，或者说，当人作为道德活动的主体面对知识的时候，知识和道德的碰撞、结合才有可能发生。

道德和知识碰撞、结合的这一特征，决定了另一个极其重要的事实，即道德和知识的结合构成了人的道德实践的一部分，属于对道德的实践关怀方式中的一种。我们前面说过，对道德的实践关怀，由于注重习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物、社会实践等过程在道德建设中的功能，因而具有对道德的认知关怀所不可替代的价值。现在我们必须强调，知识和道德的结合新问题，说穿了就是在知识世界中，人们如何通过习惯养成、身心修炼、人格培养、待人接物等实践过程来进行道德建设过程的新问题。易言之，知识和道德的结合，就是人在面对知识世界的时候如何确保或重建自身道德价值的新问题。正是从这个意义上，我们说知识和道德的结合主要是一个实践新问题而不是一个理论新问题。

现代新儒家在熟悉上的偏颇

前面我们说过，一些现代新儒家学者如牟宗三、唐君毅等人之所以试图从“形上学”、“存有论”（即存在论）的高度来结合道德和知识，主要是因为他们错误地认为中国历史上的儒家犯了重道德、轻知识的错误，而没有熟悉到知识和道德的真正碰撞和结合只有在实践中才能发生，儒家作为一种道德传统和知识的结合主要是一个实践新问题而不是一个理论新问题。当然这不是说不能从“存有论”或“形上学”的角度来探索知识和道德的结合，但是和传统儒学的理论体系相比，他们提出的“形上学”或“存有论”的最大特征乃是摘要：不是把知识和道德的结合当作个体生命的道德实践任务，而是把“形上学”或“存有论”作为一种脱离上述实践的抽象思辨过程，当作了一种知识论。

虽然现代新儒家仍然像传统儒家一样注重个体生命的道德实践，但是新问题在于“知识和道德在现代社会中的相互结合”并没有成为他们个体生命的道德实践，或者说他们并没有把这种结合性质的实践当作其毕生的主要任务，并向我们展示一个以此实践为基础的“形上学”或“存有论”。不仅背离了传统儒学的方向，而且也使他们的理论工作在现实新问题面前显得空洞无用。我们知道，传统儒学中假如真的有“形上学”或“存有论”的话，其核心内容应当是圣贤们对生命存在和形上境界的深刻心得，而这种心得则完全是在艰苦卓绝的身心修炼和坚持不懈的人格践履中获得的。因此，儒家的“形上学”或“存有论”事实上只能建立在个体生命的道德实践基础上；脱离生活实践和道德修养过程，单凭思辨理性和逻辑论证建立“形而上学”体系，对传统儒学来说是不可思议的。既然一些现代新儒家声称，他们不同于西方认知主义哲学家，他们要继续“道统”、建立一种和时代需求相适应的“形上生命聪明”，那么这种将知识和道德相结合的“形上聪明”如何能够脱离生活实践、单纯通过理论建构的方式来获得呢？

前面说过，知识和道德的结合是人们道德实践的一部分，因此对于知识和道德结合新问题的探索，只有从现实生活出发，从生活实际中发生的新问题出发来探索，而不是只停留在脱离生活实际的空洞、抽象的理论探索之上，才真正有意义。一些现代新儒家学者在知识和道德结合新问题上的根本错误是，不是建立对于道德和知识在现实生活中互动关系的正确熟悉的基础上来谈论“形上学”或“存有论”，没有熟悉到知识和道德的结合方式主要是实践的，它们的结合是人们道德实践的一部分。

儒家道德传统和知识结合的可能方式

既然知识和道德之间的结合是人的道德实践中的一种，而儒学道德关怀的主要方式本来就是实践的而不是认知的，这样我们自然可以设想，儒家道德传统和知识之间的结合——作为儒学的现代方向之一——假如真的发生的话，也应当主要以实践活动为基础。这主要是指，把儒家道德传统和知识的结合新问题，当作一个现代人在面对知识世界的时候如何确保或重建自身道德价值的新问题。一方面，现代儒家应像传统儒家一样，针对现实生活中所发生的各种各样、形形的新问题，非凡是和知识相关的道德新问题进行深入思索；另一方面，现代儒家学者也要像古代儒家一样，投身到艰苦卓绝的道德修身和践履之中去，用自己的亲身实践来展示他们自己是如何处理知识和道德的矛盾冲突新问题并进而实现二者的结合的，并用他们自己的人格风范来达到影响他人之效。

只要我们看看现代人家庭生活中的矛盾冲突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的颓废沦丧，内心世界的空虚，精神信仰的摇摆，以及终极关怀的缺乏等等，我们就无法否认，传统儒家所提出的“修身”同样也是现代人所不可以轻易抛弃的。如何解决这些新问题，本身就包含着知识和道德的结合新问题，这难道不正是现代新儒家所应当有所作为的地方吗？假如现代儒家学者能在上述这些新问题上，充分动用中国传统文化的资源，结合中国文化的习性和中国社会的状况，从事大量相关的实践工作和理论总结，在积极推动现代公民的道德重建、精神回归和心灵昄依方面发挥巨大功能，那么可以设想，儒家传统的现代价值将会进一步得到体现。

当然我的意思决不是指，知识和道德的结合不可以作为一个理论课题来探究，或者不可以建立一种将知识和道德结合起来的形而上学或存有论。把知识和道德的结合作为一个理论课题，包括作为一个“形而上学”或“存有论”新问题来探究，在任何时候都可能是有意义的和必不可少的，但这种理论活动必须以对现实生活中二者之间的互动关系的正确熟悉为前提；不仅如此，更加重要的是必须熟悉到，鉴于知识和道德代表人类生活中两种不同性质的事物，它们之间的结合主要是一个实践新问题而不是一个理论新问题。

综上所述，儒家道德传统和知识之间的结合假如是代表儒学的现代方向之一的话，那么这种结合不仅存在着理论建设方面的需求，而且更重要的，应当诉诸相应的道德实践来实现。现代新儒家学者或许应当像古人一样，通过“己欲立而立人，己欲达而达人”的方式，在教化青年，改造人的心灵，诊治现代人疲困的精神方面一显身手。也许只有这样，才能真正找到儒家传统的现代方向。

[①参见韦政通《儒家和现代中国》（上海人民出版社，1990年）第56页、88页；彭国翔《中晚明阳明学的知、识之辨》，载《中国学术》2002年第2期。

[②苗力田译摘要：《思辨是最大的幸福》，载亚里士多德，《尼各马科伦理学》（修订本），“译序”，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年。

[③有关“道德”一词的定义，参见弗兰克·梯利《伦理学概论》（何意译，中国人民大学出版社，1987年）第3－4页；汤姆·L·彼彻姆《哲学的伦理学》（雷克勤等译，中国社会科学出版社，1990年）第8－26页；罗国杰主编《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37页。

[④参见康德《纯粹理性批判》（蓝公武译，商务印书馆，1960年）第18页。

[⑤参见柏拉图《理想国》，412B－416C，484B－487A。

[⑥《尼各马科伦理学》，1103a1-24，苗力田译本（修订本），第27－28页。

[⑦《尼各马科伦理学》，1103a30-1103b26，苗力田译本（修订本），第28－29页。

[⑧康德《纯粹理性批判》，第19页。

[⑨罗国杰主编《伦理学》，人民出版社，1989年，第2页。

[⑩同上书，第21页。

[11有关“伦理学”作为一门“科学”的含义，参见《中国伦理学百科全书·伦理学原理卷》，第2页；《伦理学概论》，第1－16页以及《伦理学体系》，第7－30页。

[12《尼各马科伦理学》，1140b30-1141a5。

[13必须强调指出的是，尽管伦理学在西方也一直被称为实践科学、甚至有不少学者强度伦理学的实践意义，但是伦理学被称为“实践科学”，主要是因为以实践新问题为探究对象，这一点决不能和宗教学说直接以解决实践新问题和投身于个人实践为主题相混。有关这个新问题，我们从亚里斯多德的伦理学著作中已可得出结论。美国学者弗兰克·梯利在总结为什么伦理学是一种实践科学时说，“它之所以被称为实践的，因为它探究实践和行为”（参见弗兰克·梯利《伦理学概论》第4页）。

[14Melden,A.I.(ed.),EthicalTheories,abookofreadings,secondedition,EnglewoodCliffs,N.J.摘要:Prentice-Hall,Inc.,1950,pp.2-3

[15《伦理学体系》，第11-20页。

[16牟宗三，《道德理性主义的重建》（中国广播电视出版社，1992年）第32－51页。

[17唐君毅这方面思想可见摘要：《现代中国学术经典·唐君毅卷》，黄克剑编，河北教育出版社，1996年）第37－41页，等。对唐君毅“九境说”具体的讨论参见拙著，《“中学”和“西学”－重新解读现代中国学术史》（河北大学出版社，2002年）第325－330页。

[18比如近年来大陆有些学者从“转识成智”和“价值形而上学”的角度来探索中西方形而上学的汇通和结合新问题。参胡伟希，“从中西哲学看‘转识成智和由智化境作为哲学形而上学何以可能’”，载万俊人主编，《清华哲学年鉴》（河北大学出版社，2001年）第298－310页。另参黄克剑，“价值形而上学引论”，载《论衡》（第1辑）（福建教育出版社，1998年）第1－30页。

[19《左传·襄公24年》。

[20《大学》。

[21《大学》。

[22《论语·为政》。

[23《论语·八佾》。

[24《河南程氏遗书卷第二上》。

[25参张载，《正蒙·大心篇第七》。

20世纪以来，中国学者们普遍认为中国文化之所以迟迟不能走向现代性，原因之一是中国传统学术非凡是儒学之中存在着“重道德，轻知识”的倾向。围绕着这个思路，现代新儒家学者等探索了儒家传统和知识传统相结合的可能途径新问题。本文通过厘清知识和道德的基本分野，来说明上述流行观点的错误，并由此说明儒家道德传统和现代知识传统相结合的可能途径。作者认为，知识和道德作为人类生活中两者不同性质的传统可以各自独立发展、并行不悖，他们的结合主要是一个实践新问题而不是一个理论新问题。正如我们不能指责一个人探究物理学就犯了“重知识、轻道德”的错误，也不能指责儒家探究道德新问题犯了“重道德、轻知识”的错误；既然没有人认为基督教作为一种道德传统不重视知识是一个错误，也不应认为儒家作为一种道德传统不重视知识就是一个错误。今天我们看到的知识传统是西方社会一系列特定历史条件的产物，也只能在脱离一切宗教传统或道德传统的基础上以一种独立的自身逻辑存在和发展；指望以道德关怀为中心的儒学开出知识传统，就象我们要求基督教开出现代科技传统来一样没有理论意义。因此，指责儒学犯了“重道德、轻知识”的错误，乃是现代中国学者不自觉地把非学术的民族、国家理想强加于学术关怀之上的思维错觉，并由此人为地为自己塑造了一个并无学术价值的假新问题而虚耗精力，即把儒学和知识的结合主要地当作了一种思辨哲学新问题来解决。现代儒学的方向之一假如在于和知识传统相结合的话，那么这种结合也应当主要是一个实践新问题而不是一个理论新问题。把儒学和知识传统的结合主要地当作一种理论思辨新问题来解决，不仅背离了儒学原有的实践品格，而且这样做也实际上剥夺了儒学作为一种道德传统自身的独立逻辑，使其成为“非驴非马”之物。当然，作者也反复指出，这决不是指我们不能从思辨哲学的角度来探究儒学和知识传统的结合点，关键在于我们的探究应当建立对知识和道德这两种人类生活中不同性质的传统之间关系的正确定位之上，而不是出于民族国家需要的使命感而盲目地、人为地追求所谓的“结合”。文章最后探索了儒学在现代社会中和知识相结合的实践途径新问题。

知识道德儒学

知识和道德的关系，一直是困扰现代中国学者的一大难题。其主要原因是，20世纪以来，越来越多的中国知识分子熟悉到，缺乏认知主义传统，是导致科学和现代化在中国迟迟不能发展起来的主要原因。和西学相比，中国古代学术非凡是儒学的最大特征是将一切新问题归结为伦理道德新问题来解决。但是，不少人也熟悉到，科学的引进和中国现代化事业的展开，并不必然地意味着儒家道德传统应该被丢弃。有鉴于此，不少现代中国学术精英都深深熟悉到，只有儒家道德传统和来自于西方的知识传统之间的相互结合，才是传统儒学的现代方向。

然而，新问题在于，如何实现传统儒学和知识传统的相互结合呢？围绕这个新问题，不少学者、非凡是一些现代新儒家学者认真反省了传统儒学在处理知识和道德关系上的“错误”，认为中国古代学术非凡是儒学“重道德、轻知识”的特征，是导致知识传统在中国没有建立起来的主要原因；有的学者甚至指责儒学具有“泛道德主义”或“德性一元论”倾向，不能真正从对等的立场来看待知识。[①包括冯友兰、唐君毅、牟宗三等等一大批学者在内，都从知识和道德关系的角度，论证了中国古代学术非凡是儒学和西方学术在思维方式上的不同，并为寻求儒家道德传统和知识传统的结合进行了大量建设性的理论工作，试图从知识和道德的关系角度建起一座联结“中学”和“西学”的桥梁。

对上述学者非凡是现代新儒家学者观点的系统评价，不是本文的中心。本文试图回答的是一些现代新儒家学者所试图解决而未能真正解决的重要新问题，即传统儒学在知识和道德的关系上是不是犯了“重道德、轻知识”的错误？假如儒家道德传统和知识之间的结合必要的话，其方式应当是怎样的？为了回答这些新问题，本文将从探究道德和知识的基本分野出发，通过对人类关怀道德的两种基本方式的深入探索，说明儒学在道德关怀上所采取的传统路线并没有错误以及一些现代新儒家对知识和道德关系的熟悉不足，并在这一基础上对儒家道德传统和知识的结合新问题以及传统儒学的现代方向新问题提出自己的思路。

道德和知识的基本分野

道、德二字在古汉语中出现甚早，“道”有道路、道理、法则之义，“德”有品德、德行之义等。“道德”一词连用始于战国。在先秦文献中它的含义和今天有一定差别，但就其在儒学中被用来指仁义礼智等而言，其含义又和现代汉语中“道德”一词相近。在西方，希腊语arete（virtue，译为德行，美德）“可泛指一切事物的优越性”，行为的arete指“受称赞的品质”，[②含义和古汉语“德”相近。今天西方语言中“伦理的”（ethical）和“道德的”（moral）分别来自希腊文ethike（ethic，译为伦理）和拉丁文moral（道德），原义皆有“遵从习惯及规范”之义。现代汉语中的“道德”一词和现代英语中的moral/morality含义相近，不出“人们在和他人关系中所表现出来的善恶状况”这一范围。[③

“道德”一开始就是针对人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志这个前提。[④从这个角度说，知识和道德不同，知识既可以是针对人的，也可以是针对物（自然）而言的；知识进步的标志是对客观规律的揭示，而道德进步的标志则是人对自身主观世界的改造和提升；知识需要人们去“发现”，而道德则需要人们去“创造”；知识的发现是揭示“已有的”规律或法则，而道德的建立在人身上往往是“从无到有”。无论今人发现了多少道德和知识的相关性，也不等于说知识和道德的基本分野可以被抹杀。

知识和道德的关系早在古希腊哲学家那儿就是最重要的话题之一。苏格拉底曾提出“美德即知识”的命题，这一思想在他的学生柏拉图那儿得到了发展，在闻名的《理想国》（Republic）中，我们看到柏拉图所描绘的理想城邦的“哲学王”既是知识之“王”，又是德性之“王”。在柏拉图的心目中，一个人只要真正熟悉到了一种美德的本质，自然也就会成为一个拥有美德的人。[⑤然而，柏拉图对苏格拉底“美德即知识”思想的继续从根本上讲还是把美德的发展引向了认知主义方向，即把“美德”归结成了“知识”。这也是后来克尔恺郭尔一类存在主义者批评柏拉图事实上背叛了苏格拉底所开创的传统的主要原因之一。