儒家学派的思想核心范文

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篇1

 

关键词：先秦　音乐思想　伦理思想

    先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。

    在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。

      一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究

    在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。

    第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。

    先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。

篇2

关键词：儒；道；巫文化；易经

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教传入中国之前，对中华文化影响最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家学派诞生以来，其作为“显学”就已经发挥了强大的文化作用，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家思想就成为了中国官方主流思想；道家学说在春秋和战国时期，通过《老子》《庄子》《列子》等已经深深地影响了中华民族的思维方式，在汉初通过道法结合的“黄老之学”对于当时的社会政治文化也有广泛的影响。至宋明理学阶段，虽然是以儒家学说为主，但是道家、道教学说是其重要思想来源，而且道教在民间一直有其独特的发展空间，也深深地影响了士大夫甚至是统治阶层。因此，无论中国文化发展各阶段的主流价值观是什么，儒道两家学说都是社会的主要思想，是学者探讨的核心话题。

虽然由于历史上政治、文化、制度等因素的影响，并且以今人角度来看，儒道两家学说是不同的思想，但是若考证其发展历程，却可发现二者“本是同根生”。

一、儒道产生渊源之考证

1.社会经济政治背景

儒家和道家，以其学派创始人孔子和老子的时代来说，都是在春秋末期产生的，这是一个生产力迅速发展，生产关系发生剧烈变革，社会动荡不安的时代，周公制定的礼乐制度已经失去了活力，诸侯因争霸引起的战争连绵不断，因而出现了“礼坏乐崩”的局面。这就促进了以提倡仁义道德、主张恢复周礼为特色的儒家思想和强调无为而治、清静自然的道家学说的产生。从解决问题的角度出发，儒道两家所要面对的都是当时社会严峻的经济政治文化问题。

2.学术思想渊源

《易传・系辞下》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”中国古代思想本来就没有太多的派系之别，在先秦时期，甚至彼此都没有明显界限。只是从《史记》开始，司马谈《论六家要旨》将先秦学科分为六家：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德……”后又有《汉书・艺文志》列出相关十家，《隋史・经籍一》承之。但即使学派被人为地划分了，各学说在原初阶段也是站在同一思想发展道路之上。

对于儒道两家的产生，《汉书・艺文志》有过精辟的介绍。

儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之■，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

儒家和道家都是从上古时代的“官学”体系分化出来的，都属于官学系统，因此儒家学派源出于“司徒之官”，道家学派源出于“史官”。在西周官学仍为社会主流的统一思想时，二者皆是为“君”服务，即周朝所谓“天子”，细微差别在于儒家学派目的是“助人君顺阴阳明教化者也。”道家学派被看作是“君人南面之术也。”（当然，此二者可以说是儒道两家思想十分重要的一部分，也是汉代学者十分关注的思想，但具体而论，儒家也有讲君主应该如何处理君臣关系的言论，道家学说也有重视人成就自身的问题。）

《史记・太史公自序》、《汉书・艺文志》和《隋史・经籍一》在记载百家思想的时候，都引用了《易传・系辞下》“天下同归而殊途，一致而百虑”这句话，因为在历代学者看来，诸子百家虽然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，”（《汉书・艺文志》）但是各家思想彼此之间是有共通性的，甚至有些学派就其来源来看本身就是一宗，可以相互借鉴发展，“辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”（《汉书・艺文志》）所以对于中国优秀的儒道文化，需要怀着兼容并包、和谐共生的角度来看待其内在的发展，“若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。”（《隋史・经籍一》）

3.出土文献支持

近些年，随着先秦遗失文献的不断出土，学者对于儒道同源问题也有了新的更加深入的认识。郭店楚简就为儒道同源作了史料上的有力论证。

据郭沂先生考证，郭店竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。并且，郭店竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。这与《史记》中《老子韩非列传》、《孔子世家》记载的“孔子问礼于老子”互相映证。这也说明，在《老子》刚刚问世的时候，即老聃将其写作出来时，其与儒家思想是相通的，并没有相互攻讦之语，而今本《老子》与儒家针锋相对的文字，也是出自儒家学派形成之后，道家学者为了获得更多话语权而对《老子》进行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”则是对于子思所作的《五行》中由仁到义到礼的过程的一种驳斥。

二、儒道与巫文化渊源之考证

“儒”在《说文解字》中作如下解释：“儒，柔也。术士之称。从人需声。”就是说儒者是术士的一种称呼。而其解释需字为“需，儒也，遇雨不进，儒也。从雨而声。易曰云上于天。”这是用儒来解释需，“遇雨不进”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字组成，雨在《说文解字》中为其常用意义：“雨，水从云下也。”“而”是什么意思呢？《说文解字》解释为：“而，颊毛也。象毛之形。《周礼》曰：‘作其鳞之而。’”颊毛就是脸两侧从眼睛到下颚的胡须，就是留着胡须的人。需字就可以理解为留着胡须的人在等雨。

综上，儒在《说文解字》中的意思就是一种留着胡须的术士，通过做法术祈求上天普降甘霖给百姓消灾解难，也可以说是求雨的巫师。这说明儒家文化和巫术文化有着极其重要的联系，甚至可以说儒家就是从巫文化起源的。现代学者也考证过这个问题，章太炎先生认为“灵星舞子吁以求雨者谓之儒……古之儒知天文占侯，谓其多技，故号遍施雨九能，诸有术者悉认识矣，”所以儒就是知晓天文气象、作法求雨的术士，实际上就是祝史、史巫。

三、《易经》――儒道两家的共同经典

《易经》作为中华文化智慧的结晶，是中华文明的源头活水。从古代官方哲学的记载来看，《易经》作为《五经》之重要组成部分，一直是儒家的核心经典之一。①但是在《易经》的思想之中，却有很多道家思想在其中，说明《易经》本是儒道两家共同的思想资源，而儒道两家学说也影响了《易经》的发展。

1.不易与道

古人解《易》有多种思想，但基本上认为其有“变易”“简易”“不易”三义。就“不易”而言，不易就是恒常的法则规律，这种规律用道家术语来说就是“道”。易与道从本质上来说是一致的。《周易》讲“有孚在，道以明，何咎。”（《周易・随卦九四》）这个道字就有规律的意味在里面。《老子》说“道大”，也有将这种规律的作用宣扬出来的意味。因此，老子吸取了《易经》的积极成果，又进一步把作为宇宙规律的“道”发展为宇宙万物本源之道。

2.变易与道

变易是《易经》的最根本的特质。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物与社会现象，它们都是由“阴”“阳”两种符号组合而成，只要改变其中任何一个阴爻或阳爻，就会变成另外一种卦象。这是阐述事物普遍变化的观点。《老子》中也有很多描述变化的观点，如“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经・四十二章》）就是从宇宙生成的角度阐述普遍变化的观点。

3.观物取象的思维方式

《老子》和《易经》中观物取象的抽象思维方式代表了春秋战国时期中国学者的最高思维水平，也是中国古已有之的“天人合一”思想的深入发展。《周易・系辞》有云：“古者庖牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”可见“八卦”是古人观物取象所得之八象。《老子》也同样如此。

第一，老子很注重“观物”，他强调“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《道德经・五十四章》）老子说的“人法地”“地法天”（《道德经・二十五章》）也都是对于万物的观察而阐发其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于运用形象来表现抽象的哲理，表达自己对事物本质及其规律的认识。如第一章“无名天地之始，有名万物之母”就是把道比作“母”这一形象，使得人们更加准确认识道的作用。

四、结语

儒道本身就是中华文明中不可缺少的两个思想宝库，从其发展历程来说，都是“同源一体”的。之所以现在看儒道相差较大，是因为后世学者或因学术思想发展需要阐明个人观点而打击其他学说，如孟子“辟杨墨”和太史儋将原本《老子》进行改造；或与政治相联系而排斥“异端”，如董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”；或经过西方现代分科系统而有所规划，如道家被称作“自然哲学”，儒家被称为“政治哲学”，从而使得儒道两家学说发展渐行渐远。但是，正如《易传・系辞下》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑，”中国文化是“殊途同归”，最终还是会归结到一点，那就是人与社会的发展问题，因此道家强调的“真人”、“小国寡民”，儒家强调的“圣人”、“大同社会”，其实都是为了成就自身，实现理想之社会。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2010.

[2]班固.汉书[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中华书局，1973.

篇3

[关键词]方孝孺 ；儒家；圣贤使命感 ；践履者

[中图分类号]K248 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）02 — 0103 — 02

牟宗三先生言：“每一个伟大的人物几乎都有使命感”，①其中，“圣人的使命感”在于“成德”，圣贤“可以只有使命感而无命运感，因为他的生命全副是德性的，他与神性的本质是不隔的”。②以此阐释，以孔子为代表的儒家学派，以追求“仁”“道”为终极目标，致力于建立一个以道德为最高评价标准，君主具备内圣外王双重气质的君主专制国家，这一价值诉求恰与先生所言的“圣人使命感”相契合。虽然自孔孟之后，儒家学派分支林立，与各家之言的兼容幷蓄中，观点各有差异，但其共性却都是以“天将降大任于斯人也”的“圣贤使命感”为担当，因而以孔子为代表的儒家学派理所当然的成为了这种“圣贤使命感”的最佳代言。明前期的“靖难之役”中，方孝孺的舍身殉难就是这种儒家圣贤使命感的真实演绎。

一、 渊源——名儒之家与师从宋濂

一个人的思想形成总是与后天的生活环境密切相关，尤其是与个人成长休戚相关的家庭环境。方孝孺就出生于儒学文化氛围浓重，人才辈出的浙东地区——浙江台州府宁海县缑城。其父方克勤乃洪武年间著名的循吏，不仅如此，其父深谙孔孟之道，礼乐刑政之理。在父亲耳濡目染的熏陶下，小小年纪的方孝孺就已经认识到唯有“圣贤之学，可以自立，外至者不足为吾轻重也，遂有幕乎道德之心”③，他更曾经自负的说道：“周公、孔子与吾同也，可取而师也。颜子，孟子与吾同也，可取而友也。”④经过多年对儒学的研读，方孝孺认为后人曲解孔孟之处就在于将其视为神，而不是普普通通的人来对待，既然如此，孝孺提出了人人皆可为尧舜，“孔子、颜、孟皆匹夫也”⑤的结论。正是基于此的认识，方孝孺以儒家“圣贤”为其人生目标，终其一生，都在捍卫和实践着儒家的道统。

除了家庭环境的影响和个人笃志好学以外，方孝孺能承继一代儒家圣贤使命的另一个重要因素就是拜入元末明初的大儒—宋濂门下。宋濂先后受业于吴莱、柳贯、黄溍诸名儒。⑥他与刘基等人同“征诣金陵”，以“文学受知，恒待左右，备顾问”，更是被推为“开国文臣之首”。⑦朱元璋曾评价他为“身无饰行，宠辱不惊，始终若一，抑可谓贤矣。”⑧方孝孺能有这样的人生导师，其追求圣贤的儒家之路走的更是坚定而坦荡。宋濂对其爱徒的评价更是甚高，“凡理学渊源之流，人文绝续之寄，盛衰几微之载，名物度数之变，无不通晓”。⑨

二、 圣贤使命感的表现形式

如牟宗三先生所言，在圣贤型使命感中的直接表现就是“尽性”，在方孝孺的政治实践中，这种“尽性”的“圣贤使命感”就落实为积极入仕，倡导以“仁义”为治国核心的理论体系，其中的“君职观”、“诚以格君”，反对严刑酷法等举措，都透露出其寄望于人君成为“内圣外王”的儒家政治理想。

首先，方孝孺从天人合一的哲学高度，提出了他以民本思想为基础的“君职论”。他认为君主的职责其一在养民，其二在教育人民。他从君主起源入手，认为君主的产生是为了避免因纷争所导致的无谓的牺牲和物质损失，因而君主的责任在于采取措施稳定社会秩序，遏制纷争，使天下人有安全、安定的生存环境。⑩对于养民，他提出了两点措施：一是：“主政教，作礼乐，使善恶各得其所”，二是“均平天下”①。

其次，为实现儒家传统的“王道”政治，儒家学者一贯倡导人君能够成为道德与智慧双重并重的“圣贤”之主，方孝孺就是其中不遗余力的推动者之一。为实现人君之职，他提出“格君”之说，“诚以格君，正以持身，仁以恤民”②。而“格君”的基础在“治心”，这里的“治心”就在于对“内圣”的一种德性或道德意识的追求，孝孺秉承的依然是儒家传统的“礼乐仁义”。至于如何做到“格君”，方孝孺认为主要有两个渠道，一是外力，即臣子们的帮助、匡正，通过臣子们的进谏来达到。因此，在朱元璋废相之时，方孝孺提出异议，失去了相权的规制，虽然减轻了臣擅的危机，却也堵塞了臣子帮助人君匡正错误的直接途径。“格君”的另一渠道就是人君通过自身加强修养，也就是人君的积极配合，即君主必须有虚心纳谏，礼贤下士的雅量。方孝孺讲“诚以格君”最终的目的还是为了阐释“君职”，在于“养民、利民”，以达到儒家仁、义、礼、乐治国，以民为本的政治主旨。

最后，方孝孺在《治要》中说：“无法不足以治天下”，但“天下非法所能治也”。因为“法之为用，浅陋而易知，民之为情，深诡而难测。以难测之情，视易知之法，法已穷而其变未已，未有不为窃笑而阴诽者也。”③所以孝孺是主张依法治国，但并不是以暴制暴，以严刑峻法为惩治措施，而是致力于建立一个德主刑辅，以“圣人之道”为运行机制的理想政体，其核心依旧是儒家治国精髓“仁政”。

篇4

墨家主张“非乐”

墨家学派的创始人墨翟认为音乐既浪费钱财，又不能解除人民“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”之“三患”，只能误国误民，因此应予以取缔。墨翟认为音乐――“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”能引起人的美感，使人快乐。但它的存在，上有害于国家的治理，下不中万民之利。他认为“农夫”、“妇人”听了音乐，一定会妨碍农事和纺织；“士”听了音乐，一定会影响精力和才智；“王公大人”听了音乐，一定不能“蚤（早）朝晏退，听狱治政”，其结果必然“国家乱而社稷危”。在墨翟看来，音乐愈进步、愈发展，国家的治理就愈难，“乐逾繁者，其治逾寡”。他认为“乐，非所以治天下也”，就是说，音乐对治国平天下毫无用处。墨翟的见解，从其同情下层民众、反对“王公大人”过分的音乐享受来说，有一定的进步意义，但毕竟纯属空想，完全行不通。他单纯强调政治和生产，完全否定音乐的社会功能，反对音乐的进步和发展，也不切实际。因此，在社会上并未产生很大影响，在秦统一六国以后，这个学派就销声匿迹了。

道家提倡“大音稀声”

道家和墨家一样，都反对音乐、否定音乐，道家以老庄为代表，他们提倡自然，否定一切人为音乐。道家的音乐美学思想在《老子》一书中得到了阐释。《老子》全书共八十一章，涉及音乐的论述只有四处，分别是“音声相和”、“五音令人耳聋”、“乐与饵，过客止”、“大音希声”。其中“大音希声”一语，可以看作是《老子》整个音乐美学思想的核心，直接影响了其后庄子等人音乐美学思想的形成，在中国古代音乐美学史中占有重要的地位。以《老子》道的哲学思想为基础，对其音乐美学思想加以分析总结，可发现《老子》把音乐分为两类：一类是道的音乐，即无为的自然的音乐；另一类是世俗的音乐，即人为的非自然的音乐。道的音乐符合道的特征，它是一切人为音乐之本，无所不在，无所不容。它是最美的，又是无声的，是音乐的最高境界。人为的音乐则是动听的，因此它会令“过客止”，但这种有声之乐的美是世俗的、暂时的，会“令人耳聋”，所以不宜提倡。对于圣人来说，治理人民时，要“为腹不为目”，所以，要取消耳目的享受，要废除包括音乐在内的一切文化，如此才能天下大治，而达到《老子》所希求的“无为而无不为”的境界。道家的种种说法，表面看来似乎对音乐和美均持否定态度，实际恰恰相反，它比任何学派更重视音乐――作为艺术存在的音乐；更重视美――高于形式美的内在的、精神的美。换句话说，它强调的正是艺术创造的非认识性规律，即审美规律。而这一点恰好是其他学派所没有注意到的。

儒家以“善”、“和”为美

儒家的音乐理论对音乐在社会生活中的作用给予充分的肯定。在音乐内容与艺术形式上，儒家的音乐理论把内容的"善"、"和"放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以"和"为中心，对我国的音乐家发展有着极深远的影响。作为儒家学派的创始人，孔子是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。他的音乐思想主要集中在《论语》中。孔子在政治上主张“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼”。孔子认为音乐的思想性和艺术是“善”和“美”。凡合于所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美，形成了人类历史上最早的音乐审美标准一。之后，孔子的弟子公孙尼继承、发展了儒家音乐理论，他的见解被保存在经过汉代学者整理的音乐论著《乐记》里。公孙尼反对当时有些人把音乐单纯作为奢侈品或消遣物的看法，也反对那种否认音乐存在的观点。认为音乐是客观世界的主观反映，“乐”是人的心受了外界事物的影响，激动起来，便产生了一定的思想感情，然后用按一定规律组织成的声音和舞蹈动作去把它形象地再现出来的。其次，作者还明确论述了音乐和生活、政治的关系，认为音乐必然表现社会的政治，为政治服务，就是说音乐与政治是相通的。所以太平时代的音乐一定充满安乐，政治也修明、和美；祸乱频仍时代的音乐一定充满怨恨，政治也倒行逆施；国家将亡时代的音乐一定充满悲哀，民生也困苦不堪。

篇5

出处：《韩非子·外诸说左上》

1、曾子，名参，字子舆，春秋末年鲁国南武城人。是中国著名的思想家，孔子的晚期弟子之一，与其父曾点同师孔子，是儒家学派的重要代表人物。

2、曾子主张以孝恕忠信为核心的儒家思想，他的修齐治平的政治观，内省、慎独的修养观，以孝为本的孝道观至今仍具有极其宝贵的社会意义和实用价值。曾子参与编制了《论语》、著写了《大学》、《孝经》、《曾子十篇》等作品。

篇6

关键词：中西方法律文化；价值取向；无讼；正义

中图分类号：D909.1 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）02-0111-03

很长时间以来，中外法学家纷纷在研究一个问题，那就是中国和西方法律文化的价值取向问题。价值取向问题之所以被如此重视，是因为在法治进程的过程中，它是本质性问题。如何对法律文化资源进行重组、再选择，实际上就是选择哪种法律文化价值取向的过程。

在传统中国，法律主要是体现了一种工具作用，目的是为了更好的进行社会控制，法律追求无讼、和谐的境界；在西方，公民普遍重视权利，追求公民个人权利与他人权利、个人权利与政府公权力之间的博弈，从而实现正义的价值取向。

一、法律文化的价值取向概述

在法律文化的系统中，价值取向是影响法律工作中的决策判断以及思想行为的指导思想及价值前提。中西方的法律都旨在实现社会的正义与社会秩序的安定。表现在价值取向上，中国的法律是以社会秩序为中心的，目的是为了实现无讼和谐的社会境界；西方的法律更加重视权利的实现，因而法律代表着正义也追求正义。这两种截然不同的价值取向反应了它们所代表的法律文化在社会结构中的位置和发挥的重要意义，是文化和社会结构上的差异。

二、中国法律文化的价值取向：无讼

何为“无讼”？“无讼”一词源自孔子，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”[2]，意思是听诉讼审理案子，我也和别人一样，最终的目的就是诉讼不再发生。无讼，就是人们在发生纠纷或者社会发生犯罪时不主张用诉讼、法律来调节矛盾、解决纠纷，法律不被重用或者虽有法律但被搁置不用。无讼演化成为古代法律文化的主导价值取向。对我国古代文化与思想发挥重要作用的诸子百家，也都以无讼为价值导向。他们中间的区别更多的体现在实现无讼的道路上。

（一）儒家“无讼”思想的内涵

儒家经典《周易・讼卦》中，卦辞曰：“讼，有孚，窒。惕，中吉，终凶。”[3]这句话表达出来的观念是对诉讼的行为持否定的态度的。纷争是诉讼的来源，因为古代人对和谐的追求，所以表征和谐的无讼就成为了人们的愿望。中国古代人所憧憬的理想社会是礼运大同篇中所描述的和谐社会，即大同世界，和谐是大同世界的基本原则。

孔子创立了儒家学派和儒家文化，他致力于提倡无讼思想，将无讼作为审判活动的终极目标。可以说，无讼思想的奠基人就是孔子。

从西周时期，“讼”、“狱”成为诉讼的两种形式。《周礼・秋官・大司寇》提到：“以两造禁民讼”、“以两剂禁民狱”。孔子认为，能产生诉讼的就仅仅只有民事诉讼和轻微的刑事诉讼。他倡导：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”不主张用诉讼的手段来解决人民之间的纷争，相对于诉讼，他更加重视道德教化的作用，只有通过道德教化才能让人们长时间的、心甘情愿的服从社会法令。

通过以上对于儒家“无讼”思想的大概描述，我们可以将儒家“无讼”思想概括如下：

1.中庸

儒家学派认为中庸思想是规范人的思想、行为的占据最高位置的道德。中庸的终极目标是为了实现社会的和谐，从孔子长期追求的“和”思想就能体现出来。中庸思想憎恶争讼的行为。

2.通过反省修身达成道德自觉

儒家学派所提倡的“无讼”从本质上来说是要求人自我修养的提升，是对道德的限制约束与反省教化，是通过道德上的反省修身作一个中庸的人，这是“无讼”实现的一个重要因素。

（二）其他学派的“无讼”思想

儒家学派虽然最早提出了“无讼”思想，但诸子百家中的诸多学派都对无讼的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和维护和谐稳定的社会秩序，虽然他们并无明确的提出“无讼”这一概念，但是“无讼”的理想境界却贯穿于思想始终。他们关于“无讼”思想与儒家学派的区别在于：

1.法家的主要主张是“以刑去刑”

法家的显著特征是严刑峻法多，但这并不表明他们不追求和谐，相反，追求稳定的社会秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通过严刑峻法、轻罪重刑的手段来减少后消除犯罪，最终实现社会秩序的稳定，从而达到“无讼”的社会理想境界。

2.道家的主要主张是“无为之治”

道家倡导法自然和无为政治。道家认为，统治者不必有所作为就能实现政治统治。道家学派不认同儒家的礼治与法家的法治，他们认为统治者如果推行有为政治必然会造成天下打乱；老子甚至公开鄙视法律，认为“法令滋彰，盗贼多有”，法律制度制定的越多，偷盗现象不但没有减少，反而会增多。道家推崇的这种“法律虚无主义”抨击法律的作用，在一定程度上来说，抨击法律就会造成无讼，因此，道家学派的思想也透着无讼的内涵。

儒家推行礼治，法家推行法治，道家推行无为而治，这三家学派选择了不同的国家治理手段，但这并不意味着他们之间无任何相似之处，相反的，他们都追求和谐稳定的社会秩序。从这个层面上来看，表征着和谐稳定的“无讼”就是传统中国法律文化占统治地位的价值取向。

三、西方法律文化的价值取向：正义

西方法律的理想是实现正义。正义就是公正、善良、诚信，正义的最基本的表现形式是法，西方发展着的文明史和法律史对正义这样界定。

（一）古希腊的正义观

古希腊时期，正义是作为一种作用、原则最先出现的，它注重自然和宇宙之间的关系，强调自然和宇宙之间的平衡。

1.对正义最先做出思考的是柏拉图。在其著作《理想国》中，他讨论了正义的概念，他认为正义是作为一种品行和道德原则存在的，正义被分为国家正义和个人正义。从个人的角度来说，正义就是占据人们心中的欲望、理性等的妥善安置，而对于社会来说，社会正义是生存在社会中的人能够各司其职、平衡发展。

2.亚里士多德将正义认同为道德，和道德一样，正义是超越个人利益而存在的，因而正义的实现是要把个人利益与他人利益进行比较。通俗的说，正义就是做事要公正、守法。亚里士多德认同并发展了柏拉图的正义观，他将正义和法律联系起来，认为正义的实现要靠法律来解决，这是法律存在的意义。

3.斯多葛派哲学家们继承并发展了柏拉图、亚里士多德的正义观，将“平等”的概念引入正义之中，柏拉图、亚里士多德的正义观还是基于人类不平等的前提下提出的，斯多葛派则从自然的、平等的角度出发，认为人类在本质上都是一致的，认得平等是由人的自然本性所决定的，因而作为人类制定的法律，就不得超越自然本性。

（二）古罗马的正义观

古罗马的正义法律观是深受雅典时期法律文化影响的，因而是对雅典时期正义法律观的沿革和发展。古罗马时期，法的目的是实现正义，衡量法律好坏的标准是正义。作为当时非常著名的法学家，西塞罗认为法律存在于正义与非正义之间，是它们之间的界限，法是与自然相适应的，它作为自然与人类之间的契约，其本质是理性的，因此代表正义的法律就是普遍的和永恒的。

（三）中世纪的正义观

中世纪时期是西方文明发展史上一个特殊的阶段。古希腊、罗马形成的民主法治传统似乎在这一阶段停滞不前，但是，此阶段仍然在缓慢的探索西方的自然法传统，这一段为西方古老的自然法的超越起到了承上启下的作用。

中世纪时期的法学家们建立的神学正义观是以上帝和基督教义为核心的。他们将古希腊、罗马时期形成的正义观念同神学思想联系起来，将正义视为上帝的意志和神的理性，这为法的制定指明了方向。

（四）16-18世纪西方社会的正义观

1.16世纪开始，西方就开始了将自然法与世俗化想结合的发展趋势。当时西方启蒙思想家中第一个系统的将自然法和理性结合起来论述的人是格劳修斯，他不但吸收恶古希腊罗马时期关于自然法的精华，而且摒弃了中世纪时期神学自然法的限制，从而建立了近代的理性自然法。他认为，法是自然同人的理性结合的产物。

2.16-18世纪时期，古典自然法思想在思想领域内占统治地位，因此，自然法就等同于理性与正义。启蒙思想家洛克、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭等纷纷把自然法看成是与人性一致的，是人类必须遵同的原则；作为自然法的基本和本质原则，正义是保障人权实现的工具，因此法律就必须以正义为价值导向。如果违背了正义，那就是专制与人权，人民有权这样的制度，废除这样的法律[1]。

3.18世纪末期，产生了以康德、黑格尔为代表的哲理法学，他们提出“人是目的”的主张，在论述其哲学思想时贯穿人本主义和主体性哲学思想，体现了启蒙思想和古典自然法思想的精神。

（五）19世纪西方社会的正义观

到了19世纪，功利论成为社会的主导思路。功利论的赞成者将社会公正的衡量标准建立在是否实现了社会最大多数人的幸福上，因此一个平等、公正计算社会成员利益、幸福的方式就成为了实现大多数人幸福的前提。满足人类的需要成为政府存在的基础。

四、对中西方法律文化价值取向的评说

中西方法律文化的形成和演进方式的不同，决定了其法律文化的价值取向是不同的。我们应该深刻的了解与把握中西方法律而文化价值取向生成与发展的轨迹，从而更好的把握法律文化的价值导向趋势、更快的实现法治化进程。

（一）对中国法律文化“无讼”价值取向的评说

“无讼”的价值取向迎合了我国传统社会的社会结构属性和法自然属性特征，有着其突出的合理性，但从社会发展和文明演进的角度来看，无讼的价值取向也有着明显的消极性，具体体现在：

1.无讼具有空想色彩

无讼思想建立在传统中国的自然观上，注重阴阳结合和人与自然的对立统一的前期之上的，这是一种纯粹的理论假设，是思想家们凭空臆想出来的，并非通过严密的科学认识与推理之上，因而具有空想色彩。

2.过分强调秩序和稳定，社会封闭，社会活力低下，阻碍社会进步与发展

社会历史过程是变化发展的，社会秩序的稳定和谐是其变化发展的前提与保障，但是，片面的强调和谐、稳定就造成社会的发展缺乏活力与动力，因而就具有封闭性，封闭性的社会结构阻碍了人们交往与思想的行动，不利于社会的创新和进步。

3.阻碍了商品经济的发展

传统中国法律文化是以无讼为价值取向的，我们都知道，生产生活方式同文化结构是相辅相成、互相促进的，因此，无讼的价值取向符合并促进中国传统的小农经济和宗法农业生产，但是对于明末清初开始产生的带有资本性质的商品经济，却存在阻碍作用。实践证明，商品经济的发展更能适应变化发展的中国社会，因此，无讼价值取向片面的对商品经济的阻碍阻碍了社会的进步与发展。

4.人们的权利意识薄弱

在古代中国，解决人们之间纷争的方式是调解、调判，这是因为无讼价值取向以机构内化成人们内在的行为导向。人们普遍不重视法律，出了问题不会通过法律解决，法律在社会实际生活中没有地位，人们的权利意识薄弱。

（二）对西方法律文化“正义”价值取向的评说

1.正义必须通过法律来实现自己，因而正义使得法律更有活力，引导着法律在开放中发展。

2.正义在促进民主政治的建立和发展上发挥出重要的作用。正义观对整个西方政治民主化进程的发展产生了深远的影响。

3.扎根于契约社会的正义观注重契约精神、公正、平等，因而也从一定程度上促进了西方商品经济的发展。

五、总结

我国现阶段正处于社会主义法治的转型时期，我们应该深刻的意识到，中国传统法律文化的“无讼”价值体系不是孤立存在的，它也不是一个封闭的体系，它是一个个体，具有中华民族的主体性，是存在于整个世界的大的法治环境之下，我们认为，这是一个共性与个性的关系。本文主要研究了中国传统法律文化的“无讼”价值取向和西方法律文化“正义”的价值取向，最后，我们认为，应该提出一种融合的机制，来实现这两种价值取向的融合和良性互动。

参考文献：

〔1〕张中秋.中西法律文化比较研究[M].北京：中国政法大学出版社，2006.383.

〔2〕程石泉.论语读训[M].上海：上海古籍出版社，2005.211.

〔3〕张善文译.周易[M].山西：古籍出版社，2006.22.

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[关键词]墨家　《墨经》　科技价值　中国传统文化

[中图分类号]B224[文献标识码] A [文章编号]1000-7326(2009)12-0023-05

一、超越于同时代的墨家科技思想

墨家是一个富有科学精神和逻辑修养的学派。在墨家的科学思想中，既有严谨的实验精神，又有严密的逻辑方法，而这些对于科学的发展都是必不可少的。在墨家的科技结构中，同时具备理论、实验和技术这三个要素。墨家本为中国古代科学的发展开辟了一条很有利的道路，也为中国传统文化提供了一个较好的发展方向。正如所言：“看《墨辩》诸篇，所载的界说，可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可看推想这一支学派，深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可看推想这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种‘科学的哲学’。”在墨子的思想体系中，包含着重视理论、崇尚科学的因素。墨子提倡“学而能”，(《墨子・尚贤下》)即学而知。他主张“精其思虑，索天下之隐事遗利”。(《墨子・尚贤中》)但在认识论上，墨子偏重于经验论。而墨家后学完全克服了墨子经验论的倾向，高度重视理论思维，精心研究各门科学知识。在狭义的《墨经》四篇中，墨子的鬼神迷信思想被抛弃得无影无踪，取而代之以彻底的无神论和科学观。相比较而言，《墨经》的理论是当时最正确、最科学的理论。《墨经》囊括了逻辑学、哲学、政治学、伦理学、经济学、生理学、心理学、数学和物理学(尤其是力学、光学)等各门学科的内容，堪称为一部微型的古代百科全书。

在先秦诸子中，甚至于后来的中国哲学和文化发展过程中，天道或自然界作为“天人合一”的一极并没有获得独立的地位而真正成为主体所探索的对象。儒道两家的这一思想倾向更为典型。儒家的创始人孔子“罕言性与天道”之类的形而上学问题，他以解决人的自身问题为直接目标，具有纯粹的道德哲学特征。《易传》对于自然界的结构、变化讨论较多，但对于天道的理解和界说却是抽象的、思辨的，并没有在科学的意义上对自然界的本质、规律作深入和具体的探索，并且其思想旨趣在于强调“德合天地”，仍未能突破以天证人或以天合人的思维框架。先秦道家强调“道法自然”，表现出崇尚自然的思维倾向。但其所指的“天道自然”只不过是要求人们按照自然的原则生活，返朴归真以维护人性的纯真。道家也未能开辟出一个以自然界为对象的独立的认知领域。儒家的“天人合一”之说重在调节人与人的关系和追求社会整体的和谐，而道家则重在追求个人的精神自由，提高个体的精神生活，儒道两家分别从群体与个体、社会与自然、理性与感性两个不同的侧面确立人生的价值与意义。先秦之后，中国传统文化逐渐形成一种以儒道对立互补为基本结构的文化格局。墨家与先秦其他学派的思想、文化倾向不同。墨家是“士”和“工匠”结合而成的学术团体，具有学者和工匠两种知识传统。从《墨子》全书看，墨家成员大都直接参与了各种生产工艺技术活动，掌握了各种手工业生产技术。墨家将学者知识体系和工匠实践经验相结合起来，将自然现象客观内容的认识和思维形式在确定性、一致性的基础上统一起来，形成一系列的科学定义、科学命题、经验公式等成果，《墨经》是其集大成。墨家以集团形式到处奔走，因此有机会去熟悉、掌握当时最先进的各种生产技艺，积累了丰富的经验材料，为墨家科学活动开阔了眼界，拓宽了思维空间，为其科学理论思维准备了实证材料。后期墨家在中国文化史上第一次明确地把自然视为独立的认知对象。虽然后期墨家并没有提出一个系统的自然观，也没构筑起一个完整的科学理论体系，但重要的是他们把研究对象转向了人自身以外的自然界。与其他诸家如儒家仅把“格物”的“物”当作表征政治人伦的概念不同，墨家将“物”这一概念予以提升、抽象，认为它是一个“达名”，包括天地万物一切客观存在的东西。“物”获得了普遍的形式而成为主体认知的重要对象。

科学主体要正确地把握外物和获得外物的知识，还必须就对象进行逻辑分析，使用清楚明白的概念和遵循严密的逻辑规则。墨家很关注逻辑问题，其道理也在此。后期墨家在中国思想史上建立起第一个完整的、系统的、严密的逻辑体系。许多学者指出，后期墨家的逻辑学足以与古希腊亚里士多德的逻辑学、印度的因明学相媲美。墨家重视逻辑学，说明墨家学者具有一种理智心灵，其中渗透着认知理性的精神。而先秦诸子(除后期墨家外)是以整体性的直观、类方法把握对象世界，这种思维方法不是通过纯粹抽象的逻辑方式所获得，而是通过“观物取象”，也即直观综合的产物，因而具有感性的特征，甚至于有主观比附的倾向。这种方法以直观性的类的观念为基础，通过类推的原则来把握事物的联系和本质。如先秦的“天人合一”观念认为，天道或人道在结构、秩序或功能方面相似、相通或说是同类，于此由社会人事推测出自然界的本质及其变体，反之又可以由自然界的本质及其变化推测社会人事的规律或变化。“天人合一”是由人观天、由天证人的思维过程，这一过程属于直观性的比类推理过程。孔子所说的“推己及人”、孟子的“诚者天之道”或“尽心、知性、知天”，以及老子所说的“抱一而为天下式”，甚至于荀子所说的“礼者天地之经”，都是在“天人合一”的意义上从不同侧面体现了直观比类这一思维方法的特点。这种整体性的直观比类方法，强调客观事物之间的辩证联系，具有辩证思维的特征，然而由于它忽略了对对象世界进行详尽、逻辑性的分析，因而带有模糊性、直观性、思辨性的特征，从这种思维方法中发展出来的自然科学具有重实用、重技术、轻理论的经验倾向。在先秦，整体性的直观比附方法获得了普遍的形式，成为先秦哲学家乃至整个中国古代哲学家把握世界的基本方法。

墨家在早期墨子那里就已经开始了逻辑规则的讨论，并把逻辑规则运用于论辩活动中。例如，墨子为了宣传自己的主张，反对论敌的言论，提出了“类”和“故”这两个具有方法论意义的重要概念。“墨子认为任何科学理论都必须有充分的理由，即‘有故’，没有理由的就应服从有充分理由的，即‘无故从有故’。(《非儒下》)在科学研究中，寻根问底，多问为什么，这是很可贵的科学思想。后期墨家沿着墨子所开创的致思方向，对形式逻辑的各种问题进行了探讨，遍及逻辑的概念、判断、推理等基本规则。如在概念论方面，提出了“以名举实”的原则，同时对概念进行了严格的分类，把名分为达、类、私三种。在逻辑判断方面，提出了“以辞抒意”的原则，对判断规律作了探讨，研究了同一律、矛盾律、排中律等问题。在逻辑推理方面，提出了“以说出故”的原则，并且探讨了多种逻辑推理的具体方法，包括“效”(效法)、“辟”(类比推理)、“侔”(直接推理)、“援”(间接推理)、推(归纳

法或演绎法)等。重视分析性的逻辑方法是后期墨家区别于其他诸子的一个重要思想特征。

墨家科学思想已远远超出了同时代科技思想水平。墨家科学思想首先建立了一套独特的知识表达语言。如逻辑学上有名(词项、概念)、言(语句、判断)、辩(证明、反驳)、且、已、必、使、尽、止等范畴；哲学上有久(时间)、宇(空间)、有穷、无穷、同、异、同异交得、兼、体、化等；数学上有方、圆、平、直、倍等范畴；物理学上有力、动、止等范畴。这些概念虽然与现代科学语言有着重大的差别，但其表述上独特的体例和简洁的风格在先秦典籍中是非常突出的，这表明墨家已试图用一种特殊的区别于当时一般的自然语言来表述他们所要探讨的科学问题及科学结论。在某些领域，墨家建构了具有逻辑化、理论化的知识体系，尤其以著名的光学八条表现最为典型。另外，《墨经》列举了各门科学上的定理及其证明，对一些概念给出了相对严格又颇具抽象程度的定义或界定，在给定义时又能够由简入繁、前后相接，在已被定义的简单概念的基础上再去定义相对复杂的概念。如对圆的定义，“圆，一中同长也。”(《墨经・经上》)“圆：规，写交也。”(《墨经・经说上》)这条对圆的定义与现代几何学的定义并无差别。这表明墨家已掌握了科学概念定义的基本方法，这一点在先秦各派中是绝无仅有的。墨家在科学研究活动中还引入了实验环节，虽然实验粗糙，但表明墨家已建立了一个初具结构的科学活动过程。由此可见，墨家科学与作为西方近代科学“种子”的古希腊科学不仅极为相似，而且处于相当的水平。

二、《墨经》在中国古代科技史上首次展现了科学理性与功利主义价值观的统一

重效益、讲实用是中国传统文化重要的价值取向。以实践应用作为文化建构的价值取向，是墨家科技思想所体现的文化特征之一，也是传统的实用理性价值观的表现。墨家思想中的一个中心观念即“利”。作为一种关注天下的学说，墨家提倡功利的目的是着眼于天下而非个人的，这也正是他们重视科学技术的理论动机。他们将“兴天下之利”与“除天下之害”并提，且以此作为“仁人”奋斗的目标。这种“利”的观念也渗入在墨家提出的判定言论是非的“三表”之中：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”所谓“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，就是要求一种学说必须以实用为目的，以百姓人民的物质利益为出发点。《墨经》在中国古代科技史上首次将纯粹的科学主义价值观与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种价值取向虽然缺乏高度的自觉性而只是自发的。但它却为中国科技文化史甚至于世界科技史开辟了一个最具有生命力的科技价值方向――科学主义与工具主义相结合的科技价值观方向。

《墨经》把自然客观世界作为独立认识对象，经过“巧传则求其故”(对代代相传的手工业技巧，探求其原因和规律)的抽象概括，以形成反映事物本质规律的科学技术。《墨经》的科技思想有利于人们用来进一步把握、改造客观事物，使之在某种程度上变为符合人的利益和需要的自为本体。如《墨经》中阐述的“衡木加重而不挠”的桔槔机，“绳制挈之”的滑轮以及“车梯”等利用杠杆和斜面原理的简单机械，都是反映人们变事物自在本体为自为本体的范例。这些简单机械的研究和利用，发挥了人们认识与改选自然的主观能动性，改善了生产条件，提高了劳动效率。

墨家通过生产实践和科学实践，观察到同一事物客观地存在着像有无、是非、存亡、贵贱等相互对立的两重属性，从而提炼出同时把握事物同异两面，一分为二地抓住事物的基本属性，进一步揭示事物本质的“同异交得”的思维方法。“同异交得放(仿)有无。”(《墨经・经上》)“仿有无”即例如有无，在《经说》中列举了“有无”等14个例子。从这14个事例来看，所谓“同异交得”，从事物方面看，就是像有无、多少、去就、坚柔、死生、长少、白黑等相异或相反、对立的性质存在于同一对象；而从思维方法角度说，是指同时把握同异两面，或全面地、整体地看待事物。亚里士多德曾说，在自然事物中，“人们可以看到相反者自身总是出现在同一主体之中，而且是同一事物的属性；我说的是例如健康和疾病、美丽和丑陋、强劲和柔弱、明与暗、聪与聋。”亚氏的这种说法与墨家的论述极为相似。墨家对“同异交得”的原理和方法极为重视，这一思维方法引导墨家不断获取知识，发现真理。《墨经》中有关义利统一的价值观，渗透着同异交得思维方法的火花。墨家提出：“义，利也。”(《墨经・经上》)“义：志以天下为芬，而能能利之，不必用。”(《墨经・经说上》)这就是说，义即为利人之公利，要立志为天下人服务，把天下一切事务当作自己的份内之事，而不必考虑为个人所用。墨者主张一切行为包括科技实践的目的，都在于趋利避害。墨子自创立本学派以来，就反对把普遍原则和生活、行为相分离，认为对普遍性东西的追求，就在于应用它。在墨家看来，科技理论是“兴利除害”的工具。因而，其学派的论述是通过以事说理的方式“谈辩”的，墨者并不是抽象地讨论“辩”，而是以为现实服务为宗旨研究辩学的。

墨家掌握的技术是经验层次的知识，同时，他们从经验中抽象出的知识目的又是为了应用于实践之中。墨家的功利观是以满足人之所欲，使人达到温饱为基本目的。墨家的自然科学研究从属于墨家的“为天下兴利除害”的最高宗旨，在墨家身上表现出思想理论与制造工艺的统一。梁启超曾指出，“质而言之，则利之一字，实墨子学说全体之纲领也。”他认为墨家所言之“利”是“殆利人非利己”，“其目的固在利人，而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之”。因此，墨家学说是“圆满的实利主义”。

三、墨家学说衰亡的原因及其对中国传统文化发展的影响

墨家是先秦最具有科学精神的学派之一，之后由于种种原因墨家学说成为绝学，而墨家所开创和独具的注重科学的精神也湮没了。而吸收了道、法、阴阳诸家之长的儒家自汉代起取得了独尊的地位，儒家以周礼当作最高规范，以社会政治伦理问题为中心内容，以阴阳五行为解释框架，以天人合一为基本的思维方式，这些特点为中国封建社会的主体思想奠定了基调，形成了一个沉重的思想传统。墨家的科学思想，将自然与社会分离，以自然物体、自然现象作为科学认识活动的独立对象，强调以科学实践为基础的理性分析，反对五行相克的先验图式，与占统治地位的传统思想大相径庭。

从中国传统文化的发展来看，儒道两家本质上是作为主观境界型的学说，其主要目的在于提升人的境界，改善人的精神生命的状态，解决如何做人的问题，它们代表了中国历史上人文主义的文化传统。墨家作为客观形态的理智性学说，其基本功能在于完善人的生存的外部环境和提高人们驾驭自然界的能力，它从另一层面满足人们的基本需求。后期墨家的哲学理论和科学思想所表现出来的科学精神，代表着中国传统文化的另一个可能发展方向。但中国传统文化的发展史上，儒道互补的文化结构一直处于支配性的地位，成为传统文化的主流。在西方文化传入中国之后，人们以此为参照系，发现中国传统文化

篇8

现在大家向前看，动画片《恐龙宝贝之龙神勇士》的小恐龙们做好了pose来迎接我们呢！抬头向上看，你是不是发现了什么？没错！你所看到的是一块翼龙的化石，它被镶嵌在了石头上，为我增添了一股好奇心。

记者我要为你介绍的就是——中国常州恐龙化石院的恐龙。

许氏禄丰龙：许氏禄丰龙是最早出现的恐龙之一，发现的地方是中国禄丰，以此命名，许氏是指德国的科学家许耐。许氏禄丰龙是中国第一具装架的恐龙化石，由中国古脊椎动物学的奠基人杨忠健院士于1941年研究命名，被称为：“中国第一龙”，是中国古动物馆的镇馆之宝。

马门溪龙：中国发现的最大的蜥脚类恐龙，因模式种发现于中国重庆市合川区马门溪而得名。此属动物全长22米，体躯高将近4米。它的颈特别长，相当于体长的一半，不仅构成颈的每一颈椎长，且颈椎数亦多达19个，是蜥脚类中最多的一种。另外，颈肋也是所有恐龙中最长的（最长颈肋可达2.1米）。与颈椎相比，背椎（12个）、荐椎（4个）及尾椎 (35个)相对较少。

恐龙博物馆带给了我们数不尽的知识，也给了科学家们一个历史谜团——像恐龙这么强大的动物为什么会一下子全部消失。你喜欢这个地方，是恐龙世界带给了你谜团、知识吧！在我小记者的镜头下，还闪烁这许许多多的恐龙：有武定云南龙、甘化四川龙……求知的你，也想要了解吗？那就快了常州恐龙园吧！时光流逝，第一天的阳光之旅很快就到了结尾，我们经历了太多太多的刺激，鬼屋惊魂让你尖叫不断；激流勇进让你吓破胆儿；四维特效电影更是让你感受到最真实的、离你最近的电影……

第一天结束了，它让我们享受到了、了解到了许许多多关于恐龙的事迹。本记者今天去的是淹城春秋乐园，淹城春秋乐园是亦于2010年5月1日正式对外开放的。现在在我们勉强的是一座经过两年施工，让游客在欢乐刺激的互动娱乐项目中，深刻品味浓郁厚重的春秋历史文化韵味春秋乐园。

初入其中，打鼓、鲜红的旗帜仿佛真的把本记者带到了春秋时期。它向我们主要介绍的是我们中国古代的12家，你知道的有哪些？我来告诉你！儒家、阴阳家、医家、农家、道家、墨家、兵家、法家、名家、杂家、小说家和纵横家。

儒家的代表人物：孔子。儒家又称儒学、儒家学说，或称为儒教，是中国古代最有影响的学派。做为华夏固有价值系统的一种表现的儒家，并非通常意义上的学术或学派，它是中华法系的法理基础，对中国以及东方文明发生过重大影响并持续至今的意识形态，儒家思想是东亚地区的基本文化信仰。儒家最初指的是冠婚丧祭时的司仪，自汉代起指由孔子创立的后来逐步发展以仁为核心的思想体系。

名家的代表人物：公孙龙。名家注重的是辩论，在名家内部，由于观点不同有形成若干派别，其中主要有合同异派和离坚白派，其他代表人物分别为惠施与公孙龙，两派侧重点不同，各持一端。合同异派夸大事物普遍联系和变动不居的特性，犯了相对主义的错误；离坚白派则夸大事物的相对独立和相对静止性，犯了绝对主义的错误。

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《汉书·艺文志》在谈到诸子起源时曾说过，儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。全部诸子的起源是否都如此，我们无意讨论。而我们于此看到的一个显著特点是，这些学说几乎清一色的起源于官。而这个官，既是西周的官学，也是周初儒者在建构和规范权力模式时而期望的各司其职。在规范之初，这些官的职责各不相同，各有侧重。但从时代需要的背景看，由于周初社会所面对的问题是如何建立以周天子为核心的道德本位的社会模式，故而这些官虽然各司其职，分工负责，但其目的与功能似乎都不外乎道德问题。在当时的社会背景下，道德问题说到底是个礼制问题、名分问题，故而诸子学说的落脚点最终都将归入此类。

既然诸子的关切点莫不可归入道德与礼制，那么，不论他们后来的论点如何对立，他们立论的出发点便不可能南辕北辙，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家为例，不论其后来的著作如《庄子》，如《老子》怎样抨击道德与礼制，然惟因如此，也可从反面证明其关切点在于道德和礼制。据《史记·老子韩非列传》，道家始祖老子曾为周太史，显而易见为官学中的人物。此人是否即为后来《老子》的作者，当然还可以讨论。但作为太史，老子便理所当然地要对礼有相当精湛的研究。于是，孔子适周问礼于老子便不是什么根本不可能的事。《史记》写道，"老子修道德，其学以自隐为务。居周久之，见周衰，乃遂去。"于此既见老子的学术宗旨，也可进一步明了西周官学是怎样瓦解以及私学是怎样兴起的过程。

至于孔子适周问礼于老子之事，当在老子去周之前。司马迁记载此事说，孔子适周，将问礼于老子。老子曰："子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则篷累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”于此我们虽然可以看到老子的愤世疾俗的情怀和批评意识，但孔子既向他问礼，这一事实本身便足以表明老子必定对孔子毕生所关注的礼制与道德问题有相当的研究。

老子对礼制、道德问题有相当的研究，从儒家传世经典《礼记》中也可证明。其《曾子问》记述孔子的话说，昔者吾从老聃助葬于巷党，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以听变。"既明，反而右行。曰礼也。反葬而丘问之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？老聃曰，"诸侯朝天子，见日而行，逮日而合。夫枢不早出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之，安知其不见星也?且君子行礼，不以人之亲痁患。"这里不仅表明老子对礼的见识，也可概见孔子对老子是如何尊重。

这样说当然并不意味着孔子的儒学来源于老子，但于此我们看到的事实毕竟是，孔子的儒学就其实质而言是对老子的消极主义以及对周王室彻底失望情绪的一种超越，他既批判性地吸收了老子对礼制的一些见解，又从根本上放弃消极主义和失望情绪。故而从这个意义上说，老子与孔子即使不构成严整的师生关系，但他们分别开创的早期道家与儒家毕竟有着某种亲缘性的关系。换言之，作为周太史的老子，对道德与礼制都有深刻的理解与研究，在思想传统和学术渊源上似乎应属于殷遗民中儒者的职业和学术遗传。但是，当他看到周王室日趋没落与衰败，既无力挽回其颓废的趋势，又不愿为周王室殉葬，故而遁去，且应关令尹之邀，著书上下篇，言道德之义五千言，并由此开启道家学派。不过与此同时，又由于他对孔子的思想形成产生过相当的影响力，孔子便在老子思想的基础上，加以批判性地改造与超越，终于创立了儒家学派。

不过，孔子创立儒家学派的过程至为复杂，其思想资源也决非周太史老子这一个源头。他除了向周太史老子问过礼外，主要得之于他所处的鲁国之思想文化传统。我们知道，鲁国在西周初年本是周公之长子伯禽的封国，也是殷遗民的主要聚居地。当伯禽就国之际，便将大批的典章文物带往鲁国，从而使鲁国从一开始就有较高的文化素质。尤其是鉴于周公的勋劳，当其去世之后，周王室允准鲁国破格使用天子之礼乐。《左传》昭公二年记载，春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政来见，礼也。观书于周太史，见《易》《象》与《鲁春秋》，曰："周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。"于此我们既可以明白地理解所谓"天子失官，[官]学在四夷"，以及"礼失求诸野"的确切含义。即这里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周边"夷狄"，而是指与周王室相对待的诸侯王国而已。由此也可体会鲁国的文化氛围对孔子创建儒家学派将产生怎样巨大的影响。换言之，到了春秋时代，由于周王室的影响力日趋缩小，西周初年所建立的礼乐制度几乎荡然无存，而鲁国由于特殊的历史背景与原因，遂在周王室衰微之后得以保存较为完整的西周典章制度和文物。正是在这种文化氛围中，孔子目睹列国交争，愈加感到西周以道德为本位、以天子为核心的典章制度礼乐文物给人以肃穆庄重的感染力，从而对周初制度发出由衷的赞叹，以为"周之德，其可谓至德也已矣"；并信誓旦旦地宣称："周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。"似乎可以说，正是孔子面对现实而生发的思周情怀，才使他有条件据鲁而创立儒家学派。

当然，即使相对于孔子一生来说，儒家学派的创建也是一个艰难而漫长的过程。它既不可能一蹴而就，更不可能发生在孔子的早中年，而有一个酝酿、准备和形成的复杂过程，也与孔子本人精神境界的不断升华密切相关。他在生命的最后岁月曾总结自已的思想进程说："吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。"由此看来，孔子虽然在年轻时代即已确立远大的抱负，但实在说来，他在人生境界的进程中也因挫折而产生过迷惘和困惑，他的圣人境界之确立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家学派的创建似也应是其晚年的事。

从孔子的家庭背景看，他的祖先相传也是殷商贵族，作为殷遗民于周初迁往宋地。经过几百年的繁衍生息变迁之后，当孔子生于鲁国时，他的家族虽然已没有贵族的气势和氛围，然因为遗传的因素，在孔子的身上还能多少体现出殷遗民中儒者的气息。而且，由于孔子少年丧父，家境凄凉，故而使其早年不仅得到严格的生活锻炼，而且使他得以继承殷商遗民中儒者代代相传的贱民职业，即帮人料理丧葬事宜。《论语·子罕》记载孔子对其早年生活的回忆时说，"吾少也贱，故多能鄙事。"所谓"鄙事"，似即孔子所说的"小人儒"，即以相礼为职业的业儒。

艰辛的生活无疑促使孔子的早熟，大概十五岁左右，孔子就立志苦学，有志于以个人的奋斗改变"小人儒"的地位。经过一段时间的苦学和向高人如老子者不断地请教，孔子在三十岁之前似已具有相当丰富的古代典章制度、礼仪文化方面的知识，故而他敢自信地宣称"三十而立"。只是从职业与生活实际状况说，孔子只是立于"礼"，有了明确的世界观和人生态度，但其实际生活状况似乎尚未有大的改观，故而我们相信《孟子·万章下》记载孟子的说法，即“孔子尝为委吏矣，曰‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰‘牛羊茁壮长而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。”也就是说，孔子在三十岁之前虽已确立了人生信念，但其生活之资似乎仍然来源于那些比较低贱的职业，即为人委吏、为人乘田。

不过，孔子在三十岁时生活虽尚无太大改变，但由于他已确定了人生信念，故而在此后的生命历程中毕竟已有了不同于往昔的知识基础。当时，由于官学的颓废，私学兴起，个人聚徒讲学已成相当风气。据说孔子在当时也已开始招收学生，以学生的那点“束修”作为生活之资。当然，招收弟子、聚徒讲学决不是孔子的终极目标，他在讲学的同时，也开始尽可能地介入政治。《史记·孔子世家》记载，孔子年三十五，而季平子与人以斗鸡故，得罪鲁昭公，昭公率师击平子，平子与孟氏、叔孙氏三家共攻昭公，昭公师败，奔于齐，齐处昭公乾侯。其后顷之，鲁乱。孔子适齐，为高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齐国政治，也一度深得景公的赏识，欲以尼溪田封孔子。然而此时齐国的执政者为晏婴，晏婴对儒者素无好感，故而对景公说，"夫儒者滑稽而不可轨法；倔傲自顾不可以为下；崇丧遂衰，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有问。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以易齐俗，非所以先细民也。"于是景公开始疏远孔子，孔子又不得不去齐而返鲁。

齐国之行的后果对孔子来说当然不利，但此过程对孔子思想的进一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢说"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十岁之间所介入的这次政治冲突。因为从已有的资料看，孔子在此时期的政治经历只有这么一次可以说说。

四十至五十岁之间，孔子的政治作为依然不大，他在退处鲁国的这几年里，鲁国的政治极不清明，内部斗争不已，"陪臣执国命，是以鲁自大夫以下皆僭于正道。"正是在这种混浊的局面中，孔子深感在政治上无所能为，于是不仕，"退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，止自远方，莫不受业焉。"致力于讲学以及思想体系的建构。

定公九年，孔子年五十，鲁国内部争斗基本平息，于是已知天命的孔子应定公之召出任中都宰一年，似颇有成效，"四方皆侧之"。后由中都宰为司空，由司空为大司寇，并一度摄行相事，"于是诛鲁大夫少正卯。与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于途；途不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。"应该说，孔子治鲁的效果并不太坏。

孔子治鲁引起邻国齐人的恐惧，齐人称孔子“为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”于是齐国实施反间计，选派齐国美女八十人送给鲁君。结果，鲁君沉湎于女色，怠于政事。鲁国政治已不可再有大作为，孔子只好开始周游列国，寻求可在政治上进行合作的伙伴。然而，或许因其主张不太合乎时君的口味，或许因为其他人际方面的原因，总之，孔子在周游列国的过程中，既没有得到应有的尊重和使用，反而落得个凄凄惶惶如"丧家之犬"的处境。经过长达十四年之久的周游，孔子终于在暮年时返回故国，"然鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子时年业已六十八岁，这就是他所说的"六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩"。

事实上，孔子在返鲁之后，除了偶尔对现实政治发表一些议论或建议外，他基本上是坚持"只发言，不行动"的原则，而将主要精力用之于培养弟子以及整理古代文化典籍等事业上，正是在这一过程中，当然也包括前此周游列国时收徒讲学，不仅使孔子学派日益壮大，"弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人"，而且使孔子有可能对中国古代典籍进行一次全面的清理，既保留了文化遗产，也为其学派的持续发展准备了足够的思想资源。故而从这个意义上说，孔子一手开创了儒家学派，只是这一学派的正式创建应在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一个极端勤奋的人，又具有极高的天赋和深刻的思想见解。因此，当他一生奔波而无效之后，便在晚年返回故国。他已相当清楚地知道自己已无法在现实政治上继续努力，自已的历史使命已不在于以最为直接的政治活动来推动中国社会的发展与进步，而在于从理论上总结过去，开辟未来，为中国社会的将来提供一种理论范式和结构模型。于是我们看到，在他返回鲁国直至他去世的那些年里，他并没有因为政治上的失意而消沉。相反，他却以"不知老之将至"的勤勉态度潜心于培养弟子和整理古代文献，其结果不仅为儒学的发展奠定了基本的理论框架和队伍准备，而且"为中国社会的未来发展准备和提供了一套相当完整的智慧资源。后世中国之所以长时期地尊奉孔子以及他亲手所创的早期儒学，最为重要的原因并不在于孔子的个人人格，而在于他在思想文化上的重要贡献，而孔子只是这种文化象征的符号。

相对于后世那些伟大的思想家来说，孔子并没有给我们留下什么皇皇巨著，更没有通过自己的著述活动去建构什么理论体系。孔子的思想贡献是通过那些具体入微的只言片语的讨论，通过那种"述而不作"的著述态度进行古代文献的整理，然而正因为如此，孔子不仅建立起一个包容万象的思想体系，而且为后世儒者对思想元典的诠释留下了巨大的空间和思维余地。试想，如果孔子真的有系统且条理地著述，真的那样将各种原理、原则都作了详尽而周到的论述，那么儒学的后来发展或许应该成为另外一种样子，至少不宜创新与不断再生。故而孟子在讨论孔子的思想贡献时，所强调的只是孔子是"圣之时者"，是"集大成"，而不是以直接功利主义作为思维创造活动的唯一目的。据《孟子·万章下》记载，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也。"换言之，孔子思想体系之营构，既是对人类文明既往思想成就之集大成式的总结和概括，也是不以直接功利主义为目的的思维创造活动，后世中国采用与否，就不是孔子的责任了。

这样说当然并不意味着孔子的学说根本就不具有功利的目的。事实上，正如我们已经知道的那样，孔子毕生甚至包括生命的最后时刻，都没有完全放弃对现实政治的关怀和投入。他虽然毕生怀才不遇，但他对现实政治始终如一具有极高的热情和参与精神。不过，我们需要明了的是，孔子的这种投入与参与，并不是以一己的私利为目的，而是通过政治的参与以实现自己的政治理想，通过这种现实政治的中介达到治国平天下的至大目的。故而当他面对一连串的挫折时，也情不自禁地叹喟道："苟有用我者，期月而已，三年有成。"可谓雄心勃勃。

然而，孔子的理想在现实政治中并不曾得到实现。至于个中的原因，孔门弟子子贡曾作过分析，他认为："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少贬焉?"对于子贡的分析，孔子并不以为然，他说，"赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣!"显而易见，孔子对现实政治的关怀并不以现实政治为目的，更不以能否见容于世、能否取得收获作为是否成功的标志。他的关怀之所在只是修其道，纲而纪之，统而理之，求得内在心情的平衡与无憾而已。故而当他面对现实政治的时候，所致力寻求的是志同道合者，"道不同不相为谋"，能仕则仕，不仕则隐，现实的荣华富贵对孔子来说都"如浮云"，不足道。这种明智的态度既是孔子最终成功的关键，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子说：“孔子之去齐，接浙而行；去鲁，曰：‘迟迟吾行也，去父母之国之道也。’可以速而速，可以久而久，可以处而处。可以仕而仕，孔子也。”

基于这样一种认识，孔子从来没有把从政作为自己的唯一追求，尤其是当他遇到政治上的挫折时，便很容易在内在心情上建立起一种新的平衡，寻求新的人生支撑点。他宣称："不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”将个人努力与客观实际效果分开，所强调的是尽人事，至于成功与否，那就不是个人的事了，而是在天命。他将自己与历史上几个有类似遭遇的人进行比较之后说："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐乎！”谓柳下惠、少连降志辱身矣；谓虞仲、夷逸隐居放言，行中清，废中权。"我则异于是，无可无不可。"《史记集解》就此引马融的解释说："亦不必进，亦不必退，唯义所在。"如果这种解释能够成立，那么可以说孔子从政的目的并不在于从政，而在于体现儒者应具备的社会良心和文化批判意识而已。

在后世儒者看来，从政与从学一般应分为两个不同的领域，能仕则仕，不仕则隐，隐则学。将仕与学分为两截，并作为一种连续过程。这种见解实际上有违孔子的精神。从孔子的一贯主张看，他虽然在一定程度上主张学而优则仕，但他既不是把学作为仕的准备阶段，也不认为仕必定意味着学的中断。在他看来，学与仕只是形式的不同，就其本质尤其是与人生意义的关联而言，学与仕并无本质区别，而是人生意义之不同形式的展开。有人曾问孔子，你老先生何不参与政治呢?孔子答道，"《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”这就将为政看作是一种相当广义的生命连续过程。

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论文摘要：以儒家为代表的传统孝观念与墨家思想有较大区别,但二者不是没有联系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝经》中的一些思想与墨家思想也多有相似之处。

传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范,是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝视天下”①,探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。

一、传统孝道与墨家思想的关系

墨家在先秦诸子中占有重要地位,《韩非子·显学》说:“世之显学,儒墨也”,《孟子·滕文公下》说:“杨朱、墨翟之言盈天下”,此足证墨家学派影响之大。

墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看,其最主要的组成部分是以“兼相爱,交相利”为纲的政治思想和伦理学说,“兼爱”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”,既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发,墨子并不反对孝道,在《墨子》一书中,表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也”；(《墨子·兼爱中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼爱下》)“为人君必惠,为人臣必忠,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。”(同上)看来,墨子确实也认为孝是要讲的。

不过,墨家虽然也讲孝,却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。

儒家提倡“爱人”,但这个爱不是泛爱,而是“以己推人”,“爱己及人”,是等差之爱,所以肯定“亲亲之杀,尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民,仁民而爱物”,孟子讲“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及远,要点全在一个“推”字。因之,孝在儒家学说中至关重要,它是“仁”的根本,爱心的本源,具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即极讲差等,按血缘关系之远近表现出种种差别,如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”,主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”,即君臣、父子、诸侯家臣之间,乃至全体人与人之间,不分上下贵贱,都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱,则不野战；家主相爱,则不相纂；人与人相爱,则不相贼。”“君臣相爱则惠忠,父子相爱则孝慈,兄弟相爱则和调,天下人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫”,诚如是,则“凡天下祸纂怨恨,可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”,即爱人与用人不能以“亲亲”为标准,而应完全消除亲与疏的差别,真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发,墨子认为,“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上,还应包括爱民利众之意,“亲贫,则从事乎富之；人民寡,则从事乎众之；众乱,则从事乎治之”。不仅如此,墨子还进一步认为,利亲应先从他人之亲考虑,只有“先从事乎爱利人之亲”,人才能“报我以爱利吾亲也”。(《兼爱中》)看来,墨子的观点刚好与儒家相反,变等差之爱为爱无差等,变由近及远为由远及近,先施而后求报。所以他又说,“夫爱人者,人亦从而爱之”,“恶人者,人亦从而恶之”(《兼爱下》),希望人们爱人之父若其父,爱人之身若自身,爱人之家若自家,处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定,孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位,它作为社会的普通伦理之一,只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目,是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身,犹有不孝者乎?”(《节葬下》)试想,如果人人都能做到兼爱,爱他人如爱自己,那还哪有什么孝与不孝的区别了?按照墨子的兼爱之说,具有血缘关系的亲子之间,也并不比其他的人际关系近,所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我,是无君也；墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”②

与上述对孝道的总体认识相联系,墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的,孔子认为“三年之丧”不可更改,孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制,认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧,因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别,厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且,厚葬久丧需大量浪费社会财富,损害人民健康,破坏正常生产,又影响人口的增殖,实不利于“富贫众寡,定危治乱”,“以厚葬久丧为政,国家必贫,人民必寡,刑政必乱。”另一方面,厚葬久丧会使当事人“出则无衣也,入则无食也”,其结果必然造成“为人弟者,求其兄而不得不弟弟,必将怨其兄矣；为人子者,求其亲而不得不孝子,必是怨其亲矣；为人臣者,求其君而不得不忠臣,必且乱其上矣”(《节葬下》)的局面,那还有什么孝道可言呢?所以,厚葬久丧的确“非仁非义,非孝子之事也。”

墨子说古代圣王“制为葬埋之法,曰:棺三寸足以朽体,衣衾三领足以覆恶。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《节葬下》),这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后,其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③,称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同,一般认为,这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看,墨子后学对于墨子“兼相爱,交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展,这里不拟予以全面分析,只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”,爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性,认为义和爱的内容就是利。《经上》说:“义,利也。”《经说上》说:“义,志以天下为芬(爱),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人,善利天下人而又不必为己用,这才是利人,才是义。如此说来,所谓爱和义,其本身不过是利而已。既然有利就是爱,后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面,他们所谓的“孝”,也便以父母的获得实利为要素,完全成为功利主义的了。《经上》说:“孝,利亲也。”《经说上》说:“孝,以亲为爱,而能能(善)利亲,不必得。”《大取》也说:“智(知)亲之一利,未为孝也。亦不至于智(知)不为己之利于亲也。”看来,所谓孝,就是要“利亲”,“爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的,它和儒家的“养志”,以敬为孝等观念完全异质,从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。

总之,从传统孝道向封建伦理转化的历程来看,墨家的贡献并不大。但是,由于墨家讲究“兼爱”,所以总是将孝与慈并提,从不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看来,无论父慈或子孝,都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点,实反映了墨家对等级差别的否定,它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外,墨家反对厚葬久丧,也是有着进步的历史意义的,对后世较有影响。

二、《孝经》与墨家思想的关系

从内容上看,《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论,以孔子与曾子问答的形式加以穿连,缀辑在一起而成篇的。由此看来,该书实为先秦儒家论孝道的总汇,是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是,《孝经》的作者,却是聚讼纷纭,迄无定论,有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。

近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系,结合一些学者的有关论述,认为《孝经》非伪书,成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么,《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。

1.儒墨同源,均以孝视天下:

《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事,故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源,二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于“夏法”,与墨家有很大关系:章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹,三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经,知其皆述禹道,故以先王属禹,非冯臆言之也。禹书不存,当以《墨子》为说。《墨子》兼爱,《艺文志》序墨家者流云:‘以孝视天下,是以尚同。’……以《墨子》明大义,以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章,则《孝经》皆取夏法,先王为禹,灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法,笔者不敢断言,但墨家“以孝视天下,是以尚同”,与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”,认为孝既是人类最普遍的情感,又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说,“天地之性人为贵,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的渊源、治化的纲领,用孝统德,教以敬,教以爱,使人人日增美善之心,最后达到天下大顺。在孔子看来,以孝治国,最为便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》说:“圣人之教不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同,故多以之为标榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的,“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的,进而认为:“尚同之为说也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之诸侯,可而治其国矣；及用之家君,可而治其家矣,”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。

2.墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:

《孝经·三才》章曰:“先之以博爱,而民莫遗其亲,”提出了“博爱”这一观念,那么《孝经》又是如何解释的呢?《孝经·感应》章曰:“故虽天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老,兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰:“养三老五更,是以兼爱。”可见,这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。

《孝经·广至德章》说:“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄,并不局限于狭隘的小家庭,而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础,推广到天下所有人的父兄。所以,《广要道章》说:“教民亲爱,莫善于孝。”当然,《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意,但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨,墨非乐而儒者不言《乐经》,墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业,受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学,诵《诗》、《书》,道仁义,则《六经》固儒墨之所共也。”⑦

另外,《孝经》中的鬼神观念亦较为突出,与儒家思想有一定冲突,如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬,不忘亲也；修身慎行,恐辱失也。宗庙致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”,《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨,但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的,二者间存在取舍关系也说不定。

总之,传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的,换句话说,传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张,这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。

注释:

①班固:《汉书·艺文志》,中华书局,1983年版。

②《孟子·滕文公下》,中华书局,1987年版。

③《韩非子·显学》,中华书局,2001年版。

④李学勤:《简帛佚籍与学术史》,江西教育出版社,2001年版；姜广辉:《中国经学思想史》中国社会科学出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹简与先秦学术思想》,上海教育出版社,2001年版。