儒家思想的意义范文
时间：2023-10-18 17:22:10
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篇1
D64；B222
儒家思想也称为儒教或者儒学，在2000多年的发展历程中，儒家思想逐渐发展成为中国传统文化的主流思想和最重要的组成部分。以“仁”为核心的儒家思想对中国人产生了广泛而深远的影响。作为我国传统文化的精髓部分，儒学中有很多值得学习和传承的地方。它是一种特殊的思想政治教育资源，如果能够很好地吸收和借鉴，并将其运用到实际工作中，对于我国思想政治教育的发展将起到重要的作用。
从孔子、孟子、董仲舒到宋明理学，儒家思想的发展都非常注重通过“教化”来提高人的素养，于是形成了儒学“以人为本”的教育理念，培养“圣贤”、“君子”的教育目标以及注重言传身教等教育原则。这些内容对于当前我国思想政治教育工作的创新和发展都具有重要的借鉴意义。
一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重个人价值的实现
儒家思想非常注重人价值的实现和个人需要的满足。首先，儒家思想肯定人的价值，提倡“天地之性人为贵” 。认为人无论贫富贵贱，都有自己的价值和尊严，肯定人的地位，重视人的能力；其次，儒家思想主张“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人际关系的和谐，强调以积极的态度和正确的方法来看待和处理人与人之间的关系，尊重、爱护、信任他人，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和为贵”的理论主张，这种思想在历史上对于维系整个中华民族的团结统一、促进民族融合入、加强民族凝聚力发挥了重要作用。
儒家思想的人本理念对于思想政治教育具有重要的现实意义。这主要体现在以下两个方面：
（一）人本思想启示思想政治教育要树立以人为目的的理念。
思想政治教育是一项特殊的工作，因为教育者从事的是培养人的思想品德的工作。其工作对象是人，是有思想、有感情、有个性的活生生的现实的人。因此，不能将思想政治教育简单地视为管理人、约束人的活动，而应该把对受教育者的思想教育与其自身的自由、尊严和幸福感等紧密结合起来，重视人的价值实现，发挥人的个体生存功能、个体发展功能和个体享用功能，促进人的全面发展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素质的作用。
（二）注重内在性的教育方法
在个人修养方面，儒家提出了“内圣外王”的重要方法，内修圣人之道，外施王者之政。也就是内以圣人的道德为体，外以王者的仁政为用。“内圣”是指个人心性修养，追溯道德价值的源头，以求达到仁、圣的境界。为了达到“内圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有学思结合、知行统一的方法；有内省、自省、反省的方法；还有谦恭谨慎、正心诚意、见贤思齐、慎独等方法。儒家思想所提倡的这种自我反省、自我提高的方法对于我们今天的思想政治教育具有重要的示范意义。教育工作者在教育过程中，可以采用诱导、内化的方式启发受教育者意识到自己在思想上存在的问题和缺陷，帮助其提高思想道德水平，而不是动辄嗤之以鼻。很显然，这种方法更容易收到良好的教育效果。
二、培养“圣贤”、“君子”的教育目标为思想政治教育目标的确立提供历史依据
思想政治教育目标是指“一定时期内实施思想政治教育活动所要达到的预期结果” 。儒家思想把培养“圣人”、“君子”作为教育的根本目标。孔子曾把尧、舜、禹等视为圣人，充分肯定了这些人所具有的高尚的人格品行。君子相对于圣人来说，具有更强的实践性，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子立德修道，不为穷困而改节。”作为君子最重要的就是要有良好的品德，要有远大的抱负和理想。孟子也有类似的观点，比如他那句著名的“生，我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”以及他对士的品行要求“士可杀，不可辱”都充分体现了儒家思想在道德教育方面所追求的价值目标。
儒家思想所主张的教育目标为我国思想政治教育目标的确立提供了有益借鉴。我国思想政治教育的目标是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人。不难看出，这一目标的确定在一定程度上受到了儒家思想的影响。虽然儒学所追求的“圣人”、“君子”或多或少地带有一些空想主义的色彩，但其中的很多合理成分已经并且正在深刻地影响着中国人的道德观念和行为模式。而且在当前全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的过程中，我们更需要培养具有良好道德品质、胸怀远大理想抱负的社会主义建设者和接班人。
三、儒家思想的教育原则对思想政治教育原则的确立提供借鉴
思想政治教育原则，是指“人们依据思想政治教育的客观规律，在总结思想政治教育实践经验的基础上而制定的思想政治教育活动的准则” 。儒家思想在发展过程中形成了许多富有实践性的原则，这些原则一方面为维护当时社会的稳定、为国家培养人才做出了贡献，另一方面也为当前我国思想政治教育原则的确立和完善提供了许多有益的经验。
（一）注重言传身教，身正为范的原则。
儒学非常重视榜样的力量，注重教育者对受教育者在思想、行为等方面所产生的示范作用。正如孔子所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教育者自身素质和品行的提高至关重要，受教育者会在潜移默化中受到其影响。孟子也有相似的观点，而且他将榜样力量的重要性延伸至国家治理层面：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”他认为统治者本人的道德品质会对整个社会群体产生重要的影响，所以统治者（尤其是君主）要自觉提高自身的道德修养水平，为社会成员做出一个良好的表率，进而促进整个国家的发展进步。这种思想启发思想政治教育者要坚持“示范原则”，即在思想政治教育过程中，应该用自己的模范行为去影响和感染受教育者，以促进其思想品德水平的不断提高。在教育过程中，教育者的以身作则，是使思想政治教育产生强大道义力量的重要因素。
（二）注重因材施教
作为一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教学原则。他曾注意到学生有不同的兴趣爱好，于是指出“知者乐水，仁者乐山；知者幼，任者静。” 他的弟子中，颜回好仁，子路好勇，子贡好商，冉求好政。孔子根据其不同的兴趣爱好分别设立德行、言语、政事、文学四科，使他们的特长都得到充分发挥。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”这种因材施教的教学方式启迪我们今天的思想政治教育要坚持“层次原则”。层次原则是指思想政治教育者应从实际出发，承认差异，根据教育对象不同的思想情况，区别对待，因材施教，分层次进行教育。既鼓励先进，又照顾多数，将先进性要求和广泛性要求结合起来。
改革开放以来，我国社会发生了巨大的变化，社阶层不断分化，形成了不同的利益群体，人们的思想观念、价值取向、生活方式更加趋于多样化。所有这些都表明思想政治教育对象客观上存在着复杂的层次性，因而思想政治教育也必须分层次进行，以提高教育的针对性和实效性。社会生活越复杂，社会发展越快，教育对象的层次性就会越突出，就越要在思想政治教育活动中坚持层次性原则。
（三）注重启发式教育。
《论语》中有言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这句话的意思是说，要在学生充分进行独立思考的基础上，再对他们进行启发、开导，即要注重培养学生独立思考问题的能力，以达到举一反三的教学效果。这是符合教学基本规律的，而且具有深远的影响，对今天的思想政治教育也具有重要的借鉴意义。他告诉我们在思想政治教育中，应该坚持“主体原则”。主体原则是指“思想政治教育者在开展教育活动时，应充分尊重教育对象的主体地位，注意调动其自我教育的积极性以实现思想政治教育目标的行为准则。”
主体原则要求提高受教育者自我教育的积极性、主动性、自觉性，着力培养受教育者的自我培养能力。著名教育家陶行知曾说过：“教是为了不教。”其意是说通过教育使受教育者具有主体意识和自我教育的能力后，他们就可以通过自我教育而自我发展，达到教育目标。这正是思想政治教育主体原则的核心内涵。
参考文献
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[7].教育部社会科学研究与思想政治工作司.比较思想政治教育学[M].北京：高等教育出版社，2001.
篇2
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
篇3
在中国漫长的历史中，儒家思想作为一种政治伦理道德的教化学说，长期占据着支配的地位。作为人类历史上唯一没有中断过的古代文明，儒学对中国五千多年的封建社会产生了巨大的影响。
儒家思想体系的理论核心是“仁”，“仁爱”，即“爱人”。儒家思想以“人”为本，主张人与人之间要互相尊重，承认人与人之间的同类性，强调人的作用，重视人的生命价值，严于律己，宽以待人，体现了“仁者爱人”的人道主义思想，即尊重人，理解人，重视人，同情人，关怀人。
“忠恕”是儒家思想的中心思想，“忠”和“恕”是“仁”的具体表现。“忠”的本义为诚心竭力，表现为人与人之间交往的忠厚诚恳，以及对事业的恪尽职守的敬业精神；“恕”包含有宽恕、容人的意思，体现了推己及人、将心比心的思想，构造了一种忠诚、宽恕、兼容、博爱的精神体系。“诚信”，指待人处事诚实不欺，言行一致，儒家主张“言必信，行必果”（《论语.子路》），“人而无信，不知其可也。”（《论语.为政》）；“取义”，“君子义以为上”（《论语.阳货》）和“君子义以为质”（《论语.卫灵公》）是儒家提倡的道义原则，强调了道义在人的行为中处于第一的伦理位置，为本末之本，体用之体。
二、儒家思想与医德教育的内在联系
道德品质是人们在社会实践和道德实践中不断追求而逐渐形成的，并通过自身的行为方式和思想意图所表现出来的稳定的道德倾向和特征。
医德，是指医务工作者在医疗过程中所表现出的一种自身道德修养和职业道德修养的综合体。医德教育，就是按照社会主义医德要求，对医务人员施行有目的、有组织、有计划的系统影响，培养和塑造其医德情感，训练其医德行为，强化其医德责任感。
随着社会的发展，公众对医务人员的道德修养和心理品质的期望越来越高。同时良好的医德修养和合格的心理品质也是医者本身成长和发展的关键，是取得丰富医学知识和精湛医学技术的关键。早在几千年前，中国传统文化的儒家思想就一直指导着医学界的道德行为。孔子认为“人而无恒，不可作巫医”（《论语.子路》），孟子强调“无伤也，是乃仁术也”（《孟子.梁惠王上》）。儒倡仁义，医知博济，医与儒有相对之益，医当以仁爱之心，行精诚之术，此乃医通儒之精髓，亦儒与医相综合之必然。
三、儒家思想对医学生医德教育的借鉴意义
1.以儒学核心思想为根本，发扬医学人道主义精神，加强医学生的思想道德教育。儒家的道德思想就是“仁”，即“以人为本”、“仁者爱人”，它在医学上的表现就是医学人道主义精神；在医德教育中的表现就是发扬医学人道主义精神。我国的社会主义医德的基本准则是“救死扶伤，防病治病，实行社会主义的人道主义，全心全意为人民的身心健康服务”，强调不仅要关心人，尊重人，更重要的是尊重人的生命价值，提供人性化服务，做到“以人为本”的终极人文关怀，这与儒家强调的“人命至重，贵于千金”，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人”在本质上是同一的，一致的。仁者爱人的主张，在一定程度上，肯定了人的尊严和人的价值。儒家主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语.雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊篇》），将仁爱精神推广到宇宙万物，推己及人，尽己为人，将心比心，以心换心，这正是医务工作者天职的体现。
2.以儒家基本思想为拓展，发扬爱岗爱业精神，加强医学生的职业道德教育。儒家以“仁”为其核心思想，并在“忠”、“义”、“信”、“礼”等方面找到了支撑点，完善了其基本思想，丰富了哲学内涵，构建了一个成熟的理论体系。“忠”，在人与人交往中表现为对人忠诚老实，在工作中表现为对工作敬业；“义”，是与“利”相对的道德范畴，是价值观和道德观的核心内容；“信”，强调人处事的诚实不欺，言行一致的态度；“礼”，是人际交往过程中的表达方式，是社会的道德规范和生活准则。儒家思想把人生的社会责任感看作道义和志向，把“道”看作是最宝贵的，超过了人的生命价值。作为未来的医务工作者，儒家的这些基本思想均能做为医学生在日常的生活、工作、学习中行为准则：强调医务工作者为人处事要忠厚，对待自己事业要忠诚，培养强烈的事业心和敬业精神，增强自己对事业和职业的认同感，以解除患者病痛，维护人类健康为己任，追求精湛的医疗技术，增强职业规范意识；强调在义与利面前树立正确的社会主义义利观，尊重人的生命和尊严，铭记“救死扶伤”的天职；强调医务工作者与患者要建立一种平等、信任、互助的和谐人际关系，明确自己的责任和义务，认真履行服务承诺，勇于承担责任，改善紧张不谐和的医患关系；强调医务工作者举止端庄，语言和蔼，以礼待人，热情大方，使患者产生亲切感、依赖感、安全感，创造一个和谐、和蔼、和睦的人文环境。
篇4
［关键词］ 天命； 儒家； 德福一致； “天人合一”； “天人相分”
The Thoughts of Virtue and Happiness in the Tradition of Confucian Natural Rationalism
Zhang Jun
（College of Chinese Literature， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）
Abstract： The Confucian thoughts about the relationship between virtue and happiness have been highlighted in Chinese academia since Mou Zongsan published his book,Yuanshan Lun.However,in the past thirty or forty years,scholars have concentrated their studies on the idea of ″the highest good″ mainly on the tradition of Mencius and on Mou Zongsan’s thoughts of ″the complete good″ which was often compared with Immanuel Kant’s thoughts of ″summum bonum.″Most scholars ignored the thoughts of the Confucian tradition of Xun Zi regarding the relationship between virtue and happiness.Confucian ideas about the faith in the decree of the heaven and in the consistency between virtue and happiness,were based on the thought of ″the harmony between the heaven and the people,″ which was the main essence of Chinese ancient philosophy.Although ″the harmony between the heaven and the people″ was the mainstream of Confucian philosophy,it was not the only philosophical way.There was another Confucian tradition,Xun Zi’s natural rationalism,which was based on the thought of ″the distinction between the heaven and the people.″Xun Zi’s natural rationalism went strongly against the ideas of ″the harmony between the heaven and the people″ and the theology of the decree of the heaven,and it destroyed the philosophical basis of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven.It was Xun Zi who initiated the natural rationalist tradition of ″the distinction between the heaven and the people″ in Confucianism.Xun Zi’s idea of heaven was different from the ideas of other Confucianists in Pre-Qin Dynasty.The theological meanings had almost been abandoned from Xun Zi’s idea of the heaven,which took a metaphysical approach and regarded the heaven as the objective nature.As for the relationship between the heaven and the people,Xun Zi thought that Mencius school mixed up the ″Dao″ of the heaven and the ″Dao″ of the people.So he claimed that heaven is independent form the people,and came up with a theory of ″controlling the decree of the heaven.″This theory reflected the typical spirit of pragmatic rationalism in Confucianism.Xun Zi’s philosophical tradition has less influence than Mencius tradition,but it’s not wise to ignore its influence on the following Confucianists.The tradition of Confucian natural rationalism has continuously existed as an opposition of the faith in the decree of the heaven,on which the consistency between virtue and happiness is based.Following the philosophy of Xun Zi,Wang Chong claimed the way the heaven works is through nature and inactivated,and disagreed with the idea that there was consistency between virtue and happiness governing by the faith in the decree of the heaven.Also he proposed a theory to separate human nature from fate.In the medieval era,Liu Zongyuan and Liu Yuxi inherited the thoughts of Wang Chong and built the theory that ″heaven and the people are separated .″With the rising of the New Confucianism in the Song and Ming Dynasties,the Confucian natural rationalism had been marginalized.However,it still influenced many Confucianists who were concerned with social reality.In brief,the thoughts of the Confucian natural rationalism represent important progress in exploring the relationship between the heaven and the people subjectively and rationally.But Confucian natural rationalism ignored the social significance of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven,and lost the fundamental spirit of Confucianism,″the humanistic concern.″
Key words： the decree of heaven; Confucianism; the consistency between virtue and happiness; ″the harmony between the heaven and the people″; ″the distinction between the heaven and the people″
天命观念作为德福一致信仰的一个重要思想基础，其贯彻的是“天人合一”（“天人相应”）的思想进路。“天人合一”是儒家乃至中国传统哲学思想的特质。不过，在传统中国哲学或儒家思想中，“天人合一”并不是唯一思想进路，尽管它是毋庸置疑的主要思想进路。实际上，即便是在儒家思想中，仍然存在与之正好背道而驰的“天人相分”的思想路径。在这种思想进路中，以超越性的天命思想为基础的德福一致信仰在根基上被颠覆。
2012年2月张 俊：儒家自然理性主义传统中的德福思想
2012年2月浙江大学学报(人文社会科学版)
张 俊：儒家自然理性主义传统中的德福思想
一、荀子“天人相分”哲学基础上的制天命
先秦儒家思想中的“天”最常见的含义有四种：（1）自然之天，即众生头上没有知觉、没有情感、没有意志的苍天穹庐。（2）神性之天，或曰宗教之天、意志之天。作为宗教之天，依其功能又可分为创生之天、立法之天、启示之天、主宰之天、审判之天等等。在先秦时期，多数情况下神性之天是具有人格神特征的，故在此等情形下亦可称为人格之天。（3）命运之天，即主宰人生之穷达、祸福、贵贱、贫富、死生、寿夭之天赋命运。这是一种人文化的天命思想，但其人文化并不彻底。（4）形上之天，或曰哲学之天、义理之天，指某种客观化的、规律性的自然天道。儒家赋予其自然天道观以道德含义，故而成就一种道德化的自然天道。这是一种比较彻底的人文化天道观念，代表着社会、宇宙的道德秩序之终极依据，其本质是人文化的价值之天。先秦儒家道德化的自然天道最终衍变为宋明儒学的义理之天――天理。
自然之天是“天”较为原初的含义，也是一个较为日常的含义，所以并没有任何显著的儒家思想特征。儒家宗教意义上的神性之天是继承殷周帝天信仰文化的一种发展，这种宗教之天的含义正好与人文化的自然天道这种形而上学之天形成两极对照。作为自然天道的形上之天概念的出现表明，先秦儒家思想发生了天的“祛魅”――人文化的重大转向。而命运之天作为一种人文化并不彻底的信仰观念，正好可以表征这一重大转折的中间环节。
儒家之“天”的人文化、世俗化、道德化以及形上化，在孔子、孟子、荀子等先秦大儒的思想脉络中，恰好呈现出一条上升的曲线。神性之天在三子学说中的比重则相应依次递减，至《荀子》便已罕见了，唯存于个别援引古书的地方，如《荣辱篇》引“天生蒸民”，《王制篇》、《天论篇》引“天作高山”，等等。在《荀子》一书中，命运之天也几乎消亡殆尽，现在能够看到荀子肯定深不可测之命运的只有不多的几处。如《强国篇》、《天论篇》皆云：“人之命在天，国之命在礼。”［1］291,317又如《宥坐篇》载，孔子南适楚，厄于陈、蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路讥诮孔子：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德、积义、怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子辩解：“……夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也。君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣，何独丘也哉！”荀子深深认同孔子观点并认为：“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”［1］527因此，荀子天论思想中客观化的自然天道占据了其核心地位。
在天人关系上，荀子与孟子正好持见相反。孟子（思孟学派）主张天人合一，代表的是儒家具有理想主义和道德主义色彩的超越理性主义，其所依据的是先天理性（“外在理性”）；荀子却主张天人相分，故代表的是儒家具有现实主义和经验主义色彩的自然理性主义（或称“理知（智）主义”），其所依据的是后天理性（“内在理性”）。荀子认为思孟学派混淆了天人之道其《非十二子篇》毫不留情地抨击了同属儒家学统的子思和孟子。。在荀子看来，基于西周宗教文化传统“天命靡常”、“惟德是辅”的天命论思想是没有现实理性依据的。他坚持认为天道与人道之间是存在严格分野界限的，因此在先秦儒家中首明天人之分：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。［1］306308
显然，在荀子看来，天并非人世间的主宰，所以人事无关天命。荀子之天在这里只是一种自然之道。圣人（至人）明天人之分，故圣人“不求知天”、“不与天争职”［1］308309。自然天道流行：“列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”［1］308309对人而言，“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”［1］309，所谓福祸乃是自然天道与人道适应与否的一个结果，并非取决于任何超越之审判意志。圣人不求知天，六合之外，存而不论，返而求诸己，但使人顺应自然天道而趋福避祸，也就算是圣人了。
荀子对待传统类乎科学的自然理性主义态度，当然也是一种儒家精英主义的思想。譬如他分析祭祀与巫卜活动：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”［1］316他鞭辟入里地指出，民间相信是神作用的宗教活动在君子（统治者）乃是文饰政事的一种手段。就其功能而言，它既是照顾普通软弱无知的百姓的一种必需信仰，同时也是统治黎庶的一种必要的意识形态。君子明于此道，则不至于混淆人事与鬼神之事。所谓“以为文则吉，以为神则凶也”，其说明的道理是，君子治理国家时对待所谓超自然界神灵之崇拜、祭祀，“顺人之情，以为文饰，则无害；祀求福，则凶也”［1］316。这是典型的儒家实用理性［2］193194，继承的正是孔子的周文传统：“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠”。显然，荀子将此视为儒家思想之正统，所以他才在这条“重人事”的实用理性（人文主义）道路上走得比孔子更远，一直走向了一种朴素的自然理性主义。
荀子明天人之分实质上已经比较彻底地剔除了天的神性含义。天一旦丧失其神秘超越义，人的精神便自然一路向上昂扬，最终荀子发展出人定胜天的“制天命”思想：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。［1］317
在荀子看来，与其尊崇、歌颂、期盼、依赖、仰慕天道自然，不如去把握、利用、变革、治理它，为己所用。制天、制命迥然不同于孔孟之知命、立命，荀子将人的精神放置到了自然天道之上。天不再是人的主宰，相反，人只要坚持自己的力量，尽人之道，甚至可以成为天的主宰。应该讲，在荀子这里，中国人的理性精神还是第一次被拔擢到如此高的位置。
荀子既然提出天人相分和制天命的思想，那么显然他不会赞同以任何外在的天命信仰来保障德福统一的观念。照理他也不该指望他的思想可以解决这一道德信仰问题，但《荀子》一书中却屡次涉及这一话题。如《劝学篇》荀子引《诗经》“嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福”［3］464，似乎表明在某些情况下他还是认同传统宗教意义上的德福一致信仰的。但是，这种情况只有在绝无仅有的援引古书的情形中才会出现，而且荀子援引此段诗句显然重点不是在“神之听之，介尔景福”一句。荀子虽然赞同“荣辱之来，必象其德”［1］6，人之荣辱与其道德品行相关，但绝没有预设一个赏善罚恶的超越力量作为审判之神。在他看来，人世间的祸福是人所自招，非干自然天道或鬼神之赏罚。
不过荀子也讲：“道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”［1］430言外之意，守道而处，依道而行，则可知祸福之所托，从而实现避祸趋福。此道为何？显然不是超越维度之神性天道，而是人道，具体而言是体现于礼的人伦之道。在荀子看来，以仁义为本之礼是可以尽人伦之道的。圣人能以礼尽人伦之道，故知祸福之所托。何谓圣人？“积善而全尽谓之圣人”［1］144；“积善成德，而神明自得，圣心备焉”［1］7；“积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”［1］443在荀子这里，人可以通过积善成德成为通神明、参天地的圣人，由此知祸福之所托，从而避祸趋福，达至德福统一。就这一点而言，荀子与孟子似乎殊途同归。但两者的预设毕竟是不一样的，孟子立命哲学框架下的德福统一是以超越性的天命为设准的，而荀子制命哲学框架下的德福统一没有这个设准。荀子保障德福统一的道不在超越界，而在人世间，是社会人伦之道。
虽然荀子天人之分的影响远远不如思孟学派极力主张的天人合一，但其对后世儒家学者的影响也不可低估，这种哲学思想后来一直是儒家保障德福一致的天命信仰的宿敌。
二、 王充的性命二分说
思孟学派依天人合一（天人相应）的思想路径，于是有《中庸》这种性命不二之论：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。不过，依循荀子所开辟的天人相分的儒家自然理性主义道路，性命不二之论是根本不能成立的。正是基于这一哲学基本认识，王充从根本上反对思孟学派所倡导的性命不二之论，提出了性命二分说。
王充之世，虚诞无稽之谶纬邪说流行，董子之儒家神学几沦为妖异神学。一些俗儒或居心叵测之阴谋家常借自然之异象，饰以灾异遣告之说，妖言惑众。其实关于自然界偶尔出现的这些异象，早在战国时期荀子便已经给出过朴素的自然理性主义解释，认为那只是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”。 荀子曰：
星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。［1］313
荀子虽然立足于天人相分的哲学立场，不过基本上还是从经验主义的角度来阐明所谓自然怪象本质上无干人事（政事）这一事实。而王充则在其经验主义论证的基础上，充分利用其天人相分的哲学理性主义理念与自然天道观，并会通道家“天道无为”之思想王充以道家的天道自然观念进一步改造了先秦儒家既有之自然天道思想，丰富了其形而上学内涵。，从根基上反驳了汉儒天人感应与灾异遣告之说。王充说：“天道自然，非人事也。”［4］696“夫天道，自然也，无为。如遣告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”［4］636
王充以“天道无为”反“天谴”之说，本质上就是主张荀子的“明于天人之分”。所以，王充不仅反对“天谴”，也反对“天罚”、“天赏”。在王充看来，人事与天道两不交涉，“夫人不能以行感天，天亦不随行而应人”［4］665，认为这才是“天道无为”的真谛：“自然无为，天之道也”［4］128。所以，王充从根本上反对传统信仰中存在的天命德福观，认为“天道福善祸”――“人道善善恶恶，施善以赏，加恶以罪，天道宜然”［4］643644是世俗谬论《论衡•福虚》：“有阴德天报之福者，俗议也。”见黄晖《论衡校释》，（北京）中华书局1990年版，第267页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.267.］。其《福虚》、《祸虚》诸篇即集中批驳此种俗论：
世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。［4］261
世谓受福佑者，既以为行善所致；又谓被祸害者，为恶所得。以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发；鬼神所报，远近犹至。［4］272
由天人相分与天道自然无为的形而上学立场出发，王充彻底否定了这种天道干预人事的神学思想。他认为孔子所讲的“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《论语•阳货》），其实已经阐明这个道理。“天不言，则亦不听人之言。天道称自然无为，今人问天地，天地报应，是自然之有为以应人也……天道自然，非为人也。”［4］10011003
王充既主张天道自然无为，对于德福问题，其必然的结论就是天道无涉人世之善恶赏罚，由此他扬弃了古已有之的天命报应论。没有了天命报应的信仰框架的约束，他回归到一种朴素的经验主义立场来重新审视人世间的善恶赏罚问题：
操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱行，尊于桀之朝；不遇，或持洁节，卑于尧之廷。［4］1
是故才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶，废而不进；知寡德薄，命善，兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力，知者归之于天……［4］20
在王充看来，个人的操行之清浊善恶与命运之吉凶祸福之间不存在必然的因果关联：“祸福不在善恶，善恶之证不在祸福”［4］774。由此，他提出了一个重要的道德哲学命题，即“性命二分说”：
夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。孟子曰：“求之有道，得之有命。”善乃能求之，命善乃能得之。性善命凶，求之不能得也。［4］5051
《论衡》中的“性”、“命”概念，由于王充在使用过程中其内涵与外延没有统一的界定，故这两个概念实际运用情况相当复杂，歧义较多，有时难免造成含混或矛盾的误解。所以探讨其性命学说，对其“性”、“命”概念的厘定是必须的。不过，论者这里也没有必要一一列举澄清其每一种使用含义，只是就其容易造成的误解部分略作解释。王充哲学中所谓生存论层面的“性”、“命”概念，实际上皆与人之自然气禀相关。在王充看来，“性本自然，善恶有质”［4］135。“禀气有厚泊，故性有善恶也……人之善恶，共一元气。气有少多，故性有贤愚。”［4］8081“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣……命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”［4］124125性与命皆是主体生而禀有，且是同时俱禀的。在这个意义上，王充甚至认为，“用气为性，性成命定”［4］59。“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”［4］142由此，似乎很难想象如何推出“性与命异”。
在王充“性命二分说”中，性之善恶显然不只是就生存论意义上的先天禀性而言的，而主要是就后天操行之善恶而言的，即针对由道德主体后天所掌控的善恶之行为实践而言的。至于命，虽然是在后天表现出来的寿夭祸福、贵贱贫富，但本质上已经由先天气禀所决定：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”［4］50。“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。”［4］99所以，所谓“性与命异”命题的成立，实际上需要在性与命之间作先天与后天的分割，命之吉凶乃先天所规定的，性之善恶乃后天所实现的，人后天之性与先天之命之间不能形成因果之关联，即通过后天之德行修养无法改变先天决定之命数。所以，王充讲：
凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患，（失其富贵）矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善，（离其贫贱）矣。［4］20
故寿命修短，皆禀于天；骨法善恶，皆见于体。命当夭折，虽禀异行，终不得长；禄当贫贱，虽有善性，终不得遂。［4］46
故《书》列七卜，《易》载八卦，从之未必有福，违之未必有祸。然而祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷操行善，天不能续。命长操行恶，天不能夺。［4］1009
王充的“性命二分说”彻底斩断了善恶操行与福祸报偿之间的因果关联――信仰的因果关联。这固然是自然理性与人文精神崛起的一个重要成就，甚至可以认为，“性命二分说”的提出是对殷周至秦汉道德意义上的疑天思想一个里程碑式的理论总结。但王充在斩绝善恶操行与福祸报偿之信仰因果关联的同时，却身不由己地陷入了宿命论的泥淖。既然道德主体后天之德性努力不能改变命运，那么祸福之来皆不由我。王充言：“修身正行，不能来福；战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。故曰：得非己力，故谓之福；来不由我，故谓之祸。”［4］10那么，人在世间那种希求改善命运的道德向善之主动性和积极性从何而来？诚如王通所批评的那样，“人道废矣”［5］卷一！所以，王充宿命论固然为德福失衡的人世道德悖论提供了一种解释路径，或可抚平一些社会怨恨，但宿命论对社会道德向善的积极性的抽空，对于道德的危害也是极其明显的。
王充命定论是一种相当系统化的宿命论思想，它批判地吸收了在汉代谶纬神学中已经比较系统化的三命说。《孝经纬援神契》云：“命有三科：有寿命以保庆，有遭命以谪暴，有随命以督行。受命，谓年寿也。遭命，谓行善而遇凶也。随命，谓随其善恶而报之。”郑玄注、孔颖达疏《礼记正义》卷四六，见阮元校刻《十三经注疏》下册，（北京）中华书局1980年版，第1590页。［Zheng Xuan ＆ Kong Yingda，Liji Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980，p.1590.］董仲舒曾讲：“人始生有大命，是其体也。有变命存其间者，其政也。政不齐则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随、遭者，神明之所接，绝属之符也。”见苏兴《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第149页。［Su Xing，Chuqiu Fanlu Yizheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1992，p.149.］《白虎通义》与《援神契》之三命说同出一源：“命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。寿命者，上命也。若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民务仁立义，无滔天。滔天则司命举过言，则用以弊之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变，暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也。”见陈立《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第391392页。［Chen Li，Baihutong Shuzheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1994，pp.391392.］王充在此三命论的基础上以“正命”修正“寿命”，归纳出新三命论：
传曰：“说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。随命者，戳力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。《论衡•旧评》：“人之命有三：有定命，有遭命，有随命。随命者，随行为命，遏恶扬善之道也。人生初之所禀，寿有长短，遇有富贵贫贱，是为定命，孟子所谓‘正命’也。长平之坑，老少并陷，万数之中，必有长命未当死之人；宋、卫、陈、郑同日灾，四国之民，必有禄盛未当衰之人，是谓遭命，遭天之变，天绝人民也。《洪范》言考终命，凶短折，非独为自触祸者戒，抑亦虑皇极之不建也乎！”见黄晖《论衡校释》附编三，（北京）中华书局1990年版，第1249页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1249.］［4］4950
当然，王充对汉儒的三命论并不是一概接受的。实际上，依其他“性命二分说”的基本哲学理路，他是必然反对随命的，所以《命义篇》中他列举盗跖、庄行大恶而得寿终，颜渊、伯牛、屈平、伍员行善得祸之事迹，以论证随命的不足信。故在其宿命论思想框架中，王充对三命论中随命之说是予以公开否认的，于是就只有正命、遭命才可以纳入其宿命论思想体系之中。
按照王充的“性命二分说”，不仅个体命运无法摆脱这种先天的命运预定，甚至“由此言之，教之兴废，国之安危，皆在命时，非人力也”［4］769。由个体命运之吉凶推展到社会教化与治国安邦之兴废安危，王充认为这一切皆在非人力掌控的命数之中。这种对世间人事彻底的宿命论观念，无疑也会将其负面效应扩展到整个社会政治伦理层面。当然，从“疾虚妄”的实事求是的立场来讲《论衡•佚文》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”《论衡•对作》：“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。”见黄晖《论衡校释》附编三，（北京）中华书局1990年版，第1179页。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1179.］，王充的“性命二分说”反驳了流行的天命德福信仰，无疑是儒家自然理性主义针对信仰（理想）主义的一个重大胜利，其理论成就不可低估。但是，当其思想由“性命二分说”滑落到宿命论时，王充对道德主体性的忽视和压抑实际上又背弃了儒家理性主义和人文主义的传统，尤其是在与荀子“制天命而用之”的思想比较中，可以看出其明显有思想倒退的现象。
三、 “天人不相预”：中古思想家对天命德福信仰的批判
汉室之衰，累及儒家名教，故其后数百年间，儒家遂一蹶不振，思想之话语权相继拱手让予玄学与佛学。中唐之后，方有韩愈、李翱诸家对儒学之锐意复兴，为宋明新儒学之先导。先秦儒家“天人合一”与“天人相分”之分歧在这一儒家复兴过程中也被沿袭下来。固然，两种思想路径比较而言，“天人相分”之影响及认可度远不及“天人合一”，但“天人相分”毕竟仍旧是中古新儒学不可回避的一个思想面向。作为儒家自然理性主义（荀学）的哲学基础，其持续的生命力为儒学的发展保留了思想形态的多样性和丰富性。这一哲学思想在唐宋儒家那里可以集中表述为“天人不相预”。“天人不相预”对于天命德福一致的信仰而言，即意味着否定和批判。
唐宋儒学“天人不相预”命题的重新提出与韩柳关于“天论”的论争相关。韩愈对柳宗元讲：
若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因抑而呼天曰：“残民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何为使至此极戾也？”若是者，举不能知天……今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。［6］133
在韩愈看来，人穷而呼天怨天，是“举不能知天”的愚昧行为，但他却又相信天能“闻其呼且怨”，按功论赏，按罪论罚。韩愈之天乃是能够主宰人世善恶赏罚的审判之天，人格性的神性之天。这一点为走荀学自然理性主义路线的柳宗元所坚决反对，他回应韩愈：
彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。［6］134
在柳宗元看来，天乃物质性的自然之天，韩愈主张天为人格性的神性之天是无稽之谈。既然天是自然之天，当然他也就反对天命赏罚之说，认为人世之事“功者自功，祸者自祸”，与天无涉。无论是“呼而怨，欲望其哀且仁者”，还是“欲望其赏罚者”，都是“好怪而妄言，推天引神”［6］257的荒谬观点。
柳宗元以儒家自然理性主义的态度对待天人关系，天没有人格，亦无神性，天就是自然，天、人自各行其道，互不交涉，所谓天人“各行不相预”［6］255是也。基于此，柳宗元严厉地批判了汉世以来流行的旨在解释灾异符瑞的谶纬天命神学：“后之妖嚣昏、好怪之徒，乃始陈大电、大虹、玄鸟、巨迹、白狼、白鱼、流火之乌以为符。斯为诡谲阔诞。其可羞也，而莫知本于厥贞。”［6］8他从根本上反对天降贞符的天命神学话语（符瑞信仰甚至王充都未能免脱）：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非匪祥于天；匪祥于天，兹惟贞符哉！”［6］8帝祚政权的归属在他看来属于人事（社会）现象――是施德行仁、民心向背的结果，绝不是天命神授。所谓“祥瑞”、“灾异”之自然现象，本质上乃天地元气运行所致，非干人事之功过善恶。所以柳宗元认为，一切自然现象，如“山川者，特天地之物也”；“阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？”［6］386由此，柳宗元斩断了自然异象与人世善恶之间的因果关联。自然的归天，人世的归人，天人不相预。所以，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣”［6］23；“言天不言人，是惑于道者也”［6］25。这实际上就杜绝了有神论和天命论的信仰，从而为其人本主义的思想主张夯实了基础。
韩柳二子之论争激起刘禹锡之兴趣，遂著《天论》三篇以回应二子之争。在《天论》中，刘禹锡将韩柳二子之天人观总结为“阴鸷之说”与“自然之说”的对立。阴鸷之说：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”［7］40自然之说：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”［7］40
刘禹锡以“阴鸷说”与“自然说”准确地概括了在德福一致问题上儒家思想史上存在的两种解释路径：儒家理想主义的“天人相应”进路和儒家自然理性主义的“天人相异”进路。作为荀学继承者，刘禹锡论天的哲学路径显然属于后者。所以他基本认同柳宗元的观点，只不过他认为柳宗元“盖有激而云，非所以尽天人之际”，故“作《天论》以极其辩云”自古文人皆自负而相轻，刘禹锡认为柳宗元未尽天人之际，柳宗元却复函刘禹锡称：“凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉”。见柳宗元《柳宗元全集》，（上海）上海古籍出版社1997年版，第255页。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997，p.255.］［7］40。
首先，对于天人关系，刘禹锡在“天人不相预”的观念基础上，提出“天人交相胜”的命题：
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。［7］40
天、人作为“万物之尤者”［7］42，其用相异，天之道在于生长万物，人之道在于礼义法制。“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”［7］41前者显用于自然领域，后者显用于社会领域。所以天、人异用是管辖领域之不同。天、人各有所能，各有所用，各司其职，故有天人交相胜之理。
而在“天人交相胜”的命题基础上，刘禹锡又提出在社会生活中“人能胜天”的命题。他讲：“人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚……法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶……法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直。”［7］4041依刘禹锡之说，法大行于世，是非分明，赏罚有度，人不仰求于天，故人能胜天之义彰；法大驰，是非颠倒，赏罚易位，人呼告仰求于天，则人能胜天之义丧：
法大行，则其人曰：“天何预人邪？我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！……生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。［7］41
但本质上，天人不相预，上天从不干涉人事。只是因为法不行于世的缘故，是非不明，赏罚失度，人民迷惑故推究于天命赏罚：“人不幸则归乎天也”［7］41。由此，人能胜天之理遂暗昧不明，为神性之天信仰所遮蔽、取代。然而，天神信仰只是一种源自人民无助呼告吁求的信仰，它并不代表“天能胜人”。相反，“人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也”［7］41。
刘禹锡在确立“人能胜天”命题的同时，为天神信仰找到了其社会心理根源：“理昧故也”［7］42。这种结论与今天科学主义背景下的无神论已经非常接近。这固然是儒家自然理性主义一贯的传统，包括柳宗元也曾经表达过相似的观点：“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”［6］26。在柳宗元看来，古圣人之所以宣讲神性之天，其实是神道设教，为的是教化愚众，至于有理性精神的聪明睿智之士则无需此类信仰来支撑生命。故柳宗元说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧、舜是矣。周之始，固以神矣，况其征乎？”［6］387388对此命题，刘禹锡《天论》也给出了历史的论证。他说：“尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民知余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。”［7］43
荀学精神在唐代的复兴为宋明儒家自然理性主义的发展预备了思想道路。“天人不相预”，“天人交相胜”以及在社会事务中“人能胜天”诸命题深深地影响了后世儒家事功派。譬如王安石推行改革遇阻时喊出“三不足”主张――“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”［8］822，从其中所谓“天命不足畏”即可看到唐代自然理性主义天人观的些微影响。当然，王安石实际上没有直接否定天命，所以这种影响在“三不足”论中还不是非常明显。但从其道器本末观来看，这种儒家自然理性主义的影响就昭然若揭了：
道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也……夫道之自然者，又何预乎？惟其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。［9］10821083
在王安石看来，本末之分，即是道器之异；而道器之异，存乎自然与人为之别。其道器本末观所讲的其实也就是刘禹锡继承荀子所谓“天生人成”的道理，天人异用、天人不相预而已。
在事功派儒家思想中，提倡天人不相预，目的非常明确，就是为了“天不相预”、“近人而忠”。诚如叶适所言：“天自有天道，人自有人道”，“若不尽人道而求备于天以齐之，必如‘景之象形，响之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣”［10］312。这种人本主义的主张与孔子罕言天道的思想是一致的，为的是避免玄远之论妨害人事。但这种思想厘定天人之分，自然否定了天命德福信仰。故叶适亦云：“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉凶祸福，要当反之于身。若夫星文之多，气候之杂，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命则人有是事，此亦古圣贤之所不道，而学为君子者之所当阙也。”［10］312
四、 儒家自然理性主义天人观念的信仰伦理反思
儒家以“天人相分”为哲学基础的自然理性主义（荀学）传统，深刻地检讨、批判了源自儒家理想主义传统的“天人合一”（“天人相应”）的哲学观念及天命神学，从而在哲学上瓦解了天命德福一致信仰的根基。这种自然理性主义的天人观对于化解中国文化传统中根深蒂固的天命论之消极影响，引导主体理性之觉醒意义重大。所以，荀学传统虽非儒家主流，但这一思想面向仍对后世儒家影响深远，尤其是那些关注社会现实生活、重视事功的儒者对此观念颇为认同，如王夫之便讲：
俗谚有云：“一饮一啄，莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命，将一盂残羹冷炙也看得天动地，直惭惶杀人！且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命，则必尽废人为，而以人之可致者为莫之致，不亦舛乎！故士之贫贱，天无所夺；人之不死，国之不亡，天无所予；乃当人致力之地，而不可以归之于天。［11］723
针对命定论“尽废人为”的消极影响，王夫之否定了那种能够主宰人事吉凶的传统天命思想。不过他并没有彻底否弃天命思想，反而是以一种自然理性主义的方式提出气化流行、变动不居的天命观。王夫之说：“若夫命，则本之于天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。”［11］749“天命之谓性，命日受则性日生矣……诗曰：‘昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。’出王游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。”［12］56“天之与人者，气无间断，则理亦无间断，故命不息而性日生。”［11］685这种生生不息的“无定命之命”［13］390，其形上化、哲学化亦是儒家主体精神与理性意识的一种彰显。
众所周知，荀学自然理性主义天人观继承和发扬了孔子罕言天道、“敬鬼神而远之”的实用理性智慧和人文主义思想，关心现实的社会与人生。这种世界观和价值观今天看来无疑有其进步的意义。但是，荀学自然理性主义天人观在肯定和继承原始儒家这一思想面向时，完全忽略了儒家同样基于现实考虑与人文关怀的“神道设教”的思想面向。圣人神道设教，一方面固然是维护统治阶级利益，但另一方面也是为了安抚人民面对人生坎坷时的无助心理，从而实现劝民向善以维护社会道德秩序的作用。当然，对于前者，即神道设教沦为阶级统治工具是应该批判的，但对于后者，即其“正德厚生”的社会作用，论者认为也应该给予合理、适当的理解与肯定。王充曾经坚定地主张“性命二分说”，反对“天道福善祸”的信仰，但他也认识到“贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报”［4］261的道理。正如荀子所讲，“君子以为文”，“百姓以为神”，其实这种信仰对君子、百姓都是必要的。
显然，儒家自然理性主义天人观在对待德福一致信仰问题上，是有其片面、偏激之处的。这种天人观念下的德福思想，就其追究天人关系事实的客观性与知识理性而言，确有其进步的一面，但这种儒家自然理性主义的极端追求对天命德福一致信仰本身的社会意义的漠视，也丧失了儒家更为本质的精神：人文关怀。这是儒家精英主义的一种典型的弊端。我们知道，柳宗元也曾经坚定地主张“天人不相预”，但当他贬谪落魄之时，也不得不诉诸天命及其赏罚信仰：“宗元于众党人之中，罪状最甚。神理降罚，又不能即死”［6］243。“今天子兴教化，定邪正，海内皆欣欣怡愉，而仆与四五子者独沦陷如此，岂非命欤？命乃天也，非云云者所制，又何恨？［6］248249人穷则呼天，当人在无知、无助的时候，总是需要信仰的支撑，柳宗元尚且如此，何况天下之黔首愚众？儒家的人文关怀就在于它既提供精英主义的人文价值观念，也为普罗大众提供普适性的信仰价值观念，但其目的却只有一个：正德厚生，惠泽黎元。
［参 考 文 献］
［1］王先谦： 《荀子集解》，北京： 中华书局，1988年。［Wang Xianqian，A Collected Annotation of Xunzi，Beijing： Zhonghua Book Company，1988.］
［2］李泽厚： 《论语今读》，北京： 生活•读书•新知三联书店，2008年。［Li Zehou，A Contemporary Interpretation of The Analects of Confucius,Beijing： SDX Joint Publishing Company，2008.］
［3］ 孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻： 《十三经注疏》，北京： 中华书局，1980年。［Kong Yinda，Maoshi Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980.］
［4］黄晖： 《论衡校释》，北京： 中华书局，1990年。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990.］
［5］王通： 《中说》，北京： 中华书局，1936年。［Wang Tong，Zhong Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1936.］
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［8］脱脱等： 《宋史》第3册，北京： 中华书局，1985年。［Tuo Tuo,et al，The History of the Song Dynasty：Vol.3，Beijing： Zhonghua Book Company，1985.］
［9］王安石撰、李之亮笺注： 《王荆公文集笺注》，成都： 巴蜀书社，2005年。［Wang Anshi ＆ Li Zhiliang，The Notes and Commentaries of Wang Anshi’s Works，Chengdu： Bashu Publishing House，2005.］
［10］叶适： 《习学记言序目》，北京： 中华书局，1977年。［Ye Shi，Xixue Jiyan Xumu，Beijing： Zhonghua Book Company，1977.］
［11］王夫之： 《读四书大全说》，北京： 中华书局，1975年。［Wang Fuzhi，Du Sishu Daquan Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1975.］
篇5
关键词 儒家思想 山东高校 艺术设计教育
中图分类号：G64 文献标识码：A
Exploration on How to Integrate Confucianism into Art and
Design Education of Shandong Universities
YIN Yunchao
(Academy of Fine Arts, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165)
Abstract Currently, the way of art and design education in Shandong University is built on the platform characteristics of school, to establish a corresponding education system, this system is based on the traditional Confucian culture and Shandong to build a unique art design education system. Specifically, the need to explore Confucianism into Shandong University of Art and Design education in a variety of possibilities, this article from the coordination of curriculum, elective courses and seminars related to increase, the new requirements for teachers and organizations with Confucian characteristics the art and design practice areas for research.
Key words Confucianism; Shandong universities; art and design education
当前中国高校艺术设计教育的出路就在于突出特色教育。儒家思想是中国传统文化的核心，而山东是儒家思想的重要发源地，所以对于孔孟之乡的山东高校艺术设计教育，对儒家思想继承发展的文化选择成为必然。儒家思想作为哲学思想，欲将其融入到山东高校艺术设计教育中，需要我们从以下几个方面做出努力，力求在新时期将二者协调统一。
1 课程设置的协调
艺术设计的专业性质决定了艺术设计教育体系的文化性。面对新时代的要求，设计教育需要培养的是具有创新精神的人才，创新是设计的灵魂，而创新的来源便是文化的积淀，文化底蕴是设计教育的灵魂。将儒家思想的文化底蕴融入到艺术设计教育体系之中，是培养艺术设计人才综合素质的一个极为重要的方面，时代性与文化性的结合对于山东高校艺术设计教育具有重要的现实意义。
课程结构体系需要不断优化，在新时期人才培养目标上突破传统的“求职型”人才的培养模式，造就二十一世纪所需求的具有创新能力、实践能力和创业精神的新型人才，就要培养学生自主获取和运用知识的能力。艺术设计专业有着艺术类课程的特性，是一个非常灵活、时尚的专业，在教学模式和课程设置上都无法过分强调统一化和标准化，教师的作用是引导学生思维的拓展，而不是绝对的权威，教与学是非常灵活的互动关系，最终的目标是挖掘学生的创造性，展示他们的个性。
根据这样的培养目标，我们要试图寻求一个适合山东高校艺术设计教育发展的课程体系，既能体现艺术设计行业对自身功能的要求，又能反映社会对一个设计师基本素质与能力的认同标准。这就需要我们在课程设置的协调上，在遵守艺术设计教育一般性规律的基础上，适当融入具有山东地域特色的民族文化。具体来说，在课程设置时，考虑到儒家文化的精神内涵，协调不同学科间、相近学科间、学科内部的课程关系。
将儒家思想融入到山东高校艺术设计教育中，课程设置的协调是第一位的，有了优化的课程结构体系，结合各高校自身特点，可以把二者很好的融会贯通起来。
2 增加相关选修课和讲座
在课程设置上增加儒家思想相关课程的选修课和讲座是有益的补充。以儒家思想为代表的传统文化思想有着深邃的意境，要引导学生把重点放在精神方面的研究上，在学习传统文化和现代艺术设计的同时，体会“融会贯通、博大精深”的深刻内涵。
适当增加选修课的分量，给学生提供更多自主选择课程的机会。现代高校的教育，尤其本科阶段，是通识教育。需要学生加强相关学科的学习，融合多学科知识与信息的收集，增进各学科的交流。进行学科渗透，我们应将这一文化内涵作为课程建设来进行，建立与儒家文化相关的课程，将己有的地方文化研究成果，进行内容归纳、整合纳入我们的课程体系，强调文化理论对艺术设计教学的指导意义。
艺术设计是一门对动手能力要求很高的专业，即便是科技超级发达的今天，很多事情都由电脑来完成，但是仍有电脑无法替代的专业技能，所以要多增设一些手绘方面的课程，加强学生的实际动手能力。
艺术设计专业又是个时代性相当鲜明的专业，在很多领域中是时尚的引领者，所以前沿信息的及时更新是非常必要的，而讲座对于艺术设计教学是非常有益的。由于地理位置的原因，山东高校在前沿信息上不及北京、上海等政治经济发达地区更新快，与国际艺术设计的交流机会相对少，世界顶级的艺术设计作品展也不多。邀请本领域顶级专家到山东高校进行学术讲座，或者派遣本校教师外出进修访问，回校做讲座，对于学生和本校教师都是一个很好的学习和开阔视野的机会。但是由于艺术设计专业的特殊性，如果这样的讲座一年只有一两次，前沿信息的补充就很难有保障，这就需要学校之间、学校与专家之间建立一种长期稳定的合作机制，对山东高校的艺术设计教育是有很大帮助的。
3 对师资的新要求
在新时期，教育多元化的发展，只具有单一的知识背景的教师很难适应时代的要求。因此，在新时期对师资提出了新的要求。教师的知识面需要不断的拓宽，并在实践中不断提高综合设计与教学能力。
艺术设计教育的师资不仅需要有较高的专业水平，还需要有多学科的知识和跨学科的综合素质。尤其对于山东高校艺术设计教师来说，对儒家思想的学习应当作为一种习惯。学习儒家思想并不是要求艺术设计专业教师成为儒学专家，而是通过对儒家思想的研学，领悟其中具有中国传统文化核心的精神，结合山东独特的地域特色，在教学过程中将儒家思想自然的融入到具有民族性与时代性兼具的艺术设计中去。在思想上给学生以引导，引导他们对传统文化的学习和思考，并从中汲取养分与现代艺术设计相结合。
无论从何种角度讲，师资水平的提升对艺术设计教育都有好处，对儒家思想的学习非常有利于在教学中传统思想的融入，有助于山东高校艺术设计教育特色的建立。
4 组织具有儒家思想特色的艺术设计实践活动
艺术设计专业的特殊性要求学生在专业学习过程中要逐渐有设计作品产生，设计作品需要一个展示的平台，各高校可以组织或者联合组织一些相关的艺术设计活动。对于山东开设艺术设计专业的高校，可以更便利的举办以儒家思想为主题或者与儒家思想内容相关的设计比赛活动。曲阜师范大学美术学院的宋润民副教授就曾于2007年初策划了由中国美术家协会主办的“首届儒家文化国际视觉设计大展”。本次大展作为2007年孔子文化节的一个重要活动，以“走近孔子，感受中国”为主题，以视觉艺术设计为表现形式，突出“和谐意识、人本精神、忧患意识、道德伦理”等中国传统人文色彩，在弘扬中国优秀传统文化的旗帜下，依托“中国曲阜国际孔子文化节”这个孔子故里著名文化品牌为活动平台，通过视觉艺术的方式，多角度、多层次的诠释与解读孔子思想及儒家文化。
这次以儒家文化为主题的设计大展给我们提供了一个很好的思路，在课堂内外，我们都可以通过类似的方式组织学生参与，引导学生在进行艺术设计创作时对传统文化有所思考。
篇6
关键词：儒家；天人合一；生态危机；现代价值
人类文明发展至今天，环境生态问题已经成为危及人类生存的迫切问题，引起了人们的极大关注，越来越多的人提倡回归传统的“天人合一”理念。追根溯源，我国古代儒家的“天人合一”生态伦理思想在中国传统哲学的发展中占有很重要的地位，该思想虽然不能直接指导我们解决生态危机，但我们可以从中汲取不少有益的教诲和启示，进而去探索人与自然和谐相处的新出路，以缓解当代社会的生态危机，构建和谐社会。
一、儒家“天人合一”生态伦理思想的基本内涵
“天人合一”思想在中国古代天人观中始终居于绝对主流地位，而其文化渊源当首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想历经千年仍熠熠生辉。具体表现为以下几个方面：
（一）“万物一体”：人与自然的和谐
儒家“天人合一”思想在一定程度上将人与自然置于同等的地位，强调“万物一体” 的整体观念，把天地万物看作是一个统一的生命系统，认为人是天地万物的一部分，人与自然是不可分割的整体。
孔子虽没有明确提出过“天人合一”，但他思想中却包含了“万物一体”这一层面。他主张敬天畏天，但他并不认为天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）以及“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）也就是说，天是自然的，但又是可认识的，人与自然是可以统一的。可见，他将人和自然界看作是一个整体。由此可看出，中国先哲早已认识到自然界本身是一个完整的生命存在系统，人类只有和自然环境相互融合，和谐相处，才能共存和受益。
（二）“仁民爱物”：人对自然的道德关怀
儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁爱万物视作人类的崇高道德职责。在儒家哲人眼中，“仁”意味着一种和谐共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不仅要“爱人”，还要关爱万物，即把对人类之爱扩大到对自然万物的爱。这样，一方面，伦理道德具有了保护环境的功能，另一方面扩展了人类的道德关怀，提升了人类的道德境界。
《周易》有“天行健，君子以自强不息”及“地势坤，君子以厚德载物”的名言，借此告诫人们不仅应“自强不息”，充分发挥天赋于人的道德主体性，而且应“厚德载物”，效法大地，将仁爱精神推广到自然界，关爱宇宙万物。可见，这些思想都是儒家歌颂生命价值，仁爱自然万物，要求人类对自然进行道德关怀的生动体现，这是一种保护地球上生物共同体完整和美丽，维护自然界生态平衡的生态伦理思想。
（三）“尽物之性”：合理利用和保护自然资源
儒家的“天人合一”生态伦理思想是中国古代人类在与自然的长期交往中形成并发展起来的，它凝聚着中国古代生态伦理的高超智慧。“尽物之性”是它强调的重要内容之一，所谓“尽性”就是应充分发挥自己的天赋和本性。《礼记·中庸》指出：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以天地之化育，则可以与天地参矣。”意思是说，天下至诚之人，能充分发挥自己的天赋本性，就能发挥万物的本性，也就可以赞助天地促成万物的生长。由此可以看出，儒家不仅注重人的价值的发挥，也注重自然万物价值的实现。
二、当前面临的生态环境危机
国家林业局局长贾治邦2009年1月8日在全国林业厅局长会议上精辟地指出：“生态危机比金融危机对人类的危害更大，金融危机持续时间不会很长，经济萧条了可以再次繁荣，但生态危机的危害不是几年、十几年，而是上百年甚至很难逆转。”①的确如此，因为它直接关系到地球的健康长寿，关系到人类生存的格局，所以，生态危机成为迄今为止人类面临的最大威胁。
在生产效率提高的同时，人们也付出了巨大的代价，即伴随现代性发展而来的生态环境恶化这一事实。我们赖以生存的自然资源本来就是十分有限的，而人们又在利益的驱使下，对其进行无计划、不合理大规模地开采，使得资源已经无法满足人们日益增长的需求，人类这种肆意追求效率的做法，最终导致了环境危机的爆发。近年来，各种自然灾害频频发生，全球变暖、生态破坏、环境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等现象日益突出，成为全球性的重大问题，严重威胁着人类未来的生存和发展，而这根源显然就是自然对人类贪欲的报复。
三、儒家“天人合一”生态伦理思想的现代价值
当前人类社会所面临的生态危机为人类的生存和发展敲响了警钟，而重新研究儒家的“天人合一”生态伦理思想的现代价值，是我们借鉴人类优秀文化成果解决生态危机的手段之一。因此我们有必要对其价值进行深入挖掘。
（一）强调尊重自然规律，有利于实现经济和环境的良性发展
正确处理人与自然的关系，是当今构建和谐社会的基本要求，我国在经济发展上虽取得了举世瞩目的成就，但是随之而来的环境问题却日益突出，人和自然的关系紧张。这是我们每个人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想对处理人与自然的矛盾有着极大的借鉴价值。它主张“赞天地之化育”，人要顺应尊重自然规律，尊重自然万物生长的权利。孔子“畏天命”思想中的“天命”指的就是自然界不为人所见的自然规律，再加上一个“畏”字明显看出他对自然规律的遵循。其都明确认识到自然界的运行变化存在客观规律，强调人们应严格按规律办事并根据四季变化安排生产，使天地万物更好地造福人类，实现人与自然的和谐发展。而在今天，如果我们能积极吸收儒家文化这些生态道德，充分认识到自己对社会和自然的责任，在发展经济的同时，把经济发展的速度与自然能承受的限度结合起来，遵循自然内在的规律，必定会实现经济和环境的良性发展。
（二）强调节约自然资源，有利于促进人与自然的和谐，构建和谐社会
当今社会，随着生产力的高速发展，人们的生活条件大大改善，不少人依仗他们手中的资金和技术，过着远远超过生存基本需要的挥霍自然资源的生活，但是由于地球自然资源的有限性，这导致人与自然矛盾的产生。所以，要解决这一矛盾，我们就应合理地、节俭地使用自然资源，大力提倡资源消费的节约观。节约光荣，浪费可耻，应当成为全社会崇尚的一条生态伦理规范。懂得自然资源不是供人们无限挥霍的财富，而是要为子孙考虑的珍惜的资源。在这方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鉴，儒家强调人类对自然资源的有限度的索取，因为有限索取才能用之不竭。孔子就明确提出“节用而爱人”（《论语·述而》）以及“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）的生态消费观。这对今天我国建设资源节约与环境友好型社会，落实科学发展观和构建和谐社会具有重要的现实意义。
（三）强调人与自然的和谐，启发我们走出“人类中心论”的误区
“人类中心论”把人类整体之长远生存利益当作终极目标，以此为基础，人类为了满足自己的私欲，把自然当作沉默的羔羊加以征服利用，无限索取。殊不知，这只能加剧人与自然之间本来已紧张的关系，严重破坏了自然内在的平衡系统，招致自然的严酷报复。而儒家的“天人合一”生态伦理思想以与自然共生共存为基本态度，强调人与自然的和谐，倡导“仁者以天地万物为一体”，“民胞物与”等超我的仁爱观念，这十分有利于今天我们构建和谐社会和实现可持续发展。同时，它也给了我们一定的启示，让我们走出“人类中心论”的误区，正确地处理人与自然的关系。
由于历史条件和认识水平的限制，儒家“天人合一”生态伦理思想也具有一定的局限性，它主要强调人对自然的服从，对人的主观能动性重视不够，进而在很大程度上忽略了对自然的探索和改造，从而阻碍了科学事业的发展。但是，从主流方面来讲，它对中国传统社会生态环境的和谐产生了积极的影响，并为生态伦理学的发展提供了理论基础，还能给予正受到生态危机困扰的现代人类以有力启示，使人们有可能找寻到一条通向人与自然和谐的道路。所以，我们应结合当代社会实际，剔除其糟粕，吸取其精华，既注重儒家“天人合一”生态伦理思想中所蕴涵的合理成分，又要运用现代多种技术手段以及政治、经济、法律手段来解决当前的环境问题，促进全球的可持续发展。（作者单位：西南大学学院）
参考文献：
[1]唐忠英，唐建国.儒家“天人合一”思想及其生态启示[D].重庆：西南大学，2005.
[2]高德菊，韩照波.论儒家“天人合一”思想与生态文明[D].山东：莱芜职业技术学院，2008.
[3]李晓.儒家“天人合一”的生态伦理思想[D].青海：青海师范大学，2004.
[4]杨通进.人类中心论与环境伦理学[J].中国人民大学学报，1998，（6）.
[5]黄晓众.先秦儒家生态文化及人与自然的和谐发展探析[J].贵阳市委党校学报，1999，（2）.
篇7
【关键词】儒家艺德思想;尽善尽美;和;德教价值
中华民族是一个富有道德精神和德教传统美德的国度,同时也是一个富有审美追求和艺术气质的国度。我们的先哲们早在先秦时期就极其深刻地体悟了美与善、道德与艺术之间的内在浸融关系,逐步形成并牢固确立了以善为本、尽善尽美的价值取向和审美追求,并以“尽善尽美”的审美价值取向及以“和”为“韵”的艺术本质沟合了“艺”与“德”,既为“艺”注入了鲜活的灵魂,使其成为伦理型艺术,进而担负起宣教的使命,同时又为“德”赋予了鲜明的艺术品性,为先秦儒家的道德教化提供了更大的活性价值,并促升其步入审美化境界。本文试图通过对先秦儒家“艺”的内涵、本质及其道德教化价值与功能的分析,期翼能从古代德教这座资源宝库中撷取一两朵浪花,并能够对当下的思想道德教育走向审美有所裨益。
一、先秦儒家“艺”的内涵、本质以及与“德”之浸融
1、“诗、礼、乐”三位一体的艺术范畴。儒家论“艺”,其实质关涉诗(歌)、乐、礼(舞)等多种艺术形式,而这三者中,乐又最具综合性与囊括意义。在春秋以前漫长的历史长河中,“乐”实质上就是各类艺术形式的总体代称,即相当于我们现今意义上所说的“艺”。先秦之“乐”源起伊始,就不仅是表达和,而且情娱乐感是作为一种生命的精神力量而产生的。其既是乐、歌、舞融汇统一的综合文化艺术形态,还是文化的载体和沟通天、地、神、人的媒介。《乐记・乐象》上说:“诗言其志也,歌咏其声也,舞动其容也。三者本于心,然后乐器从之。”诗谱曲能唱,是为歌词,其实古人之诗均是用来吟唱,可见诗与乐本是一体,诗通过乐来表现自己;而舞本源自礼,礼舞又本属一体,礼仪活动必伴以乐,礼乐也联在一起。这些都充分地说明了古代诗、礼、乐三者密不可分的内在浸融关系。
2、以“德”为“魂”的艺术品性。儒家文化是典型的德型伦理文化,因而,艺术在先秦儒家那里,同样被透贯着“德”的因质。一方面,“德”被作为不可或缺的要因之一,注入“艺”的本体之中。“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”①艺术品性的确立,不止在于外现的视、听形式,而在于外在视听形式与其所寓含的内在精神的统一,这种内在精神,即“德”。先秦儒家认为,“乐”与“音”的根本区别在于:“乐”比“音”多了“德”质,“音”只有注入“德”的内涵,才能成为“乐”,提升到艺术的高度,即所谓“德音之谓乐”②因此,儒家认为,离开了仁德,就无所谓礼乐。孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”③故“仁德”才是“乐”的根本,才是乐的内在本质和根本要求,才是适中和谐的境界。正所谓:“德者,性之端也,乐者,德之华也。”④另一方面,德又是艺术所应标杨、彰显的根本内容。孔子谓诗可以兴、观、群、怨,盖在诗表现着“德”,彰示着“德”。故“乐”是仁德的表现,乐以观德。《礼记・乐记》云“君子反情以和其志,广乐以成其教。乐行而民向方,可以观德矣。”这些正彰显了先秦儒家之“艺”以“德”为“魂”的艺术品性。
“艺”与“德”作为两个不同的范畴,他们之间又是如何实现其相互浸融的呢?先秦儒家认为,虽然艺德之间实质地蕴含着一种形式与内容的关系,但“德”向“艺”的透化并不等同于简单的将“德”划定为“艺”的表现内容,艺对德的彰扬,也不简单的等同于将“德”外罩以“艺”的形式。在他们看来,德向艺术本体的推置,不应以否弃艺本身的内在法则为代价,而是在充分认定艺本身的内在法则的前提下,实现“德”与“艺”内在法则的浸融、统合。“子谓《韶》,‘尽美矣,又尽善也。’谓《武》,‘尽美矣,未尽善也。’”讲美,旨在衡量其能否给人以感官的、情感的愉悦;讲善,重在评判其能否给人以道德精神的熏染。先秦儒家推重德,但不举善抑美,简单地以伦理道德规范干涉、取缔艺术应提供的感官愉悦;认定美,但不求美弃善,为了感官的享乐而抛弃伦理道德标准。唯有尽善尽美,才是艺术的整体法则,才是先秦儒家所崇尚的最高艺术形态。正是尽善尽美法则的确立,将“德”注入了“艺”的本体,使“艺”成为了“德”的载体,成为“与伦理通也者”。
3、以“和”为“韵”的艺术本质。《乐论》记载:“大乐与天地同和;大礼与天地同节。乐者,天地之和也,礼者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆别。”短短数语,即道出了“乐”以“和”为“韵”的艺术本质。另据《尚书・舜典》记载,舜帝命夔典乐,曰:“ 命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦, 神人以和。”这应该是中国目前最早的关于音乐的文献记载。虽寥寥数语,却揭示了“和”这一音乐美学思想的两个基本层次:即“乐和”与“人和”。“乐和”指音乐自身的婉转柔和,雍容典雅,强弱适度, 高低和谐。“人和”即音乐与人的和谐,即直接体现人与音乐的相互影响。音乐,是人内心情感的艺术表现。“言之不足,故长言之;长言之不足,故嗟叹之;嗟叹之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也”⑤由于音乐是“感于物而后动” ⑥的,所以什么样的喜怒哀乐敬爱之情,就会产生什么样的旋律,什么样的旋律也会影响到人们产生不同的感受和性情。正因为如此,孔子提出了“乐而不,哀而不伤”的儒家“和”的音乐思想。 “乐”与人是互动的,人有情,乐亦有情。人在和谐的乐声中,找到了与自己平生志趣相契合的东西。正所谓“夫声乐之入人也深,其化人也速”。⑦孔子论乐时所重视的中和之美,就是强调音乐从创作到欣赏的中庸之度,只有这样才能实现音乐的表现力及音乐欣赏的最高境界。
二、先秦儒家“艺”的德教价值与功能
《礼记・经解》中云:“孔子曰:广博易良,乐教也。”“广博”是指“乐”沟通了自然天地与社会,肯定了“乐”之社会作用的神圣性质。《周礼・春官》记载大司乐是王室国学中负责礼乐教育的最高职官。其担负教育贵族子弟的任务是: “以乐德教国子”,使他们具备“中、和、祗、庸、孝、友”等道德品质;“以乐语教国子”,使他们具备“兴、道、讽、诵、言、语” 的从政能力; “以乐舞教国子”,使他们学会“六舞”,用于祭祀祖先神灵。此外,“大师掌六律、六同, 以合阴阳之声。……教六诗:曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂。以六德(知、仁、圣、义、忠、和)为之本, 以六律为之音。”如果我们将乐教具体内容全部演绎诠释,几乎可涵摄先秦上层建筑意识形态全部领域范畴。
1、道德启蒙。孔子对艺术的道德教化价值进行了系统、详尽的论述。他甚至将“艺”看作是道德启蒙乃至人由自然性个体迈向社会所必须依籍的唯一途径。“子谓伯鱼曰:汝为周南、召南矣乎?人而不为周南、召南,其犹正墙面而立也与。”⑧沈括《梦溪笔谈》卷三释:“周南、召南,乐名也……有乐有舞焉,学者之事。……所谓为周南、召南者,不独诵其诗而已。”可见,“为周南、召南”,即诵诗、学舞、习乐,这是典型的艺术教育。“正墙面而立”,朱熹释之为:“言即其近之地,而一物无所见,一步不可行。”显然在孔子看来,不接受艺术教育,人是不可能有任何进益的,道德启蒙必须依籍于“艺”。
2、理想人格。在音乐中追求完善的人格,既是孔子学“乐”的目的,也是孔子乐教思想的出发点。音乐对于学习者来说,可以仅作为一种技艺;可以是作为娱乐身心的工具;但是如果音乐仅停留在技艺的层次,对于高尚人格的形成不会有作用。只有提高音乐的修养融入人文情感,在音乐演奏和表演中感悟乐曲中的精神境界,才能修养心性德行,以至于达到追求音乐中蕴涵的理想人格的高境界,实现育人的目标。
孔子重视“成人”教育,把乐教对人的品格培养作为教育的终极目标,《论语・宪问》中子路问“成人”,子曰:“若臧武仲之知, 公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐, 亦可以为成人矣。”“成人”必须经过礼乐的培养,而达到“仁”的境界。“成人”的教育,其根本是为了促进人格的全面发展,孔子通过自己的音乐实践,认识到音乐育人的巨大作用。“志于道,据于德,依于仁,游于艺”⑨是孔子“育人”的原则。“志于道”是人格修养的根本,音乐教育必须与道德修养相结合,依靠于仁,通过“六艺”――礼、乐、射、御、书、数的学习,具备各方面的技艺、知识与修养,获得自由,得到愉悦,“艺”与“道”、 “德”、“仁”融为一体,方可达到育人的目的。“外在形式的礼乐,都应以内在心理情感为真正的凭依,否则只是空壳和仪表而已。某些音乐虽有曲调,甚或悦耳,但可感到里面是空的。”⑩一个人没有“仁”的要求,没有内心向善、修养自身的要求,文化与艺术对他有什么用呢? 以“道”、“德”、“仁”为体,“艺”的境界自然就丰盈和高尚,才能真正到达“成于乐”的目的。
3、社会大治。先秦儒家并不是简单地把音乐与政治挂钩,他们以自己丰富的音乐欣赏实践和对音乐美的体验,发现了音乐形式与政治之间的异质同构,发现了音乐形式对人情感、心理和人性的陶养,并进而可以协调社会关系的功能, 体悟到音乐境界与人类社会理想状态的相通,从而把实现社会的音乐般和谐境界作为政治追求的最高目标。儒家认为最高的快乐不是钟鼓之声带来的听觉(它是乐的最低层次) ,也不限于具体艺术作品所产生的审美情感体验,而是社会治理中运用音乐原理,发挥审美教育功能,从而达到至美至善,人人和谐快乐的音乐境界,即所谓至乐无声而天下之民和,这是音乐与政治相通的最高境界。
三、结语
综上所述,先秦儒家有着无比深刻、丰富的“艺―德”思想。可以说,儒家文化不仅是德型文化,更是富有艺术品性的德型文化。儒家先哲们在“艺”与“德”两个不同范畴间,建构了“乐者,与伦理通者也”的艺德模式,确立了艺术教育与道德教化,艺术创作、浸染与道德修养之间的理论圆融。先秦儒家这一艺德观念是儒家学说中勃动着巨大生机的智慧资源,它为中国艺术发展注入了深刻的伦理取向,也为传统道德及道德教化学说打上了鲜明的艺术品性。认真清理这一份思想遗产,无论对当今文化艺术发展,还是思想道德建设实践,都具有很好的启迪意义。
【参考文献】
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[2]李泽厚.论语今读[M].北京:三联书店出版社,2004.
[3]王梦鸥.礼记今注今译[M].天津:天津古籍出版社,1987.
篇8
关键词：儒家知识分子；依附性
在中国古代社会中，占官方意识形态地位的儒家一直用“礼制”思想维护君主专制，为权力服务。虽然儒家试图在统治者与被统治者之间进行调和折衷：一方面，它主张统治者爱民如子，实行仁政，当统治者过于骄奢逸剥夺老百姓的利益时，儒家知识分子会上谏予以劝戒；另一方面，它要求被统治者视君为父，移孝为忠，安于自己的本分，不要有“心中贼”（王阳明语），“心中贼”就是造反的念头。但是，维护专制权力，维护作为“天理”的不平等的社会秩序才是儒家思想的根本目的。从董仲舒的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，到宋明理学的“存天理灭人欲”，甚至是“君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡”。，赋予社会上层成员对下层成员生杀予夺的权力。可以说，儒家对权力的维护和逢迎到了极致。依附权力成为儒家思想的一个重要特征。
认为，意识形态是有阶级性的，它是一定阶级的利益在观念上层建筑中的体现。儒家思想对权力的依附性的原因在于儒家知识分子利益和地位的依附性，主要表现在以下几个方面：
第一，儒家知识分子没有独立的财产。在“礼制”社会中，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，整个社会的财产都归天子所有，归皇帝所有。皇帝根据社会成员的身份和功劳分配财产。皇帝的亲戚们可以凭借与皇帝的亲属关系分得一部分财产，将帅士兵们凭借为皇帝打仗分得一部分财产。而儒家知识分子只有帮助皇帝进行管理社会的工作，出任各级官员，得到一份俸禄，维持体面的生活。
没有独立的财产就没有独立的人格。中国古代思想中没有“私有财产是神圣不可侵犯的”观念。社会的财产掌握在皇家手里，家族的财产掌握在家长族长手里。普通的个人没有掌握财产支配财产的权力。在实际生活中，家族的财产被权力掠夺也是常常发生的事情。所以，人们要想得到更多的财产，只有攀附权力，为权力服务。儒家知识分子也不例外。汉代的儒者叔孙通为刘邦制定礼仪，刘邦高兴地说：我到现在才真正体会到做皇帝的好处啊！如此为权力服务，得到当权者的赏识从而赚取相应的报酬，就是儒家知识分子能够做的事情。
第二，儒家知识分子往往没有实际的谋生才能。孔子说：“君子不器”（《论语・为政》）意思是君子不要像器具一样只有固定的某一方面的才能和技艺。孔子的学生樊迟向他请教种庄稼的事情，孔子称他为小人。对于生存的具体才能，儒家是不屑一顾的。他们除了多读了一些儒家圣贤的经典著作之外，并不比普通百姓擅长什么，而这些儒家经典著作除了给他们讲一番修身养性的大道理，并没有教给他们什么实际的才能。有一句老话叫做“百无一用是书生”说的就是这个现象。所谓“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”的“黄金屋”、“颜如玉”，那是朝廷给的，是权力带来的。
虽然没有实际的谋生技能，但儒家知识分子往往自命不凡。鲁迅笔下的孔乙己，是典型的中国古代读书人的形象：穷困潦倒，没有谋生的技能却有自视清高。在古代，读书人要想不穷困潦倒，除了做官，没有其它出路。当然他们也可以去种田去经商，但这些都是他们所看不起的。何况孔子说过“学而优则仕”，儒家的经典著作《大学》也教导知识分子们“格物致知正心诚意修身治国平天下”。做官是读书的目的，做官是实现人生价值的手段，做官是踏入社会上层的唯一途径，做官也是获得财富的最佳办法。
第三，儒家知识分子的地位是不确定的。春秋时期的贵族分为四等，即天子、诸侯、大夫、士，士是贵族的最下层，他们没有世袭的领地和财产，随时可能滑落到社会的最下层。他们只有凭借自己所掌握的技能为上层提供服务，紧紧巴结着权贵，才能保住自己的身份、地位以及一定的物质生活水准。所以，依附权贵、为权贵服务，是士们的普遍特征，儒者也是如此。
孔子是一个儒者，儒在先秦的时候是一种职业，这种职业是专门给人相礼的。春秋时期，天下大乱，周礼从官方散落到民间，儒者就是通晓礼仪掌握礼仪的人。他们为人们提供礼仪方面的服务，从一般日常的婚丧嫁娶，到各个诸侯之间的外交仪式，都有他们活动的影子。这种工作相当于今天的礼仪公司所做的工作。在那个兵荒马乱、社会经济不发达的年代里，社会下层的普通百姓是没有必要也请不起儒者的，老百姓没有那么多穷讲究，所以就不需要请儒者。请儒者为自己服务的往往是大户人家、权贵人家。因此，社会的贵族才是儒者们的衣食父母，儒者注定是要为权贵服务的。
在社会权力统一的时代，儒家知识分子的地位仍然是不确定的。他们如果不去做官，就与普通百姓无异，处于社会的下层。只有凭借着对儒家经典的掌握通过考试，他们才能封官进爵，从而进入上层社会，享受上层社会的特权。
第四，“大一统”的权力使儒家知识分子没有别的选择。如果说儒者是毛，权力是皮，毛是一定要附着于皮上的，皮之不存，毛之焉附？不是附在这张皮上，就是附在那张皮上。春秋时期天下大乱，诸侯争霸，乱哄哄你方唱罢我登场。各国君主为了在残酷竞争的环境中谋求生存或霸权，不得不借助于士们的各项才能。吸引知识分子、吸引人才是各路诸侯都必须要做的事情。可以说，哪个国家能够吸引住人才，哪个国家就兴盛、强大，哪个国家留不住人才，哪个国家就贫穷、弱小。所以，士，在春秋时期表现出较大的独立性和牛气，大有“此处不留爷，自有留爷处”的架势。只要自己有真才实学，不怕找不到饭吃。孟子甚至举起了“以德抗位”的大旗，来与权势抗衡。然而，士们的好景不长，随着秦始皇统一六国，实行中央集权，士们没有了在各种权势之间选择的自由。皮，只剩下一张，不能不依，不得不依。依附在这张皮上的知识分子们就丧失了先秦时期的相对独立和牛气。
要做官就要迎合统治者，为统治者服务。这是中国儒家知识分子的基本立场和态度。维护专制制度，为既存的政权服务是它的一条不变的基本原则。中国古代的知识分子普遍患有软骨症，缺乏独立的人格和做人的尊严，实在是因为他们没有可保障生存的财产。他们的财产、身份、地位、权力全靠统治者的赐予，所以向统治者提供知识与才能的服务，就成了自然而然的选择。
【参考文献】
[1]许结.中国文化史论纲[M].桂林：广西师范大学出版社，2003（07）
[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社，1994
篇9
关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。
“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主体性。
何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天” （《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。
二、人性本善。
何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”
人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[ LunWenData.Com]
三、修养工夫。
如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。
梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。
慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。
四、道德境界。
“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。
参考文献：
[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.
[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[ LunWenData.Com]
篇10
关键词：天命；事物自身；德福一致；有限性
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）03—0116—05
有限性，指人对界限的一种自觉，即承认自身是一个有限者。①有限性这一概念预设了两个前提：第一，承认“天命靡常”的无限性领域的存在；第二，承认有限者永远不具备通达无限的可能性。只有承认无限性领域的存在，才有可能使有限者的有限性凸显出来；只有承认有限者和无限之间存在永恒的张力，才有可能为有限者的超越提供空间和动力。承认有限性并不意味着否认或降低人的价值，恰恰因为有限性，人的意义才得以彰显。先秦儒学包含大量有关有限性的思想，本文不揣鄙陋，仅就以下三方面思想进行探讨。
一、天命的无限性与主体存在的有限性
“存在”是我们对世界最基本的界定，而“人的存在”又是其中首要的问题。因此，“人的存在如何被保证”便成了一个永恒的追问。对于这一问题的回答，先秦儒家通过对“天命”概念的诠释来完成。
殷商时期已有天命概念，天命与政治相关，意味着永恒的赐予。《尚书·西伯戡黎》载，纣王声称“我生不有命在天”，便是这种思想的体现。但这一观念随着周代的建立发生了变化。周人胜利后，发出“天命靡常”的感慨。“靡常”这一概念的提出意味着天命不变的观念被打破，政权的存续失去了永恒赐予的根据。《尚书·君奭》说“天不可信”，并不是说天的存在不可信，而是说，不可专信赖天的保佑。天保佑与否，要看统治者有德无德。《诗经·大雅·文王》所谓“聿修厥德，永言配命，自求多福”，“自求多福”并不是否认“福自天申”，而是说，统治者只有在自己有德的条件下，才能与天命相配合。周人以德配天的观念可以说是对殷人天命不变观念的改造和修正，强调了人为的力量，人必须谨慎于人事的努力，以自己的方式将政权保持下来。《尚书·君奭》：“我道惟宁王德延。”因此，“天命靡常”以及在此基础上人的责任的发现成为了西周天命观的特色。②吾淳先生说：“成熟于周代的‘天命’……是无限与有限的统一……天的观念虽然强调客观实在对于人类社会的影响，但它同时也强调人的主观作用，强调人的主体责任，天并不扼杀人的对于天命，孔子亦有论说，与西周时期相比，又具有了新的含义。孔子将周人那里作为政权根据的天命，转化为个人生命价值的终极保证。《论语·为政》载孔子“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，孔子有德而无位，“‘五十而知天命’列于此，表明孔子所谓的天命已与政权脱离关系，而与自身的价值存在有关”④。牟宗三先生认为，“孔子所说的‘天’、‘天命’或‘天道’当然是承《诗》、《书》中的帝、天、天命而来”，“但孔子不以三代王者政权得失意识中的帝、天、天命为已足，其对于人类之绝大的贡献是暂时撇开客观面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主观面开启道德价值之源、德性生命之门以言‘仁’”。⑤周人因“天命靡常”而发现了人的责任，那么，自身的存在由自身来保证无疑凸显出了人的行为的庄严意义，对行为是否能通达天命的担心更使人充满忧惧。《论语·季氏》说“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因对天命的不了解而不知自身行为的重大意义，从而肆无忌惮。《中庸》言君子应该“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。“不睹不闻”从认知边界的角度指涉了一个未知的幽暗之域，君子所以需在这种状况下戒慎恐惧，也是出于自身存在的不确定，以及由此而来的对自身行为意义的自觉。这与孔子“畏天命”的命题一脉相承。⑥
主体一旦认识到天命的无限性以及自身行为的意义，即意味着认识到自己必须筹划自己的存在。因为向来依靠者被撤销，人成为了一个有限者，如果自己不能担负起自己存在的责任，那么等待自己的将是沉沦。自身筹划自身，说明人是自由的。自由的发现，为人无限地提升自己的人格提供了可能。所以，孔子试图在自然生命之外开辟一个价值世界，把自己从生理的历史的存在中向上提升，确立自身存在的意义。“仁”的发现便是这一目标的体现。孔子以仁作为内心的根基，带头行仁履礼。《论语·里仁》载：“子曰：君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”由此进一步扩展，仁还能突破人的局限赋予周围的世界以意义。《论语·八佾》载：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼乐的价值由仁来贞定。《论语·颜渊》载：“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁。”孔子通过对仁的体证，将天人一体的大宇宙整体存在融摄于仁的内在世界里，使之具有新的价值和意义。
当然，主体自身筹划自身并不意味着和天命再无关系。实际上，对这种筹划的践履恰恰遵从了无限的天命。周人在“天命靡常”的情况下依然提出“以德配天”，孔子亦发出“知我者其天乎”的感慨。他在面临逆境时，总是保持强大的信心。《论语·述而》载：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”《论语·子罕》载：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之既丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也。匡人其如予何！”这表现出了自身行为遥契天命的信心。孔子研《易》把德放在首位，与《说卦》中“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”相一致。⑦那么，有限者的筹划能够完全与天命相符吗？换句话说，人作为有限者有通达无限的可能吗？答案显然是否定的。孔子一生述而不作，自居学地。《论语·述而》载：“子曰：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”这种态度说明孔子认为，有限者趋向无限的过程是不断进行而又不可完成的。《中庸》曰：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能也。”圣人尚不能通达君子之道的极致。有限者不能通达无限，并不意味着其价值的降低。恰恰因为这种理念，才使得自我的确立不断被完成。《大学》强调“苟日新，日日新，又日新”，“日新”所以可能，亦是建立在对有限者可以通达无限的否定上。“无限性”可以界定为在指向外在于世界的永远不能到达的趋向，是无限“生成”的过程。在这不可达到的无限过程中，人的德行的展开与最高的“善”相关联。⑧
二、物自身不可知与认知的有限性
“世界存在着”，这是我们的一个常识。然而得出这样一个常识，需以人的认知为前提。认知的结果是知识，而知识的目的是真理。因此，“人能够获得完全的知识吗”、“人的知识能够达到真理吗”这样的发问，就呈现在了人们面前。无论是孔子，还是其后学，都认为人的认知有其限度，人的认知方式决定人自身不能够把握事物自身。
《论语》中云“知之为知之，不知为不知，是知也”，揭示了人的认知在“有所知”的情况下永远保持“不可知”的一面，奠定了先秦儒家认知有限性的基调。《论语·为政》载：“子曰：由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”对于这段话，学者多从“不自欺”的角度进行理解。王夫之独标新意，他说：“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰：‘知之为知之，不知为不知。’”“知”即目、耳、言等感觉、知性所获得和表述的知识，“不知”即感觉、知性所不及或尚未触及的领域。“知之为知之，不知为不知”这一命题，等于确立了“知”与“不知”的边界。他又说：“知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。”肯定“不知者”的存在，是知识产生的前提。为什么这样呢？王夫之认为：“因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之。”只有追索到“知”的边界，已确定的知识才有进一步突破“不知”，从而实现自身超越的可能。最后他感叹：“不迫于其所不知而索之，此圣学异端之大辨。”⑨这段注释从“知”和“不知”的普遍意义出发，在肯定“知”与“不知”并存的基础上，阐明了“不知”对“知”的保证。也就是说，承认“不知”的存在，说明承认人的认知有其限度，人不具备完全的知识；而限度的存在，恰恰给予了认知前进的空间和动力。⑩
由于认知发生在主体和对象之间，“知识是否能够达到真理”换一种说法即是“主体能否把握事物自身”。《易传》在阴阳构成的符号体系的基础上提出阴阳理论，对于这一问题给予了深入的讨论，将孔子对认知限度的理解推入了新的层次。《周易》不同于其他经典的特殊之处，在于通过一套易象系统模拟世界的一切变化，以期认知和把握世界及其本质。《系辞》载“是故易者，象也”，即说明了这种特征。同时《系辞》曰：“象也者，像此者也。”这句话把“象”与“此”对立，并在它们之间用了一个“像”字。这表明易象与事物本质有一定的差距。《系辞》载有两条有关阴阳的重要命题：“一阴一阳之谓道”与“阴阳不测之谓神”。这两条命题说明，阴阳概念在表达万物的同时也展现了认知的限度。
对于“一阴一阳之谓道”这句话，如果从阴阳与道的关系看，可作两种理解。第一，将道看作阴阳的统一体，例如王夫之言：“盈天地之间，惟阴阳而已矣。一一云者，相合以成主持而分剂之谓也。”阴阳的交变迭运就是道，阴阳本身即具有实体义。如果按照这种理解，那么，“阴阳不测之谓神”显然是就阴阳本身的变化无穷而言其不测。长沙马王堆帛书关于这一句是“阴阳之胃神”，较之通行本，少“不测”二字，恰恰说明“阴阳不测”指阴阳本身变化无穷而“不可为典要”。主体难以把握不测的变化，“唯变所适”，正说明了主体认知的困境。而这种困境，也正昭示着认知的边界。第二，将道看作实体，而以阴阳为表现道的现象。例如程子言：“离了阴阳，便无道，所以阴阳者，是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”程子以形而上与形而下区分道和阴阳，道是阴阳背后的推动者，二者分属不同的层次。与这种诠释相应，“阴阳不测之谓神”亦可做另外的理解。即把“神”和阴阳分为两层，将“神”理解为推动万物的实体，而非神妙义。“神”因超出万物而不为阴阳所限，故称“阴阳不测”，即“阴阳所不能测”，“神”不在阴阳限定的范围之内，意味着，对阴阳现象的认知并不等于触及到了事物自身。这是对认知界限的绝好说明。
然而，“阴阳不测之谓神”在揭示认知能力有限性的同时，亦为认知的无限前进提供了保证。由于事物自身（神）为阴阳所不能限定，这说明它们无固定的方所而处于流变之中，《系辞》言“神无方”即揭示了这种特征。在这种情况下，显然任何固定的见解都不足以把握这流变的对象。那么，唯一的办法是不断调整我们的思维与对象保持一致。所以，《周易》强调“随时变易以从道”、“唯变所适”、“与时偕行”，即以不断地改变自身的方式与道相接近。那么，对象能否通过这种方式被主体完全把握？《系辞》言：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能于此？”“天下之故”是事物的本质，“通天下之故”“取决于天人感应，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因为这种感应快捷迅速，神妙莫测，是常人难以想象的，故被称为神”。因此，与其说这段话是对主体能否完全把握事物的肯定，不如说是对认知理想境界的悬设，即人通过德性修养，达到“与天地合其德……与鬼神合其吉凶”的道德境界。
三、德福一致的不可能与主体实践效果的有限性
所谓德，主要指仁、义、礼、智、信等理性能力；所谓福，则指禄、位、名、寿等感求。德福一致，主要指随着个人的德行修养的提高，能够享有更多的幸福。然而，问题在于，德福一致在实践中是可能的吗？对此问题，先秦儒家大致有三种观点。
第一，德福一致在经验世界中是可能的。例如《中庸》载：“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”舜作为一个有德者，同时享有了与他德行相配的位、禄、名、寿等福分。由此特例出发，《中庸》似乎肯定了“德福一致”的说法。但，《中庸》亦记载了这样一段话：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”“德”和属于福的“位”在现实中有三种关系：一是有德者未必有位，二是有位者未必有德，三是德位相合。三种情况之中，德位相合只占其一。这无疑说明了“德”和“位”在现实中一致只是偶然。从《中庸》在德福关系的论述中所体现出来的这种矛盾出发，我们有理由相信所谓的“德福一致”只是一种理想的悬设。
第二，德福一致的可能性建立在血缘的延续上。孔子认为德行和卜筮是两种截然不同的获取吉庆的方法，主张德行求福。《易传·要》说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁义焉求吉，故卜筮而稀也。”“经孔子之手后，‘福’字有了新的涵义——人们从祭祀中走出，开始意识到自身的力量。”《周易·坤·文言》载“积善之家必有余庆”，说明德性和福庆的一致关系落实在有血缘关系的家族绵延上。孟子也认为“苟为善，后世子孙必有王者矣”，说明德和福间有着必然的关系。但是，这种德福一致不是落实在一个个体上，而是落实在具体的个体和他的后代子孙的家族血脉延续上。这种观点为“德福一致”提供了一条实现的途径，但这种实现实际上是以否认个体“德福一致”的可能性为前提的。
第三，德福一致在经验世界是不可能的。这是先秦儒家德福关系的主流观念。先秦儒家在很多地方表达了德福间的一种背反，现实中的“德福一致”只是一种偶然。《论语·雍也》记载伯牛患癞疾，孔子从窗口执着他的手说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”伯牛行善，却遭遇不治之病，可见他的美好德行并没有给他带来福寿。《孟子·尽心上》明确指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”德性为“求在我者”，得失由人；而幸福为“求在外者”，得失由命。荀子也清楚地认识到，德与福之间存在某种不可跨越的鸿沟，德福之间完满的一致在现实中是不可能的。《荀子·宥坐篇》载：“孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：‘由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？’孔子曰：‘由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！’”荀子借子路与孔子的问答，明确地表达了对德福关系的看法。子路认为为善者必有福，由此怀疑夫子的积德行义。孔子通过史例说明“材”与“德”是君子可以通过博学深谋而得到的，而“遇”与“时”则是不属于君子能力范围之内的。并且，君子之德与福能否一致要受到外在时遇的限制。“君子博学深谋，不遇时者多矣”恰恰标明了孔子认为德福一致在经验世界只是偶然。荀子也借此对话，标明了自己的态度，并在此基础上进一步指出：“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也……故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”无论“遇”与否，君子都应该“修身端行”，这才是“君子之学”。修身以俟命，才是君子之志。这虽然否定了德福一致的可能性，但亦减弱了道德行为的工具意义，从而赋予德行以超越工具的内在价值。
新出土的郭店楚简《穷达以时》篇，亦表达了同样的思想。文章开篇即指出“天人有分”：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天指“非人之所能为”的“时”、“命”，而人则指个人的道德行为。所谓“天人有分”，指辨析天和人各自的职分。其目的在于说明个人的道德行为并不足以决定其“时”、“命”，“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有？”紧接着文章列举了历史上的一系列人物，证明以上论点。比如：“舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。”舜虽德侔天地，但其得天子之位并非完全因为其德，而是因为尧的赏识。所以文章强调：“遇不遇，天也。”既然人的行为与自身的遭际无必然关系，那么行为的目的就回归到了自身，“动非为达也，故穷而不[怨。隐非]为名也，故莫之知而不吝……穷达以时，德行一也”。君子所能做到的，就是“敦于反己”。
四、结语
以上我们从三个方面阐明了先秦儒家有限性思想，并揭示了它们的积极意义。天命的无限性使主体意识到自身的有限性，这使得主体必须为自身的存在而自我筹划，由此体现为不断超越自身以趋向无限的过程。物自身的不可知凸显了主体认知的有限性，然而对认知边界的自觉又为认知的无限前进提供了保证。对德福一致的否定，意味着承认了主体实践行为的有限性。因为否认德福一致的实质在于否认主体行为的实际效果和预期目的之必然相合，这无疑对实践行为进行了限定。但是这种有限性的存在，同时使主体行为摆脱了工具的意义，其自身的内在价值由此得以树立。怀特海指出，研究哲学是一种对全知加以否定的工作，有限性思想的实质在于反对人可以达到无限和圆满，恰好符合哲学的目标。认为人可以达到无限和圆满的观点表面上看起来似乎高扬了人的意义，实际上却把人带到封闭与傲慢的境地。因此，承认人的有限性，并未降低人的价值，反而为人提供了永恒前进的空间和动力，从而彰显了人的价值。
注释
