儒学思想特点范文

导语：如何才能写好一篇儒学思想特点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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【关键词】国企 新入职大学生 思想教育

思想工作是一切工作完善进行的前提，也是企业发展离不开的前提条件。随着市场经济的不断发展，国有企业改革的不断深入，企业竞争越来越激烈，如何在激烈的竞争中立于不败之地，把企业做大、做强，那就要抓住竞争的核心。企业竞争的核心就是人才，人才是企业最宝贵的资源。而新入职的大学生又是企业人才的后备力量，能为企业的发展注入新的活力和动力。但是激烈的市场竞争，使得国有企业新入职大学生的流失率越来越高，已成为一个不可忽视的问题，因此新入职大学生的培养显得尤为重要。如何更好的进行新入职大学生的培养，首先就要对新入职大学生思想状况进行全方位的分析。

一、分析当前社会环境对大学生的影响，进而把握其在选择企业的心里状态

一是由于近年的就业压力大，很多大学生存在“先就业，后择业”的思想。即在没有找到理想单位的情况下，先找到一个落脚单位再说，然后在工作中再慢慢地寻找合适单位。二是人才市场提供的就业岗位多种多样，刚毕业的大学生对自我的职业规划认识不够，盲目就业。三是择业时易受家人、学校、朋友的影响。从以上三个方面对新入职的大学生思想特点进行深刻的认识，便于下一步有针对性的进行引导。

二、分析大学生自身的思想特点，便于采取具体的思想教育措施

大致说来，新入职的大学生有以下一些特点；一是上进心强，工作生活有激情。 二是应变能力强，适应能力较强，敢于有独特的见解。三是心高气傲，容易出现“眼高手低”的情况。四是理论知识稍差，实践动手能力较强。五是从学校到企业，可能出现不适应企业文化及企业一些严格的管理制度的情况。六是学习力强，较容易沟通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所诱惑。

了解新入职大学生思想特点以后，就可以“对症下药”了，但是这个“药”不能是一剂“猛药”。“药”下得太猛不一定就是好药，需要的是一整套，一系列循序渐进的过程。

三、树立正确的思想观念

上岗之前的引导培训是最基础也是最重要的一个环节，这次培训做得好与差直接关系着大学生下一步的工作激情。因此在上岗之前，要树立新入职大学生正确工作观念，让他们充满激情，对未来充满憧憬，希望能马上干出一番大事业，然而，现实与理想的差距是很大的，这也就是可能出现的“现实冲击”引导培训最重要的目的就要将这种“现实冲击”的矛盾降到最低，就应该包括提供有关企业的基本背景情况，介绍公司的文化理念，基本管理制度，再进行必要的沟通技巧演练，确实让刚刚走出校园的学生有了一种耳目一新的感觉。

四、在具体工作中进行逐步引导

年轻人最怕闲，工作不忙，没事干便容易导致逆反情绪和消极情绪，我们公司一直提出来的“师傅带徒弟”的做法是非常正确的。有目的地让他们一步一步熟悉工作，然后真正做到得心应手，也可以避免由于工作任务一时过重导致的压力过重和不知所措，而且“具体”工作不仅仅是说有事可干，还应该包括有“责任”要担，一个人只有身上有担子，有责任才会更加仔细地去摸索，对于年轻人来说更会觉得是一种信任。

五、树立员工归属感

员工归属感是指员工经过一段时期的工作，在思想上、心理上、感情上对企业产生了认同感、公平感、安全感、价值感、工作使命感和成就感，这些感觉最终内化为员工的归属感。公司要通过座谈会、举办各种活动、慰问等各种有效形式让员工有种家的感觉。愿意将自我价值和公司的价值连接到一起，并充分地、自觉地发挥个体主观能动性，最终实现个体与企业的双赢。

六、随时注意工作过程中的思想动态

一般说来，刚入职的大学生首先都是安排在最基层的岗位轮换实习，基础岗位很重要，但相对说起来创造性不大，固定的、相对简单的操作较多，在经过一段时期的实践后，很多人会开始出现厌烦情绪，而且会在整个团体中蔓延，如果控制不及时，就会在很大程度上造成人员流失。

七、“三多”―多沟通、多鼓励、多即时表扬

“沟通从心开始”，我们的沟通不仅仅应该有上下级之间的谈心式沟通，也应该有朋友般的聊天。朋友之间才能更好地敞开心扉，进行吸纳。另外，多鼓励、及时满足员工的成就感是很重要的。

八、建立健全企业职工职业生涯规划。企业建立不同的发展通道，并通过纵向上的职务晋升、横向上的通道转换和向核心岗位的水平移动，为员工提供多重职业发展通道，使员工的职业生涯发展最大限度地同公司的发展保持一致。让各类员工都能看到自己的晋升渠道。便于他们更清晰的了解自己的发展空间，并为之努力奋斗。

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一、《宋明理学》在专题中的地位。本专题主要讲述的是儒学的发展历程，理学是儒学发展的一个特殊阶段，要清楚理学在专题中的地位，首先要清楚儒学在各个时期的历史命运。春秋时期，孔子创立儒家学说。战国时期，儒家学说经孟子和荀子得到完善和发展。秦朝时，由于“焚书坑儒”，儒学进入低潮。西汉武帝时，董仲舒改造儒学，“罢黜百家、独尊儒术”，儒学成为正统。东汉末年到唐末五代，由于各种思潮的流行，尤其是道教和佛教的广泛传播，儒学统治地位被削弱。宋明时期，儒学得到复兴。明清之际，儒学受到早期民主启蒙思想家的批判。

其次要弄清儒学在几个重要时期的思想特点。春秋时期，孔子提出“仁”、“礼”、“德治”。战国时期，孟子主张“仁政”，强调“民贵君轻”，荀子除了唯物思想而外强调学习的最高境界是把握“礼”。西汉时期，董仲舒儒学的理论基础是“天人感应，君权神授”，政治的’大一统”必须要思想的“大一统”，从而顺利推行“罢黜百家，独尊儒术”。宋明理学将儒家思想提高到“天理”的高度，形成了一整套囊括天人关系的严密的哲学思想体系。

只有弄清宋明理学在儒学发展过程中的阶段特点，才可能把握本节在专题教学中的地位，也才可能把握教学的出发点和归宿。

二、《宋明理学》的章节内部结构。教材有四目：“儒学困境与儒学复兴运动”、“北宋五子与理学的创立”、“朱熹的学说与理学的成熟”、“陆王心学与理学的发展”。后三目抓住三个关键词组“理学的创立”、“理学的成熟”和“理学的发展”即可知道本目讲述的内容及其在章节中的地位。但对第一目的理解有困难。“儒学的困境”讲的是理学创立的背景，易于理解，但教材第一目有三段，背景究竟应该是什么，讲到哪里，容易出问题。在集体备课中有的老师认为只有第一段东汉魏晋儒学被削弱是背景，有的认为第二段“韩愈和李翱的思想”以及第三段“北宋相对宽松的文化政策”也是背景。为什么会出现这种原因呢？主要是在两个关键语句的理解上：一个是“韩愈率先提出复兴儒学的主张”，一个是“韩愈和李翱的思想成为北宋儒学复兴和理学创立的先声”，有的老师据此把韩愈当成了儒学复兴运动和理学创立的开端。但是韩愈和李翱只是提出复兴儒学，他们并没有形成大规模的“运动”。而“先声”是指“重大事件发生前，对该事件有促发作用的事件。”因此韩愈和李翱并不是儒学复兴运动的开始，也不是理学创立的开始。搞清楚理学创立的背景后，“儒学复兴运动”自然就清楚了，就是特指北宋时期士大夫掀起的复兴儒学的运动，自然就不应该包含唐朝的复兴儒学的主张。

第二个难于理解的是，儒学复兴运动与理学的创立是什么关系？有的老师误把前者当成后者的背景，事实上二者是同步进行的，理学在儒学复兴运动中产生。

章节的内部结构很重要，理不清楚，层次乱套，学生得到的是错误的信息，后患无穷。尤其要指出的是，人民版的很多章节，如果教师理解不清楚，不但传播了错误信息，也不利于教学，必要时可以根据自己教学的需要，调整教材目录，便于自己的教学。

三、《宋明理学》的段落内部结构。以“朱熹的学说与理学的成熟”一目第四段为例。本段谈朱熹理学的社会政治理论，我把它分成五个层次：第一，社会政治理论所谈论的范畴是社会实践的理论。第二，理论的依据是“道统论”，教材所谈的“三纲五常”就是“道统论”的内涵之一。第三，理论的核心是儒家有干预政治的天然权利，教材所谈的“秦汉以来所有君王都是无道之君”、“道掌握在儒家手里” 就是儒家干预政治的理由。第四，儒家干预政治的方法是正君心。第五，政治理论的目标是“君心得正，才能正纲常、正百官，而后国治、天下平。”有的教师认为这太琐碎，但是，如果教师不具备这样的习惯和素质，就无法培养学生良好的阅读分析习惯，就无法明白本段讲些什么，更无法适应高考的材料阅读。教材的每一句话都是有特定含义的，要像解剖青蛙一样，掌握段落内部组织结构。

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一、引言

中国传统文化位于世界文化之林。儒学思想是中国传统文化的主流，是数千年的中国历史和传统文化理念的精华。未来世界发展的一个大的趋势是综合国力的竞争，而改善国民素质，提升综合国力的基础就是高等教育，而高等教育的核心是素质教育。儒家学说与教育密不可分，加强学生的素质教育，是国家素质教育的重要发展方向，是当今世界许多国家高等教育发展的一个共同趋势。

二、儒学思想的核心及现今的价值

儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家又称儒学或称为儒教，是中国古代最有影响的学派。儒学思想的核心是“仁”，仁是一种真性情，是人的最本真的存在。培养仁德，有助于提高心灵境界，实现人与自然和谐统一。“仁爱”所追求的理想就是社会安定，人生和谐，而当代大学生常常表现出亲情淡漠，因此，大学生学习‘仁’让他们汲取儒学中的仁爱思想，对于家庭安定、和谐起着重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒学要求我们爱人。在社会中，和谐的人际关系是十分重要的。就现代大学校园中的人际交往而言，学生个性差异大，在日常生活、学习和工作中，难免产生矛盾。自己不想做的事，不要推给别人，负起自己应尽的责任。爱国，是“仁”的最高境界。为培养当代大学生的爱国精神，教育者应努力促进学生理想、信念和志向的形成，让大学生把祖国建设成为有中国特色的社会主义作为奋斗目标，让他们在学业上有所成就，成为祖国未来事业的建设者和保卫者。教育当代的大学生一切行动都要维护国家的尊严和荣誉，不做有损人格、国格的事情，并敢于和有损国格的事情做斗争。从古至今，“和”被奉为普遍的原则或看作事物的最佳状态。学生从高中进入高校之后，环境的变化，引发了学生思想动态上的改变，难免有些浮躁，这时教育者该做的是“因材施教”、“启发诱导”，正确引导学生走适合自己的道路，使他们不误入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和处、和立、和达、和爱。就这些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育应以学生为本，追求全体大学生的和谐发展，引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，通过课程教育，使校园充满学习文化的氛围，加强大学生自身的人文修养。儒学是一种生命的学问。儒学思想的现今价值有：儒学中对个人道德修养的要求，如“推己及人”，换位思考对于调和社会人际关系有重要作用；在儒学中很注重人格的修养，在当今这个物质发达、经济迅速发展的社会，对于大学生的健康成长显得尤为重要；儒学社会伦理在大学生道德教育中占有重要地位，能够引导学生确立科学、正确、健康、向上的道德观念，有利于帮助学生建立道德规范体系。

三、大学生对儒学思想认知的现状

随着经济的迅速发展，社会变化过快，人们的思想意识还无法跟随社会的发展。大学生对儒学思想认知的现状是：

1.对儒家文化的本质知之甚少

大学生对儒家文化知之甚少的原因，主要有：在这个现代信息技术高度发达的时代，给了大学生太多的诱惑，使学生无法细细品读儒家文化的精髓，消减了对品味古典文化的兴趣；从道德行为来讲，随着经济的发展，学生的物质欲望在急剧增加，他们的功利心也日益加重，从而将自己的学习重心放在了如何创造物质财富上。

2.忽视儒学原著的自我阅读和体悟

当代大学生对于丹等人的儒学观点十分热衷，他们在讲述儒家经典文化的同时夹杂了自己的情感与观点，更把深奥的儒学思想演绎得简单化、通俗化，丢失了儒学经典著作的原汁原味。学生没有对儒家经典文化进行阅读与体会。

四、将儒学思想引入大学生道德教育的做法

儒家思想对大学生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要坚持做到在教育方式上与时俱进，注重培养学生的品行与观念塑造，还有注重在师德上的建设。

1.在教育方式上与时俱进

对于大学生的道德教育方式应与时俱进。运用先进的技术手段，教育学生。

2.培养学生的品行及塑造学生观念

在教育内容上，要弘扬中华优秀传统文化和儒家经典伦理，对于外来文化取其精华，去其糟粕。在认知情感上，不但重视对学生品德行为既定概念的灌输，更要重视通过体验对学生品德行为、思辨能力的培养和开发。学校德育价值是既要“塑造人”，更要“开发人”。树立学生正确的教育观和人生观；在传授间接知识的同时，加强对直接知识的实践体验教育；根据大学生的年龄特点，抓深化，重内涵。

3.注重师德建设

师德建设是加强德育工作的关键环节。教师加强对学生的心理咨询，关心学生的健康成长，充分运用教育资源，营造校园学习氛围，引导学生自学文化。积极开创使学生感兴趣的新局面。

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关键词：日本儒学  伦理  文化

儒家思想进入日本社会后，首先参与了日本的政治，成为日本古代律令制国家体制建设中的活跃因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本历史上最早的成文法《十七条宪法》，列出朝廷大臣应遵守的规则共计2l项，其中有19项都源自中国的儒家典籍。日本早期儒学的影响集中于立国治民的政治理论层面，主要为统治阶级的皇室成员和贵族知识分子所接纳和提倡。可以说，日本儒学自始至终都承担着发挥政治功能的作用。而神道思想的现实功能性，又进一步使得与之结合的日本儒学与国家的现实利益之间，保持着极为紧密的关系，最终沦为民族主义和国家主义的理论基础。

日本儒学的政治伦理性质在武士阶层统治的时代得到了极大发展。镶仓幕府的成立，标志着武士作为重要的社会阶级的崛起和自立。此后一直到江户时代的漫长历史阶段，国家的政权和意识形态的统治权都掌握在武士阶层手中。武家统治者在想方设法巩固自己统治地位的过程中，从中国儒家的朱子学说那里挖掘出了符合武士本位的理论一严格的阶位等级制度。

中国儒学所强调的长幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政权的利益，所以被日本儒学全面接受并严格落实为社会制度和行为规范，最充分地发挥着实用功能。德川幕府时代，朱予学说己被尊为“国家学术”、“官方哲学”，因为德川幕府本来就是在将军武士的征伐之中建立起来的政权，它必然要借助阶位等级制度来维护下不犯上的统治秩序。提倡君臣各尽其责、各守其职。毕生服务于幕府统治的林罗山则模仿朱熹的《资治通鉴纲目》编撰了《本朝编年》，宣扬“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其薄卑贵贱之位，古今不可乱”。时至今日，日本国民仍普遍承认自己处于“纵向社会”当中，即亲子、师徒、领导与下属、前辈与后辈等纵向关系重于兄弟姐妹和朋友等横向关系。这种上下有别、内外有别、先后有别的等级意识正是从武士时代的等级制度延续下来的。

近代日本儒学以儒家道德礼义为旗帜，试图建立一种理想的人伦秩序，其最终指向乃是天皇与臣民的上下关系，这样最有利于国民团结一致，共同拥护并倾力扩张至高无上的皇权与国权。1882年，明治天皇亲自向军卿颁布了《军人敕语》，宜称“我国军队世世代代均由天皇统帅”。自神武天皇以来的日本军队宣扬这些说教都是在强调天皇与军人的主从关系和上下等级，其直接结论就是军人必须绝对服从天皇的命令。脱胎于中国儒学的等级制度，在服务于武士阶层之后，又开始服务于军国主义。

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关键词：刘琨 刚健 儒家思想 尚武精神 豪迈任侠

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2013）02-0089-02

作者简介：陈洁（1980―），女，湖南浏阳人，研究生学历，郧阳师范高等专科学校中文系讲师。研究方向：古代汉语研究。

刘琨是西晋著名诗人，他的诗作不多，但历来颇受重视。钟嵘《诗品》对刘琨的诗给予了很高的评价，称“刘越石仗清刚之气” [1] （P.65 ），又说“其源出于王粲。善为凄戾之词，自有清拔之气” [1] （P. 244），指出其诗具有清刚悲凉的特点。刘勰《文心雕龙・才略》评价刘琨的诗歌“雅壮而多风” [2] （P. 429 ），与钟嵘所评略同。

一、儒家思想的影响

儒家积极用世的思想，是刘琨诗风形成的主要原因。刘琨的诗歌主要创作于诗人后半生留守北方时期，这段时期创作的《扶风歌》《答卢谌诗》《重赠卢谌》等几首诗也成为他的代表作品。自永嘉元年（307年）出任并州刺史至太兴元年（318年）去世，刘琨与留守北方的世家大族共同抵御胡人侵扰逾十年，因而刘琨的诗歌必不可少地受到北方学术文化的影响。

西晋永嘉时期，黄河以北的地区已经展现出与黄河以南及江南地区迥异的学术文化风貌，主要特征便是曾经追慕玄风的河北士人（黄河以北）开始向传统儒学礼法思想回归。永嘉时期儒学思想在北方士族中的回归主要与两个因素有关。

一是北方的战乱及西晋朝廷的崩溃，使北方士人对玄学有了深刻反思，认识到玄学无益于家国，而清谈足以误国。刘琨早年也曾服膺玄学。在《答卢谌诗并书》中，刘琨写道：“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷，怪厚薄何从而生，哀乐何由而至。……但分析之日，不能不怅恨耳。然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。” [3] （P. 1169）这里，刘琨清楚地表达了摈弃玄学的缘由。刘琨思想前后的巨大转变，可以看作是十六国时期河北士人排斥玄学、崇尚礼法的先声。

二是北方的士家大族很多本身都具有深厚的儒学根基，同时，由于地理位置离玄学思潮兴盛的洛阳及周边地区较远，因而受玄学的影响也较小。

永嘉之乱后，河北士族大多留在北方。唐长孺《南北学风的差异》一文中谈到：“我们知道魏晋时期的玄学新风兴起于以洛阳为中心的河南地区，河北、关中一带，尤其是河北地区，比较保守，很少受到新学风的影响。永嘉乱后河洛名士南迁，河北学门崔卢等仍返乡里。北朝经学亦即河北之学，大抵笃守汉代以来的传统。” [4] （P. 216）这里所提到的范阳卢氏、清河崔氏都是刘琨任并州刺史时赖以为籍的门阀大族，而以崔卢为代表的士族所笃守的汉代以来的传统，即较少受玄学影响的儒学。《晋书・卢钦传》载：“世以儒业显。钦清澹有远识，笃志经史，举孝廉，不行。” [5] （P. 1255）范阳卢氏累世以儒业传家，儒学思想根深蒂固。而清河崔氏自曹魏时期开始，便一直是坚守儒学的中坚力量。除此之外，同样作为刘琨留守北方凭籍的太原温氏也以儒学知名。温峤是刘琨最主要的幕僚，《晋书・温峤传》称其“以孝悌称于邦族”[5] （P. ]1785 ）。

另外，要额外提及的是，除了受北方儒家思想的熏陶之外，刘琨还受到家族中人的影响。《晋书・刘舆传》载：“（舆）与琨并尚书郭奕之甥，名著当时。京都为之语曰‘洛中奕奕，庆孙、越石’。” [5] （P.1691 ）这里的“奕奕”有双关意，一是赞美刘琨兄弟，另一方面道出两人与郭奕的关系。由此不难理解，郭奕对刘琨兄弟的行为处事有着极大影响。郭奕死后，晋武帝给予的评价是“忠毅清直，立德不渝” [5] （P. 1289 ），这是一种典型的儒学人格。

刘琨的诗歌在思想特征上具有浓厚的儒学色彩。刘琨在诗歌中经常直接化用儒学典故入诗。比如在《扶风歌》中写道：“君子道微矣，夫子故有穷。” [3] （P. 1340 ）在《重赠卢谌》中写道：“宣尼悲获麟，西狩泣孔丘。” [3] （P. 1176 ）更为重要的是，刘琨的诗歌，透露着儒家士子心怀民众的忧患意识和强烈的建功立业的使命感。这一点，在刘琨的《扶风歌》《答卢谌诗》及《重赠卢谌》等诗中表现得非常明显。儒家思想强调刚健有为，刘琨诗歌具有浓厚的儒学色彩，这使得其诗歌具备刚健的美感。

二、尚武精神的浸染

刘琨诗风的形成还与北方地区的尚武风尚有关。

刘琨任并州刺史时，麾下的战将及幕僚几乎都是北方士人，他们勇猛刚健，能征善战。《晋书・温峤传》载：“（峤）将兵讨石勒，屡有战功……于时并土荒残，寇盗群起，石勒、刘聪跨带疆场，峤为之谋主，琨所凭恃焉。” [5] （P. 1785）温峤是太原祁县人，地属并州。温峤骁勇善战，是刘琨的主要战将。《晋书・郭默传》载：“（默）少微贱，以壮勇事太守裴整，为督将。” [5] （P. 1714 ）郭默刚健勇武，后被刘琨任命为河内太守。

刘琨出生于北方，自小就受到尚武精神的浸染。刘琨与祖逖少年时代“闻鸡起舞”的故事便是以北方强悍尚武的社会风尚为基础的。这种尚武精神也是刘琨诗具备清刚之气的原因之一。

刘琨《扶风歌》中写道：“左手弯繁弱，右手挥龙渊。顾瞻望宫阙，俯仰御飞轩。” [3] （P. 1339 ）这几句诗语言质朴，但气势非凡，揭示了刘琨勇猛刚健、强悍尚武的精神气质。刘琨诗中尚武精神最突出的表现是对英雄人物的讴歌和呼唤，这一点在《重赠卢谌》一诗中表现得最为明显。刘琨在诗中写道：“惟彼太公望，昔在渭滨叟。邓生何感激，千里来相求。白登幸曲逆，鸿门赖留侯。重耳任五贤，小白相射钩。苟能隆二伯，安问党与雠？中夜抚枕叹，想与数子游。惟彼太公望，昔在渭滨叟。” [3] （P. 1175）刘琨一口气列出了多位古代英雄豪杰，以此激励卢谌建功立业。这种渴望力挽狂澜、济世救民的尚武精神，也是后世崇敬仰刘琨的原因所在。

三、北方民众豪迈个性的熏陶

最后，刘琨诗风的形成与其个性有直接关系。由于地域、文化等原因，北方民族普遍具有一种豪迈任侠的个性。成长于北方胡汉交界地带的刘琨受这种个性的长期熏陶，自少年时代就个性豪爽，有雄才大略。

《晋书・刘琨传》载：“琨少得俊朗之目，与范阳祖纳俱以雄豪著名。” [5] （P. 1679）《世说新语・仇隙》第二条引刘璨《晋纪》曰：“琨与兄舆俱知名，游权贵之间，当世以为豪杰。” [6] （P. 1083）刘琨好交游，这也是个性豪迈任侠、胸有大志者的共有特点。需要指出的是，刘琨所交之人多与其意气相投，不仅个性豪迈，而且具有宏图伟略。

豪迈任侠的个性表现在诗文中，便是不拘泥于一字一句的雕琢，而是以气运诗，这便使刘琨的诗歌读起来清新流畅。同时，刘琨又志趣高尚，因而其诗便具有了刚健的美感。

参考文献：

[1]王叔岷.钟嵘诗品笺证稿[M].北京：中华书局，2007.

[2]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，2011.

[3]萧统 编. 李善 注.文选 [M].上海：上海古籍出版社，2010.

[4]唐长孺.魏晋南北朝随唐史三论[M].北京：中华书局，2012..

篇6

关键词：理性；情感；仁；生

成德践履，达则兼济天下，穷则独善其身，这是儒家的不易信条。“亲亲、尊尊”的德性伦理，是儒家义理的核心内容。在先秦，孔子首次为儒家的德性伦理提出了一个合理可靠的论证，其核心在于情感原则。在孔子之前，“人为什么要过道德生活”这个命题是和具有人格神色彩的天、帝关联在一起的。孔子的仁学，以情感为第一原则，以理性和情感的统一为主线，开创了以“道德何以可能和何以必须”为根本课题的儒家哲学。孔子的仁学中，天的人格神意味淡化，而道德实践的主体－人的作用凸显，以亲情为起点的情感原则和有别于认知理性的实践理性原则双翼并举，最终指向一条随心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必须？要解决这个问题，最重要的，就是要找到一个普遍性的原则。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学体系建立了一个普遍性原则－情感。孔子认为，人是有情感的生灵，每个人从一出生，就有“三年之爱于其父母”[1]，从出生到老死，时时刻刻都处于父母、兄弟、朋友等五伦的情感互动之中。情感生活是每个人都无法逃避的；人又是有理性的生灵，每个人都能从“有限”的爱亲推广到“无限”的爱人。既然情感是必须的，而且又可以是普遍的，因此，德性伦理就完全可以也完全应该有共同的，不因人、因时、因地而变的标准。这样，孔子的仁学就为“人要过有德性的日常生活”提出了一个合理的论证。还应该强调的是，情感原则，是内在的。因此儒家哲学注重体验、体证。孔子为儒家哲学建立的主体性原则，以情感为核心的情感和理性相统一的原则，对后世儒学产生了决定性的影响。孟子的“恻隐之心人皆有之”，实际上就是指恻隐之情人皆有之。孟子的“义在内”，“仁义内在”的论述，是对孔子建立的情感原则的内在性和普遍性的进一步论证，而且有了新的内容。孔子建立的情感原则，是从孝、悌的亲情而来的，其主要特点是真实无伪，孔子是用“人之生也直”[1]这一说法来说明此点的。真实的情感在理性的提撕下成为“爱人”的普遍情感，并在实践过程中，无过无不及地表达为礼仪，也就是外王层面。在孟子的时代，对“情”的讨论进一步深入了。（郭店竹简有很多这方面的资料）孟子承继了孔子的义理规模，认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为是“善”的，以“恻隐之情”来讲“情”，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。“性本善”就是“情本善”。爱是情，但是，爱也有个是非对错，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[2]这样的恻隐之情，已经是知是知非的理性的情感了。也就是说，孟子把在孔子处必须交付给理性的，要在实践过程中予以调节才得以无过无不及的情感简洁地浓缩到他的本善之情中。因此，在孟子的理论中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子处时时要言及的以理性调节情感。因为，孟子的本善之情已经具有理性的品格，即无过无不及的中庸品格。这样，在孟子处，重心就着落在如何把这个本善之情“扩而充之”了。当然，扩而充之，这也涉及到了人的理性的作用。儒家义理的核心是情感和理性，即便象孟子，已经把理性品格内化在本善之情中，他也同样强调在道德实践过程中，理性是不可或缺的。《中庸》说，“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐当然是情感。这是强调了情感的内在性和普遍性。用“天命之谓性，率性之谓道”的表述把孔子仁学的核心原则－情感原则完全肯定下来，并做为成人之“道”的出发点，同时，强调“发而中节谓之和”，也就是说，在成德践履的过程中，理性的调适功能同样不可忽视，所以才要“修道之谓教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的学说，都是在孔子开出的义理框架内的，核心在于情感原则，理性和情感的关系是其中的主线。通常把“天人合一”做为先秦儒学的指归，似乎并不确切。先秦儒学是基于内在情感的主体性道德哲学。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的负的方法”实现人对自身理性的否定性的超越，才是一种天人合一的理路。而先秦儒学，从孔子开始，把情感作为道德实践的出发点后，天就基本上只是个虚位，而同时，对人的理性是作正面的评述的，不然，何以言“克己复礼”？何以言“修身”？如果说在孔子处，还有“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[1]的感叹，到了孟子和《中庸》，就只讲知天、事天，讲君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交是天下之达道，进一步把情感原则作为道德践履的出发点和核心，并把这一内在而普遍性的原则完全肯定下来。正因为情感原则，儒学才要讲体验、体证，它有别于思辨的道家智慧，不需要形而上的体系的完美构造；正因为实践理性原则，儒学才需要修身，才需要道德践履，由此成圣之道是个死而后已的永无止境的过程，需要慎思，明辨和笃行，需要不断学习和反省。而先秦道家则是种境界形态的思辨哲学。

汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。

魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。

真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。

这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。

考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。

《太极图说》和《通书》是周敦颐的主要著作。其特点是以《易传》为文本依据，以阴阳五行说构造宇宙论模式，宇宙万物生生不息，来自太极之动静。实际上，本源是无极也罢，是太极也罢，都是次要的，这里，最值得注意的是，周敦颐以此来回应佛学的山河大地皆幻的宇宙论，彼言一切皆为“假有”，我则言一切皆“真实”，彼言“虚”，我则言“实”。天地万物一切皆实，这确实是很关键性的一点，如果一切皆是虚幻，礼义仁智信从何谈起？所以，周敦颐从此点入手，以回应佛学，是大有功于儒学的。在他之后，儒家无一例外地，或言阴阳五行之变化，或言气之流行，都是为了回应佛学的山河大地一切皆幻之说的。周敦颐认为人得五行之气而贵为天地之灵，而“圣人定之以中正仁义…立人极焉”[3]，人极其实就是人之性，就是他找到的一个内在而普遍的原则。在《通书》中，他更进一步，以“诚”来说明这一内在而普遍的原则，诚是内在的性命之源，是周的理论中的基点。诚既是万物化生之源，也是人的仁义礼智信的德性伦理生活之本，是内在于人的普遍原则。先秦儒学在论证人要过德性伦理生活时，并不涉及宇宙论，而是直接从人的情感存在出发。作为北宋理学的第一个理论体系，周敦颐的以“诚”为核心的理论，把宇宙论与德性伦理相关联，正是为了回应佛学的挑战，而做出的一种返本开新的尝试。佛学的宇宙论和其心性论是紧密相联的，山河大地一切皆幻的宇宙论是万法唯心，缘起性空的佛学心性论的必然的逻辑的推演。相应地，周敦颐也用天人合一的模式回应佛学。太极或曰诚，是宇宙的本体（本体这一范畴，无疑地是来自玄学和佛氏，先秦儒学是没有也不必要有这个范畴的），也是道德实践主体－人的本体，展开为仁智礼义信五常，为德性生活之依据。宇宙的本体－诚是仁义本体的担保，如此，他认为，就为儒家人文价值的重建找到了一个可靠的基点。还有，更值得注意的是，周敦颐认为，诚是百行之源，亦是人性之源，把宇宙论和人性论融为一体，其背后的理论模式是“天人合一”。前面我们谈到，先秦儒学是没有这个天人合一的模式的。《中庸》中讲天命之谓性，看起来似乎是把天和人关联在一起，实质上，只是为了表明“性”的内在普遍性的特质，而性又是指未发之喜怒哀乐之情，并明确指出，这是“天下之大本”，《中庸》的理论并没有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必须是目的论思想。董仲舒的天人感应论就是一种神学目的论。而周敦颐的诚既是宇宙万物之源，又是仁义礼智性之源，这是自然目的论的思想。从宋明理学的发展我们可以看到，自然目的论的思想为新时期的儒学重开生面，是回应佛道二氏尤其是佛学理论的最强大的武器，自然目的论的思想对儒学的发展其功至伟。朱子尊周敦颐为理学的开山祖师，良有以也。人为什么要过德性伦理生活?德性伦理有没有普遍的标准？儒家就是要解决这个问题的。在先秦，孔孟以人的情感这一内在而普遍的原则来论证此命题，北宋理学承继了这一问题，并依托于自然目的论，在更高的层面来论证“道德何以可能和何以必须”。人应该过德性伦理生活，而且这是人的使命，是人生在世的目的。道德践履之路就是人完成其使命之路。人一生在世间，就走在了这条成圣的终极关怀之路上。但是，天地间阴阳化生，动静无已，万物生生不息源自太极（或曰诚）本体，这一论断是理性的独断么？“有限”的个体是何以可能在道德践履之路上实现其“成人”之目的？万化之源的太极（诚）本体又是如何成为“人极”的呢？周敦颐是以“圣人定之以中正仁义”这一说法来衔接天道和人道的，还未能从理论上贯通天道与人道，合而为一。所以，天人合一在他那里，似乎只是个境界形态。玄学的体用论是种境界形态的形上学，而从六祖慧能起，禅宗已经提出“砍柴挑水，皆是妙道”，这意示着佛学已经试图从境界形态的天人合一之学转出来，向人间佛学转化，开始切近地指点即人即佛。再加上佛学对人的理性和情感的正面意义已经消解得让儒家几乎没有立足之地，因此，对儒家而言，自然目的论如果要稳稳地站住脚跟，那么对人的理性和情感这两大要素就要重新加以审视和肯定。这样，自然目的论才能真正成为批判的武器。自然目的论的思想在周敦颐处并未展开，也未完善，不过，作为理学先驱，周敦颐开启了新儒学的康庄大道。转贴于

张载怀着“为天地立心，为生民立命”的宏愿，为新儒学构造了一个完整的理论体系，堪称北宋理学的巨擘，如果从哲学体系的营构上讲，恐怕程颢、程颐也不能与之相比。对张载理论的考察，我们仍然从如何回应佛学和如何寻找到一个内在而普遍的原则两点入手。《正蒙》是张载的主要著作。“太虚”这一范畴是张载的独特的理论贡献，“太虚即气”和“心统性情”是其两个主要命题。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[4]。以太虚即气，回应佛氏的山河大地皆幻之说；以德性之知和见闻之知的划分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的论断。太虚与气，似乎是体用关系，而且，即体即用。对照周敦颐的理论，可以看到，张载以“气”统赅阴阳五行之化生，但“太虚”并非周敦颐的“太极”，也就是说，太虚和气并不是体用关系那么简单。实际上，太虚有个基本特点在张载的理论体系是最关键的，不知是什么原因，他本人没有明言，或许自己也没有完全意识到，也许这就是二程说他有苦心极力之象之所在。太虚的基本特点就是“生”，甚至可以直接了当地说，太虚就是天地万物之“生”性，太虚即生，这在张载的理论中简直可以说是呼之欲出了，可惜他没能以“生生”为基点营造其理论体系，只差一步之遥。“生生”正是后来二程为新儒学体系找到的一个真正的无可置疑的基点。二程理论以天理为核心，天理的根本特点就是“生生”，二程反复强调，生生之谓易，天只是以生为道，人亦是以生为道。依“生生”义，人的理性和情感的正面意义就重新得到了肯定，新儒学的自然目的论才真正有了无可置疑的立足点。我生故我在，这简直可以说是儒学在宋明时期重新焕发活力的根本原因所在。二程之后的儒学，尉为大观，重放异彩，无不得力于此一根本性的基点。如果说，在先秦，孔子以情感为核心，为内在的普遍性原则，始建立起儒学义理框架的话，那么，宋明理学正是以生为核心，为内在的普遍性原则，建立起新儒学的理论大厦的。

参考文献

[1] 杨伯峻 论语译注 [M] 北京：中华书局，1980

[2] 杨伯峻 孟子译注 [M] 北京：中华书局，1992

篇7

一、 中国传统文化主流思想是什么？

本专题的学习要点有百家争鸣、孔孟儒家、独尊儒术、宋明理学和明清儒学的发展。在封建大一统的时代，主流思想含有主导思想意味，即统治者倡导的主流意识。因此，所谓“主流思想”是政治思想。中国传统文化主流思想是儒家思想。

儒家思想在前秦时期产生，这一阶段的学习要点主要是百家争鸣。关于百家争鸣，一方面要了解当时历史发展的特点，百家争鸣中主要流派有哪些；另一方面要关注后来的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些学派的哪些思想。

例1 有人认为，中国古代君主专制理论由先秦法家奠定，经汉朝儒生发展而成。这两个阶段的代表人物分别是（ ）

A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子

C. 商鞅、孟子 D. 韩非子、董仲舒

【参考答案】 D

【解析】 此题考查的是对中国主流思想的理解。根据材料提供的信息并结合所学知识，先秦法家代表人物是韩非子，而汉朝改造儒学的代表是人物董仲舒，据此推论，该题正确选项是D。

二、 儒家思想发展历程中各时期的地位怎样？

从先秦时期孔子孟子的思想，到西汉独尊儒术、宋明理学，再到明清思想家，儒家思想发展历程中各时期的地位怎样？

春秋战国时期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重视；秦朝时，受到压制；西汉时，处于独尊地位；魏晋至唐，三教合一；宋明时期，进一步确立正统地位；明清之际，被批判继承，焕发生机。

例2 《史记》载:汉武帝时，“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣”。该材料主要表明（ ）

A. 汉武帝广泛吸纳人才

B. 平民将相大量涌现

C. 儒学在民间开始兴起

D. 儒学地位显著提高

【参考答案】 D

【解析】 “天下学士”跟的是什么“风”？依据材料可以看出，是效仿公孙弘研习儒学经典。这说明了“儒学地位显著提高”这一政治动向。

三、 儒家思想在西汉时为什么能确立独尊地位？

儒学在秦朝受到压制，到西汉时为什么能确立为正统思想？我们可以通过对以下三个问题的思考来理解：

1. 阅读以下材料并思考：董仲舒把什么思想融进儒家学说里？

“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。

“以人随君，以君随天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。

“春秋大一统者，天地之常经，古经之通谊也。”

――《春秋繁露》

《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通过对材料分析，我们可以发现：汉初儒学虽然大体承袭孔子的学说，但已吸收阴阳五行学说。董仲舒认为天有阴阳，人也有阴阳，阳尊阴卑，由此论证君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。“地”要服从“天”，“阴”要服从“阳”，“卑”就要服从“尊”，“下”就要服从“上”，“臣”就要服从“君”，这就是“礼”。由于皇权出于天命，是不可以觊觎和窃夺的，因而皇权的一切行为都体现了天的意志，所以，“礼”的主要原则是“以人随君，以君随天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一统”要以思想的“一统”来完成，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通义也”。

2. 以下材料所论述的君臣关系有何变化？

“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可则止”。

――《论语》

“君有过则谏，反复之而不听，则去”“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。

――《孟子》

“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君为臣纲”。

――《春秋繁露》

阅读了以上材料，我们可以发现：孔子的“礼”、“君君、臣臣、父父、子子”虽然强调了等级名分、秩序，但是，并没有神化君权，他反对犯上作乱，但又否认绝对服从。孟子认为君臣关系应该是互相尊重的。而董仲舒认为，君主是代虚无缥缈的“天”执政，完成“天”所赋予的工作。因此，当臣子的只有服从的义务。这样一来，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒学改变了先秦儒家君臣关系的基本理念，发展了“礼”的思想，使之更适合了皇帝专制的需要。

3. 儒学在此时得宠的主要原因是什么？

首先，“春秋大一统”、“罢黜百家，独尊儒术”有利于加强中央集权；其次，董仲舒“天人关系”的理论实质是为了论证天君关系；再次，董仲舒的“三纲五常”把阴阳五行和儒家的等级名分主张附会在一起来解释封建统治和被统治的关系，以及统治阶级内部的秩序。这样不仅有利于巩固君权，而且也维护统治秩序。

例3 儒家思想经过不断发展，逐渐成为中国传统文化的主流。以下言论最能体现其适应加强中央集权需要的是（ ）

A. “为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”

B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”

C. “诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”

D. “我之出而仕也，为天下，非为君也。”

【参考答案】 C

【解析】 该题主要考查儒家思想的演变历程中代表人物的基本主张。A是孔子的言论，他主张为政以德；B是荀子的言论，他强调“德”的重要性；D是黄宗羲的言论，反对君主专制；这些选项皆非加强中央集权。C项是董仲舒向汉武帝的建议：那些只要不在六艺之列的和孔子那一套儒家思想的学说，都不许其发展下去，不允许和儒家思想一起存在。这一主张适应了加强中央集权的需要。

四、 为什么说宋明时期儒家思想的地位进一步巩固了？

宋明时期儒家思想的地位问题，在教材中并没有明确说明，实际上，宋明时期儒家思想的地位进一步巩固了。

北宋形成了以理为核心的新儒学――理学。理学后来备受推崇，成为南宋以后长期居于统治地位的官方哲学。理学的集大成者朱熹关注的不仅用理学思想重新注释“四书”，引导读书人，这就是我们教材上提到的《四书章句集注》。他还编著《小学集注》，将教育从娃娃抓起，要求儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都要遵从“礼”的规范，教育青少年遵循“三纲五常”。著名古代思想史专家葛兆光先生说：“朱熹最重要也是在后世影响最广的著作就是《家礼》。”“朱熹对于自己提倡的理学原则如何进入生活世界是相当注意的，他反复强调这种原则在生活中的实现”，他以从众、从俗的原则修改孔子推崇的礼仪，不仅在思想领域，而且在行为领域占据了主导地位。“正是这种将儒学原则世俗化、生活化的努力，保证了理学所确立的原则，真正深入了社会”，在朱熹等人的影响下，南宋有相当多的通俗教育读本，如《劝孝文》、《劝学文》、《劝农文》、《谕俗文》等。如果说汉代儒学强化了君为臣纲，那么宋代的理学不仅强化了“君为臣纲”，而且使“父为子纲”、“夫为妻纲”深入人心，将儒家的伦理道德观念推广到全社会每一个家庭。宋明理学历经几百年的发展，对中国社会政治、文化教育以及伦理道德都产生了深远影响。

例4 宋代，儒学家开始从一个新的角度来思考人间的伦理纲常。这个新的角度是（ ）

A. 从矛盾对立转换出发

B. 从天人感应出发

C. 从万物本源出发

D. 从人的本性出发

【参考答案】 C

【解析】 宋朝时，儒学家将儒家的伦理、政治学说提升到哲学思辨的高度，就宇宙本源问题展开广泛而深入的探讨，创成一个以“理”为核心的更加精致完备的新儒学体系――理学。

五、 儒家思想为什么能长期成为中国封建社会正统思想？

第一，从自身来说，儒家思想嬗变，能不断适应政治与社会变化；第二，政治因素：君主专制统治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各级学校都以儒家经典为教科书，使儒家人才不断涌现，学术得以不断传承；第四，经济因素：小农经济为基础的王朝社会与同样强调稳定的儒家思想相互配合。

篇8

[关键词]袁黄劝善功过格

在晚明思想界，劝善是一种很流行的思潮，“各种‘功过格’‘感应篇’‘阴骘文’等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，称其为一场思想运动毫不为过。在这一思想运动中，袁黄无疑是最突出的一位。袁黄（1533-1606年），字坤仪，号了凡，浙江嘉善人，万历十四年（1586年）进士，明代著名学者。他的劝善思想尤其是其功过格思想，在十六七世纪影响很大，清初思想家张履祥在《与何商隐》的信中说：“袁黄功过格，竟为近世士人之圣书。”当然，张履祥站在程朱正统的角度上，尤其是站在其师刘宗周所为《人谱》的角度上，对袁黄持批评态度。《告先师文》中，张履祥说：“本朝至隆、万以后，阳明之学滋敝，而人心陷溺极矣。卑者冥冥于富贵利达，既惟流俗之归，而其高者率蛊于李贽、袁黄猖狂无忌之说，学术于是乎大裂。”虽然被攻击为“猖狂无忌”，却也客观地表明袁黄劝善思想在社会上广泛流行的现实。袁黄的功过格思想也一直影响到18世纪，其《了凡四训》更是屡经刊刻。因此，在十六七世纪的劝善运动中，袁黄的功过格思想有重大意义。酒井忠夫称袁黄功过格在善书思想的发展史上“产生了划时代的意义”，不为过誉。那么，袁黄的劝善思想根源是什么，为什么对社会上一般民众具有如此之大的吸引力？在劝善思想发展史上，袁黄的贡献是什么？

一、袁黄劝善思想中的儒学因素

袁黄的父亲与王畿、王艮等人都有交往，而袁黄本人是王畿的门人，与王畿的其他门人丁宾、周汝登等人都有交往。因此，从学术渊源上看，袁黄属于阳明后学。沈大奎在《训儿俗说序》中说：“司马坤仪袁公幼即志圣贤之学，从事于龙溪诸先生之门。”袁黄亦自言：“我在学问中，初受龙溪先生之教，始知端倪，后参求七岁，仅有所省。”因此袁黄对于心体的论述始终是阳明后学的论调，强调即凡即圣。阳明后学式的思想表达在袁黄作品中随处可见。其论“明明德”云：“明德不是别物，只是虚灵不昧之心体。此心体在圣不增，在凡不减……汝今为童子，自谓与圣人相远。汝心中有知是知非处，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。针眼之空，与太虚之空，原无二样。吾人一念之明，与圣人全体之明，亦无二体。”阳明曾对朱子所言“虚灵不昧，众理具而万事出”一语曾加一“心外无理，心外无事”的转语，意指心体为虚灵不昧。“一念之明与圣人全体之明，亦无二体”的思想也与王阳明所说不同分量精金只论足色不论分量的思想很相近。袁黄论“至善”，亦以“虚空”为喻，说：“何以见至善？此德明朗，犹如虚空，举心动念，即乖本体。”这与阳明、王畿以来以“无善无恶”释“至善”一脉相传。袁黄论“亲民”，也是谨守阳明学遵行古本《大学》的路径。当然，袁黄曾以同为嘉善籍的云谷禅师为师，习静坐之法，又交妙峰法师，深信天台之教，受到佛学的影响。他说：“吾师云谷大师静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备。余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门。”从《祈嗣真诠》看，袁黄自述还曾经在南京栖霞寺得异人传授祈嗣之诀，谓“天不能限，数不能拘，阴阳不能阻，风水不能囿”。虽然没有说这异人的身份，但属于宗教人物的可能性更大。因此，袁黄的劝善思想毫无疑问糅合了三教的思想。在儒、佛、道三种思想中，尽管有些学者认为对袁黄“心性”修养影响最大的乃佛门中人，但在袁黄劝善思想的表达中，儒学及阳明心学的痕迹是非常清晰的。

袁黄的劝善观念有其哲学根源，而这种哲学主要是儒学。袁黄对于劝善的热衷与投入，源于他对儒学中“亲民”与“万物一体”等思想的理解。在讨论“亲民”时，袁黄对儿子说：“亲民以万物为一体则亲……汝今未做官，无百姓可管，但见有人相接，便要视他如骨肉则亲，敬他如父母，则亲。倘有不善，须生恻然怜悯之心，可训导则多方训导，不可训导则负罪引慝以感动之。”在阳明的思想中，亲民不只是修身，不只是自了，袁黄同样是这么认为的。那么，对于为官之人来说。亲民就是安百姓，但是没有官位的人既然不能只图自了，那又该如何亲民呢？袁黄提出的亲民之法便是与人相接使其感到亲近，使不善之人负罪引慝以感动。见不善，可训导则多方训导，这是每个人都可以做到的。因此，劝善思想在袁黄那里的来源之一就是作为儒学士人“亲民”的社会责任感。由“亲民”观念可以发展到为官爱民的政治理念，也可以发展到劝人行善的教化观念。袁黄自己说：“亲民原是吾儒实学，故一切众人，皆当爱敬。”因此，袁黄对于劝善的热情，有其根源于儒家思想的部分。正如许多学者所指出的，“改过”是王学重要的议题之一。晚明大儒刘宗周也说，致良知必须落在“改过”上讲。重视“改过”在明代中后期的表现是，思想层面上对自省、内讼的强调和实践层面上大量省过簿的出现。功过格虽然借用了宗教的形式，但其思想的根源却是明代中后期以来儒学尤其是阳明学的“改过”思想。

进而言之，在对“善”的阐释上，袁黄的劝善思想还清晰地表露了他作为阳明后学的特点。正如儒学士人经常强调义利之辨一样，袁黄强调“善有真有假”。他曾经借中峰和尚之口说：“有益于人是善，有益于已是恶。”由此出发，对于善的评判不在于事物或行为的表面，而在于动机或本心。袁黄说：“是故人之行善，利人者公，公则为真。利己者私，私则为假。又根心者真，袭迹者假。又无为而为者真，有为而为者假。”在这里，利人与利己、公与私、心与迹、无为与有为，成了“善”与“恶”的分界，成为判断行善与否的标准。只有根源于本心，而不流于外在形迹，那样的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀誉，不是要获得回报，而只需要遵从自己的本心。因此，袁黄又说：“凡欲积善，决不可狗世人之耳目。惟从心源隐微处默默洗涤，默默检点。纯是济世之心则为端，苟有一毫媚世之心即为曲，纯是爱人之心则为端，有一毫愤世之心则为曲，纯是敬人之心则为端，有一毫玩世之心则为曲，皆当细辨。”所谓济世、爱人、敬人的劝善之心。必须是纯粹的，不夹杂一丝一毫的媚世、愤世和玩世的心。唯有秉持这样的心，行善、劝善才是真正之善。因此，人们行善应不着于善，“心不着于善，则随所成就，皆得圆满；心着于善，则终身勤励，止于半善而已”。

二、袁黄劝善思想表达之策略

袁黄的劝善思想为什么影响大，为什么能吸引社会大众？除了袁黄的劝善思想契合了普通人的心理之外，其表达策略也值得研究。其一，袁黄在其劝善思想的表述中，抓住了当时社会人群最关心的两个议题――科举与子嗣，而这两件事情在明清社会无疑是人们最重要的关注。正如袁黄门人韩初命在《刻祈嗣真诠引》中所说：“子嗣于人生系至重矣，曷论王公韦布、贫贱富贵之殊？”袁黄向人们积极宣扬，一个人积善就可以得子。他说：“爱者生之本，忍则自绝其本矣。君子宁过于爱，毋过于忍。”另外，在明代社会，科举可以说是整个社会的耦合剂之一。一位研究者主张，在看待明清社会的科举时，要由录取者扩展到整个应试群体，再扩展及家庭，以此视角看待明清时代科举制影响的真正范围及其深入社会的路径。因为即便通过科举改变身份的概率不大，但“在实际社会生活中，人们仍然对科举制抱以极大的热情，科举考试在日常生活中处于中心地位”，形成“社会结构以士绅为中心、社会价值以功名为中心”，而“这两个中心耦合成传统社会整合的重心”。正因为人们的高度关注，晚明各类与科举相关的传说、梦境都成为人们津津乐道的话题。袁黄劝善以科举、子嗣为话题，容易获得人们的认同感。

其二，从表达策略上来看，袁黄在宣讲其劝善思想时，常以近人为例，甚至以自己为例。例如，他讲镇江靳翁拒纳邻家女为妾而终生子，而子最终取科第，为大学士；又如舒芬的父亲因捐金十三两代人偿官银而救人一命，生子舒芬.为正德十二年（1517年）进士第一；屠勋疏请恤刑而生三子，“子孙科第，至今未绝”；邯郸张翁积钱十年而代邻人完赎银，得子弘轩先生，子孙相继登科第。这些都是求子、子孙获科第结合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以动人。袁黄甚至还常以自己为喻，以传记、训子书的形式来传递这种思想观念。例如，袁黄劝人重视祭祀自己的祖宗，就强调这是自己的经验，说：“我在宝坻，每祭必尽诚，祷无不验。天人相与之际亦微矣哉！”在一个故事的流传中，在一种道德信念的宣讲中，事情的真伪往往在其次，有没有具体的活生生的人来“认领”无疑是最重要的。袁黄本人是这种善恶报应事例的最生动的认领者。这并不意味着袁黄在讲述这些故事的时候有伪造和虚构的成分，而是说他愿意坦然地以自己作为故事的主角讲述出来，本身就是勇于劝善的表现。

其三，袁黄的劝善思想虽然融合三教，但根本不离儒学，而且始终抓住紧贴普通人的伦常纲纪来做文章。孔子奠定了中国儒学“亲亲”的原则，即一切社会行为的出发点要从自己做起，从身边的人与事做起。这也确立了儒学与佛道之学的差异。同样，家庭伦理是袁黄劝善的首要着眼点。他的劝善思想的表达常以家训或训儿语的形式呈现，而重视家庭伦常、以伦常为先是中国传统家训最基本的原则。在袁黄的《训儿俗说》中，“立志第一”之后紧接着便是“敦伦第二”。袁黄认为，只有从恪守夫妇、父子之伦做起，方有推而广之的可能，“以此事君则为忠臣，以此事长则为悌弟，无时无处而不爱敬，则随在感格”。袁黄本人也着力实践这种家庭伦理，有睦族之举。袁黄训子云：“吾家族属不多，自吾罢宦归田，卜居于此。族人皆依而环止。今拟岁中各节，袒嶙迦耍正月初一外，十五为灯节，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重阳、十月初一、十一月冬至，远者亦遣人呼之，来不来唯命。此会非饮酒食肉，一则恐彼此间隔，情意疏而不通，二则有善相告，有过相规，即平日有问言，亦可从容劝谕，使相忘于杯酒间。睦族与劝善融为一体，劝善才可以深入人心。

其四，行善之法简便易行，因而更吸引人。欲导人向善，当教人如何行善。然而，设置的目标越虚玄越高远，则对普通人的吸引力就越远。但袁黄却不同，他的劝善从强调家庭伦常开始，因此容易实施，不易受到传统家庭伦理的抵制。而且，袁黄提倡随缘济众，不着意地给每个向善之人增加额外的经济压力，从而使行善简单易行。袁黄说：“随缘济众，其类至繁。约言其纲，大略有十。窃谓种德之事，第一与人为善，第二爱敬存心，第三成人之美，第四教人为善，第五救人危急，第六兴建大利，第七舍财作福，第八护持正法，第九敬重尊长，第十爱惜物命。”在这十类行为之中，尽管有施财的内容，但大部分还是要求人们精神上向善。而且，袁黄也强调说，人们劝善不是要去直接地出言教人，而是要“收敛才智，若无若虚，见人过失，且涵容而掩覆之，一则令其可改，二则令其有所顾忌而不敢众。见人有微长可取，小善可录，翻然舍己而从之，且为艳称而广述之”。这大概也是前述第三条的“成人之美”、掩人之恶的具体解释。这样的行为虽不难，但往往是之前劝善思想所忽略的。至于如何“随缘济众”，袁黄在《净行别品》中谈得甚多。袁黄认为，《华严净行品》中“触事遇物，辄求有益于众生，万类在怀，一膜可撤”实儒家“亲民之上轨也”，因此仿其意而将“儒者所宜行”者随类演辑，广列若干事，作《净行别品》，所载均系生活中常见的细碎之事，但却是行善之路径。

三、袁黄对劝善思想之发展

劝善思想在儒学历史上起源颇早。儒家伦理说教中对“德福之道”的阐述，最早可追溯到《尚书》《国语》等先秦著作。从《尚书・洪范》“五福”之一的“攸好德”、《春秋》“惩恶而劝善”之义法、魏晋时代善恶报应和因果轮回的表述，直至明代阳明心学的劝善思想、明末清初的劝善运动，源远流长。朝廷在劝善的推动上也常起到重要作用。在明代，《为善阴骘》《孝顺事实》之类的御制劝善书流传甚广。从16世纪起，劝善与乡约等基层教化相结合，由官方或士绅号召向下层扩展。晚明以同善会为代表的劝善运动也在南北多地展开。袁黄的功过格思想正是这种大背景之下的产物。然而，无论从纵向的源流看，还是从同期的劝善运动背景来看，袁黄的功过格都有特别的意义。

晚明劝善成为风潮，不仅阳明后学励行劝善，以程朱为宗的东林学者也积极响应劝善思潮。像周汝登、袁黄等人，均是王门后学，王畿的门人，劝善尤笃。东林学派的高攀龙、钱一本等人，也倡行同善会以劝善。这一思潮的出现，更多地似乎有应对社会现实的无奈。高攀龙说：“吉人为善，惟日不足，如树之必枝叶必花必实，自然而不容已也。彼岂以善之可以有功获福而为之乎？然而人之为不善者，动于欲而不能自克，语之以祸福，犹有所慕而勉、畏而不敢，语之以理则以为迂而无当……姑以祸福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不为善乃树之不枝叶不花不实者也，伐无日矣。”在高攀龙看来，人之为善虽然像“树之必枝叶必花必实”一样乃是自然不容已的，然而对于那些陷入欲望之中而不能自拔的人来说，以祸福劝谕使其向善，乃是一种权宜之法，可以逐渐让他们在行为上向善，最后知“理”。对于袁黄来说，劝善不只是改变社会道德状况的权宜之策，而且是根本之学。

袁黄的贡献，是把劝善的形式由公共的、说教的、例证的转化为个人的、私密的、可以量化的。他继承了儒学重视道德与伦理的传统，同时结合了道教功过格的形式，从而使劝人为善与自修紧密地结合起来。儒家对于个人道德修养的要求，不只是在公共场合如何说如何做，而且对私密环境中如何思考、如何为善去恶也提出了要求，即所谓君子不欺暗室。然而，在袁黄推广功过格之前，劝善与自修之间存在一条难以逾越的鸿沟。劝善更多体现在言语上、行事上，而它究竟能让自己内心得到多少净化是不清楚的。而功过格不一样，功过格既可以用以劝人为善，也可以用以自修，作为自己改过向善的工具。因此，功过格就不会像一般的善书、乡约俗讲那样流于言语之间，流于外在形式之上，而更强调个人的自觉性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然劝善要针对每一个平凡的个人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者过后而能反思，也是一种退而求其次的方法。善恶报应，只是督促人们信还是不信，是外在的、附加的，而功过格本身所具有的私密性、个人性，充分表明了这种修习方式更强调人的自觉。实际上，如果追溯渊源，功过格在形式上虽然取材于道教的功过格，但其思想根源却更多地源于明代中后期士人克己改过的思想，而且更像是通俗易行、底层民众可以操作的修身日记。从这一意义上来说，功过格的出现，不但不会使劝善流于形式，反而是个人修行可以鞭辟入里的工具。因此，劝善在同时代许多思想家那里也许是权宜之计，而在袁黄那里却是根源深处的修行之法。这一点应该说同时代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在万历二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以对答的方式表达了他对袁黄功过格思想的评价：“客曰：‘子谈无善无恶，宗旨奚取？兹言果尽上乘语耶？’余日：‘无善者，无执善之心。善则非虚。未尝嚼着一颗米，而饔飧之养废乎？未尝挂着一缕丝，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人语，明祸福由已，约造化在心，非大彻者不能道。谓非上乘法，不可也。’”周汝登认为，袁黄的劝善不是一种权宜之计，而是上乘之法。而且，受袁黄的影响，周汝登也作《日记录》。周汝登《日记录序》云：“余览了凡公立命之言，因以劝二三子共发积善之愿，而予以身先焉，为绿以记，月系以日，日系以事，虽纤小弗遗，虽冗沓弗废也。客有问日：‘子为是，弗劳矣乎？’日：‘乐此，则不为疲矣。不有博奕者乎，予差以是胜之。’客日：‘善可纪，不有限矣乎？’日：‘余旦旦而起，则窃自念日：其无忘是绿乎？一唤醒问，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，当人们质疑说，善可以用数量来统计吗？周汝登说，当我们在统计善或者说记录善的时候，我们的善念就会盎然溢于全身。而且，内省、自讼此类的传统士人修身之法，经过功过格的“量化”的转变，成为普通大众都可以接受和实施的修行之法。

因此，在善书思想演变史中，袁黄功过格带来两个转变：一是由例证式的、说教式的转变为可操作的、可实践的；二是把过于理想化的修行方式向现实作了一定的妥协，从而保证善书的实际效用。后来刘宗周及其门人对功过格的不满主要在于功过格所秉持的功过抵消的思想。因为在正统的思想家看来，人在道德境界上，应该是要不断地、单箭头式地向上攀登，而功过相抵便有可能导致人在这一向上路径上偶尔堕落而且轻易地原谅自己。这是正统的儒学思想家所不能接受的。然而，既然功与过都是这个现实世界中存在的，是每个人都要面对的，乌托邦式理想的道德直线主张又有什么意义呢？

篇9

【关键词】文化复兴 人性基础 责任主体

【中图分类号】B261 【文献标识码】A

儒学曾是中国传统社会的主流思想。回顾历史，我们就不难发现，由于各种复杂的社会、政治原因，在社会的运行偏离儒学所设定的理想轨道之时，就会有复兴儒学的愿望与呼声，以及付诸实际的行动。即便在以儒学为主导思想之时，由于儒学自身发展僵化的原因，同样会有有识之士发出重振与复兴儒学的呐喊，期待儒学在新的历史条件下焕发、彰显自身的真精神，以重新成为引领社会生活的灵魂和风向标。对儒学复兴的召唤，意在关注、呵护、提振和充实人的生命，实现生命本有的内在意义和价值。

文化复兴，自古有之

在儒学悠久的生命历程中，既有黄金岁月，也有起伏、波折与磨难。儒学的历史就是一部盛衰消长、循环往复的历史，而其“盛衰”亦与社会“治乱”表现出一定的同步性。可以说，自儒学诞生之日起，便一直处在兴衰交替、苦乐相伴的模式之中。儒学的命运与人的命运相连得如此紧密，以至于我们可以说儒学即人生。

不过，即便在极度衰乱的时代，复兴儒学的呐喊和努力也没有停止过。因此，“文化复兴”这一观念可谓是由来已久。以高度自觉的心灵，发出复兴周代礼乐文化的呐喊的，当首推孔子。面对“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子以复兴周道为己志，述作三代文化之精华，创立了以“仁”为核心的儒家学说，为传统文化确立了内在的道德根基。孔子的努力虽然未能挽救东周之衰亡，但其以六艺教授弟子，使得传统的文脉和血脉得以延续，为日后的儒学复兴奠定了坚实的基础。从这一意义上讲，“文化复兴”的理想是孔子提出来的，诸如孟子、荀子、董仲舒这样的大儒，其接续孔子，响应孔子的号召，正本清源，批判辞邪说，亦莫不是一种复兴儒学的努力。可喜的是，儒学在汉兴之后逐渐越法家、黄老思想而取得优势地位，并在汉武帝时期以经学的姿态重新登上了历史舞台。这是祖述尧舜、文武的儒学在历经磨难之后首次得以昌明与复兴。

自汉至今，尽管不乏“风雨如晦”之时，然中国历史上总有一些大儒，以其高风亮节、渊博学问、特见卓识开一代之风气，作育人才，守先待后，为儒学复兴奠定基础和基调，唐代经学、宋明理学便是如此。而在新的历史条件下，现代新儒家①就是这样一个群体，其对儒家价值体系的坚守，对儒家思想在世界文化体系中的意义的阐发，对儒学复兴的衷心期待和努力，使得新儒学成为与、西化论鼎足而立的重要思潮之一。下面，我们就围绕“文化复兴”这一主题，来品味马一浮先生的儒家文化情怀。

文化复兴的心性基础

在马先生看来，人类所选取的发展道路往往是单向性的，若管商之道进，则孔墨之道退。随着中国向近代社会的变革与转型，作为传统社会指导思想的儒学，由于不能迅速改变国家积贫积弱的现实境况，不仅在各种新思想、新观念面前落选了，而且被批判得“体无完肤”，真正到了“儒门淡泊，收拾不住”的地步。在西方文化大举进军中国，社会政治急剧变动，伦理价值体系崩溃，群雄迷恋武功之时代，儒家学说被冷落、打压甚至被抛弃亦是时势使然。然作为真正的儒者，由于真切体认到了儒学的真谛及其在人类生活之中不可或缺的价值，面对此般危局，其所抱有的文化复兴信念因而也就愈加强烈。这种自信并不是盲目的，而是有着深刻的人性基础的。马先生指出：

世人侈言保存中国古有文化，不知中国文化是建树在心性上，心性不会亡，中国文化自然也不会亡。即使现代的文化全被毁坏，心性却不能毁坏，则中国文化终有复兴之日也。②

马先生将中国文化上升到了心性本体的高度，此正如柏拉图所讲的“理念”，分有理念的具体物虽然有成有毁，然理念自身则是永在的。只要理念永存，一切都可重新再来。因而，谈及心性之体，则只有隐显，而无存亡。在激进主义者或自由主义者对儒家文化的长期、无情打压之下，儒学看似莫之能守；但从深层次上说，人性之善亘古如斯，毕竟不会梏亡，而总有发露、甚至沛然莫之能御之时。由于中国文化是建立在心性之上的，是心性自然的流露，有本有根，虽枝断叶落，为风雨所飘摇，然大本仍在，因而有望时时恢复生机。故马先生坚定地认为，无论世道如何晦盲否塞，中国文化终有复兴的那一天。

马先生始终抱有一种信念，即“义自在人心，未来世若有圣人出，则必于尧、舜、孔、孟无二般”③。“世界不能长此混乱”④，好善恶恶，拨乱反正，到底是人心所向。如若不然，历史将永远为黑暗所笼罩，人类将永处幽谷之中，而失去尊严与希望。人类历史之所以能从衰乱走向治平，此正是人心之转向，人性之善之凸显。因此，中国文化的复兴与否，中国社会的治与乱，关键在于人的心性能否显明上。马先生说：

寻常说道之显晦有时，人每错会心外有道，显晦在时。犹谓世之治乱，乃运会使然，都不由我，我却只能等待他。如此，人之与道，却无干涉。不知道不离乎一心，心若悟时，此道自显，迷则自晦。故道之显晦，即是自心之明昧，不关世运。⑤

世运如何，要看人心，世运之明晦取决于人心之迷悟，由人心所造就。风俗之所以颓败，社会之所以多故，其原因正在于人心的迷失。欲挽此颓败之势，只能从人心上着力和入手，使人去邪归正，由利向义，由不仁而向仁。基于此，马先生指出，“必须研究义理，乃可以自拔于流俗，不致戕贼其天性”⑥。面对现实世界的坠退，需要以义理之学对之加以对治，使人从对物质、事实世界的关注扭转到对意义或价值世界的关注上来。马先生在四川乐山主持书院事务，将之命名为“复性书院”，以经学作为主讲内容，为传统文化之复兴广播种子，其用意正在于此。

在马先生看来，人的意识和观念决定了外在的事相，要想转变这个世界，使之趋于和平美好，仍要用正念来实现这一切。“人之苦乐，随其所造之共业而转。若人人以利害为共业，则争夺苦恼随之而生；若以仁义为共业，则争夺苦恼亦随之而息。……故欲去苦得乐，先要从自己转变起。”⑦马先生所言，正是要人反求诸己，要人认识到不管外部世界如何变动，只是人心在发生作用，主宰着这一切。只有整个社会意识到了心性修养工夫“深切而必要”，并踏实肯做，中国文化方有复兴之可能。因此，他认为文化复兴是需要因缘时会的，即人们真正意识到了前行之非，而有意走一条光明之路：

道一而已，世上许多奇说异论，只是暂歧路，究竟要回头归来。彼或为气禀所拘，或为私见所蔽，故有如此许多歧途。但全是习气上事，是虚妄的，迨其树立不起，走不通时，自然会反归于道。⑧

从根本上讲，儒家文化只有消长，而不会有消亡。否极泰来，故可以说昌明与复兴。而此一使命的实现，不仅在于人性使然，还在于各责任主体有意识的积极努力。

文化复兴之责任主体

马先生认为，人不但要体认到性善，而且要知道修行的重要性，能够做到知性知修，则庶几矣。对于资质或根器好的人而言，可以做到不待文王而后兴，而对于只有一般觉悟的普罗大众来说，则需要善知识的说教和引导，也需要净洁的社会大环境的感染和熏习，方能有进。虽然抱有复兴中国文化的坚定信念，但对于儒学的边缘化、社会的功利化等状况，马先生还是备感忧虑的。少儒和无儒并非社会之福，荀子曾为此而慨叹。在马先生看来，现代社会虽物质成就巨大，然教化式微，人多是脱离了价值观念的导引与滋养，而趋于物化，可谓是：“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，R逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰：何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？吏书而仕宦。何以谨慎为？勇猛而临官。”（《汉书・贡禹传》）此种局面的形成，非一朝一夕之故，而与儒学教育的缺失，儒者群体的消亡，价值体系的颠覆不无关系。“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语・卫灵公》），在儒学无法担当其教化使命，发挥其教化之所长的情况下，而欲求人之安分与高尚，则无疑于缘木而求鱼，必不可得。然“七年之病，求三年之艾”（《孟子・离娄上》），其奋发与努力必自当下始矣！

文化复兴，人人有责。“我欲仁，斯仁至矣”（《论语・述而》），“为仁由己，而由乎人哉”（《论语・颜渊》）。然教之所由成，必待政府的大力提倡，将儒学作为教化的重要思想资源。“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。”（《晋书・傅玄传》）在儒学大行其道，人才辈出的情况下，仍有教化所不及之处，更何况置之不问呢？马先生认为，政府应真切认识到儒学在人伦日用、政治、教育等诸多领域中的积极作用，而后加以弘扬。儒学的悠久历史也为我们提供了正、反两方面的丰富经验。但凡在儒学受到重视的时代，均得益于政府的大力提倡、弘扬以及长期支持，否则人才的培养、官吏的擢用、风俗的醇美便无从谈起。长此以往，儒学将类似于“博物馆里的藏品”，或将成为无所寄托的“游魂”。有鉴于此，有学者呼吁政府以确立“教育宗旨”的形式，树立儒学在当今社会中的威信，使儒学以更为积极的姿态发挥自身之所长。⑨以更宽广的历史视野，更积极的文化心态，提倡和支持儒学，建设具有中国特色的精神文明，应成为政府复兴中国文化的大经大法。

有了政府的倡导，儒学才能充分发挥“作育人才”的教化使命。马先生认为，欲天下平治，则在于选贤任能，使有德者居其位。在培养人才的思想资源方面，作为有关生命的学问，儒学当是不二之选。儒学的价值观念应通过家庭、学校和社会教育深入人心。有关“成长中得到最大伦理教益和道德训练场所”的调查显示，家庭居于第一位，学校或社会次之⑩。在家庭中，儒学中的五常之教对于人的德性的培养，健康人格的成就，对于个人“良知良能”的彰显与扩充均具有不可替代的重要作用。大学言“不出家而成教于国”，其道理正在于此。在学校教育方面，中国的教育规模庞大，受教的学子动以千万计，此一群体的素质和人格是由各级教师来塑造的，其结果如何会对未来社会产生巨大的影响。马先生认为，为师者只有昭昭明明，可尊可法，学生方能养成尊师向学之风，在成长中受人文、科学精神之陶冶，其将来必能对社会大群产生积极、有益的影响。而在社会方面，“一个社会的风气和人心导向，一个社会中千千万万个官员、父母、行业从业人员的行为方式，以及一个社会的公平正义程度等对人心的塑造作用，比任何学校教育力量都大。”。近朱者赤，近墨者黑。在纯洁的社会大环境中，人才之培养也易；否则一齐众楚，人才之造就必难。

鉴于中国的传统，士大夫阶层在维系世道人心方面具有不可替代的作用。马先生认为，知识分子只有先养成刚大之资，才能在社会中担当大事。如果连自己的身心都奈何不了，就谈不上有益于家国天下。在现代社会中，德与才的分离倾向使得知识分子这一阶层逐步分化，能够跻身于官吏这一行列的，亦非“学而优则仕”的“士”，而多是以知识习得为主要目的的实用性人才，而这又导致了“德”与“业”的分离。正如有学者所指出的，“在政治、文化、经济三大领域分别掌握话语权力的三大主体―政府官员、演艺娱乐圈、企业家或商人，恰恰是伦理道德上最不被满意的群体”。在百姓的心目中，知识分子（包括各级官吏）属于“学而优则仕”、“以身体道”的一大群体，代表的是“道义”而非“利益”。其对移风易俗具有导向作用，是整个社会的灵魂和路标。从这一意义上讲，只有真正培养了“士”这一阶层，中国文化的复兴才能拥有最为坚实的后盾和保障。

人人都有责任和力量以身体道，能尽其道，便是在践行儒家所倡导的各种美德，都是在为儒家文化的复兴贡献自己的一份力量。当今社会的儒学之兴，至少应包括以下几个方面的内容：其一，政府之运作，制度之设置，政策之设计要体现儒家倡导的“仁政”；其二，各级官吏学而有术，通经致用，体现儒家的“为民”思想；其三，知识分子阶层能够传承古道，具有精神感召力，从而起到维系世道人心的作用；其四，儒学教育兴盛，受教者穷则足以自守，达则足以利人；其五，儒学在人伦日用中发挥切实的作用，其价值原则成为民众言行与判断是非善恶的准则。总之，儒学之兴，也就是儒学的真精神在家庭、学校和社会得到真正贯彻和体现。其实质就在于国人能够以儒家的仁义之道为鹄的，内心昭昭明明，而为善去恶，在人伦日用中彰显人性之真、人性之善与人性之美。

结语

马先生钟情于儒家学说，坚守儒家的价值体系，抱有儒家文化复兴的坚定信念，并指出了实现这一理想的根本路径，实有其着眼于社会大群之福祉的良苦用心。他认为中国之所以为中国，实是以理义作为判断的标准，而非以富强与否加以衡判，否则就会陷入势力主义。势力主义只关注业，而忽视了德，而脱离了“德性”的“功业”并不能给人类带来真正的幸福。

马先生认为，认知理性（科学技术）应该善其用，真、善相合方为至美。科学技术并非中性存在，其应用或善或恶，必有相应的价值观念为前导。以价值理性去统摄、导引工具理性，这在大方向上是完全正确的。从这一意义上讲，一些新儒家总是强调内圣外王，返本开新，要从道德主体中开出认知理性，并苦心孤诣地进行了理论尝试。此种尝试成功与否，我们可暂且不论。但有一点是显而易见的，即他们无一不对芸芸众生充满了的慈悲之情，并愿以儒家的生命智慧为人类指明一坦途，既不限于一时一地，亦不限于一人一家，此视野与胸怀能不让人肃然起敬、闻风兴起乎？

（作者单位：三亚学院）

【注释】

①梁漱溟、熊十力和马一浮被誉为“现代新儒家三圣”。

②③④⑤⑦⑧吴光主编：《马一浮全集》（第一册）下，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第745页，第753页，第679页，第562～563页，第737页，第743页。

⑥吴光主编：《马一浮全集》（第一册）上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第6页。

⑨陈来：《孔夫子与现代世界》，北京大学出版社，2011年，第153页。

⑩樊浩：“中国社会价值共识的意识形态期待”，《中国社会科学》，2014年第7期。

方朝晖：“人伦重建是中国文化复兴必由之路”，《文史哲》，2013年第3期。

篇10

课程资源的整合不是简单地对历史知识的堆砌和罗列，而是通过归类、概括等方法，对学生头脑中原有的历史知识进行综合分析和深刻比较，通过教师精选材料和学生分析材料，有针对性地实现学生对材料和所学知识的衔接，从而让学生的历史思维能力得到升华和拓展。本文试图从以下几个方面来论述实现历史教学资源的重新整合。

一、整合教材的知识框架

以教材为出发点，激活教材资源，改变教材的框架结构，把静止的画面变为动态的情景，把教材“冰冷的美丽”变为学生“火热的思考”，使之有利于激发学生的学习兴趣，有利于引发学生提出问题和主动建构知识。比如，我在讲《明清对外关系》这一课时，就将其整合为四个部分：（一）“走向海洋”与“失之交臂”――郑和下西洋；（二）“同仇敌忾”与“落日余晖”――侵略与反侵略斗争；（三）“中西碰撞”与“中外隔绝”――明清对外关系的特点；（四）“扼腕叹息”与“以史为鉴”――遗憾与启示。这样的整合让学生耳目一新。本节内容我围绕当时的中国海洋文明和陆地文明的徘徊这个中心点，分析中国在历史机遇面前一次又一次丧失了率先向近代工业文明过渡的机会。郑和下西洋代表当时的中国人已经走向海洋，但却与成为海洋大国失之交臂；之后中国闭关锁国，限制火器的发展，不发展海洋经济等，为近代中国被西方列强用坚船利炮打开大门埋下了伏笔。

二、整合教学内容的主题

在整合之前教师要首先确定一个主题，再依据历史发展规律，将分布在不同模块、单元和章节中的有关历史知识按照时间和逻辑顺序进行整合，帮助学生理清历史事件的发展线索。比如，“儒家思想是影响中国几千年的传统思想，它经历了一个怎样的发展历程”主题确定下来后，教师就要和学生一起，把教材中古代、近代和现代有关儒家思想的内容进行整合、分析，帮助学生理清知识脉络，纵向理解、掌握其产生、发展、演变的历史。儒家思想的发展：（一）产生：春秋末期孔子提出“仁”的学说，奠定了儒学的思想基础。战国时期，孟子、荀子使儒家发展成为诸子百家中的蔚然大宗。（二）发展：西汉的董仲舒继承儒家的“民本”和“仁政”思想，又增加了“大一统”、“天人感应”、“三纲五常”的思想，形成了新儒学体系，儒家思想至此成熟。宋元时期“二程”和朱熹吸收佛道思想形成新儒学――理学。（三）继承创新：明清之际的三大进步思想家批判性地继承传统儒学，从而使儒学重新焕发生机。（四）利用：维新运动时，康有为发表《孔子改制考》，借儒学的外衣宣传变法的必要性、合理性。（五）批判：时，提倡新道德，反对旧道德，“打倒孔家店”，儒家思想受到很大的冲击。

这样，散见于各章节的知识被集中在同一体系中，学生对儒家思想发展过程的理解和掌握也更加系统和完善。

三、整合补充的史料

培养学生论从史出的能力是所有高三教师的共识，但对材料如何使用、用什么样的方式使用却存在分歧。笔者以为在高三复习备考过程当中，最有效的使用方法是把相关部分的典型材料通过设计者的精当处理，使其能够彼此衔接，从而实现知识的系统构建与资源有效共享，使学生能全面分析并得出正确结论。

四、整合课堂生成性资源

要将“动态生成”这一新课程倡导的重要理念转化为正确的教学行为，要对其内涵有充分的认识，并在理清生成性教学资源多种来源的基础上，通过精心做好教学设计、创设民主和谐的教学氛围、教学过程中善于引导等多种途径发掘、捕捉、合理利用动态生成的教学资源，有效达成教学目标，激发课堂生命活力。教师要学会收集教学过程中的生成性资源，这对教师自身的可持续发展是有所裨益的。