儒家思想的恶果范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想的恶果，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：传统文化；语文素养；儒家思想；语文教学；教育宗旨；优秀文化传统

“君子坦荡荡，小人常戚戚”（《论语・述而》）。“君子”是孔夫子心中理想的人格标准。儒家以“君子”和“小人”为标准评判一个人的品格。读了《论语》我们就会知道，儒家所说的“君子”和“小人”有着丰富的内涵，我们不能简单的理解它。作为老师的孔子，他培养学生的目标，就是教育自己的学生做君子不做小人。孔子“弟子三千，贤者七十二”，这其中的贤者当然就是儒家所说的“君子”了，但我们不能说其他人都是小人，孔子的教育目标是很明确的。那么，我们现在的中学语文教育的方向指向哪里？目标又是什么？

我们认为，我们现在的中学语文教育的方向应该指向人，目标应该是完善学生的人格，最终实现以人为本的教育宗旨。《论语》集中国儒家思想之大成。读《论语》，我们可以知道，儒家思想行两个核心，即“仁”和“恕”。什么是“仁”？孔夫子说：“爱人。”“爱人”就是“仁”。什么是“恕”？孔夫子说：“己所不欲，勿施于人。”推己及人，仁爱待人，就是“恕”。儒家思想中的“仁”和“恕”，就是儒家教育的目标，即把学生教育培养成谦谦君子。那么，儒家描述的“君子”的具体标准又是什么呢？君子的第一个标准是做一个善良的人。君子的第二个标准是做一个有恒心的人。君子的第三个标准是做一个合群却不争不党的人。

孔夫子很谦虚地说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语・宪问》）。孔夫子把“仁”放在了君子之道的首位。什么是“仁者不忧”？意思是说，一个人要有一种仁义的胸怀，内心要仁厚，宽容、平和，不计较个人的小的得失，这样才能内心平静、坦荡，这样的人才配称君子。要做到孔夫子所说的“仁”，首先要具有一颗善良的心。以此反观我们的校园，情形又是怎样呢？

现在，我们从报纸、电视、互联网等媒体上经常能看到或听到一个新词：“校园暴力”。“校园暴力”这个新词就真实地描述了当今校园内普遍存在的一种现象。“校园”怎么会和“暴力”联系在一起了呢？校园不是人们常说的是一方净土吗？关注校园暴力的人们是否想到了产生这种现象的根源？这是当今教育陷入了单纯追求分数，追求升学率，而忽视了对青少年学生的人性教育，忽视了对青少年学生人格的培养而导致的恶果。语文教育在日常教学中忽视了对青少年学生的语文素养的培养，对于这一恶果的产生也难逃其咎。我们在校园里经常会看到这些事情：同学之间为一点鸡毛蒜皮的小事而口出秽言或大打出手；同学之间发生矛盾动不动就纠集一帮人不是掂板砖，就是拿大棒，甚至动刀子打得头破血流，有时候连家长也会参战等等。老师们常常会问：现在的学生到底是怎么了？怎么会心这么狠，下手这么黑？还有，现在的校园里，当面顶撞辱骂老师已经不是什么稀罕事，更有甚者，个别学生或拉帮结伙或纠集校外人员将老师暴打-顿，一些学生会当着老师和同学的面敢跟自己的父母叫板。老师们感叹：现在的学生跟过去学生真是大不一样了。问题出在哪？答案很明白：出在我们的教育上。

要改变这一现状，心急吃不了热豆腐，不能幻想毕其功于一役，得慢慢地来，得有一个教育的过程。在这一个教育过程中，语文教育就可以充分利用语文的资源优势发挥其独特的作用了。“人之初，性本善。”我们得承认，在人的天性中，即有善的一面，同时也有恶的一面，而教育的作用，就是要扬善抑恶。我们的学生现在之所以表现得这么浮躁甚至暴戾，显然是教育没有真正发挥作用，特别是语文教育没有发挥真正有效的作用。儒家思想中的“善”，不是无原则的盲目的善，而是人们内心深处对他人、对社会、对自然的一种悲悯，一种隐忍，一种宽容。我们的语文教材中，就渗透着儒家思想的这种“善”。我们应该在日常的语文教学活动中，用儒家思想中的这种“善”指导我们的教学活动，从点点滴滴做起，培养和发扬学生天性中的善，抑制他们天性中的恶，使我们的学生通过教育成为一个心地善良的人。如果我们的学生都能像整天都笑呵呵的大肚子弥勒佛座前的对联说的“大肚能容天下难容之事”，如果我们的学生都有了一副宽厚忍让包容的胸怀，“校园暴力”以及很多的不良现象就不会存在了。

用儒家思想指导我们的语文教学，我们就有了一个教学的高标。语文的工具性我们是应该重视，对中学生来说，它毕竟是一门基础课。但是，如果我们是以“以人为本”的思想作为语文教育的理念，如果我们的语文教育是以完善学生的人格，为学生一生的幸福做准备，那么，我们以该更加重视语文的情感道德的教育性和优秀文化的传承性的工作。用传统文化中的精华，熏陶和引导我们的学生，使之人人成为谦谦君子，应该是我们的理想目标和追求的方向。语文，绝不仅仅是教会学生会说话、会写文章、会读懂别人的文章这么简单。

参考文献：

1.《论语》甘肃文化出版社

2.黄石公《素书》经济日报出版社2006年

3.于丹《于丹〈论语〉心得》中华书局2006年

篇2

很多人都在追求和谐：

三毛一生飘泊，难觅心中理想的归宿。但当她到了撒哈拉大沙漠时，她惊叹那一望无际的苍黄，于是自然景象与心灵碰撞之后，产生出了一种和谐的感应，于是三毛定居在那里，去追求人生的快慰与真谛。

文坛大家余秋雨先生，其散文为人所称道，文笔清新，不矫揉亦不做作。所言成理，所言成物。在他的散文中也时时体现着和谐。也正是和谐的心态激发他写下很多名篇。

不难看出，和谐对于一个人来说很是重要，只有感受到了和谐，才能找准成功的基点，才能够在成功的道路上披荆斩棘，不骄傲，亦不颓唐，心态平和，然后获得成功。

现在整个社会都在呼吁建立一个和谐的社会关系。可见，和谐对于人的生活亦是相当地重要。

有句俗语说：“远亲不如近邻。”诚然，相处和谐的近邻确实强于远亲。相处和谐了，邻里之间便会互帮互助，亲如一家。但这样想一下，倘若邻里之间没有交流，更谈不上和谐，怎么可能会互帮互助？恐怕有的只是小事上的纠纷吧。

所以说，社会生活需要和谐，只有构建了和谐的社会关系，人们之间才有可能相互信任，生活才会舒适，社会才有可能进步、发展。

当今国际政治风云变幻，战争不断。其实探究其原因，只有两个字：利益。当一个国家的利益被其它国家占有或占有其它国家利益不得时，和平这架天平便失去了平衡，战争由此而发。

如果只把国与国之间的关系建立在利益之上，而不去构建和谐的关系的话，这样的关系绝不会长久。只有建立了和谐的关系，才会让国与国团结起来，共同拥有并繁荣这个人类共有的家园。

篇3

《中庸》的开篇讲到“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”中和之道是人们日常生活中普通而平常的一部分，其基本内涵体现在个人修养和社会理想两个层面。

1、个人修养层面“中庸”的实现即由“中”、“和”以“致中和”。由许慎《说文》可知“中，和也”，“和，相应也”。中国文化自古崇尚中道。《周易•观卦》彖曰：“中正以观天下”、“下观而化也”。《周易•同人卦》彖曰：“文明以健，中正而应，君子正也。”中道与正道是一致的，它是化成天下的大道。《中庸》中提到，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，这一观点从个人的情感作为出发点来阐明“中和”的含义。“中”是人先天固有的七情六欲，“和”则是人通过后天修为可以有节度的将情绪其表现出来，二者协调和谐，就是所谓的“中和”，体现了“天人合一”的思想。当个人修养达到了“中和”的境界，对任何人和物都可以真诚对待，不偏不倚，做到“隐恶扬善，执两中用”，这是为人处世的大智慧，也是杰出的领导艺术。

2、社会理想层面儒家学说将个人修养的提升看作实现和谐社会理想的必然基础。《中庸》的第20章以鲁哀公问政为切入点，阐明了个人修养和为政之间的密切关系。《中庸》结合了《大学》中提出的“修身、治国，平天下”的路径，将“中庸”之道由个人修为提升到治理国家的境界。之前许多对“中庸之道”的误解，都认为这种思想是在教导人去做“老好人”，对任何事情都采取“中立”态度。而“中庸之道”实际上是在教导我们学习“圣人”对待事情态度和方法，即凡事不走偏锋，而是循序走好每一步。对待人、事和治理国家本质上也是一样的，过犹不及。

二、“中庸”对构建和谐社会的智慧启迪

“中庸”是和谐的智慧。和谐社会，是人类始终孜孜以求的社会理想。儒家认为个人的道德修养是向全社会推行仁义的出发点，经过道德的修养，可以发挥个人的内在善性，再由个人推及家庭、社会，这就构成了和谐社会的基础。中庸思想对构建和谐社会的价值体现在促进个人身心和谐，人际关系和谐，人与自然和谐，人与社会和谐四方面。

1、对个人身心和谐的促进“中庸”的价值首先体现在对个人达到身心和谐的启发上。个人是社会中最基本的构成元素，只有个人达到了自我的身心和谐，才更有可能实现整个社会的和谐。“中庸”反对“过”和“不及”，强调“恰到好处”的平衡感。现今社会中随着生活压力的增加，患有心理疾病的人也越来越多。造成这种情况自然社会环境的原因，但更多要归因于个人思想调节的不到位。很多人对于自己所追求的事物过于偏执，导致心理障碍甚至做出一些不理智的行为。“中庸”思想就是在告诉人们应当在合理的范围之内输出自己的七情六欲，既不伤害到自己，也不危害他人和社会。

2、对人际关系和谐的促进儒家倡导“人我合一”，即将他人看作是和自己一样的存在。天时不如地利，地利不如人和，与他人相处要以“和”为贵。在人际交往中，过于亲密或过于疏远都不是最理想的态势，人与人之间的关系应该维持适当的“度”。对于一些自己无法认可的人和事也不能武断的全盘否定，“水至清则无鱼，人至察则无朋”，处理事情应遵循一种平和周到的方式。当然，“中庸”不是教人做没有立场的“墙头草”，而是“和而不同”和“过犹不及”。儒家思想一贯秉承的是“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的精神。“中庸”实际上是让我们在坚持原则的基础上不拘泥于小节，宽和待人，构建“同归而殊途”的和谐稳定社会。

3、对人与自然和谐相处的促进“中庸”思想的理论基础是“天人合一”，所倡导的是人与自然，人道与天道的和谐统一。对待事物，中西文化有着显著差别，中国文化倡导的是和谐共处，而非西方文化强调的征服。然而在工业革命之后，世界文明以西方为中心，西方的价值观占据主流地位。几百年来，人类对大自然的过度利用已经造成了生态环境恶化，能源枯竭等一系列恶果。人类忽视自然规律的做法已经得到了普遍批判。英国的著名学者汤因比甚至断言：人类文明如果再不以儒家天人和谐思想作为范式的话，人类的前途将是可悲的。人与自然的地位是不分主次的，两者应是相辅相成的。人们应懂得面对任何事情，都应把握“度”，不能为一己之私利，破坏自然本身的生态平衡。

篇4

关键词：语文探究性阅读教学的必要性 语文探究性阅读教学的探究方法

21世纪知识更替的速度使得人们在数量上难以追逐。当今社会的学生更应该掌握的是学会如何处理、利用信息，于是就出现了探究性学习。探究性学习更关心学习的过程而非结果，它更注重培养思维能力，较少强调学习知识的技能和方法。在学习过程中，学习者是否掌握了某个知识并不重要，关键是能对所学知识有所选择、判断、解释、运用，从而有所发现、有所创造。在应试教育向素质教育转变的背景下，倡导和探索探究性学习更有十分重要的现实意义。

目前，初中语文探究性阅读教学主要是以探究型活动课和应用型的小课题相结合的方式进行的，当然有时也是教师在课堂上运用探究的方法组织学习。

下面本人以教学实例为依托谈谈自己在初中语文教学中应用探究性阅读方法的一些心得体会。

对于课内和课外的教材，我采用两种不同的探究方式。对于课内教材的探究课，教师的主导性多一点，往往是教师设计开放探究的问题诱导学生探讨，这种做法注重学生思维的培养，注重探究方法的授予，为学生的课内自行探究提供了某种关照；而对于课外阅读教材的探究课，学生的主体性则大大突出，基本上是学生自行确立学生目标，自行提问，自行解疑，而教师只起点拨引导的作用。

一、课外阅读探究的三个流程

1.自由朗读，自由感知

要求学生说说自己朗读或默读后的感受；或者读了这篇文章，你最强烈的感受是什么？以往，我们在学生朗读或默读前总布置几个问题供学生思考，美其名曰“整体感知”，这种方法固然有它的优点，但它有时却限制了学生思考的空间，剥夺了学生自由感知的权利。再说学生平时课外阅读时，难道有人给他们布置整体感知的问题吗？也许阅读教学有时应该返璞归真，追求本色的东西，因为简单就是美啊！

2.欣赏品味，合作探究

利用小组合作来品味课文的写作方法、语言文字、思想情感、谋篇布局等等。问题可以这样设计：这篇文章你最喜欢的是什么？为什么？你认为这篇文章在写作上对你有什么启发？你认为作品的文字有什么特点？作品中哪些语言富有表现力，为什么？或者哪些语句你想替换成新的语句？学生也可以不按上述问题思考，可以提出自己独特的欣赏角度。

3.小组探疑，教师点拨

学生在自由品味后，对课文肯定有疑难之处，这时就要求学生说说心中的疑问，去寻得同学们的帮助和老师的指点。具体操作过程是：学生默读全文，自行思考3~5分钟，然后提出问题，小组合作探讨，若小组不能解决，这时教师组织全班同学进行探究，并稍加点拨。总之，以上三个流程完全合乎教育部提出的“自主、探究、合作”的学习精神。

二、探究性阅读教学的方法

课外阅读探究同课内阅读教材的探究，其基本流程是相同的，所以我更侧重于问题的开放、探究设计。下面本人着重谈谈如何诱导学生进行探究，从几方面入手进行探究。

1.对关键词句的探究

如朱自清先生所写的《春》中“小草绿得逼你的眼”，所写的《沁园春・雪》中“山舞银蛇，原驰蜡象，欲与天公试比高”，这些句子运用拟人手法，化静为动，写出大自然的旺盛生机。如果能不断进行这样的探究，学生就能摸清用词规律，从而达到提高能力、锤炼思维的目的。

2.多角度思维、开放性探究文本尤为必要

如在《鲁提辖拳打镇关西》中我提出一个问题：作者为什么详写鲁提辖的三拳？按传统的标准化答案，肯定是突出人物疾恶如仇的性格。但是我在教学中要求学生再仔细探究，结果答案是丰富多彩的，除上述答案外，还有：（1）郑屠是一个恶霸，鲁达拳打得越厉害，人们就越解恨；（2）叫他慢慢品尝他种的恶果，这叫罪有应得；（3）这里的详写突出了作恶者狼狈的下场，是对作恶者敲的警钟、丧钟！

3.对文章主题的探究

在平时的教学实践中，我着重分析以下的主题探究方法：（1）对主题的巧妙归纳。如教《鲁提辖拳打镇关西》一文时，我问学生：“学了这一课，大家以后碰到歹徒作恶，是不是三拳两腿打死他？”一石激起千层浪，学生回答说把他扭送到公安局，送他上法庭，我就问：“鲁达为什么不把郑屠扭送到衙门，并告他一状？”就这样，老师不断地设置教学情境，学生经过探究后，充分认识到封建社会的黑暗，老百姓真是欲告无门啊！接下来，我又启发学生在文中找出有关封建社会黑暗的句子。（2）对主题的深化探究。比如坡的《水调歌头》，这首词充分表达了坡徘徊在理想与现实的矛盾中，既出世又入世。在这个基础上，我设计了一个较深的题目给学生探究：造成封建知识分子这种人格的精神土壤是什么？学生在课外查资料，写探究性小论文，有一部分学生在小论文中提到，中国封建社会的知识分子（从李白到苏轼、欧阳修）很明显受两种思想的影响，一是儒家思想，二是道家思想，人生仕途得意时，儒家进取思想处于支配地位，失意时，道家思想使他们自我麻醉，中国古代的知识分子很多都是这样的。这种见解应该说很有见地。

4.对现有教材的探究

现有的教材也可以进行探究改造，实现材料的提炼重组以及信息的编码处理。

篇5

关键词：孔颜之乐;曾点之乐;亲亲相隐

《论语・子路》：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对亲亲相隐的理解，认为是：“今使亲有乱命，则人子不惟不当妄从，且当图所以谏阻之，知其不可为，以父母之命而勉从之者，非特自罹于罪，且因而陷亲于不义，不孝之大者也。若乃父母不幸而有失德之举，不密图补救，而辄暴露之，则亦非人子之道。”由此可知，不轻易在公开场合说明、宣扬父母的不合伦理道德规范的行为是“父子互隐”的原始之义。亲亲相隐不是一些人所认为的“愚孝”、“包庇亲人”，而是在遵循仁义、道义的基础上，善意地指出父母不恰当行为，协同其一同改正，以一颗赤子之心报父母抚养之恩，而不是轻易将父母的过失暴露在世俗之下受人指责，这与君子人格养成和和谐社会的构建密切关联。“国之良民即家之孝子”，良好的亲子关系是和谐社会的基石，若最亲密的家人都无法信赖，“一父而载取名”的现象泛滥，便无所值得为善，无所能阻挡作恶。在发展过程中，“父子互隐”的范畴从晚辈对长辈扩展到血缘亲属，成为当今伦理与法治冲突的一个重要命题。

所谓孔颜之乐，子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“贤曰，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”它反映的是圣贤的人生理想和人生境界。在困顿的物质生活条件下，不为外界环境改变自己的心性和本性，发乎内心地安于所处环境。而之所以能在物质匮乏的情况下做到安贫乐道，是外在环境非其所求，内心本身即可得到满足，而使心得到满足的便是“仁”。所谓“仁者安仁”，这里的“仁”不需外求，正如明儒曹端所说：“孔颜之乐者，仁也。非是乐这仁，仁中自有其乐耳。且孔子安仁而乐其中，颜子不违仁而不改其乐。”孔颜乐处即是在仁，虽未达到“外王”，却做到生命本身与仁的合一，即“内圣”，并以之作为自己的精神家园。值得强调的是，孔颜之乐并不反对富贵，只是在贫贱中才更能显现其乐。孔子明确表示：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也;贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”“不义而富且贵，于我如浮云”，隐藏着接受以“义”的方式做到“富且贵”的深意。总之，孔颜之乐是一种“反己内求”、“求其心安”的精神境界。周敦颐说：“天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉耳。见其大则心泰，泰然无不足。无不足则富贵贫贱处之一也，处之一而能化而齐。”然而，孔子之乐和颜回之乐是有差别的，孔子周游列国而政治理想未得，纵使如此，他也没有消极避世，在孔子之乐中，是追求“得”的。颜回之乐则不然，保持现状，“不失”，即可令他满足。

所谓曾点之乐，即四子侍座，谈其追求，曾点“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，对以“莫春者，春服既成;冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”得到孔子“吾与点也”的认同。在朱熹看来，曾点之乐和孔颜之乐具有相通性，只是曾点“只是见得如此”，而孔颜则是“功夫到了那里”，前者程度不如后者而已。曾点所见，一是“以欲尽处，天理流行，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”使个人达到无意、必、固、我之自由的的境界。二是“老者合安，便安之;朋友合信，便信之;少者合怀，便合之”，达到“无一夫不得其所”的境界，人各安其分。三是“直与天地万物上下同流、各得其所之妙”，达到“万物各得其所”的境界，“万物相育而不相害，道并行而不相悖”。总而言之，曾点之乐就是天下各安其分，“即其所居之位，乐其日用之长”。不同于孔颜之乐的内求，他追求的是人人安于本分而产生的外在和谐，其中也包含着亲疏之别，“其分不同，故所施不能无差等耳”。而这似与老子的“阡陌之中，鸡犬相闻，民至老死不相往来”有相通之处，也与柏拉图的《理想国》中对人们进行分工以维护城邦稳定遥相呼应。值得注意的是，孔子之所以赞同曾点的观点，一方面是因为他的理想的实现是建立在以“仁”为基础建成的国家的基础上的，另一方面，曾点鼓瑟结束后才回答孔子的问题，而没有急匆匆的表达自己的想法，这种泰然处之的态度也令孔子赞赏。

由上可知，孔颜之乐和曾点之乐是有一定联系的，从内容上看，二者在很大程度上有重合之处。依朱熹的观点，曾点之乐还处于乐之表象，而孔颜之乐已经深入乐之根源。同时，二者都没有对富贵的刻意追求，安于当下不违己心的生活。再者，孔颜之乐和曾点之乐均有适用范围，而不是无差异的、人人都可达到的。然而，二者也是有区别的，孔颜之乐注重内求，侧重表现儒家安贫乐道的思想，代表儒家的人生境界和精神高度。孔子、颜回将人心安于仁，使心灵得到皈依而感到幸福。而曾点之乐，是儒家理想境界体现在外的安闲和乐，万物各安其分。这种乐是建立在内心安顿基础上的自由，亦即是建立在孔颜之乐理想得以实现的基础上的。

面对情与理冲突究竟该如何抉择，亲亲相隐是否适用于现代社会这个问题在当下存在很大的争议。支持的一方认为，亲亲相隐不仅是道德上的义务，而且是每个人不可被剥夺的权利，肯定亲亲相隐意味着对人性、人权的尊重，即使是法律也不能否定之。至于法律与道德的冲突，亲亲相隐不是一味地袒护，对此，儒家“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”已经给出了解答。而反对者认为，亲亲相隐是法治社会中的绊脚石，是社会公正的破坏者和腐败的加速剂。二者冲突的焦点在于：道德与法律哪个才是最高的社会准则。对孔颜之乐、曾点之乐的准确把握和合理运用是解决亲亲相隐伦理问题的有效方法。

孔颜之乐讲求安贫乐道，反己内求而得自足;曾点之乐注重外在和谐，天下各安其分而乐至。三一式是黑格尔哲学体系中的典型思维框架，而将孔颜之乐和曾点之乐统一起来的思维，为解决亲亲相隐争议的提供了良方。一方面，亲亲相隐之所以可以延续至今，就是因为它可以在一定程度上使处于保护、检举犯错亲人的两难位置而选择前者的人感到心安、泰然自足。诚然，一个人违背道德法治而做出冲击社会底线的事情，为免产生“犯法有理”的观念，对其进行惩罚必不可少，但并不是一定要通过强硬的手段来实现。中国几千年的伦理社会使得亲情具有巨大的感召力，而儒家的亲情又以君子人格为准绳，若可以通过亲情的感化而弱化事态，引人改正，亲亲相隐亦非不可，不必纠结于解决问题的途径是道德还是法律。从正统儒家哲学理念来看，衡量是非的最高标准是道德，道德虽说没有量化，没有强制性，但它可以说是最高的法律。许多有难言之隐而失足之人就是在亲情的感化下，改变自己，回归正常的家庭生活。从这个角度讲，亲亲相隐对维护社会稳定起到了很大的作用，而且不亚于法律。在这种情况下，只要亲人在道德的准绳下可以做到心安，亲亲相隐未尝不可。然而，亲亲相隐绝不能被利用为所谓的维护法律尊严的手段，利用亲情欺骗过失者是一种畸形的伦理和法制，若为了所谓的公正而毁了最基本的伦常关系，给一个人输入连最亲近的人都无法信赖的信息，家庭的和谐、社会的安定便成为无源之水、无本之木了。

另一方面，与内在心安相配合，各安其分、和谐的外界环境也对亲亲相隐问题的解决发挥着很大的作用。儒家传统以善为人的本性，几千年文化的熏陶使当下社会中人不可能太过偏离这个传统。犯错者误入歧途而产生恶果，自会受到惩罚，事外之人何不为安于己分，先行观望，通过他们亲人的感化而为他们提供一个改过的机会，不必因为自己的厉声指责而给犯错者增加压力。儒家讲“能近取譬”，换位思考，若不好的事情降临到自己家人身上，几乎所有人都希望其他人不要过多的干预，留下空间让他们先自己独立解决，实在不得已才会请求他人帮助。需要强调的是，各安其分绝对不是“事不关己，高高挂起”思想的体现，它具有丰富的内涵：一是要各司其职，做好自己的本分;二是要给其他人行其本分留出空间。这里强调的，是要以一种宽容的心来辅助事情的解决。

儒家亲亲相隐的伦理观和孔颜、曾点的处世之道为人们提供了一种中正平和的理想人生态度和处事方法，对当代中国社会和谐健康稳步发展具有重要的借鉴意义。在市场经济和西方价值体系的共同作用下，以儒家思想为核心的中国传统文化受到了强烈的冲击，其中丰富的理论和实践意义没有得到很好的发挥。2014年3月，教育部印发《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》的通知，将传统文化与时代精神的发挥和中国梦理想的实现联系起来，将传统文化的弘扬与教育联系起来，对加强民众中华文化认同感、塑造理想人文环境、促进和谐社会的发展具有重要意义。

参考文献：

[1]十三经注疏.[M]何晏，集解.邢m，疏.北京：中华书局，1980.

[2]郭齐勇：<儒家伦理新批判>之批判.[M]武汉大学出版社.2011年7月

[3] 李煌明、李保才.孔颜之乐辨说.[J]求索.2007年第10期.

[4]李煌明.朱熹对孔颜之乐的诠释.[J]昆明师范高等专科学校学报.2003年3月.第25卷第1期.

篇6

当然也无可讳言，当代生活中的价值失落，已是不争的触目惊心的事实。必须坦率地承认，长期以来，我们既未在社会上有效地示范这种价值，也未在校园里有效地传授这种价值。

在这个时代，不外有两种处世态度：一种是个人的逃避态度，这从偶然性和独特性来说，未必不能获得某种成功，比如“苟全性命于乱世”，把生命的张力削减到最小，再如“道不行，乘桴游于海”，干脆移民到另一个社会去，再头疼也只忍受“洋头疼”了；另一种则是个人的担当态度，挺身去以各种手段维护公义，逐渐磨合出合理的公共空间――这种选择对于个体而言，或许仍然要意味着付出或牺牲，然而从个体之集合的角度看，却是唯一可能成功的路径。

人们夸大了“钱”的重要性

在一个新兴市场国家，“全民向钱看”的社会心理，既表现为一个普遍的世界性问题，又表现为一个奇特的中国问题。

从积极的方面说，恐怕纵观整部世界史，从没有一个规模如此之大的国家，以如此之快的速度，持续增长了这么多年。这对社会心理自然要产生重大的影响，因为在经济高速起飞的过程中，主要的兴奋点都会被物质生活的炫目变化所吸引，而且原有生活中的种种纠结，也往往要么被这种经济起飞给化解，要么被它给暂时搁置，成为至少可以延后解决的问题了。

这是一种非常值得回味的历史瞬间，它说明过往的历史应力的确是可以通过当下的活动而部分消解的。试想一下，如果把这样的起飞速度同时交给以巴双方，让人们普遍享有大幅改善生活的预期，那就很难想象再有人愿意当了。在这个意义上，频繁的和卓有成效的经济活动，确实给中国的历史带来了罕见的契机。

同时又要警觉地看到，这种高速起飞也有副作用，而且越是对之掉以轻心，这种副作用就越会加大。很多旧有的矛盾，虽被暂时搁置到脑后，但从深层来说并没解决，反倒会由于人们的不以为意，而拖欠得积重难返。对于一个健全的社会而言，经济发展只是必要条件，而绝不是充分条件。若不能伴随着经济成长，去争取制度的同步建设、社会的同步发展、文化的同步高涨和风俗的日益敦厚，那就白白糟蹋了千载良机。

每当我看到在无论什么地方的豪华车展上，都有大陆的房地产商在挥金如土，都不禁痛心地想到：他们并不是在花掉自己应得的那一份，而是在预支整个中国的未来，因为那些年轻的月光族原本可以用来发展自我的余力，都被日益高涨的房价给剥夺了。

经济生活已经让人们一叶障目了。跟我们当年的困窘相比，就算是只能租个房子住，年轻人眼下的生活也是好多了。可我们当时照样在阅读孔子和海德格尔、李白和叶芝，甚至也照样在聆听贝多芬和、威尔第和梅兰芳……所以你看，所谓贫困化仍然是相对的，是在日益卑俗化的社会风气中被放大的。表面上看来，似乎时代是“进步”了，但讽刺的是，只有物质生活的标准才“进步”了，而精神生活的标准反而更低下了。年轻人如果在物质生活方面太不能“将就”了，也就只有在精神生活方面太“将就”了，长此以往，反倒更难飞跃地发展自我，从而摆脱当下的困窘条件。

由此也就说到“成功”与“安身立命”的问题。一方面要看穿，现在这种单・价值的“成功学”，说到底源于单向度的改革，它造成了唯有介身于商界，才能获得较大的活动窄间和较强的满足感；另一方面也要看穿，仅仅去炫耀在商界的平步青云，这样的“成功”还很浅薄和单薄，甚至蕴涵着做人的失败，就像希腊哲人赫拉克利特所说，那不过是在炫耀牛找到草料时的。

若翻开凡勃伦的《有闲阶级论》，会看到有这么一章――《高级学识是金钱文化的种表现》。当然不是说，这种把高雅文化当作“身份象征”的做法，就属于什么理想状态，但它至少可以部分地解释：为什么美国的世家子弟会充溢于他们的名校，从而为什么文理学院和私立大学在大洋彼岸会如此兴盛。

同样的道理，尽管你们听起来也许会吃惊，但根据我自己的经验。最为颠倒情况其实发生在90年代初，而眼下最困难的关头已经过去了。那时候，流传着很多辛酸的段子，比如“造原子弹的不如卖茶鸡蛋的”，比如“远看像个要饭的，近看像个逃难的，一问却是社科院的!”而相形之下，如今让我们头疼的只是，竟有那么多“国学班”，拿着高额的报酬来诱惑你去讲演!在这个意义上，有了钱也并不都是坏事，而若能把钱用好就更是好事。

如何获取继续前进的动力?

人文价值的衰落，首先是一个世界性的现象，因为价值理性的萎缩和工具理性的膨胀，已经是一个席卷全球的严峻问题。在这个意义上，千万别再高呼什么“现代化的光辉彼岸”――那仍然属于大有疑问的此岸，仍然有待充满斗志的超越。另一方面，这又的确是一个特殊的国别问题，因为大凡新兴市场国家，在其原始积累阶段，原本就容易造成一切“向钱看”的心理。而在中国这种现世主义的文明中，一旦打碎了儒家的正面价值和以士大夫为代表的精英结构，就更是失去了上层文化的制衡。在这个意义上，我早就在香港和澳门惊呼，一旦儒家文化圈里搞起现代化，简直就把人类退化成“腔肠动物”了。

所以反讽的是，在当今的星球上，反而是那个率先捅出“合理性资本主义”的西欧，倒还能保留更多的传统格调和文化韵味，而且他们现在还正拿这个当作旅游资源，来赚取第三世界国家的大量外汇。正因此，我才尖锐地批评过：“在西方社会本身享受良好生态的同时，又千万不要忘记，那些非西方社会其实只是在受到西方冲击并且纷纷效法西方以后，其生存环境才变得如此恶劣。因此，在迄今为止的文明进程中，最不公正的历史事实之一是，原本产自某一文明内部的恶果，竟要由所有其他文明来痛苦地承受……”

其实也可以反过来问：我们无数次地惊呼“世风日下”、“人心不古”，那么要是从孔子或卢梭那时起一直累积到现在，恐怕早就堕落到类人猿的水平去了吧?可是为什么并没有发生这样的情况?

事实上，从来就有两种力量在共同左右着历史进程――下沉的力量和上升的力量。如果没有类似孔子那样的圣哲，挺身而以天下为己任，在文明遭遇严重挑战的紧要关头去收束人心，那么也许人类早就真的失落了。所以你看，我们无数次的对于理想状态的企望，其实并不是一无所获，至少平衡了快速滑落的倾向。由此，也就可以把继续前行的动力理解得更全面些，它既是来自卡尔・马克思所说的那种不断增长的物质生产力，也同样来自马克斯・韦伯所说的那种精神生产力。

信仰缺失是我们精神面临困境的原因吗?

尽管人们创造出了“宗教”这个词汇，来翻

译西文中的religion，特别是最初产生于西亚的那类信仰形式，但真正严格计较起来，中国却从来都没有那样的信仰形式。我们有的只是构成了独特价值内核的一套独特的学说、话语与信念，而且，如果不是采取的态度，那么沿着历史的路径依赖，这种学说、话语与信念，比任何舶来的价值体系都更适于调整和范导中国人的心性。

正是长期正反两面的历史经验，使我们比在任何别的时候都看得清楚：由于儒家思想本身，已经构成了中国文化历程的有机组成部分，因此，尽管拥有儒家价值的范导，也并不能保证我们的生活无懈可击，然而一旦失去儒家价值的范导，却注定会弄得我们的生活一无是处。

说到这个问题的解决办法，作为一名职业的教师，我当然谨慎地部分相信“教育救国论”我提供的建议仍然脱不开本行：先要去恢复往日那种优良的阅读传统。正是那种作为一种文化习性的阅读，曾经切实地解救了我，使我活得越来越充实、兴奋和丰足，所以我想它也照样可以解救别人，让他们在潜心阅读中保持和增强自己驾驭、回馈和超越所属社会的可能性。

在这个原则上，就应当提醒一句：千万不要再去相信任何一种号称包医百病的、理性主义的、显得过于完美的、不因人们的意志而转移的总体解决方案，那种方案一定会流于空想和说梦，而且只要它能再度迷惑住我们，就一定会把我们再度送回灾难的深渊，因为人类的真实历史从来都是无数细小选择的积分，从来都要涵容很多出乎意料的偶然变异。

我很慌，可我不知道该怎么办

conmy／女／29岁／上海／外企行政人员／月薪4000元

我曾经的梦想是如父母所愿考一所好大学，如愿考上了，从此我就不知自己的理想是什么了。大学毕业后，追随青梅竹马的男友来上海，在这里4年．没有房子，没有家人，没有职业前途、没有未来的规划，感觉每天都在浑浑噩噩地过。

我是一个没有才气的中文系毕业生，来上海找工作找了3个月才找到现在这份做行政的工作。虽然公司很小，薪水一般，没有什么职业前途，但是工作很简单、清闲，让有惰性的我舍不得放弃。我知道我总要学点什么，才有跳槽的资本，可是我每天上班、下班、回家做饭、做家务，然后睡觉。每天匆忙得连看电视都没时间．哪里有时间和精力去充电啊。每个周末我见见朋友吃吃饭看看八卦新闻，时间就过去了，我没有什么爱好和追求，所以觉得日子过得无趣而平淡。

篇7

摘 要：《列子》蕴含着丰富的环境伦理思想.其环境伦理思想包括反对人类中心主义；保护自然，使人和自然和谐相处；认识到人类活动会对自然界产生不良影响，破坏人与自然的和谐相处；认识自然、改造自然从而利用自然为人类造福的思想。对《列子》环境伦理思想的探讨，对于我们今天如何看待环境问题，树立正确的生态伦理观，正确的环境保护观和利用观，启发人们对保护环境的方法论的思考，有着现实的意义。 关键词：《列子》 环境伦理 现实意义

《列子》是道家的经典著作，古时庄列并称，可见列子在道家中的显赫地位。《列子》成书时代尚有争议。主要有两大派别，一派认为《列子》是战国时期列子及其后学所著，另一派则认为其是魏晋时期的人假托列子之名所作，目的是为了反对当时儒家思想。宋代的大学问家朱熹认为此书是伪作，目前后一种说法占优。[1]笔者认为，《列子》是否为伪书并不影响本文对《列子》蕴含的环境伦理思想的探讨。如果主要精力放在对该书是否为伪作，而放弃对其思想内容的研究，未尝不是一件憾事。 一、《列子》中环境伦理思想的认识论基础 《列子》作为道家的经典著作，其思想遵循了道家传统的自然主义世界观的立场和方法。在老子那里，人与自然构成了一个系统，这一系统与道并行，所谓“道大，地大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《老子-25章》既然人是从天地万物中产生的，因此，人生之道在于顺应天地万物的自然规律，即“顺之以天理，应之以自然”《庄子-天运》。在《老子》那里，“致虚极，守静笃”《老子-16章》不失为对待自然万物的积极的人生态度，在《庄子》那里，则强调“无为而尊”《庄子-在宥》。《列子》深谙道家的这一基本立场，他提出的对待万物操持个人行为的方法和态度是贵“虚”。据《列子-天瑞》记载，有人对列子说：“您为什么要以虚为贵呢？”列子回答：“既是虚，就无所谓贵贱。”并说：“要排除人为的名义，莫如保持清静，莫如保持虚默。恪守清静虚默，就掌握了道的所在；追求得失予取，就丧失了事物的本性。待事物的本性破毁以后，再来舞弄仁义的说教，是不能使之复元的。”[2]可见《列子》的贵“虚”论体现了它以万物为本体和万物平等的认识，这或许是对庄周 “以道论之，物无贵贱”《庄子-秋水》的阐发；在这种认识下，才可以谈所谓人面对万物的立场和态度。 有人把《列子》之“虚”归结为无人为之“自然”，无差别之“一齐”，甚是。所谓的贵虚，其目的就是驱除内心的杂念，甚至一切人为的有可能伤真害性的观念，忘怀而静守本心，以期保存人的清静自然之本性。[3]杨伯峻认为《列子》贵虚的思想和庄子所说相合。认为是列子心情上摆脱了人世的贵贱、名利种种羁绊，任其自然，把客观存在的看作一种不存在，因之一切无所作为。[4]高晨阳注释的《冲虚经》认为虚即是道，表示冲虚自然，不执不为之义，它既是本体，即万物存在的根据，又是养生治身所当奉行的根本原则；并认为其根本的精神，就是要消除各种执着，上达虚无之境，实现心灵的自由和完善生命的存在，它大体包括以道为本、齐物为一、体道求真、无心之境、安命处顺几个方面的内容。[5] 总之，《列子》中体现的虚的思想是一种主张顺应自然，清静无为的思想。这是探讨《列子》中蕴含的环境伦理思想的认识论基础。 二、《列子》环境伦理思想的几个主要内容 《列子》中的环境伦理思想十分丰富，概括起来主要有以下几个方面： 1．反对人类中心主义的思想 《列子·说符》篇曰：齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？” 《列子》在这里借用一个十二岁的小孩之口道出了“天地与我并存，类也。”并主张“类无贵贱”的思想，强烈地驳斥了田氏的“天之于民厚矣”的人类中心主义思想。年方十二岁的鲍氏之子能在众客和之如响的情况下，表达自己的独立见解，实在是难能可贵的。反对人类中心主义的思想是《列子》其它环境伦理思想的一个基本前提。 2． 保护自然环境，使人与自然和谐相处的思想 《列子》中对保护自然，使人与自然和谐相处的思想主要表现在如下的文章中：《说符》篇中讲述了一个保护动物的故事:邯郸之民以正月之旦献鸠于简子，简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，故竞而捕之，死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。”简子曰：“然。”此外在《黄帝》篇中的好沤鸟者表达了作者人与动物和谐相处的愿望：海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，沤鸟之至者百住而不止。其父曰：“吾闻沤鸟皆从汝游，汝取来，吾玩之。”明日至海上，沤鸟舞而不下也。这不仅仅是一种带有谶纬式的结尾，实际上蕴涵着对人之利益之心的讽喻；所以《列子》说：“今吾心无逆顺者也，则鸟兽之视吾，犹其侪也。”《列子·黄帝》这些故事表达了人和自然界是一个和谐的整体，人应该保护自然界中的动植物，应该对它们真诚相待，不要去破坏这种和谐的环境。《列子》在这里不仅表达了对自然进行保护的思想，而且也对保护的方法进行了探讨；《列子》认为“捕而放之”“不若禁民勿捕”。这是因为前者会导致“竞而捕之，死者众矣”的局面。要真正保护动物，“不若禁民勿捕”。这种“禁民勿捕”的思想，与我们现在对珍稀动物的保护方法是一致的。 3．认识到人类活动对自然界会产生影响，会破坏人与自然和谐相处 《黄帝》篇中讲到：“禽兽之智有自然与人童者，其齐欲摄生，亦不假智于人也：牝牡相偶，母子相亲；避平依险，违寒就温；居则有群，行则有列；小者居内，壮者居外；饮则相携，食则鸣群。太古之时，则与人同处，与人并行。帝王之时，始惊骇散乱矣。逮于末世，隐伏逃窜，以避患害。”在这一段文字中，《列子》十分详细地论述了原本与人和谐相处的禽兽，因为人的活动而使这种状态受到影响。从太古之时的“与人同处，与人并行”，到帝王之时的“见人而惊骇散乱”再到末世的“隐伏逃窜，以避患害”，说明人类文明的发展导致了人与动物和谐关系的破灭。表达了对人类文明进程中人对自然环境破坏的一种担忧，是对人类自身活动的一种反思。 4．认识自然、改造自然从而利用自然为人类造福的思想 《列子》中关于人类认识自然、改造自然、利用自然为人类造福的思想是很丰富的。在《天瑞》篇中记述了盗亦有道的故事，其中国氏之所以大富，是因为其“闻天有时，地有利”，“盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖。”在这个故事中的国氏之所以能致富，是因为其能够认识自然，利用自然。这也反映了我国古代人民能够认识自然规律来为人类服务的思想。此外在《黄帝》篇中的梁鸯训虎也表达了同样的思想。而在《汤问》篇中的愚公移山故事中，反映了先民不对恶劣的自然环境低头，而是积极地改造这种恶劣的自然环境的观念。这中间的愚公已成为中华民族勤劳品质的一个象征。文末天神背走太行、王屋两座大山的结尾，极具浪漫的色彩。应该指出，改造自然的思想与《列子》一贯反对儒家的“与天地参”《国语?越语》的作为思想有矛盾之处。愚公移山故事中的愚公率子孙“荷担叩石垦壤”，一箕畚一箕畚地挖山运土，体现了道家弃绝佞技机巧的思想，这或许是《列子》所要体现的原意。换句话说，《列子》改造自然的思想与儒家改造自然的思想，至少在方法上，是有不同之处的。

三、《列子》环境伦理思想的现实意义 《列子》的环境伦理思想是我国古代世界观的一种反映。它是古人自然观与人文观的有机统一体。它是构成我国传统文化精神的核心之一。［6］在我国的传统文化中，不主张割裂人与自然的关系。《列子》作为我国传统文化中的一部份，不可避免地带有我国传统文化的色彩，它的环境伦理思想集中地反映了它对人与自然关系的积极探索。在人类文明高度发达的今天，在物质财富越来越丰富的今天，环境问题也越来越受到世人的关注。对人类在发展过程中破坏人与自然环境和谐相处进行反思，对如何更好地保护自然环境，实现人与自然的和谐相处无疑有着十分重要的意义。环境问题的解决，不仅要依靠先进的环境科学技术，更重要地在于一种环境伦理思想的建立。而对《列子》中的环境伦理思想的发掘，对于建立一种更切合现实需要的环境伦理思想有着十分重要的借鉴作用。一般认为，环境伦理的提出是上个世纪四十年代，并在上个世纪七十年代得到很大的发展。但这并不是说在这之前，不存在环境伦理的思想资源。《列子》中表现出来的丰富的环境伦理思想，自成体系，是我们的宝贵财产；在今天对其发掘，有着十分重要的现实意义。 1．有利于人们树立正确的生态伦理观 《列子》中反对人类中心主义的思想，对于今天的人们来说，无疑是十分正确的。人类在发展过程中，过多地强调对自然界的索取，满足自身的需要，而忽视对自然的保护，严重破坏了人与自然之间的和谐，并且也遭到了自然的报复。马克思就曾明确地告诫过人类：“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只能带来灾难。” ［7］在今天，沙漠化，水质恶化，大气污染，物种灭绝速度加快等等，这一切都深刻地打上了人类活动的烙印，严重威胁到人类的生存，是一种人类中心思想导致的恶果，如果这一思想得不到改变，那么，对自然界的保护将不会是彻底的。尽管学界对人类是否能够完全摆脱人类中心主义有不同看法，但是绝对的人类中心思想是不合时宜的。必须否定极端的人类中心主义思想，使人类认识到自己只是自然中的普通一员，应该平等地对对待自然中的其它物种，并珍惜自然界中的一切，不利用人类的强势地位而不计后果地从自然界中索取；人类不仅要合理地利用自然，更重要的是成为自然的保护者。在当前情况下尤其要注意对自然的保护，反对万物皆备于我的人类中心主义思想。 2．有利于人们树立正确的环境保护观和利用观 《列子》主张对自然进行保护的思想要与其主张人类对自然规律的认识，改造自然利用自然为人类服务的思想联系起来。它所主张的保护自然并非是一种为保护而保护的思想，而是在保护的前提下对自然进行利用。这表现在其首先提出“万物与我类也，类无贵贱”而后认为万物之间“徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之”。并不否认人可以对自然中的万物进行利用。同时认为万物之间应该是相互利用的。在今天看来，离开利用而空谈保护，这是一种不切实际的做法。人类有时往往会走极端，有的过分强调利用，而不讲究保护，从而导致环境恶化。而有的则过分强调保护，反对人类对自然的利用，从而使保护失去实际意义。当然，着里边也有着防止极端人类中心主义的问题。《列子》把保护自然与利用自然结合起来，同时反对过于机巧，这是一种积极的环境保护观。与今天流行的可持续发展的观点是十分吻合的。 3． 有利于启发人们对保护环境的方法论的思考 《列子》主张的“捕而放之”“不若禁捕”的朴素的保护环境的方法论的思考，对于人们今天思考如何去保护自然有着现实的意义。在现实生活中，人们往往对于要保护生态环境是没有疑义的。但是在如何保护环境即保护方法上有着很大的差别，这一方面受到现实中的各种利益的影响，另一方面也与人们对保护方法的认识有关。有了保护环境的理念是好事，但要实现真正地保护环境，还要有正确的保护方法。 参考文献： [1]邹大海.先秦时期时空无限思想的若干研究[J].自然辩证法通讯2000.1 [2]严北溟、严捷.列子译注[M].上海：上海古籍出版社.1986.23 [3]李季林.列子“贵虚”的人生哲学[J].江淮论坛，2000（3） [4]杨伯峻.列子集释[M].北京：中华书局，1979.前言.2 [5]高晨阳.冲虚经注释[M].合肥：安徽人民出版社，2001前言7-14 [6]高寿仙.星象-风水-运道[M].南宁：广西教育出版社，1995.260 [7]马克思、恩格斯. 马克思恩格斯全集第31卷[M]. 北京：人民出版社，1979.251. LieZi’s environmental ethical thought and its practical Significance Abstract: LieZi is of abundant environment ethical thought . its environmental ethical thought includes its objection to anthropocentrism ，its protection of nature to get harmonious relationship between human and nature; its recognition of man’s activities which will do harm to nature and destroy the harmonious relationship between human and nature; its mastery nature law， remaking nature and utilization nature to benefit man . It is of much practical significance in how to deal with the environment question ，to set up a correct ideas of eco-ethics ， protection of environment and utilization nature with the analysis of its environment ethical thoughts. Key words: LieZi ， environmental ethics ， practical significance

篇8

关键词：卫生；坊市制；中国古代城市；中古时期

本文的“中古”时间界定依据内藤湖南的划分，即东汉后期至唐五代（2世纪后期～10世纪中期，含第一、二过渡期）。这一阶段是中国医学思想定型、有关疫病理论发展并逐步成熟的过程，故具有很强的代表性。笔者在《古典医学的西学镜像》一文中已经阐释了西方因素对现代医学史研究者思维模式的影响。中国的医学乃至中国最近一个半世纪的历史是西方文明笼罩之下的历史。即便是掺杂着强烈民族自尊心的医学史研究者也在不自觉中受到了西方医学的巨大影响，从而形成了弱势文明面对强势文明时典型的思维模式：面对西医的强大压力，传统医界要保护的是自己的地位，而途径则是照着西医的样式反复阐明自身的“科学性”，在站到西医对面的同时也成为其映像（Abbildung），从而反证了西医的统治力。尤其在“五四”之后，全社会对“科学”宗教般的崇拜更使得传统医界不得不对自己与“科学”不一致的地方做出“科学”的解释。卫生问题也经历了这样的历程。

有关近现代卫生问题与中国现代化国家形成历史的研究已经汗牛充栋。“卫生”与“现代性”已经连为一体。但是，唯有面对西方强势文明才能产生出这样的问题意识。如果没有西方的打断，而是按照中国历史固有脉络继续发展的话，永远也不可能出现“公共卫生”，这是因为“卫生”的各个要素本来分别呈现于其它领域内，从未作为一个整体进入到中国人的头脑当中。中国古代的社会特点使得这些要素也不可能成为整体，国家力量不可能这样做，社会力量更不可能。也就是说，这些卫生要素如同一颗颗散落的珍珠，始终没有一根主线将它们串联起来形成一条完整的项链。

一、中国古代对“卫生”的认识

汉语“卫生”一词来自于《庄子・庚桑楚》中的“卫生之经”，原本是单纯的卫护生命之意。余新忠《晚清“卫生”概念演变探略》一文已经有了较为详尽的考证。这个词汇的现代意义完全是近代西方以及日本影响的结果。本文所探讨的“中国古代的卫生”问题，实际上也是站在西学角度审视中国历史的产物。现代卫生体系是建立在对细菌、病毒和流行病的实证分析基础之上的。即便是黑死病之后的欧洲，尽管距离实证主义阶段还相差甚远，但永久性的公共卫生部门的建立也以较为丰富的对病源的直观认识作为基础。中国古代无论是政府的医疗机构、政府和宗族对基层社会的掌控、有经验的医人团队、对药物的认知水平都较为完善，但这些要素却无法“组装”在一起成为所谓“卫生体系”，这是中国人对疾病的认识所致，同时也是因为中国人有其它的渠道作为卫护健康的手段。中国古代虽然疫情不断发生，但缺少像黑死病那样从根本上颠覆旧有体系的重大疾病的刺激，也是卫生体系迟迟未能建立的原因。

对于疾病成因的认识决定了卫护健康的手段。中国古代对疾病的认识中自然没有细菌和病毒的观念，而“气”则是一个值得瞩目的要素，尤其是在传染病以及流行病方面，气被视为疾病的载体，它通行于各种解释之中，可以弥平各种理论的裂痕，而它的特性导致人们认为它可以被躲避或者抵抗，但是却无法通过公共手段加以消除。气的观念发轫于汉语自身的特性，西方自古希腊时代就高度重视概念的精确，这一切缘于西方语言是“声音语言”，有别于汉语这种形象语言，“由于声音语言内部的紧张，必须不断掌握外部世界的固定性、寻找声音的根源，以形成概念及观念。――不同于中国语言的积聚性，西方语言是意义的重新界定；不是用一种语言重复说明外在世界，而是不断发明新的名词以不断重新界定外在世界。这正是西方理性主义的理想。西方强调固定不变的指谓，每个意义必须加以固定而不能积聚，于是能够产生多元的理论体系、概念系统、理论架构。中国语言则不同，如‘阴阳观念’，几乎可以指代说明一切。强调语言的积聚性，这正是中国语言的特征。西方强调刚性定位、固化指谓（rigid designation），根据固定规则以对外在事物进行重新界定，重新系统化，于是产生逻辑思维方式和科学思维方式。”这里谈到的是阴阳观念，但是气也是在这样一种思维模式下被塑造出来的。

张嘉凤总结了古人所认为的六种疾病相染的途径：一、与病人的直接接触；二、与病人长时间或者近距离的接触；三、在特定地点参加特定活动；四、异常的气候与环境变化；五、饮食；六、遭鬼排击。总而言之，对于疫病的成因，古人认为主要是人与人之间的传染和鬼神的作祟。需要重点指出的是――在古人纷繁复杂的论述之中可以发现“气”的作用，无论是形而上学的致病原因解释，还是鬼神致病的解释，都有一根主线将其串联――气。余新忠认为：“自张仲景的《伤寒杂病论》问世以后，中国医学关于内科疾病基本将其分成因感受外邪引起的伤寒和由自身病变导致的杂病两大类，疫病无疑属于前者。对于引发伤寒的外邪，古人有不同的说法，比如‘六气’、‘时气’、‘四时不正之气’、‘异气’、‘杂气’、‘戾气’等等，而且也一直处于发展变化之中，但总体上基本都是在‘气’这一认识框架下展开的，大体而言，较早时期，关注点较多地集中在反常的自然之气，如‘六气’、‘四时不正之气’等，而宋元以降，开始越来越重视‘气’中的杂质与污秽的因素，特别是随着吴有性的《瘟疫论》的出版和清代温病学派的形成，到清前期，医界逐渐形成了有关疫病成因的较为系统的认识，即认为，戾气即疫气是由暑湿燥火等四时不正之气混入病气、尸气以及其他秽浊之气而形成的，并进一步密切了疫气与“毒”之间的关系，特别在乾隆晚期以后的医籍中，往往将疫气与毒气相联，认为是毒气与瘟疫相为终始者也。与此同时，有关瘟疫的传染，理论上基本秉承疫气相染的认识，即认为瘟疫的传染通过‘气’来传播，不过对接触传播、食物传播、水传播、虫媒传播等传播方式也产生了一些直观或隐约的认知，但总体上并没有突破疫气传染的认识框架。”

从这两段重要的论述可以看到，中国传统医学思想并不是从规避和消除病源角度考虑“未病”问题，而是将预防未病看作是个人修行，并且是衡量医人水准的重要标准。按理说有关未病的概念最接近卫生概念，但是很显然，传统医学又把这个概念归结为个人事务――患者与医者的个人事务。所以并不存在针对未病的“卫生”机制。所以长久以来，医者对于全民健康的促进也主要是体现在个人行医和著书立说层面。清代《皇朝经世文统编》卷九九《论养生》的作者在目睹西方人的种种卫生措施后对中国人各自为战的现象痛心疾首：

遏有疾疫，不特各人自谋医治，自为保卫，地方官府尤必代为之计，使合境之人同登寿域而后已。较中国之施医设局，任人自便，来者听之，不来者勿强不同。

中国“施医设局，任人自便”的举动实际上是古来传统，将个人纳入公共卫生体系需要政府、医人、医学思想共同努力，但是医者以及以其为载体的医学主流思想很明显未曾向这个方向努力过。而这也是中国古代所谓“卫生”与现代化的卫生迥然有别的一个重要特征，现代化的卫生体系是以强制性为主要特征的，无论是接种、隔离、环境清洁都需要强制性作为保障，而近、现代化国家的行政技术力量也是卫生措施得以实施的技术基础，而古代社会显然是缺乏这种保障的。

其次来看政府。古代中国是一个威权社会，是一个超稳定的金字塔型社会结构，政府处于金字塔尖。按理说能够将社会力量整合起来建立卫生体系的只有政府。中国历史上的官医系统一直不发达，与多数医学史研究者认为的相反，表面看起来健全的机构一则规模有限，二则职责局限为为宫廷和官府服务，对整个社会的帮助十分有限。而且除了官医机构，也没有哪个机构对公共健康负责。相关问题笔者《唐代疾病、医疗史初探》已有论述。以往的研究者经常列举古史中政府种种“卫生行为”，藉以说明中国古代已有卫生事业。但是笔者认为，这些措施往往是零散的、非持续性的，并非统一规划，而是多半与官员个人兴趣有关。其中很多属于无心插柳，只是在客观上起到了卫生效果而已，行为者本身并不属意于此。

三、中国中古时期城市散落的卫生“体系”

在此谨以唐代（618-907年）长安城为例。这是当时世界上最大城市之一，总面积84平方公里，常住人口在70-100万之间。这样的城市往往是传染病高发区。但是唐代史料中长安城内的大规模瘟疫的记载比较少。而且似乎其它唐代城镇的卫生做得都不差，近代以来西方和日本人将中国人视为“不卫生”、“污秽”的代名词，但这似乎只是明朝中期（公元16世纪）以来中国人口激增、居民密度加大之后的状况，中古中国并非如此。虽然地方性疫情常有记载，但大规模、致死率高的疫情并不多见，靳强统计唐代三百年大规模疫情只有三次。来此游历的阿拉伯人也说：“中国人比印度人更为健康。在中国，疾病较少，中国人看上去较为健壮，很少看到一个盲人或者独目失明的人，也很少看到一个残废人，而在印度，这一类的人则是屡见不鲜的。”此阶段内中国人平均寿命可达50岁以上，这个数字大概在整个古代社会来说都是相当不错的成绩。中国人比印度人更健康的原因首先是因为温带疾病原本就比热带少。另外，“卫生”也是不可或缺的重要因素。只是此时的“卫生”并非是一个整体，而是散落体现在各个方面：

（一）中古时期城市排污状况

中国自古以来重视农业追肥，故始终保持着较高的地力水平。东亚将粪便视作贵重的农业肥料而倍加珍惜⑤，西方人粪的使用虽然也有记载，但并未大规模、系统化地使用，所以在中世纪的文本中欧洲各个大城市中气味成为突出的符号和人们抱怨的焦点。但是在同时期中国的史料中这个现象似乎并不多见。城乡之间的生态平衡依靠农村向城市提供粮食和蔬菜，城市向农村提供人畜粪便加以维系。至少从唐代开始粪便就是商品，而粪料充足的田地甚至会引发纷争，唐大顺元年（890）正月沙州百姓索咄儿等状：“城西有地贰拾伍亩，除高就下，粪土饱足，今被人劫将，言道博换阿你本地，在于城东。白强碱卤，种物不出，任收本地。营农时决逼，气噎闷绝，不知所至。”所以中国城镇的粪便往往会得到及时的处理，尤其是水稻种植业发达的明清时期，南方城镇的粪便往往成为抢手货，卫生在无意中得到维护。

中国古代城市排水一般依靠三种方式：沟渠排水、直接排入江河、渗井。前两种方式自先秦就已出现，只有少部分沟渠采用了暗渠，多数属于明沟，所以对城市卫生构成巨大威胁。《唐代长安城考古纪略》指出唐长安城每一座居民坊四周都有明沟，宽度在2.5米以上，架桥通过。所以长安城内苍蝇应该不少，《酉阳杂俎》前集卷一七：“长安秋多蝇。成式尝日读《百家》五卷，颇为所扰，触睫隐字，驱不能已。”韩愈曾表露过他对于长安城多蚊蝇的厌恶（以此引申对宵小之徒的蔑视），《杂诗四首》云：“朝蝇不须驱，暮蚊不可拍。蝇蚊满八区，可尽与相格。得时能几时？与汝恣啖咋。”在《秋怀诗》第四首里他期盼清秋的寒气能驱走苍蝇：“秋气日恻恻，秋空日凌凌。上无枝上蜩，下无盘中蝇。岂不感时节，耳目去所憎。”因此，长安城居民消化系统疾病十分常见。另外，明沟死水也会造成疟疾的流行，笔者在《（新菩萨经>（劝善经）背后的疾病恐慌――试论唐五代主要疾病种类》论述了唐人主要疾病种类，其中疟疾排列在最前面，估计与这种排水方式有关。不过就中国自然环境而言，中国北方是温带，疟疾以间日疟、三日疟为主，危害程度较低。这是中国的幸运之处。而南方亚热带盛行恶性疟，但是由于症状与间日疟、三日疟不同，故被称为“瘴气”。五代以后中国城镇急速扩张，人口日增，与排水相关的传染病问题日渐突出，梁庚尧、包伟民对此均有涉及，这也是宋以后城镇改造过程中排水始终是重中之重的原因所在。除了渠道和河水之外，渗井也在中国古代城市中广泛运用。这种将污水排入地下的方式也会对健康构成重大影响，但是其时效却是比较慢的。汉代长安城自建成到水皆咸卤历经了大约八百年的时间，而唐代长安城广泛使用渗井的恶果在唐后期有了端倪，但一直到宋代才有明显体现。

（二）中古时期城市布局与坊市制

城市布局又是一个令人感兴趣的话题，居住密度、人群的隔离、居住区与商业区的分割毫无疑问会对卫生产生影响。中国中古城市布局经历了一个布局重大变化――以唐后期、五代为界限，此前的城市人口密度不算大，而且有严格的坊市制度，即居民里坊和市场分离，城市以街道划分为整齐的棋盘状布局，居民坊呈矩形，四周有高耸的坊墙，夜间常实行宵禁。并设有专人管理。这种建筑布局形式起自于公元四世纪末期初建的北魏首都平城（今山西大同），493年成为新首都的洛阳延续了这个布局，此后一直影响到隋唐长安和洛阳的布局。

唐代长安城各坊墙基厚度达到2.5～3米，黄土夯筑。这种居民坊布局的初衷是加强治安管理，所以伴随有严格的宵禁制度。按照考古发掘，唐代长安城外郭有9座城门，14条东西大街，11条南北大街。按照《长安志图》等史籍记载，南北向街道宽都是100步，东西向的街道共14条，宽度有47步、60步、100步三种，根据实测，可探测到的街道宽度一般都在69～147米之间，部分证实了史料记载。同时唐代前、中期实行严格的坊市制度，限制商品经济活动时间，例如《唐会要》卷八六有关东西市管理的记载显示唐代商品经济活动区域、交易时间都有着严格的限制，再加上宵禁，人群接触受限，这对疫病防治的积极作用是不言而喻的，这种布局设置初衷与卫生无关，但是却可能在客观上起到了防疫的作用。

在此谨以鼠疫为例，跳蚤攻击距离只有几厘米，而作为鼠疫主要传播媒介之一的黑鼠在其存活的2年左右时间里，依靠自己迁徙最大距离仅为200米。迈克尔・麦考密克（Michael McCormick）注意到了这一点，并就中世纪英国乡村住宅密度与鼠疫之间的关系进行了探讨。这是一个有意义的思路。中国家鼠以褐家鼠、黄胸鼠、小家鼠为主（传播鼠疫能力最强的黑鼠分布主要在亚热带和热带），前两者活动范围多为栖息地100～150米内，其中褐鼠传播鼠疫的能力较低，黄胸鼠分布区域较为有限（主要在南方），小家鼠是家鼠中发生量仅次于褐鼠的优势鼠种，可传播鼠疫，但其活动范围比较小，只有30～50米。唐长安城宽大的街道分割了鼠群的接触（顺城巷街道宽度只有20～25米左右，但顺城巷位于居民坊和城墙之间，不存在鼠群接触问题），本来夯土坊墙无以阻挡鼠群，但墙外是空旷街道，且缺乏商铺，不会有太多的生活垃圾，而坊墙内是居民区，房屋和食物吸引鼠群向内活动而非相反，所以可能会有效截断鼠疫的初始传播路线。下水道本是老鼠迁徙的渠道，根据《唐长安城考古纪略》，唐长安除了宫廷和两座市场外绝大多数地方是明沟排水，明沟顺坊墙延伸，彼此间没有直接的联系，跨越街道的那部分应该是暗沟，但距离和街道宽度一样。中古时期鼠疫的种类已不可知，假如是肺鼠疫，主要依靠人际传播，此时距离自然无用，假如是腺鼠疫，那么遏制鼠群之间的接触的确会起到一定作用。唐朝三百年期间少见大城市有鼠疫的爆发，城市布局也许是一个不可忽视的原因。唐晚期至五代、宋代坊市制逐渐被打破，而也就在此时，中国迎来了鼠疫高发期，并且对整个国家、社会产生了巨大影响，曹树基《鼠疫：战争与和平――中国的环境与社会变迁（1230-1960年）》一书已有专论。这也许不是巧合。另外，还有一个值得注意的现象，鼠疫一般首先在野生啮齿类动物中爆发，所以唐代城市与野外环境的关联性也是值得思考的问题。对于唐代乡村的住宅、排水等问题笔者也很有兴趣，但可惜在于目前尚未见有完整可靠的考古资料可供研究。以上的鼠疫问题仅仅是一个例子而已，如果我们承认住宅密集化程度与卫生健康状况成反比的话，就必须承认，不仅仅是鼠疫，大量的传染病的存在与散布应该从这个角度予以新的考量。

但是这种坊市制度在8世纪后期已经逐渐松动，商品经济活动频繁出现在坊内，加藤繁《宋代都市的发展》一文指出唐宋之际“坊市制崩溃”，中国的城市从传统封闭式的坊市制发展成为开放式的街市制。坊墙消失，街区连成一片。梁庚尧《南宋城市的发展》进一步提出了“城郭分隔城乡作用的消逝”，一是城区溢出城墙的束缚，向郊区发展；二是作为农村商业中心的市镇的兴起，自发形成事实上的城市。《清明上河图》中那种高密度房屋布局只能是晚唐五代以来才可能出现的景象。这样的城市街道逐渐狭窄，民居鳞次栉比，环境问题带来的卫生问题日渐突出。梁庚尧、包伟民对此均有涉及。宋代以后城市瘟疫的记载逐渐增多，首要原因是史料遗存的丰厚，唐代的文献是精英士大夫阶层的文献，是“城市的”文献，而宋代虽然城市化程度比唐代大为增加，但其文献却有更大的涵盖面，这全拜印刷术的普及和国民普遍教育程度的提高以及地方治史风潮的兴起，所以宋以后史料更为详细，也更多地关注政事、军事以外的社会事件，疾病记载日渐频繁。所以城市疾病记载的增加某种程度上来说是文本叙事面增宽的结果。除此之外坊市制度的崩溃也是重要的因素，缺少了坊墙、宽阔街道、宵禁的制约，疾病的传播变得越来越容易。可以说，中国城市污秽、不健康的形象主要是从打破坊市制度、明朝之后人口激增、城市膨胀发展之后才有的。

（三）中古时期城镇改造状况

士大夫阶层作为联系政府与民间的中间力量，对于“卫生”的影响不容小觑。他们有许多在今人看来混杂甚至矛盾的行为，一方面他们不屑于医术，一个方面又容易接受医学中气的概念，这是因为汉代以后神学化的儒家思想本身就讲究“气”，例如天地正气等。所以出于对气概念的信任，他们会有一些举措看起来符合卫生之道，但仔细寻查其动机却发现仍未出儒家思想之窠臼，所着眼重点是移风易俗。而且他们相信人依靠定数或者自身的抵抗力、德行足以战胜任何疾病，所以有时又会对民间自发的卫生之道采取干涉举措。并且这一切举措都有一个共同的特点：自发，非常制，所以难以形成真正意义上的卫生体系。

例如古人虽然不知携带疟原虫的蚊子是疟疾病源，但是却能凭直觉意识到潮湿地界多疟疾，从而保持对“卑湿”环境的警觉，中古时期常见士大夫主持的城镇改造，而改造的目的中规避疾病，尤其是郁蒸引起的疟疾往往是重要目的：

由表1可见，在城镇改造过程中，对于“湿”的规避是重要的目的。湿气被认为是致病的六之一，而南方地区比北方潮湿，所以上述改造多半发生于南方。这里面有两点值得注意：首先，主持改造的基本上都是北方到南方任职的士大夫；其次，改造思想来源于实践。医学思想中的六邪气观念并未对积水、潮湿与疟疾之间的关系进行明确的论述，但表1中第6、12、13项均提到去除死水可预防疾病，尤其是瘴气，而瘴气包含种类多多，但恶性疟疾始终是重要的一端，古人虽不懂蚊子对于疟疾传播的作用，但是凭借实践经验得知远离或者消除死水可以有效减少疟疾发病率，所以才有了这样的举措。它实际上是移风易俗的众多举措之一罢了，中古时期南方经济文化均落后于北方，所以北方来的官员往往以移风易俗为己任，而城镇改造往往是举措之一，相关问题可参看马强《唐宋士大夫与西南、岭南地区的移风易俗》，其主要目的是以“王化”改造落后地区。实际上整个士大夫阶层在卫生问题上的态度是多元的，以上城镇改造虽然属于卫生之举，但与创建卫生体系是两回事，它属于地方官的个人行为，是所谓德政的一部分，具有偶发性、非制度性的特点。并不具备公共事务的基本特征。城镇改造不涉及儒家的基本价值观，所以他们可以听从经验的安排，但是他们极有可能在另外的问题上有展现出其固执――只要这些问题侵犯到了儒家信条，这主要体现在他们对于隔离措施的态度上。由于平民无法明确区分传染性、流行性和非传染性疾病，所以往往会将隔离变成一种普适措施，即不分种类均以隔离相对。而这一点恰恰违背了儒家敦亲的信条，所以儒家在这个问题上态度基本一致，即亲身证明“疫不相染”：

由表2可以看出，面对民间自发的隔离措施，士大夫全部采取否定态度，并经常以身作则，亲身照顾疾患，以示疫不相染，值得注意的是，以上行为发生地基本上都是南方（第2、3、4项），所以这种行为背后又带有移风易俗的用意。其实土著如此做是出于隔离传染病之需，因为他们的知识水平不足以区分传染病、流行病、非传染病。所以将隔离措施扩大到所有疾病种类上是矫枉过正。然士大夫们将染病与否归结为“命”，并强行否定隔离措施的积极意义，则又属于再度的矫枉过正。经过汉儒改造的神秘化的儒学原本就相信个人德行可以规避乃至战胜疾病，例如《全唐文》卷三九。独孤及《唐故洪州刺史张公遗爱碑》：“人相食，厉鬼出行，札丧毒痛，淮河之境，骼黹成岳，而我仓如陵，我民孔阜，犬牙之境，疵瘸不作，灾不胜德也。”意即境无瘟疫全靠长官功德。皮日休《祝疟疬文》将疟疾的发作与人的德行联系起来，认为“疠之能祸人，是必有知也”，既然如此，那就应该降临在不忠、不孝、谄媚之徒身上。宋洪迈《夷坚志》丁卷“管枢密”云疫鬼不犯之家是“或三世积德，或门户将兴。”所以面对疾病他们坚信儒家的孝悌完全可以使得疾病不相染易。

有些类似“卫生”的举措实际上与防病无关，试举一例――相比于城镇卫生体系的缺位，监狱的卫生常常受到高度重视。《唐大诏令集》和《全唐文》中保留有唐玄宗、代宗、文宗、后唐闵帝时期多道有关清查冤狱的敕文，时间多为夏季，目的是避免郁蒸之气导致囚徒死亡，故应及时释放有冤情的囚犯并清洁环境。相关问题可参看杜文玉的研究。这与政府对城市卫生的麻木形成了强烈对比，但究其原因，也是出于“申通和气”，避免灾祸的目的，《册府元龟》卷九三后唐明宗长兴元年二月乙卯制：“欲通和气，必在申冤。”《旧唐书》卷七二《虞世南传》：“又山东足雨，虽则其常，然阴过久，恐有冤狱，宜省系囚，庶几或当天意。”冤狱会导致天地灾异，故录囚成为重要工作，这其中虽然包含着对于夏季人口密集、环境污秽导致疫病爆发的认知，但是总的来说这仍属于从“气”的概念出发的行为，属于儒家天人合一的范畴。

四、结语

综上，可以说，囿于认知能力和时代思维模式，无论是医家还是政府、士大夫阶层都没有将“清洁”、防“未病”的举措上升为公共事务，而中国自古缺乏自治传统和强大的宗教团体，所以也就没有能代替他们的力量。再加上各种“散落”的卫生举措预先占位，起到了部分避免疫病的作用，所以，长久以来将卫生视为个人事务成为了中国人的固有观念，清代《皇朝经世文统编》卷九九《论养生》：

篇9

主持词已经成为各种演出活动和集会中不可或缺的重要组成部分。它就像是一条线贯穿在活动的始终，没有这条线，节目就会变得杂乱无章，以下是小编精心收集整理的关于传承文化节目优秀主持词，下面小编就和大家分享，来欣赏一下吧。

传承文化节目优秀主持词1蓝：尊敬的各位领导、来宾

施：亲爱的各位出席人员

刘：敬爱的老师们

李：可爱的同学们，大家

合：下午好!

施：欢迎来到20~~年从化四中和珠江学院合办的“传统文化传承教育成果汇演”的现场，我是来自珠江学院的主持人，施冰冰。

刘：我是来自从化四中的刘一首。

蓝：我是来自珠江学院的蓝伟峰。

李：我是来自从化四中的李哲。

蓝：下面请允许我介绍出席本次活动的领导和嘉宾，他们分别是：华南农业大学珠江学院院长，中文系主任陈军，团委书记周玲军，从化区教育局副局长李国勇，从化四中校长罗世聪，副校长黄长新。

李：还有初一年级的全体师生，部分家长，欢迎你们的光临指导。(鼓掌)

传承文化节目优秀主持词2S：进入21世纪的中国，无论是经济还是文化已经与世界逐渐融为一体，世界渴望了解中国，中国更需要把自己优秀的文化介绍给世界。中国传统文化博大精深，孕育了底蕴深厚的民族文化，今天的主题班会，我们便以中国的传统文化为主题。

W：下面我宣布，~年级~班“中华传统文化”主题班会现在开始。

S：首先离开了解一下我国的两个核心思想，儒家思想和道家思想。

S：说起中国的传统文化，我们便不得不说中国的古诗词，

W：不管在哪个朝代，都有无数名人佳作源远流长，它们是文化艺苑中经久不衰的瑰宝。S：而写出千古佳句的诗人们也同样有着我们的民族精神

W：下面有请同学们阅读关于刘禹锡的资料，去感受他的情思。

(ppt打到刘禹锡)

S:现在，让大家放松一下自己的耳朵，来听一曲长笛演奏的传统歌曲《江南好》，请~~同学上台

W：动听的乐曲，为我们展现了美丽的江南画卷，令我们听后意犹未尽。你是否联想到了中华民族的锦绣词赋?在词赋中，我们同样能了解到美丽的自然风光、荒芜的战乱时代，那么，词赋诗人的情思有哪些值得我们学习呢?下面请看屈原的故事。

传承文化节目优秀主持词3郑：老师同学们，今天是我们~~班的同学进行“传承中华传统文化，提升内在素质”的升旗仪式。

冯：走过往昔，奋斗的汗水刚刚拭去，回首旅途，胜利的笑容正在蔓延。

郑：执着，梦想，追求，团结，我们共同燃心为香，巅峰跳跃。梦想从不止步。社会主义核心价值观引领我们成长。

请听，~~班全体同学背诵社会主义核心价值观。

~~班同学背诵社会主义核心价值观。

郑：源远流长的古典诗词，铸就了经久不衰的民族瑰宝。

冯：听啊，那被大漠长风吹皱了的古老歌谣又在耳边响起。

郑：看哪，那幅描绘人类和谐的巨幅画卷正在徐徐展开。

请听古诗朗诵《将进酒》和《丝绸古道》

冯：少年中国者，则中国少年之责任也。

郑：故今日之责任，不在他人，而全在我少年。

齐：少年智则国智，少年富则国富，

少年强则国强，少年独立则国独立，

少年自由则国自由，少年进步则国进步，

少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国胜于地球。

请听，《倡议书》

最后请听班主任崔老师讲话。

传承文化节目优秀主持词4杨：尊敬的各位领导，各位来宾。

刘：亲爱的同事们，朋友们。

合：大家，下午好!

杨：数九寒天人心暖

刘：一家欢聚情谊浓

杨：忆往日，我们挥洒汗水，种下勤劳和智慧，收获丰硕的成果。

刘：看今朝，我们满怀豪情，带上祝福和感恩，迎接美好的明天!

杨：欢迎大家来到街道非公企业工会联合会“讲文明树新风企业文化展示”活动的现场，我是主持人~~~

刘：我是主持人~~~。

杨：走过20~~年，我们共同见证了三平镇与石化工业园区相互融合、相互依托、相互促进的新风貌。刘：迎接20~~年，建设现代产业、现代生活、现代服务、现代城镇四位一体的宜业、宜居工业新城需要我们共同努力。

杨：同事们，今天我们相约在这里，拿出热情，展示您的风采!

刘：朋友们，今年我们相聚在这里，释放激情，共享欢乐时光!

杨：在活动开始之前，首先请允许我们为大家介绍出席本次活动的领导，他们是：~~~

刘：让我们以热烈的掌声对各位领导和朋友的光临表示诚挚的祝福和衷心的感谢!

杨：首先，让我们欢迎致辞!

杨：感谢~~的精彩致辞。

刘：下面，让我们再次以热烈的掌声有请致辞!

刘：感谢~~真挚的祝福。

杨：在活动开始之前，我要提示大家我们的活动现场的消防安全通道有个，从前台和后面的门下楼均可以通往出口。

现在我宣布街道非公企业工会联合会“讲文明树新风企业风采展示”活动

合：正式开始!

传承文化节目优秀主持词5尊敬的各位领导，亲爱的~~伙伴们大家晚上好!(鞠躬)

春节的鞭炮声还在耳畔回响，亲朋好友的祝福还在耳边荡漾。感谢大家在这个美丽祥和的日子里来参加我们弘扬传统文化的晚会。传统文化是我们中华民族的瑰宝。优秀的中华传统文化，曾经孕育了无数的繁荣盛世，几千年来对中国社会的和谐、稳定和发展发挥了极具重要的作用。但是传统文化也在社会的发展与动荡中逐渐被人们所遗忘。随着道德的不断滑坡，产生的各种恶果也让我们尝到了苦头，更让我们痛定思痛，重新开始传统文化的学习。

一、首先进行晚会第一项，请全体起立，大家整肃衣冠，提起恭敬，向大成至圣先师孔老夫子行三鞠躬礼!一鞠躬，起;再鞠躬，起;三鞠躬，礼毕!

二、接下来进行晚会第二项，让我们恭请戴老师带领大家诵读《弟子规》;

(大家请坐)

三、相信大家学习了《弟子规》，对传统文化有了一个初步的了解，对言行的标准也有了一个初步的认识。那么下面我们就来深入的学习和了解《弟子规》，请大家认真观看蔡礼旭老师详解《弟子规》的视频，希望大家认真听讲。

五、感谢蔡老师的精彩讲解，让我们一起鞠躬致谢!(鞠躬)

六、刚刚听了蔡老师详解《弟子规》，相信大家感触颇深，那么下面就请大家上台分享一下刚刚的学习心得;

…… 七、刚刚我们几位伙伴分享了他们今天的学习心得，我相信大家都受益匪浅。“德为本，财为末”。道德是为人处世的根本，财富利禄是人生的细枝末节。一个人心存仁爱，与人为善，乐于助人，那么他的朋友就会越来越多，朋友多了自然事业通达。一个人的成长是这样，那么一个企业的成长也是如此。传统文化是我们~~企业文化的根基。有了这良好的根基，我们~~一定会枝叶茂盛，发展壮大。八、下面全体起立，背诵~~企业文化誓词;

(大家请坐)

九、学习传统文化是自救，弘扬传统文化是救人。民族兴衰，匹夫有责，作为炎黄子孙，我们更是任重道远。希望我们每个人都能用于生活、应用于工作，自己身体力行并传承子孙，把优秀的中华传统文化应并发扬光大!

传承文化节目优秀主持词6男：尊敬的各位领导、各位老师

女：亲爱的同学们

合：大家晚上好!

男：一把把黄土塑造千万个你我，静脉是长城，动脉是黄河，五千年文化是生生不息的脉搏

女：我们生长在辽阔广袤的国土，群山记载着中华民族不朽的历史，江河流淌着神州儿女心中的热血。

男：敲响那一排铜质的编钟，浑厚而清亮的左音右韵由远及近，穿越五千年悠悠岁月

女：在河之洲，水之湄，山之阳，海之滨，泛起层层涟漪，响起阵阵回声，在亿万炎黄子孙的心中凝结为一个主题：民族一家亲

男：为丰富大学生校园文化生活，弘扬农大精神，增强校园文化氛围，深化学术之风。激起广大同学对民族文化的热情，加强各民族间的交流，增强民族凝聚力，使各民族和谐相处，增进彼此间的尊重和爱国主义情怀。在本次活动中学习民族文化，提升自身修养，同时做到“启益人生”。也给少数民族的同学提供一个充分展示自我的舞台，让中国的`少数民族文化在校园能够尽情传扬，我们特意在此隆重集会共同庆祝第二届中国民族文化艺术节。

女：在近一个月的中国民族文化艺术节里，我们用心灵去细细品味中华文明的魅力，用青春去传递那穿越千古声音，共同全是我们五十六个民族神圣的凝聚力和向心力。

男：好的，现在我宣布 由山东农业大学南校区学管部主办、南校区文艺部承办的“弘扬农大多元文化 细品民族特色风情”第二届中国民族文化艺术节现在开始

首先，请允许我介绍出席本次活动的领导及嘉宾，他们是

让我们再一次以热烈的掌声对各位领导及嘉宾的到来表示欢迎

结束语：

男：今夜，我们相约在这里，一起聆听穿越千古历史的声音

女：今夜，我们相约在这里，一起感受中国民族文化的博大精深 男：本届民族文化艺术节即将拉下帷幕，她将成为我校历史的一页女：民族艺术节的时间虽然短暂，但艺术的空间却是无限的，让我们将参加民族艺术节的热情转化为动力，用知识开启理想之门，用才干塑造艺术人生。在启益人生的进程中提升历练自己。

好的，现在我宣布“弘扬农大多元文化 细品民族特色风情”第二届中国民族文化艺术节 现在结束