儒家思想新论范文

导语：如何才能写好一篇儒家思想新论，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

《穷达以时》所记，当有较确实的历史事实依据；关于其基本内容的记述，大略相同地被编入多种早期儒家文献中（有历史新引据被补入）。郭店楚简《穷达以时》整理者指出：“其内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷7、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载尤为相近。”[2]此外，《吕氏春秋·慎人》、《风俗通义·穷通》等也编入了基本相同的内容。

魏明帝时李康著有《运命论》[3]，性质不同于汉前各种汇编的文献，但却是系统论述儒家运命论思想的专门研究著作；不仅如此，《运命论》采取的具体论述方式和基本内容也完全扣合于《穷达以时》。《运命论》对一些基本概念的阐释较《穷达以时》本文更为详细清晰，有助于我们更好地把握孔子本人和《穷达以时》的运命论思想。

作为儒家重要的思想文献，《穷达以时》在孔子思想的基础上更明确地概括出了“察天人之分，而知所行矣”，“穷达以时，德行一也”，“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己”等命题，其中的核心概念“时”，其实是儒家思想从天命论折入人性论的关键，在思想史上有着十分重要的意义。今试以上述文献为基础对此概念及相关问题进行讨论。

《穷达以时》：“察天人之分，而知所行矣。”分析整篇《穷达以时》思想，可以知道这里的“天人之分”，并不是《荀子》强调的“天人相分”。《穷达以时》的“分”不是“分别”之意，而是指天人各有其所承当的职分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”郭店楚简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”“天所为”、“人所为”就是其职分，也就是天人之分。《鶡冠子·兵政》：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而穷达存焉。”“天不能使人，人不能使天”也是强调这种职分。《穷达以时》中的“天”既不是主宰之天，也不是自然之天，而是运命之天，《穷达以时》是儒家运命论思想的重要著作。

从商代到周末，主宰之天渐让位于运命之天，天命论思想渐为运命论思想替代。运命不同于天命，天命是有意志有目的的，而运命背后却没有明显的意志与目的。

商代人的观念为宗教信念所占据，他们认为，人的一切完全决定于外在的神，也就是天、帝。周人以蕞而小邦一朝克灭承继天命的商王朝，周公等分析其中原委，认定天命会有转移，如果得天命统治天下者不修其德，他人就会革其旧命，而另获天命成为新的天下统治者。周初人面对不久前的历史由此就产生了忧患、敬德、命哲的思想，终于在绝对信仰的宗教情感外，培养出了由人自己承当责任的人文意识。“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）思想越益发展，到了西周末年，《小雅》诗中充满对天的诅咒，人格神的天的权威瓦解，主宰之天转向运命之天。

孔子对于天的态度比较宽松，他所说的天有主宰之天，《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《子罕》；“吾欺谁，欺天乎。”《雍也》：“予所否者，天厌之，天厌之”。《宪问》：“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎。”孔子也说自然之天，《论语·阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”

孔子还说运命之天，虽然孔子对运命之天的正面解释可能并不多。《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《子罕》：“子罕言利，与命，与仁。”但孔子相信自己在五十岁之后已经“知天命”。《为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。’”

运命之天落于人，就是死生、穷达。现实之人有生老病死，有富贵、贫贱，这是人的运命。人的运命和天的运命是同一的。孔子五十岁而知天命，他已经能够把握自己的命运了。

运命之天落于社会国家，就是统一和分裂，治理和战乱，社会国家的运命和天的运命也是同一的。《运命论》：“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。”这里的运、命、时其实都一样是指运命。

穷达以时，人的运命也称为时。对于人而言，运命既有死生绝对的存在方式，也有穷达变化之时。《庄子·秋水》：“贵贱有时，未可以为常也。”时也就是变动不居的时间；对于处于穷达变化中的人而言，是时机。《穷达以时》：“遇不遇，天也。”《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷7大致相同的一段中表述为：“遇不遇，时也。”《荀子·宥坐》：“遇不遇者，时也。死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤其能行乎？苟遇其时，何难之有？”《韩诗外传》卷七：“不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者材也，遇不遇者时也。今无有时，贤安所用哉？”

《穷达以时》的“天人之分”到底是如何实现的呢？孔子的思想中，人又如何能够承当起自己的运命呢？

《论语·颜渊》：“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”子夏所闻，应该还是来自于孔子，难道孔子真是听凭完全外在的运命而不主张人的努力修行的吗？当然不是，子夏这里仅仅是讲到了作为运命而存在的天、命，至于人对于运命的承当和把握，其实为孔子及其后学所特别重视。

“穷达以时”，生死只是表明人的客观存在状况，关系于此的“时”因此还是外在的运命。《运命论》：“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。”所谓贵贱，当然可以指社会阶级身份的区分，但也可以是指品德的区分，孔子困于陈蔡时向弟子强调的正是这面对困境时的人的品德力量。孔子用自身的品德修为来面对穷达之时，赋予了人对于运命的主动。

“时”即是变化的客观形式，也是人关于变化的观念，是人对于年月日夜变化的认识，因此“时”是个主客观相合的概念。孔子将流水比时间，《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”时间如流水永逝不回，流逝而去的时间就是历史。

对当下“时”的判断因人而异，人因此做出自己对于时机的选择。孔子认识到，人的品德能够决定人对“时”作出的判断和选择，人的这种判断和选择反过来就决定了人自己的将来。时变动不居，人应时而动，这是因为天道和人道是一致的，天道以阴阳日月而变化，人道顺之变化。人的品德因为不断的修养而与时俱进，人不断反思自身修养对应过去之时的变化，从而能够知道当下之时，因为知时所以对变化之时就能不断做出新的判断和选择。因此如果人通过自身的修养努力，在变动的时间中能够保持品德，就能知时从而主动地把握运命之“时”，掌握自己的运命，成为命运的主人。这种能够不断修养品德而知时能把握自己命运的人就是孔子说的君子。孔子不以社会身份地位而以人的内在品德区分人；并以人内在品德的修为作为人对于运命的主动进取。

孔子用君子、小人来区分人的品德。根据《论语·卫灵公》，孔子困于陈蔡时对子路等弟子所谈论的中心是君子、小人在穷困面前的不同。《卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”因为孔子非常不满其时的世道，所以君子知时而不屑闻达于这种世道之中，只能“固穷”。

君子、小人是完全对立的品德区分，孔子从许多角度示例了他对君子、小人的区分。

《论语·为政》：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”《里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”《里仁》：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”《述而》：“子曰：‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’”《颜渊》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之恶。小人反是。’”《颜渊》：“孔子对曰：‘……君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”《子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”《子路》：“子曰：‘君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。’”《子路》：“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”《宪问》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”《宪问》：“子曰：‘君子上达，小人下达。’”《卫灵公》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。’”《卫灵公》:“君子求诸己，小人求诸人。”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”《阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”

君子、小人之分是对立品德之分，而不是社会身份之分，《雍也》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”

孔子区分君子、小人两种对立的品德有没有标准？这个标准是否客观？就现实存在的完整社会我们能够客观地根据一个人的财产、职位等来区分他的社会等级，但是区分人心品德的标准却无法做到客观。孔子所评判的品德并不是当下时的存在，而是历时变化的过程。孔子评判人的品德，区分品德完全对立的君子、小人，用的是来自历史的经验和知识。孔子困于陈蔡时对弟子讲述就是历史，孔子以历史的经验知识解释运命。（这种做法被不断延用，李康《运命论》就有意识地大幅例举了孔子本人的例子。）但历史的举证总是被选择的，历史因为有无限的人类生活的各个方面的具体事实，所以历史是永远无法自足证明结论的，对历史的认识始终建筑于个人当下价值观判断的基础之上。孔子以周代尊卑等级的礼制为标准，孔子对德的评判摆脱不了成王败寇的历史功利主义。孔子用过去历史作为校正自身修养的坐标，从而达到的君子知时而把握命运时机的设想因此是受制于历史主义的思想。

君子知时，君子能够判断并选择时，从而在变化之中把握自己的运命；穷达以时，君子因为知命所以能够泰然对待穷达。孔子认为，对于现实的贫富，君子能够做到贫而不谄，富而好礼。君子安贫之关键在于其所追求的是道。天道是和人道一致的，所以人的德应该顺应天道。君子修德，所以天道行则其命贵，天道废则其命贱。君子追求天道修德而知天命，君子的穷达运命因此是和道连在一起的。对于国家的有道或无道，君子应该保持其鲜明的态度。孔子不满于当时的社会，认为处于无道乱世的君子固穷。因为孔子的国家社会学说建立在尊卑等级的西周礼制上，所以孔子评判的有道无道以是否符合这套礼制为标准。

孔子说自己五十岁而知天命。君子知时，故能判断并选择时机，从而把握自己的命运，小人则不知时而行险徼幸。

《尧曰》：“子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”与《穷达以时》同样出自子思学派的《中庸》曰：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”

因为知时，君子所以能够泰然对待穷达。

《穷达以时》：“穷达以时，德行一也。毁誉在旁，听之弋，毋之白。”[4]《荀子·宥坐》：“故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”《孔子家语·在厄》：“君子修道立德，不为穷困而败节。”《韩诗外传》卷七：“故君子务学，修身端行而须其时者也。”《运命论》：“圣人处穷达如一也。”《运命论》：“然则圣人所以为圣人者，盖在乎乐天知命矣。故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可夺。”

对于现实的贫富，君子能够泰然处之，贫而不谄，富而好礼。孔子对学生颜回在这方面的修养尤为赞赏。

《论语·卫灵公》“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’” 《述而》”：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”

安贫可贵，孔子强调君子之所以能够安贫关键在于其追求的是道。

《论语·里仁》：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”《宪问》：“子曰：‘贫而无怨难，富而无骄易。’”《泰伯》：“子曰：‘三年学，不至于谷，不易得也。’”《卫灵公》：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”《里仁》：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”《述而》：“求仁而得仁，又何怨。”

天道是和人道一致的，所以人的德应该顺应天道。君子修德，所以天道行则其命贵，天道废则其命贱。君子追求天道修德而知天命，君子的穷达运命因此是和道连在一起的。

《宪问》：“子曰：‘道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’” 《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强，斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。’”《运命论》：“故道之将行也，命之将贵也。”“道之废也，命之将贱也。”

对于国家的有道或无道，孔子坚持君子应保持其鲜明的态度。

《公冶长》：“子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’”《公冶长》：“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”《泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”《宪问》：“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’” 《宪问》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。’”《卫灵公》：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”

《八佾》：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”孔子本人深深不满于其所处时代社会，以为天下无道，礼崩乐坏，征伐僭越，他提出克己复礼，梦想的是恢复周初的礼乐盛世，他还四处奔走各诸侯国并广招学生以求宣扬自己的学说。孔子的国家社会学说建立在尊卑等级的西周礼制上，因此孔子认为的天下的有道无道以是否符合这套礼制为标准。《季氏》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”

春秋时人热衷于通过研究“数”来知道运命，孔子却从卜筮书《周易》中发掘出全新的内涵。孔子超越了他的时代，强调应该通过修德来把握自己的运命。马王堆帛书《要》：“子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁囗者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”

孔子读《周易》韦编三绝，马王堆帛书《要》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”孔子的学说思想深受《周易》的影响。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”

《周易》贵时。《周易》是命运卜筮之书，讲的就是变化，变化也就是时，一卦有一卦之时，一卦之中又有初、二、三、四、五、上各爻的变化。所以王弼《周易略例·明卦适变通爻》说“夫卦者时也，爻者适时之变者也。”《周易》“时”的观念即来自于人最初对天道的认识，即人对于年月、昼夜、晦朔变化的观念。《周易》对人的要求，一切以时为转移，没有绝对的吉凶悔咎。

孔子融会贯通了《周易》的思想，孔子思想的内在基础是对时的把握。吕绍纲先生强调说：“仁与义也是孔子思想的核心之一。不过，这个核心是第二位的，它要受前一个核心即时观念的制约。”[5]《易传》中有大量关于时的论述。《蒙·彖传》：“时中也。”《大有·彖传》：“应乎天而时行。”《随·彖传》：“而天下随时。”《遯·彖传》：“与时行也。”《艮·彖传》：“时止则止，时行则行。”《丰·彖传》：“与时消息。”《彖传》在解释《豫》、《随》、《颐》、《大过》、《坎》、《遯》、《睽》、《蹇》、《解》、《姤》、《革》、《旅》十二卦时特别强调了“时”之义，十二卦内容上都有反面性，但用《易》者如果理解其中的时，把握时之变化，就会有正面的效用。《彖传》即使不是孔子亲作，也是符合孔子思想的；孔子继承了《周易》变化的“时”的观念。

孟子认为孔子本人最大的特点就在于把握“时”。《孟子·万章下》：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”

孔子自己说五十岁而“知天命”。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”孔子“老而好《易》”，晚年终于把握了《周易》的精髓。孔子困于陈蔡是在鲁哀公六年（BC489），其时孔子63岁，有着丰富历史知识智慧的孔子，在这样的身处困境之际对《周易》的“时”已完全开悟了。

《说苑·杂言》在记述孔子困陈蔡谈穷达这个内容时，比《穷达以时》等其他文本多出这样一段：“夫陈蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也。唯贤者独知，而难言之也。’《易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无咎。有言不信。’圣人所与人，难言信也。”其他各种文本都不载这十分切合情景的一段，孔子困于陈蔡时或许并没有能真正说这话，这段话可能是刘向从与孔子所传《周易》相关的文献中抄入并放在这里的。但孔子困于陈蔡时的处境确实是“穷”，是“困”。另外，有证据表明孔子对《周易·困》确实有自己深刻的认识。

马王堆帛书《缪和》：

缪和问于先生曰：“凡生于天下者，无愚智贤不肖，莫不愿利达显荣。今《周易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无咎。有言〔不〕信。’敢问大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明，夫人道叴之。是故汤王，文王拘于牖里，〔秦缪公困〕于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾践困于〔会稽〕，晋文君困〔于〕骊氏，故古至今，伯王之君，未尝忧困而能。曰：‘美恶不也。’夫困之为达也，亦犹其，故《易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无〔咎。有言〕不信。’〔此〕之谓也。”

《周易·困》讲的是“困”，但其结果是“大人吉，无咎”，孔子用阴阳变化的天之道来解释正反映了孔子对“时”的深刻把握。一阴一阳之谓道，也是孔子在《系辞传》中阐述的重要思想。

孔子深刻领悟《周易》贵时的思想，孔子的后学子思学派继承了孔子思想，并理论概括出了《穷达以时》，提出了“察天人之分，而知所行矣”，“穷达以时，德行一也”，“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己”等基本命题，明确确立了“时”这个儒家运命论思想的核心概念。

君子修养自身，保持品德，从而知时而能把握自己的命运。所以在穷困的境遇面前君子能泰然处之。《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”君子致力自身修养，不顾旁人毁誉，听到毁恶之言，也不去辩白。《穷达以时》：“穷达以时，德行一也。毁誉在旁，听之弋，毋之白。”君子时刻精进于修养以待时机。《荀子·宥坐》：“故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”《韩诗外传》卷七：“故君子务学，修身端行而须其时者也。”

《中庸》：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”

君子修养品德，分知、仁、勇三个层次。《中庸》所说的三达德完全来自于孔子本人。《论语·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”《宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”《中庸》：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

关于修养品德的知、仁、勇三个层次中的“仁”其实涵盖了孔子提倡的仁、义、礼。所谓仁，是解决己与人之间的关系的，就是从爱自己的亲人做起的爱人。所谓义，是解决己与人在社会中的阶级、政治的关系的。礼是仁、义的外部形式，是社会中尊卑等级的规定。知是对仁、义二者的深刻认识。《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”

勇是君子修养品德的态度。《穷达以时》：“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己。” 《中庸》：“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩．辟如登高必自卑。”

《穷达以时》“勇于反己”，从心从庸之字即是“勇”，不当释读为“敦”[6]。

孔子并非不言勇。《为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。’”《宪问》：“子曰：‘有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。’”

《阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”

根据《论语·卫灵公》，孔子困于陈蔡时对子路等弟子所谈论的中心是君子、小人在穷困面前的不同。《卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’” 《卫灵公》另外记载的孔子“君子求诸己，小人求诸人”一语，和《穷达以时》提到的“君子勇于反己”相关，可能也是在当时情景下所说。君子之勇求诸于己。

君子勇于反己，勇就是不惧，君子的不惧特别就是对自己的反思，君子勇于反省自身。《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”《颜渊》：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”孔子学生曾子日三省其身也就是勇于反己的功夫。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

君子勇于反己，所以行己有耻；君子勇于反己，所以决不文过饰非。《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”《中庸》：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”“子贡曰：‘君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。’”《子张》：“子夏曰：‘小人之过也必文。’”

君子勇于反己，勇敢反思自身不断的修养对应过去之时的变化，从而能够知道当下之时，因为知时而能主动把握运命之“时”，成为命运的主人。《穷达以时》：“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己。”君子勇于反己，是儒家内求心性之路，子思、孟子在孔子、曾子开辟的这条内求心性之路上不断深入。“性自命出”、“人性本善”等命题的不断提出，人性论思想成为儒家最可宝贵的思想。因此，“时”的概念是儒家思想从天命论折入人性论的关键。

根据思想的演进，在孔子和孟子之间，我们找到了《穷达以时》的位置。比较《中庸》的前半部分，我们更相信，《穷达以时》确是孟子之师子思思想的真实反映。

《穷达以时》和《中庸》前半部分的思想吻合。但《中庸》“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”、“大德者必受命”，却分明是天命论的命定思想。《中庸》：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。’《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”

孔子是否真的可能有这样的思想呢？

答案是肯定的。《论语·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”孔子区分君子、小人之外，还存在其他概念。《礼记·礼运》郑注：“大人，谓诸侯。”《左传·昭公十八年》杜注：“大人，在位者。”《周易集解》卷一引荀爽注《乾·象传》：“大人，谓天子见据尊位，临长群阴，德施于下，故曰德施普及。”《春秋繁露·郊语》：“圣人者，见人之所不见者也。”大人之二说，郑玄主有位者，荀爽主有位有德者。邢昺、朱熹都以为大人是有位有德者，基本上，大人、圣人应该就是同一概念。在《论语》中此外并未出现“大人”，但有“圣人”，《述而》:“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”又，“子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？’”《论语·季氏》的“三畏”只是强调了位、德的区分。

大人、君子、小人并论出自《周易》。《革·九五》：“大人虎变”，《革·上六》：“君子豹变，小人革面”。孔子不以社会身份区分人，而以对立的品德作为评判人的标准。但是，孔子的区分标准却既如上文所论无法客观，又不是完全的绝对，在以德区分的君子、小人之外，还有着以位以德存在的大人或圣人。因此，孔子从对立品德上区分人的理论还存在着根本上的不充足性，等级尊卑的礼制思想制约了孔子。儒家的人性论也永远无法彻底摆脱命定论。

孔子心目中的圣人是历史上有大德的君王尧、舜、禹、文王。

《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”又：“子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”又：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”

孔子圣人观及其正朔观、夷夏观、兴亡观的背后都是成王败寇的正统论历史命定思想。

周初哲人借助历史的经验智慧推翻了神的权威，中国文化的人文精神从此兴起；但历史意义的评判是当下价值观的功利性评判，权力更替的历史意义的强调导致历史主义的正统论思想根深蒂固。儒家历史正统论思想本质上是历史主义的命定论。

儒家运命论思想继天命论而起，认为人有生死、贫富、贵贱的运命。人的运命也就是时。穷达以时，“时”既可以表现为绝对的存在，也可以是相对的变化。人的运命因此既可以表现在绝对的生死状态，也可以是相对的穷达变化。“时”即是变化的客观形式，也是人关于变化的观念。孔子由此提出人通过自身的品德修养的努力，能够知时而主动把握自己的运命。孔子以品德而不是社会身份区分人，君子、小人是对立品德之分。君子修养品德，勇于反求诸己，儒家思想由此折入人性论，《穷达以时》标出的“时”的概念成为这个转折的关键。但是，历史主义正统论思想背景下的周代等级尊卑的礼制观念制约了孔子，儒家从品德上划分人的理论本身既不充足也不客观。儒家的人性论因此也永远无法彻底摆脱命定论。

[1] 黄人二《郭店楚简〈穷达以时〉考释》，《古文字与古文献》试刊号，1999，台湾楚文化研究会。

[2] 《郭店楚简竹简》，文物出版社，1998。

[3] 《运命论》收在《文选》卷53。李善注引《集林》：“李康，字萧远，中山人也。性介立，不能和俗。著《游山九吟》，魏明帝异其文，遂起家为寻阳长。政有美绩，病卒。”《太平御览》586引《魏书》曰：“李康字肃远。性介立不和俗，为乡里所嫉，故官不进。尝作《游九疑诗》，时帝异其文，问左右：‘斯人安在？吾欲擢之。’因起家为隰阳长。” 姚振宗《三国艺文志》卷4：“案《魏书》康字肃远，选注引《集林》作萧远，未详孰是。隰阳长，选注作寻阳长，似非是。《隋志》引《七录》作隰阳侯，侯当为长。”吴士鉴、刘承斡《晋书斠注》卷49：“《书钞》一百《嵇康集》曰：康著《游山九吟》，魏明帝异其文辞，问左右曰：‘斯人安在？吾欲擢之。’遂起家为浔阳长。”

[4] 郭店楚简整理者连下断句“听之弋母之白不釐”，不作解释。（《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998）。刘钊先生以“听之弋母之白”断句，释意为“听任其谗毁，不要辩白”，可从；但“弋”字，刘钊先生音转读为“慝”，解释为恶言。（刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005。）有幸承周凤五先生赐教，“弋”通“黓”，黓为黑色，正与白对言。笔者以为周说甚佳，故从周先生读。

篇2

摘要：疾控中心是政府举办的实施疾病预防控制与公共卫生技术管理和服务的公益性事业单位，其使命为通过对疾病、残疾和伤害的预防控制，创造健康环境，维护社会稳定，保障国家安全，促进人民健康，扎实的思想政治工作正是疾控中心实现组织目标和落实工作职能的有力保障。当前形势下，要想实现这一目标，需要突出和强调的应是思想政治工作的服务功能，即要以“服务”为

关键词 ，开展好疾控中心的思想政治工作。本论文即从如何服务为先，做好疾控中心的思想政治工作展开探讨。

关键词 ：疾控中心 思想政治工作 服务为先

思想政治工作是疾控中心科学管理的重要内容，适应形势、与时俱进是决定其能否有益、有效开展的基础，能否打造优秀单位文化和增强单位凝聚力是衡量其成功与否的标尺。当前形势下，疾控中心的思想政治工作要想取得实效，必须在如何更好的服务于营造和谐氛围、建设人才队伍和加强行政管理上做文章。

一、打造单位文化，转变工作作风，服务和谐氛围营造

在构建和谐单位氛围中，思想政治工作首先要在宣传和践行社会主义核心价值观，为构建和谐单位氛围提供思想保障。

其次，思想政治工作要在打造单位文化上发挥作用。一个单位或者说企业的文化指的是单位内部共有的价值观、信仰和习惯体系，是单位特有的文化形象和推动单位向前发展的不竭动力，疾控文化即是疾控中心在长期工作中形成的价值、观念、精神、品质，积极培育和宣传本单位疾控文化，能起到凝聚人心、正确引导等作用，成为单位发展“正能量”。思想政治工作在疾控文化打造中可通过提炼、确立并宣传单位精神，积极开展各类文体活动增强团队凝聚力和职工归属感等方式发挥作用。

第三，思想政治工作要在改进工作作风和工作方法，加强疾控中心民主管理上发挥作用。通过加强中心领导班子的政治修养，提高其整体政治素质。在单位重大决策上实行民主集中制，提高决策科学性。同时，制定出台、建立健全各项相关规章制度，用制度保障职工能依法行使参与民主管理和民主监督的权利，充分尊重职工的主人翁地位，以增强其责任感，调动其工作积极性。

二、倡导以德为先，引入竞争机制，服务人才队伍建设

思想政治工作的对象是人，而疾控中心的核心竞争力正是来自于管理和专业技术人才队伍的建设，这就决定了疾控中心思想政治工作必须服务于人才队伍建设。无论是管理还是专业技术人才，合格的首要标准就是“以德为先、德才兼备”，因此思想政治工作要充分发挥使各类人才充分、正确认识疾控工作的意义，帮助其树立光荣感、使命感和责任感，强化其服务意识上发挥作用，注重其专业、敬业精神和职业道德的培养。其次要在各级各类人才的选拔、任用和管理上要引入竞争机制，确保优秀人才能脱颖而出，保证人才队伍的整体素质。同时，还要为各级各类人才的继续发展创造良好的学习、工作、科研环境和发展、提升机会，如强化科研设施建设，提供充足经费保障，落实各项政策、待遇，鼓励支持学历教育，提供进修、深造、交流机会，加强培训等，以充分调动人才队伍的工作、创新积极性。思想政治工作通过以上方式服务于疾控中心人才队伍建设，有助于打造出一支德才兼备、无私奉献、积极进取的骨干队伍，为中心工作开展和发展注入强大动力。

三、把握正确导向，规范规章制度，服务加强行政管理

行政管理是推动和保障整个疾控中心各项工作协调、顺畅开展的“中枢神经系统”，思想政治工作在行政管理工作中发挥着导向、调节、保障和激励的作用，即引导职工做出符合单位文化的正确行为方式，用来“软化”行政管理的“硬约束”，保障行政管理工作的开展有一个和谐的环境氛围，通过正面宣传发挥调动职工工作积极性。因此，疾控中心的行政管理工作和思想政治工作是密不可分的。首先，要将思想政治工作渗透到行政管理的各项规章制度中，如用制度保证民主集中制的实行等，使各项工作都做到有规可依、有章可循。其次，将思想政治工作与行政管理工作结合起来，建立统一的考核评估体系，实现布置、督查、考核、奖惩的同步开展，使疾控中心思想政治、行政管理等各项工作的要求得以同步落实。第三，通过思想政治工作的开展保证行政管理工作的正确导向，例如对行政管理中具有全局性特点的工作，要及时掌握职工思想动态，通过疏导、协调、理顺，把握住正确导向，恰当处理好各类关系，为该项行政管理工作的顺利推进打好基础等。

综合以上，“服务”两个字是当前形势下疾控中心思想政治工作开展重要抓手和关键所在。

参考文献

[1]蒋琴芳.加强思想政治工作，促进疾控中心建设[ J ] .上海预防医学,2011（11）

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关键词：社会主义核心价值观；地方高校；思想政治理论课

一、本问题研究的重要意义

1.理论上，通过对“社会主义核心价值观融入地方高校思想政治理论课教学”这一命题的基本问题进行哲学研究和分析，有助于正确处理基本问题与其他问题之间的辩证关系；有助于构建并进一步完善社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学的基本理论构架体系。

2.实践上，研究社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学的基本问题及其路径选择问题，有助于推进社会主义核心价值观在大学生当中的培育和践行，有助于思想政治理论课教学目的的实现和教学实效性的提高，有助于大学生健康成长。

3.学科建设方面，把社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学是思想政治理论课发展的内在要求，高校思想政治理论课作为宣传和学习社会主义核心价值体系、进行主流意识形态教育的重要阵地，属于理论二级学科范畴，研究社会主义核心价值观融入地方高校思想政治理论课教学的基本问题及其路径，有助于丰富理论二级学科建设的内容，从而也为思想政治理论课教学实践提供强大的理论支持。

二、国内外关于本问题研究的现状

本课题研究既需要梳理关于社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学方面的研究成果，又要梳理国内外关于意识形态建设和意识形态教育等方面的研究成果，这两个方面的研究成果均能为本课题研究提供有价值的参考。

1.关于意识形态教育及社会主义核心价值体系教育的研究

国外学者不仅始终关注意识形态问题，而且也十分关注意识形态的教育问题，主要集中于德育课程理论和德育课程实践的研究上。对如何把核心价值体系融入国民教育作了一些研究，并有一批有影响力的成果，如杜威的《教育的道德原理》、查赞・巴里的《当代道德教育理论》等，基本观点认为，把核心价值体系融入国民教育是道德教育理论的核心，在教学方法上，反对灌输，强调受教育者的主动性和自觉性。

党的十六届六中全会明确提出建设社会主义核心价值体系，继而党的十又将社会主义核心价值观概括为二十四个字，学术界对社会主义核心价值体系和核心价值观的研究也随之繁荣起来。国内关于社会主义核心价值体系及其教育的研究成果十分丰硕。如韩震的《社会主义核心价值体系研究》、周中之和石中臣的《社会主义核心价值体系教育探索》等等。论文方面数以万计，如陈力祥的《社会主义核心价值体系研究的国外学术维度》、周中之的《社会主义核心价值体系教育研究》、韩振峰的《高校开展社会主义核心价值体系教育的基本途径》，等等。研究的主要内容有：社会主义核心价值体系教育的实质和内容、必要性与可能性分析；社会主义核心价值体系融入国民教育的经验总结；社会主义核心价值体系融入高校教育的路径和方法等。

2、关于社会主义核心价值体系融入高校思想政治理论课教学的研究

在高校思想政治理论课教学改革理论中，对社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课教学的研究成果也十分丰富。如周琪的《社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课的三个转向及实现》，刘峥《大学生认同与践行社会主义核心价值观研究》等，这些研究主要聚焦于社会主义核心价值体系融入高校思想政治理论课教学的意义、方法、对策以及路径方面的研究。

（1）关于社会主义核心价值观与思想政治理论课之关系研究

做这方面基本问题研究的成果还比较少，其中钊旭在《高校思想政治理论课与社会主义核心价值体系关系研究》一文中做了初步的探讨，他认为高校思想政治理论课和社会主义核心价值体系之间具有相当紧密的联系，思想政治理论课和社会主义核心价值体系的基本内容是辩证统一的。[1]

（2）关于社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课的难点及存在的问题研究

薛明珠、陈树文在《社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课的思考》一文中，对社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课的主要难点进行了深入地思考：社会主义核心价值观的抽象性和概括性增加了融入的难度；要根据社会主义核心价值观的内涵与层次对思想政治理论课课程体系进行重新定位和梳理；教学方法陈旧、形式单一；教学效果评价困难。并提出了具体恶实施途径：以实践活动为载体，推进社会主义核心价值观的具体化；拓展第二课堂进行核心价值观教育；实行多元化评价方法。[2]

陈延斌、周 斌则在《社会主义核心价值体系融入大学生思想政治教育的调查与思考》这篇文章中，分析了当前高校社会主义核心价值体系教育中存在的问题：信仰存在一定程度、范围的弱化；实用主义增强与理想信念弱化交织；对建设社会主义核心价值体系重要性的认识显现出两重性的倾向；高校思想政治理论课教师的政治、理论素养有待提高；高校思想政治理论课教学存在亟待改进的问题与环节，对这些问题的思考对于实现有效融入具有极大的意义。

（3）关于社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课教学的实施路径研究

胡绿叶、何菊在《社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课教学路径探索》一文中提出三条路径选择：以提升教师素质槠鸬悖展开理论研究；以社会主义核心价值现为主线，精选教学内；以大学生认知律为导向，创新教学方法。以校内外教学资液为载体，拓展教学途径。邵 银 、余 华在《思想政治理论课教学中开展社会主义核心价值观教育的侧重点》分别从四门思政课特点出发，提出了开展核心价值观教育的侧重点问题：“基础”课重在帮助大学生厘清社会主义核心价值观的逻辑结构，领悟社会主义核心价值观的传统文化资源；“原理”课教学重在帮助大学生理解是社会主义核心价值观的理论基础和方法指南；“纲要”课教学侧重于讲清楚社会主义核心价值观宽广的历史视野和深厚的历史积淀 ；“概论”课教学重在讲清楚社会主义核心价值观的社会主义属性，提高大学生对价值观的鉴别和选择能力。陈宗章在《社 会 主 义 核 心 价 值 观融入思想政治理论课实践教学的思考》一文中设计了社会主义核心价值观融入思想政治理论课实践教学的实现路径：规范化路径，即合理规范设计思想政治理论课实践教学的计划大纲，作为培育和践行社会主义核心价值观的根本依据，使之成为总体教学计划的重要组成部分，有组织、有秩序地开展思想政治理论课实践教学，提升社会主义核心价值观教育的实际效果，对思想政治理论课实践教学效果要有制度化的考核评估机制；生活化路径，即思想政治理论课实践教学要体现生活内容，在生活叙事中展开实践活动，培育和践行社会主义核心价值观要成为大学生生活的新常态；社会化路径，即搭建社会化的教学实践平台，展开广泛的社会实践调查研究，加强大学生面向社会的志愿者活动等。王占仁在《社会主义核心价值体系融入大学生思想政治教育的途径研究》一文中，提出以下几条途径：融入思想政治教育的目标及内容体系，从根本上确保社会主义核心价值体系为大学生所感知；融入思想政治教育的方式方法，从手段上确保社会主义核心价值体系为大学生所认同；融入思想政治教育的支撑体系，从环境上确保社会主义核心价值体系为大学生所接受。

三、已有研究存在的不足

以上国内外关于意识形态基本范畴、意识形态和社会主义核心价值观教育以及社会主义核心价值观融入高校思想政治理论课教育教学等方面的研究成果，为开展本课题研究提供了一定的理论基础和支持。但是已有的研究尚存在不足：

1、鲜有对地方高校思想政治理论课教学的特点及局限进行研究。

2、主要集中于“融入的路径和策略等方法论上”的研究，体现出一种急于求成的倾向，而对一些基本的理论维度和文化维度问题缺乏细致的思考和探索。

3、对社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学的有效性条件研究不足，对融入过程中存在的困难缺乏足够的重视。

4、技术性路径研究呈现出简单重复的研究状态，缺乏可操作性的创新。

5、缺乏对社会主义核心价值观融入思想政治理论课教学实践中存在误区的思考。

参考文献：

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一、文人与琴

自古文人爱琴乐，历史上许多的文人为古琴而吟诗作赋，古琴乐器在其漫长的发展历史中被人们贴上了“文人”的标签。唐代刘禹锡的《陋室铭》一文中道出“谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经”的理想状态，在白居易的《清夜琴兴》一诗中也有“适时心境闲，可以弹素琴”的情怀。古琴作为“乐之统”，备受历代文人的推崇与青睐。文人爱琴之情结与古琴所承载的传统文化、思想、审美和精神是密不可分的，其含蓄斯文的音乐气质迎合了文人们的喜好，闲适淡然的境界为文人们所推崇，清远高雅的格调与文质彬彬的文人气质相应相和。

既是文人，他们定是中国传统文化的承接者，深受传统文化的熏陶与教化。古琴音乐文化承载着深厚的中华文明，在中国悠久的历史中，儒家是中国正统思想的代表，对人们的教化沿袭至今;道家是中国传统文化的主流之一，有着其不可小觑的影响;佛教思想的传入又使人的思想发生改变。故古琴作为中国传统文化的结晶体，与被传统文化所熏陶的文人志士的思想相符。

古代热衷琴乐的文人众多，其中包括阮籍、陶渊明、王绩等，这些人大多是德才兼备又有志向的雅士。阮籍信奉老庄思想，他在政治上本有济世之志，但由于政局的黑暗，使得他怀才不遇，满腔热情不得释放;被称为“千古隐逸之宗”的陶渊明，出身卑微，在门阀制度森严的政局下，他受人轻视，感到“不堪吏职，少日自解归”①，本有着大济苍生的理想抱负，却不得统治阶级的赏识，陶渊明就此隐逸田园，不与世人同流合污;王绩性情旷达，博闻强识，但其一生郁郁不得志，满身才华却无用武之地。这些文人，儒学使之德高，道家令其避世，他们成了名符其实的隐逸之士。古琴音量低柔，音色内敛、不喧嚣，琴音流动若文人雅士的内心倾诉，世俗中的诸多不顺被化为琴音而道出，弄琴便成为他们抒发感情的最佳方式。

二、琴之德

何为琴德？刘籍在《琴议》中云：“夫声意雅正，用指分明，运动闲和，取舍无迹，气格高棱，才思丰逸，美而不艳，哀而不伤，质而能文，辨而不诈，温润调畅，清越幽奇，参韵曲折，立声孤秀，此琴之德也。”古琴具备雅正之德，既有儒家“中和”审美思想，又具备道家仙风道骨的气概，还体现出佛家的顿悟与性灵的审美思想。古琴将“三教合一”，是儒、道、佛的糅合与统一。儒、道是中国传统思想中两大主流，颇具代表性，而佛教也自西汉末年传入中国后，在魏晋南北朝时期开始兴盛起来，在中国的文化中占据不可撼动的地位。“儒治世，道修身，释养心”，古琴艺术不仅讲究儒家礼学的“德治”与“中和”，还追求道家思想的自然超脱的人生理想。

1.儒治世

《礼记·乐记》中有：“德者，性之端也;乐者，德之华也”②，古代“乐教”思想十分重视人的修养和道德的提高，自西周起就开始推行“制礼作乐”，以音乐来教化于人民，而乐德是“乐教”中最为重要，也是最有意义的内容。儒家思想中，注重“美”与“善”的统一，这体现了人们对“德”的要求，通过“乐教”可以使人获得道德上的提高，境界上的升华。古琴音乐文化作为中国传统文化的载体，同样具备“乐教”的核心思想，对人有着深刻的教化作用，使人“心平德和”，达到“尽善尽美”的思想境界。儒家尚“礼”，“移风易俗，莫善于乐”，儒家重视音乐的教化功能，认为音乐对人有着行为上的规范和道德上的塑造作用。孔门授徒讲学的“六艺”，其中“乐”就以琴为主。许慎在《说文解字》中道：“琴者禁也”③，“禁”便是对人们行为思想的一种规范和限制，在桓谭的《新论·琴道》也提道：“琴之言禁也，君子守以自禁也。”可见，古琴有助于对个体的道德人格与自我修养的塑造。

“中庸”是儒家的道德标准，何晏注“中庸之为德”说：“庸，常也，中和可常行之德也”。中即中和，中庸即指中和为可常行之道，使人们不断完善自身修养，成为具有理想人格并达到至人至圣的理想人物。《论语·八佾》中孔子曾对《关雎》做出评价：“《关雎》，乐而不，哀而不伤。”④意思是说：“《关雎》这一乐章，快乐却不是没有节制，悲哀却不至于过于悲伤”，这体现出一种调和与节制的态度。徐上瀛在《谿山琴况》中，“论轻”曰：“不轻不重者，中和之音也。起调当以中和为主，而轻重特损益之，其趣自生也。”⑤作为古琴美学思想的集大成者，《溪山琴况》也推崇中和之美的思想，古琴之“美而不艳，哀而不伤，质而能文，辨而不诈”的审美标准是对儒家“中和”思想的表露，如此不偏不倚的琴学审美与孔子的审美标准相契合。

2.道修身

古时文人中不乏“鹤鸣之士”，他们都是有才德声望的隐士。鹤具备很高的德性，旧时文人常谈琴与鹤，他们认为琴、鹤都象征着高雅，白鹤仙风道骨，人们常常将鹤象征清高、有气节、有德行的翩翩君子。在《诗经·小雅·鹤鸣》中写“鹤鸣于九皋，声闻于野”“鹤鸣于九皋，声闻于天”，以鹤来比喻古时隐居的贤人⑥。古人的思想中，鹤也是富有道家文化的。琴与鹤的紧密关系，使古琴也被赋予了道家色彩，从“琴艺”走向了“琴道”。

道家天道无为、道法自然的思想浸入古琴艺术中，对古琴音乐文化有着 深远影响。老子求“真”，崇尚自然无为，认为人应该无欲无为，回归到最本真的质朴状态。东汉蔡邕的《琴操》中有：“昔伏羲作琴，所以御邪僻，防心，以修身理性，反其天真也。”“反其天真”便是教人回归自然和本真，是道家思想在古琴审美上的体现。桓谭的《新论·琴道》中认为，古琴可以“通神明之德，合天地之和焉”，古琴的琴音似人声，其便成为人与天交流的媒介，是道家“天人合一”的体现。

道家思想带有“避世”的情感，试图从自然中寻求一条自我拯救的人生道路。《庄子·刻意》中：“此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也”，庄子热衷于逍遥旷达的人生境界⑦。在琴学发展繁盛的魏晋时期，深受道家思想的影响。“竹林七贤”中的嵇康、阮籍都回归自然，超然物外，隐居于竹林之中，成为名符其实的隐士，在出世的生活状态下，给后人留下了《广陵散》《酒狂》等琴曲名作。东晋田园诗人陶渊明的爱琴之情可从《归去来兮辞》中体现：“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”，在陶渊明的隐居生活中，琴是必不可少的。“无弦琴”是陶渊明的独创，在南朝梁萧统《陶靖节传》中：“渊明不解音律，而蓄无弦琴一张，每酒适，辄抚弄以寄其意。”陶潜不解音律，却在家中放置一张无弦之琴，每逢聚会，便抚弄一番表达其中之情趣。琴虽无弦，情感的抒发却可以通过无声的音乐来表达，这是对道家老子“大音希声”思想的诠释。

3.释养心

儒、道思想对古琴文化影响深远，佛家思想也对两种思想进行补充，“三教合一”共同作用于古琴文化。佛教的禅宗思想影响着古琴艺术的审美，古琴中有诸多与佛教相关的乐曲流传下来，有《普庵咒》《纳罗法曲》《释谈章》等。佛教讲究“顿悟”和“明心见性”，“顿悟”需要“无念”，要摒弃一切杂念，使内心清净。徐上瀛在《谿山琴况》中，论“清”：“地不僻，则不清。弦不实，则不清。心不洁，则不清。气不肃，则不清。皆清之至要也。”⑧古琴中，“清”客观上需要清静的环境，主观上需要自身“心清”的精神超越，同佛教的“顿悟”一样，需要远离尘嚣、心无杂念，方可达到“明心见性”的“至境”境界。

三、古琴音乐文化的高校教育价值

1.德——将入社会的立身之本

高校是大学生迈进社会的桥梁，良好的素质和修养是其顺利步入社会，发挥个人价值的重要前提，这是通过教育的“文化传递”这一特殊作用而完成的。古琴音乐文化是中国传统文化的缩影，高校古琴艺术的教育就是对中国传统文化的发扬。

当代大学生应具备的基本素质与人生修养，首先是传统“道德”思想的完善。道德是文明的核心价值和人们的行为准绳，更是人类文明生活的永恒主题。中国自古以德为重，在中国传统文化中占据相当位置的“礼乐文明”中，“德”是其核心。重“德”的思想是亘古不变的，其仍在当今素质教育的“德、智、体、美、劳”中居于首位。古琴音乐文化是对儒家思想的继承，《礼记》中有：“德成而上，艺成而下”，可以看出中国传统文化中的“尚德”，“德”是乐教中最重要的组成部分，是以乐教化的终极目标。“八音广博，琴德最优”，古琴承载了许多人文精神与道德情操，符合乐教的核心思想。

2.真——影响一生的价值取向

压力与竞争使忙碌与嘈杂充斥着人们的生活，这样繁乱而浮躁的不只是客观存在的外界环境，还有人们的内心。现今的社会难免有些人为追名逐利而忘记“正心”，浮躁的物质社会使初入社会的大学生迷失了自我。在当今“高压”的社会氛围下，使一些大学生的人生目标仅仅锁定于钱与权的获得而忘记内心的本真。大学生要树立正确的人生观、价值观，感悟生命的真谛，领会生活的要义，要热爱生活、热爱大自然，让心灵更真诚，生命更真实。古琴音乐的审美渗透出道家思想的虚静自然、无为超脱，古琴音乐文化中的道家精神，可以净化人们的思想，进入“物我两忘”“返璞归真”的思想境界。

3.文化语境下教育的民族性的发展

良好的文化艺术素养与爱国意识也是大学生基本素质与人生修养之一。文化是动态的、发展的，传统文化作为一朵浪花，跟随着历史的长河汇入我们当今的文化价值中来。中国传统文化博大精深、源远流长。现如今，我国大力提倡民族文化的复兴，当代人对传统文化应持有保留与继承的态度，而古琴便是中国传统文化的最佳承载体。随着全球化的发展，各国文化相互交叉、渗透，多元文化作为新的发展趋势融入了当今的生活中，人们所接触的文化更加丰富，使一部分人盲目地追求外来文化而忽视了本国的传统文化。爱国意识需要培育和激发，对大学生进行爱国主义教育是思想道德教育的一项重要内容⑨，这与传统文化的教育是不可分割的。传统文化的渗透可以使大学生爱国意识进一步觉醒，从而形成积极的思想观念。复兴民族文化是当今社会的重要使命，现在的大学生对于中国传统文化的了解还有所缺乏。古琴艺术不仅是音乐的演奏，更包含了传统文化的精髓。无论是从其历史，还是所承载的精神上来看，古琴都是对中国传统文化的最好诠释。

高校是传承文化与培养高素质人才的重要场所，通过对古琴音乐文化的学习，我们可以去探赜浩瀚无垠的中国文化，也可以帮助我们在道德精神与审美层次得到双重提升。

（注：本文为教育教学改革与研究项目《如何培养音乐教育免费师范生在职攻读教育硕士的教学技能与综合素养》）

注释：

①房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局，1974：1642.

②杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：487.

③王贵元.说文解字校笺[M].上海：学林出版社，2002：560.

④张燕婴译注.论语[M].北京：中华书局，2006：35.

⑤⑧王耀珠.《溪山琴况》探赜[M].上海：上海音乐出版社，2008：31，7.

⑥李炳海.《诗经》解 读[M].北京：中国人民大学出版社，2008：305.

⑦成玄英，郭象注.庄子注疏[M].曹础基，黄兰发点校.北京：中华书局，2011：291.

⑨贺希荣，罗明星，朱美华.道德的选择：来自大学生心灵的报告[M].北京：人民音乐出版社，2006：70.

参考文献：

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[3]朱长文.琴史[M].北京：中华书局，2010.

[4]袁正光，陆莉娜.大学生综合素养导论[M].北京：中国协和医科大学出版社，2004.

篇5

关键词：孔子；子思；郭店儒简；易学

Earlier Confucianism and the Yi-ology

Abstract: Confucius became interested in Zhouyi at his old age and accordingly there were some changes in his thought. Taught by Confucius in his remaining years， Zi si (grandson of Confucius) was also influenced by Confucius' thought on Yi Materials inscribed on the bamboo slips of Chu excavated at Guo dian were generally regarded as writings of the school of Zi si's thought by the academic circle. Traces of the deep influences by the Yi-ology could also be seen in these documents. These facts may convince us of the credibility of the relationship between Confucius and Yi recorded in the Historical Records by SI MA Qian.

Key words: Confucius; Zi si; Bamboo slips from Guo dian; the Yi-ology

孔子与《周易》的关系在宋代以前是不成问题的，《史记·孔子世家》讲的很清楚：“孔子晚而喜易，序彖、系象、说卦、文言，读易，韦编三绝。”①一般认为十翼均为孔子所作。自欧阳修《易童子问》开始，这个认识开始动摇。最明显的证据是《系辞》等传引了“子曰”，所以欧阳修认为《系辞传》以下均非孔子所作。这个怀疑是有道理的，因为孔子著书不得自称“子曰”，这当是孔门后学所为。以后，不断有人提出怀疑，认为十翼非孔子作。到了20世纪初期的古史辨运动，这种怀疑达到极点，甚至连孔子是否读过易也成了问题。1973年马王堆帛书《周易》的发现，使得此问题的研究大为改观。据帛书《要》讲，孔子“老而好易，居则在席，行则在囊”[1]，可见老年的孔子对易有特别的爱好，司马迁说他读易“韦编三绝”，恐是实情。[2][3]1993年郭店楚墓竹简的发现，又一次证实了先秦儒家易学的存在。[4]然马王堆帛书写于汉初，郭店楚墓的时代则有学者认为是在战国晚期，所以疑古的人仍可以认为这些新材料不足以证实孔子与易的关系。

笔者相信司马迁的记述是可靠的，相信孔子曾为易学文献的整理做过贡献，就像他整理诗书礼乐一样。不过，本文不想直接讨论该记载的真实性，而是想通过考察易对晚年孔子及其传人的思想的影响，来证实司马迁记述的可靠性。如果能在孔子及其传人的思想中发现明显地受易影响的痕迹，那么司马迁的记述就不证自明。

熊十力先生已指出，孔子晚年学易，导致他思想发生变化，[5]李镜池、苏渊雷二先生也指出，《易传》的很多思想与《论语》相似。李镜池《易传探源》与苏渊雷《易学会通》，此处据张心澂《伪书通考》（上海书店1998年版）所引。朱伯崑先生则指出，《中庸》讲君子的德行说，是本于《周易·象传》文。[6]应该说，很多学者已注意到，《易传》的思想与先秦儒家著作的思想是相近或相通的。不仅如此，前些年公布的《郭店楚墓竹简》，其中儒家经籍部分也有受《易》影响的痕迹，简书两次明确提到《易》，一是《六德》的“观诸《易》、《春秋》则亦在矣”，一是《语丛一》的“易所以会天道、人道也”。[7]显然作者读过《易》，并且对《易》有相当程度的了解。李学勤先生认为郭店儒家经籍的大多数当是久已亡佚的《子思子》中的内容，[8]这个意见得到了学界多数人的赞同。笔者主张儒简的大多数篇章当在思孟之间。[9]总之，将这批竹简看做子思学派的著作当无问题。从郭店儒简的思想看，其中有不少明显受易学影响的痕迹。这些事实说明，易学对早期儒学发生过很大影响。与以往学者不同的是，本文的侧重点不在于阐明儒家思想与《易传》思想的相通或相近，而在于揭示早期儒家部分思想的易学特征，揭示他们因读《易》而产生的新观点与新方法。

早期儒家思想受到易学影响之处很多，下面举四个比较明显的例子来说明。

损

益

不少传世文献记载了孔子读《易》重视损、益二卦的事实，学者已指出的有《淮南子·人间》、《说苑·敬慎》、《孔子家语·六本》等。此点得到了马王堆帛书《周易》的证实。帛书《要》：

孔子籀易，至于损益二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子，夫损益之道，不可不审察也，吉凶之也。益之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产。道穷。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之总（？）者，不可动以忧（熹）。故明君不时不宿，不日不月，不卜不地之也，此谓易道。……损益之道，足以观得失矣。

这里孔子用损益之道概括易道，可见他对损益二卦的重视。《论语》中有两条谈到人事损益的文字，《季氏》篇：

孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐好贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。

孔子用损益之道来指导修身，当是重视损益二卦的直接结果。郭店楚简也有类似的文字，《语丛三》：

与为义者游，益。与庄者处，益。起习文章，益。与亵者处，损。与不好学者游，损。处而无习也，损。自示所能，损。自示其所不足，益。游佚，益。崇志，益。在心，益。有所不行，益。必行，损。

根据损、益对仗的规律，简文“在心，益”后，还当有另一支简讲三损。将这里的损益与孔子讲的三益三损相比较，内容有所不同，但两者以损益之道提示修身之道是一致的。郭店楚简《语丛三》的作者，当与孔子一样，十分重视易之损、益二卦，并且他也将易道与日常生活联系起来，提出自己的对修身损益之道的见解。

孔子与郭店简《语丛三》在修身问题上的主张，当是受易学影响而提出的，这是易道在人道上的运用。这种运用，笔者理解是一种方法论上的借鉴。我们知道，孔子教育学生，多从实际生活出发，很少谈论抽象的方法，晚年学《易》正弥补了他思想上的这一点不足。儒学发展到子思，其思想中开始出现哲学化的倾向（冯达文已指出《中庸》的哲学化倾向）[10]。这与孔子晚年重视易学而子思受孔子晚年之教是分不开的。

在古史辨运动中，学者们在论证孔子与《系辞传》没有关系时，提出了一个重要证据，即《论语》的“道”都是指日常生活中具体的行为，而《系辞传》的“一阴一阳之谓道”却是抽象的，两种道论不会是同一个人的思想，所以孔子与《系辞传》没有关系。见《古史辨》第三册（上海古籍出版社1982年版）所载冯友兰、钱穆、顾颉刚诸先生之文。学者甚至说《系辞传》是道家的作品。此观点民国时期已出现，当代以陈鼓应先生倡导最力[11]。笔者按：“一阴一阳之谓道”虽非孔子所论，但从上述孔子与郭店简对损益之道的认识看，将它看做早期儒家的观点并不为怪。损益就是道之消长，益者，君子道长也；损者，小人道消也。损益之道就是易道，就是阴阳之道，这也是孔子特重损益二卦的原因。孔子曾说“自损者必有益之，自益者必有决之”《孔子家语·六本》、《说苑·敬慎》作“夫自损者益，自益者缺”，决即缺。，这不正是“一阴一阳之谓道”吗？

德

行

马王堆帛书《要》：子曰：易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。…后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？

这里孔子交代了他对易的看法主要是观其德义，由此出发他从六十四卦中揭出九卦，帛书《易之义》“上卦九者，赞以德而占以义者也。履也者，德之基也。谦也者，德之禾方也。复也者，德之本也。恒也者，德之固也。损也者，德之修也。益也者，德之誉也。困也者，德之欲也。井也者，德之地也。涣者，德制也。”（今见《系辞下传》）这些卦皆为有益于德行的重要之卦。

既然是观其德义，那么最重视德义的儒家，其关于德行的见解有没有受到《易》的影响呢？笔者以为是有的。帛书《要》：“有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。”这是说易道中包括人道，但无法将父子君臣夫妇这些人伦关系尽数描述，所以用卦体爻位的上下来反映这些人伦关系。这说明孔子已从卦位上下看出人伦之别，学者指出的合乎孔子思想的家人卦彖辞“女正位乎内，男正位乎外”，就是从这个角度讲的。曾子曾说“君子思不出其位”（《论语·宪问》），其意是说君子所思所想应该符合自己的身份地位，这个地位就是自己在人伦中的位置，因为在儒家看来，整个社会就是各种人伦关系的组合。朱熹在其《论语集注》中已指出，曾子的这句话是艮卦大象传辞，不管《大象传》作者是否是孔子，其所表达的“君子思不出其位”的主张应是受卦爻之位的启发而产生的。

郭店楚简《六德》对人伦之位做了更详尽的阐述。《六德》主要讨论由人伦六位而产生的六种德行，六位为夫妇、父子、君臣。六位还见于郭店楚简《成之闻之》，“是故君子慎六位，以祀天常”，又说“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨”，则上句君子所慎之六位也是指父子君臣夫妇。人伦六位之说，笔者理解，是受到易卦六爻之位的影响而提出的。前面帛书《要》讲易有人道，但对父子君臣夫妇不可尽数叙述，所以用卦体的上下之位来譬喻。而《六德》则径直称父子君臣夫妇为六位，与卦体六位的对应关系更加明显。

恒

常

易道广大，其中蕴涵了天道、地道、人道、君道等等内容，如何去把握这些道呢？帛书《要》提出“能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也”。所谓由一、得一，笔者理解就是恒其德。恒的概念自孔子就开始讨论，《论语·述而》：

子曰：圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。

这里孔子谈到其时圣人、善人已不可见，能见到君子与有恒者就可以了，言下之意，君子、有恒者也很难见。这里值得注意的是，孔子以有恒者作为德行好的人。恒在《论语》中并不常见，另一例是在《子路》篇，“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫。‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”传世本《礼记·缁衣》也有《子路》篇的这句话，文字微有不同，如“南人”作“宋人”，并且在“不恒其德，或承之羞”前，插入了“易曰”，并补足了文字，“恒其德，侦，妇人吉，夫子凶”。可见《子路》篇孔子的话是针对《易·恒卦》而说的。《述而》篇的“有恒”，笔者以为也是受《易·恒》得到启发而讲的，其中“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，就是讲易道的变化，而在变化之中保持不变与恒常是很难的，所以有恒本身就是一种德行。《述而》篇所记，多是孔子晚年的言行，其中有“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”，则关于“有恒者”的立论，当是学《易》之后、受《易》启发而产生的。 

有恒即有常。《礼记·缁衣》：“子曰：长民者衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一。”“衣服不贰，从容有常”，就是《诗·曹风·鸤鸠》的“淑人君子，其仪一也”，就是有恒。长民者若能如此，就是恒其德。其德一则民德一。这里的德一，笔者以为就是帛书《要》的“得一”。又《缁衣》“子曰：君子道人以言，而恒以行。故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”所谓恒其行，就是要有始有终。在上者能言行有始有终，民自然为其所化。这里孔子从为政的对立面君子与民出发，提出双方所要达到的目标都是德一，这当是孔子晚年学《易》后产生的新思想。

《缁衣》系子思所编，郭店儒简既为《子思子》，则其中必有类似思想。事实正是如此。恒德、德一在郭店儒简中也是一个重要命题，《五行》：“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子。”能为一，就是上引《缁衣》讲的“衣服不贰，从容有常”，就是要有恒。《成之闻之》：“君子曰：唯有其恒而可，能终之为难。”又“闻之曰：古之用民者，求之于己为恒。”这两条讲的都是君子当有恒，先自有恒方可治民。君子有恒则民德一，民德一就是民有恒。如果民没有接受教导就能有恒，即说明其性本善，《性自命出》：“未教而民恒，性善者也。”我们知道，郭店儒简中的天命之性本无善恶的规定，可以为善也可为不善。这里虽只是假设，毕竟不存在未接受教化就有恒心的民众，性善也只是一个愿望，但其讲性善的前提条件是民恒，可见恒是很重要的德行，只有当民众未接受教化就有恒心时，才可以说有先天的善性存在。

恒在帛书《周易》中占有重要地位，传世本《系辞上传》“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，“大极”，马王堆帛书《系辞》作“大恒”。饶宗颐先生指出，帛书《系辞传》早于传世本《系辞传》，当是该篇的原貌，后人改“大恒”为“大极”，实反映了哲学上重要转折。[12]也就是说，恒在早期儒家易学中还具有终极本源的意义。

早期儒家有“大经”的概念。如《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经。”《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。”《礼记·礼器》：“故必举其定国之数，以为礼之大经，礼之大伦。”几个“大经”内涵是否相同，可暂且不论，就“大经”一词本身而言，它具有终极、根本等意义，与“大恒”含义相似。郭店儒简有“大常”，《成之闻之》：“天登大常，以理人伦。”还有“天常”，《成之闻之》：“是故君子慎六位，以祀天常。”大常即天常，人伦之分为六位，得自于大常，则大常在人伦世界中也具有终极意义。从字面意义上讲，大常就是大经，就是大恒，三者含义相似（连劭名已提出大恒近于天常）[13]。但从实际应用上讲，大经、大常当是从大恒派生出来的，大恒是世界的终极，大经、大常则是社会人伦的终极。大经与大常是受“易有大恒”的影响而提出的，与卦爻之阴阳、上下有大恒而生一样，人伦之上下、阴阳则由大常而来。

早期儒学中的神秘因素

后人之所以反对儒家与《周易》有关系，一个重要原因是，先秦儒家很少正面谈论《易》。这是事实，我们在《论语》《孟子》中很少看到讨论或者引用《易》的文字，但出现这种情况，是有原因的。

前面已讲过，孔子对《易》，取其德义，不尚占卜，所以我们只能于其讨论德行的言论中发现《易》的影子。事实上，子思是知道孔子的有些言论是取自《易经》的，如前面提到的传世本《缁衣》，子思就曾引“易曰”来说明孔子讲的“不恒其德，或承之羞”是取自《易经》。曾子、子思、孟子与孔子一样，于《易》也是取其德义，不尚占卜，这样我们就不可能在他们的著述中看到分析卦象的文字。这样讲，并不是说他们不重视卦象，帛书《二三子问》就有孔子将谦卦分为上坤下艮来分析的记载，这说明孔子是重视卦象的。只有观察卦象才能领会到义理，义理本是喻于卦象之中的，所谓不占，是不将卦象用于占卜罢了。

从孔子到子思及其弟子的著述中是不是完全没有易象的影子呢？那也不是，笔者以为，他们著述中神秘的东西就是受易象数影响的结果。如孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎。”（《论语·子罕》）这是他相信祥瑞征兆的证明，而征兆之说正是易象数得以成立的基础。子思《中庸》则说：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这里明言蓍龟，正说明它是来自于易象数。另外，《中庸》说：“能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”赞天地之化育，即明乾坤之化育，“与天地参”则是成天地人三才，所有这些神秘的东西都可以在易学中找到根据。

郭店儒简《五行》除提出一套五行说外，还出现了一个重要概念，即所谓“形”，“仁形于内谓之德之行”，“玉色则形，形则仁”，“玉音则形，形则圣”，从音色之形看出圣与仁，其中颇具神秘意味。对“形”，刘信芳先生有专门讨论。[14]形之用并不始于《五行》，《系辞上传》有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，《中庸》有“诚则形”，朱熹于《系辞上传》无注，于后者注曰：“形者，积中而发外。”（朱熹《中庸章句》）朱熹所以不注《系辞传》之形，盖由于此形字人人皆能明白，是指爻位阴阳的显现。笔者以为，《五行》的“形”，是取义于卦爻之形，也是显现之义，从玉色、玉音的显现看出仁、圣之德行，犹如从爻位看出吉凶。

以上，我们考察了从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中受易学影响的几个问题，从讨论中可以发现，从孔子到子思及其弟子的早期儒家的思想中来自于易学的东西很多，这说明早期儒家与易学的关系很深。宋儒说：“由孟子可以观易。”（《二程外书》卷三）熊十力先生则说：“《中庸》为衍易之书。”[5]显然他们都从儒家的著述中看到了易学的影子，本文的讨论就是要彰显这些影子，以进一步阐明易学对儒家思想的影响。当然，这些影响均发生在儒家思想学术内部，像其它经典一样，《易经》也是以一种思想资源的形式出现的，并不存在外部易学影响早期儒家思想的问题，实际上，自孔子好《易》开始，《周易》就已成为儒家的经典之一了。

参考文献

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[12]饶宗颐.帛书《系辞传》“大恒”说[A].道家文化研究:第三辑[C].上海:上海古籍出版社，1993.

篇6

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

篇7

一、东亚文化与经济现代化相关性的现有理论述评

研究东亚经济现代化的西方学者对于东亚文化与经济现代化的相关性大体持有两种观点：

第一种观点认为东亚经济的发展是原西方化和原市场化的结果，东亚经济发展没有模式价值，只有政策价值，即没有现代化的多种模式和多元现代性（新古典派及新古典综合派经济学家认为只有经济增长模式的不同），现代化是单线发展的。基于工业主义的逻辑，所有走上工业化之路的社会，无论起点如何不同，最后必然出现政治、经济、文化全套性的越来越相似。从马克斯韦伯（Max Weber）到塔尔科特帕森斯（T. Parsons）再到尤尔根哈贝马斯（Jurgen Habermas），西方学者一般肯定西方的现代化与现代性具有政治、经济、文化的一整套关联性和不可分割性，因而现代化和现代性实质上即西方化和西方性，而且具有普世价值，要想实现现代化的国家，必须也只有“华山一条路”，那就是“命定地西方化”。经典现代化理论或现代化理论的“去文化论”就持这种观点，T. Parsons（The System of Modern Societies ，Englewood Cliff， N.J.：Prentice-Hall，1971）的社会变迁理论和Clark Kerrt（Industialism and Industrial Man ，Oxford University Press ，1964）的现代化的“汇流论”（theory of convergence）是为代表。发展理论中的经典发展学派，如增长和发展经济学派，解释东亚经济发展的经济学派，如新古典学派（Patrick and Rosovsky， Balassa， Wolf， Chen， Bhagwati etc.），政府（修正）学派（Johnson， Pack and Westphal， Amsden， White， Wade etc.），新古典综合派和亲市场学派（如世界银行关于东亚奇迹的发展报告），东亚整体增长机制论（如雁形模式论或产业周期理论，喷泉模式论或多发经济增长源理论，齿轮模式论或经济整体咬合联动理论，环形模式论或美国主导环太发展论，航母模式论或中国主导环太发展论等）等基本上持这种非文化因素的东亚经济发展论。第一种观点在西方学者中往往有一种这样的学术系谱，在西方中心论的大系谱下，依次为亚洲千年停滞论（亚洲早熟论）——亚洲命定殖民地论——亚洲发展幻象论（亚洲崩溃论）——亚洲模式不存在或终结论——历史终结论（全盘西方论）。这种学术系谱似乎有一种内在的关联，承继着东方学的传统，对亚洲的发展不是积极地鼓励和引导，而是有着某种幸灾乐祸的阴暗心理，对自身则有一种说不出的优越感和命定感。这种系谱对我们来说是一种极为有益的警示和鞭策，也提出了很多富有价值和普世意义的经济理论与经济对策。

第二种观点认为研究东亚经济增长的动因除了对经济自变量考察，也不应忽视对东亚地区特殊的文化因素的考察。东亚经济与东亚文化之间有一种明显的互动关系。他们追问“为什么恰恰是东亚继西方而起，并且取得如此骄人的成绩”。东亚文化对东亚经济发展有一种精神动力的巨大支持。东亚的社会、经济、市场、制度、甚至政策，都弥漫和渗透着东亚文化的无孔不入的影响。尤其是作为东亚经济或市场的行为体的东亚人，在市场的游戏规则和运行环境方面，主要体现为制度规范性和文化规范性两方面，深刻地受到东亚地区文化因素的制约。作为传统的文化已经成为东亚人民深层的精神构造（李泽厚认为儒学已经成为中国人民的深层精神构造），自发和无意地或有意而自觉地对经济增长发挥直接或间接的作用。不同的文化与经济或市场的亲和力是明显不同的，任何经济或市场都有其内在的人文气象。发展伦理学之所以追问“什么是真正发展”，就缘于对文化因素的考量。文化因素论并非文化决定论，也非因果链条的单因素论，他们并不否认经济因素自身的作用，但认为也不应该否认经济因素之外的其他因素的作用，与生产力密切相关的生产关系就与文化传统有关联，经济学家的目光应该看得更远。现代化理论中的修正学派或新现代化学派或现代化理论的“文化论”或现代性的多元论者，发展理论中的新发展理论（又称真正发展理论或全面发展理论）学派，如发展哲学和发展伦理学派，经济学中的制度学派、文化学派、历史学派、伦理学派和心理学派等，经济学中的重视非理性因素的学派，西方所谓的现代化的“怀疑论者”和“反现代化论者”，经济哲学中的新发展哲学，历史学中的现代化学派、社会学中新发展社会学派和未来学派等，在不同的程度上持有这种观点。代表人物有《德川宗教》（1957）的作者美国社会学家Robert Bellah，《亚洲大趋势》（1996）的作者、美国未来学家John Naisbitt，《日本资本主义精神》（1980）的作者山本七平，被誉为“把日本经济学提高到国际水平的最大贡献者”、《透视日本》（1982/1999）一书的作者森岛通夫，《新加坡的挑战》（1989）和《现代精神和儒家传统》（1996）的作者杜维明，提出亚洲资本主义理论的英国伦敦经济学院教授John Gray，《亚洲的崛起》（Asia Rising ，1995）一书的作者Jim Rohwer，《东亚之锋》（The Eastasia Edge Roy ，1982）的作者 Hofheinz ，Jr. and Kent E. Calder，《东亚发展模式》的作者Peter Berger，以及塞缪尔亨廷顿、艾森斯塔德、赫尔曼卡恩、麦克法夸尔、克利福德纪尔兹、哈罗德卡恩、哥尔德夏米德、罗纳德多尔、拉尔夫林顿、丹尼斯古莱特、本迪克斯、麦克莱兰、哈根、摩尔、英克尔斯、巴洛齐齐、金日坤等。第二种观点在西方学者中也有一种学术系谱，即在西方危机论（虚构的亚洲中心论）的大系谱下，依次为黄祸论——亚洲崛起论——亚洲挑战论——亚洲——西方危机论（西方衰弱论）。这种系谱缘于西方对自身的反省和批判，尤其是对自身衰弱的忧虑，对亚洲崛起的害怕和恐慌，是西方学者居安思危的危机感的集中体现，当然在不同的程度和层次上也回应和反映了亚洲的发展和实际，热情地鼓励和乐观地前瞻了亚洲的未来发展，但对亚洲的高度恐惧心理溢于言表。“文明冲突论”也好，“历史终结论”也好，最担心的就是亚洲文明，尤其是东亚文明在经济高速发展（以市场经济为基础）下的自我申张。“和平崛起”和“负责任的大国”战略是中国政府对这种深刻忧虑的积极回应。

当代中国学者包括港台学者大多在一定程度上体认和支持后一种观点，这与我们身处东亚，对东亚文化有切身体会，以及我国政府倡导建设有中国特色的社会主义现代化建设任务有关。中国学者如经济学的厉以宁（《资本主义的起源》2003）、林毅夫（《经济发展与中国文化》，见《战略与管理》2003.1）、陈峰君（《当代亚太政治与经济析论》1999和《东亚与印度——亚洲两种现代化模式》2002）、张蕴岭（《亚洲现代化透视》2000、《探求变化中的世界》2002）、陈岩（《东亚再崛起》1999）等，历史学的罗荣渠（《现代化新论》1993和《现代化新论续篇》1997）、盛邦和（《中日文化论》1988、《东亚：走向近代的精神历程》1995、《新亚洲文明与现代化》2003）、章开沅（《传统文化与现代化关系试析》1988、《国情、民性与近代化——以日中文化问题为中心》1988）、、冯天瑜（《中华元典精神》1994）、孙福生（《20世纪东南亚国家现代化发展模式的含义与影响》，见《北大亚太研究》1998.4）等，社会学的金耀基（《从传统到现代》1966和《儒家伦理与经济发展》1985）、萧新煌（《东亚的发展模式：经验性的探讨》1988）、陆晓光（《中国特殊论》，见《战略与管理》2003.4）等，也都不同程度地认同文化因素对东亚经济增长的贡献。美国《知识分子》季刊1984年推出的“儒家思想与经济发展”专号，香港中文大学1985年编辑的《现代化与中国文化研讨会论文汇编》，1989年台北允晨文化公司出版了杜念中等主编的《儒家伦理与经济发展》，1994年在国家教委支持下由北大历史系世界现代化进程研究中心主持召开了“东亚现代化历史经验国际学术讨论会”，会后由罗荣渠、董正华编的1997年由北大出版社出版了《东亚现代化：新模式与新经验》，以上学术文集或研讨会专门就文化因素与经济增长的关系进行了研讨。

虽然国内外学术界对文化因素在经济增长中的地位和作用有所认识，并作了重新估价，但还存在严重的不足之处和许多亟待解决的难题，如下：

第一，文化因素与经济增长的关系还没有得到令人信服的理论论证，即人文经济学和文化经济学尚不足以形成科学严谨的理论体系，亟需解决。

第二，影响经济增长的文化变量还没有进行严格和科学的分梳，需要进行专门研究。

第三，只关注儒家伦理与经济增长的关联，对其他宗教伦理和非宗教伦理的文化要素漠不关心。

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关键词：孟子；论辩艺术；形成原因；特征

一、引言

《汉文典》在评价战国时代的诸子文章时，特别指出孟子善辩的特点：“逮至战国，孟子振响，善议论，长于讽陶，文最诀利。”孟子同时代的人“皆称夫子好辩”，而孟子回答：“予岂好辩哉？予不得已也！”这句话传达出两层含义：一是孟子善“辩”，在当时已成公认的事实；二是孟子本身并不乐于“辩”，而是因为某些原因使他不得不作出这种选择。为何“好辩”？如何“善辩”？“辩”的影响？以下一一浅析。

一、孟子论辩艺术的形成原因

（一）时代背景

孟子生活的战国时代，争霸战争不断，纵横游说的时代风气盛行。各诸侯国国君都野心勃勃，追求“莅中国而抚四夷”的霸主地位。他们崇尚的是“霸道”，而孟子宣扬的是“王道仁政”学说。在这种情况下，争取到崇尚霸道的君王的支持，实属不易。百家争鸣，各家各抒己见，众说峰起。孟子以接受孔子的传统自居，势必要扛起捍卫和弘扬儒学精神的大旗。但当时“杨墨之道不息，孔子之道不著”，为了捍卫儒家道统，推行其政治主张，孟子不得不与各种人物进行面对面的论辩。此外，战国时代也是我国逻辑思辨发展的时期，孟子论辩之所以所向披靡，严密的逻辑性是其重要成因之一。在论辩过程中，孟子的抽象思维和逻辑推理能力普遍增强，且能成功运用排中律和矛盾律，因而无往不胜。

（二）学术氛围

人们多把孟子的“好辩”归因于战国时代的纵横风气，却忽略了作为文化中心的稷下学宫对孟子的影响。稷下的文化重心地位满足了孟子起而“辩”的需求；稷下盛行的“议论”风气促成孟子采取“论辩”的形式。

稷下学宫，是当时诸子荟萃的学术园地、百家争鸣的讲坛和列国的文化中心。正是孟子传播和推行儒家思想的最佳平台。齐国好辩，稷下学宫所实行的鼓励议论谈辩的政策，推进了谈辩风气的盛行。而稷下对谈辩的水平和能力非常重视，甚至谈辩水平的高低会影响到一个士人在稷下学宫的地位高低。这也就意味着，游历于稷下学宫的孟子，必须采用当时稷下所通行的“议论”方式来行自己的政治主张，而且需要在“辩”术上过关，才能在学者云集的稷下学宫占据一席之地，争得儒家学说在稷下的话语权。这是孟子实现其“名辩”目的的首要前提，同时也是孟子“不得以”而“辩”的原因之一。

（三） 孟子个人原因

相较孔子的深沉庄重，孟子更像是一个有血性的傲然儒者，锋芒毕露。当时社会普遍存在士人自贵心理，而孟子又才华横溢，与统治者合则留，不合则去之，可以与国君分庭抗礼，逼得统治者也不得不“左右而言它”。此外，孟子思维敏捷、气质博大好辩且善辩，动辄与人言辞交锋，必欲争胜。反映在其散文中，不仅仅从逻辑上说明道理，而且具有强烈的感彩。喜用层层叠叠排比句式，论辩富有气势。“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公下》）“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”（《孟子・公孙丑下》）。这样，孟子形成了独有的论辩艺术。

二、孟子论辩艺术的特征

（一）循循善诱，因势利导

孟子十分讲究辩论技巧，其高明之处就在于善于揣摩对方的心理变化，审时度势，因势利导。这一点在《庄暴见孟子》中体现得尤为突出。《庄暴见孟子》：见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”谈话的开始有些“话不投机”。齐王变了脸色，为自己不喜欢先王之乐而爱好世俗之乐而羞愧。但孟子却提出“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐”的观点。可谓出其不意，观点新颖。“好乐”与国家的治理紧密相关，“今之乐”等同于“古之乐”，迎合了齐王的心理并使其产生了浓厚兴趣，从而改善了谈话的气氛。然而孟子接下来并没有谈“今之乐”与“古之乐”的异同在哪里，而是巧妙地转换话题，再以谈“快乐”，诱使齐王在思想上走上孟子的思想轨道，从而牢牢地掌握谈话的主动权。既然齐王同意了独乐不若与人同乐，与少数人同乐不若与多数人同乐，自然而然就把齐王引入到自己想谈的领域――仁政。

（二）灵活运用逻辑推理

孟子运用类比推理，往往是欲擒故纵、欲扬先抑、反复诘难。如《孟子・梁惠王下》：孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻哪其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。先设两个设问，使齐宣王顺着自己的思路，得出两个不言而喻的结论，而后类推下去，使齐宣王陷入自我否定的结论中无言以对，只好“顾左右而言他”。利用对话体论辩文的特点，巧妙设问，“辞不迫切而意已独至”（赵岐《孟子章句・题辞》）。《孟子》对二难推理的灵活运用和机智的反应，使其论辩更左右逢源。

（三）具有“驳”与“博”两大特色

“驳”是指孟子的论辩具有很强的针对性，不同于以往诸子坐而论道的言说方式。“博”则是指孟子的论辩内容涉及的范围广泛、包含的知识丰富。孟子的论辩，居高临下、高屋建瓴、气势博大、咄咄逼人，从未有理屈词穷的时候。

和《论语》等诸子论著的雍容风格不同，孟子不再局限于坐而论道的方式，而是更多地采用了针锋相对、声色俱厉、咄咄逼人的辩驳手段。这种针锋相对的驳辩方式是孟子论辩的主要特色，甚至有文章把称孟子之文为“以反驳艺术见长的辩对散文”，并推崇《孟子》为“我国古代辩对散文的开元者”。

关于“博”之特色，这里要讲一讲稷下学宫的“相灭相生”辩驳风气。鼎盛时期的稷下吸引天下之士纷纷来齐，几乎各个学派在当时都有其代表人物在稷下，这种局面势必会造成各家思想的相互激荡和吸收。稷下诸子，通过这种“相灭相生”、“相反相成”的对立统一过程，互相批评和驳难、互相吸收和学习，以完善自己的学说。孟子论辩“驳”且“博”，吸收其他学派思想，融汇贯通体现到其论辩中。孟子的富民思想有不少是对《管子》中有关政治经济思想的直接吸取；孟子思想中最有价值的民本思想也是对稷下民本思想的吸取和发展，“民为贵，社稷次之，君为轻”的名言，也是在稷下学有关思想的影响和启发下提出的。可见，孟子论辩中所表现出的广博特点，得益于整个时代中所保存的诸子智慧。

三、孟子论辩艺术的影响

孟子的论辩艺术对后代的影响很大，在文学创作方面、在论辩技巧方面、在论辩精神方面，此处不一一说明。以小见大，从小处着手，我们重点谈论论辩技巧对当代辩论的影响。

以高校辩论赛为例，可见一斑。新生辩论赛、院院对抗赛年年举行，论辩各方为击败对手，无不精心研究攻辩之术。请君入瓮、引人入殷、以子之矛，攻子之盾等论辩技巧己成为辩论赛中常用的手法。辩手们或口若悬河，雄辩的论证使人折服；或唇枪舌剑，犀利的辩锋令人结舌；或巧舌如簧；或左右逢源；或机敏风趣。这些论辩高度体现了人类的智慧，其中论辩技巧的获得，论点、论据的使用无不得益于孟子等先秦诸子说理散文的滋养。法庭公诉中的提问式辩论法，也可以从孟子的提问式辩论法中找到根源。

综上所述，孟子处于高谈雄辩的战国之世，以知言善辩而特色鲜明。尽管他在辩论中仍然存在着某些论证不严密、比喻不贴切，甚至还有程度不同的诡辩，这固然是他论辩中的不足，但这种不足，除了他自身的原因之外，更多的还应从历史的局限中去找原因。孟子的论辩艺术，如一颗恒星闪亮在中国文学银河里，其中的文化宝藏，值得我们继续去挖掘和开拓。

参考文献

[1]李华.稷下学风与孟子之“辩”[J].重庆工商大学学报（社会科学版），2010（12）

[2]曾义.《孟子》散文论辩艺术特征新论[J].乐山师范学院学报，2006（10）

[3]谭家健.略谈《孟子》散文的艺术特征[N].光明日报，1957（09）

[4]高悦敏，高黎黎.浅析孟子中论辩艺术的运用[J].时代文学（下半月）.2010（02）

[5]郭永朝.论孟子的人格结构及其价值期待[J].时代文学（下半月）.2008（04）

篇9

论文摘要：作为中国美学多元发展格局中的一种新理论，实践存在论美学是朱立元先生近年来对中国当代美学发展的历史和现状进行比较深入的研究和思考的基础上提出来的，是以蒋孔阳先生的美学思想为基础。实践存在论美学包括三个方面的主要观点，本文从人类审美意识的产生发展历程，探讨美是生成的而不是现成的观点。

作为中国美学多元发展格局中的一种新理论，实践存在论美学是朱立元先生对中国当代美学。近年来，发展的历史和现状进行比较深入的研究和思考的基础上提出来的，是以蒋孔阳先生的美学思想为基础，“我们应当把美看成是一个开放性的系统，不仅由多方面的原因与契机所形成，而且在主体与客体交相作用的过程中，处于永恒的变化和创造的过程中，美的特点就是恒新恒异的创造。”实践存在论美学仍以实践观为理论基础，“实践存在论美学坚持把‘存在’从海德格尔存在论的神秘主义倾向中解脱出来，与实践相结合，立足于广大的人生实践活动，才具有了现实基础”。实践存在论美学作为实践美学的一种新的观念和新的主张，代表着美学发展的方向。

实践存在论美学包括三个方面的主要观点：美是生成的而不是现成的观点；把审美活动作为一种基本的人生实践的观点；广义的美是一种特殊的人生境界的观点。下面从人类审美意识的产生发展历程，探讨美是生成的而不是现成的观点。

一、“自然的人化”：自然与人之间产生和谐统一的关系

在人类社会出现以前，自然界都是自在之物。WWW.133229.cOm绚丽的朝霞、皎洁的月光、浩瀚的大海，作为物质属性早已存在，但并非审美对象，也就无所谓美丑。那时，神秘的大自然在很大程度上是个巨大的威胁。人，还不能理解风云雷电、高山大海等自然现象的神秘。在人类的早期，自然并不是作为人类审美的对象而存在，是作为人类诚惶诚恐的对象而存在的，为了生存，自然界成了人顶礼膜拜的对象。人类早期的图腾崇拜，巫术活动，都是自然膜拜的表现。马克思、恩格斯指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力。”

随着人类文明的进步，人们不断研究、调整与大自然的关系。在远古的时代，泛滥的洪水曾危及人类的生命和生活，“江河横溢，人或为鱼鳖”的悲惨景象时有发生。但是，人类的社会实践，改变了人与水的关系，使原来对人有害的水，受到了人的支配、利用，成为“为我”之水。水成了对人类衣食住行大为有益、不可缺少的对象。在此基础上，也就出现了如同钱塘潮被人们欣赏这样的水与人的关系。宋人潘阆的《酒泉子》写道：

长忆观潮，满郭人争江上望。来疑沧海尽成空，万面鼓声中。

弄潮儿向涛头立，手把红旗旗不湿。别来几向梦中看，梦觉尚心寒。

在这样的条件下，钱塘潮水势越大，就越能体现出人们驾驭海潮的本领，从而使壮观的钱塘潮成为人的本质力量的一种确证。人对自然美的发现与感受，正如马克思所说，完全是“由于人化的自然界，才产生出来的”。“人化的自然”或“自然的人化”，包括主客体两方面的关系：主体是人，客体是自然。所谓“化”，就是指主体利用、改造客体，在客体中实现自身本质力量的过程。

人类社会初期的劳动生产实践，创造了人，也创造了美，创造了人的审美意识。美与审美是人类特有的社会现象。马克思、恩格斯说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的，动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”人类通过生产实践活动，人的本质力量得到了提高，并且在自然面前获得了越来越大的自由，以审美的眼光对待自然，利用自然，自然与人之间彼此对立的关系逐渐成为和谐统一的关系。“自然人化”体现了人与自然关系的根本改变。

人类的审美意识并不满足于已有的内容和形式，它随着人类社会实践的发展，表现为更为丰富的内容和形态。

二、“比德说”：一种“美善相乐”的观点

周秦以后，人们对山川草木的欣赏，主要从“比德”的观点出发。所谓“比德”的观点，是指当时的人习惯将自然物的某些特征比附于人的道德、情操，使自然物的属性人格化，人的品格客观化，自然物的美丑，按其比附的道德情操的价值来评定，这实际是一种“美善相乐”的观点。“比德说”的关键在于从作为审美客体的自然中可以意会到对审美主体的某种品德美，孔子的“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐仁者寿”的观念，开创了儒家比德的先河。先秦儒家比德的言说方式不同于单纯的逻辑说教，也不仅仅是一种文学的隐喻修辞，而是一种真善美圆融的思维方式。

“比德”审美观，虽有其片面性，只注重自然物外在的一般形象和特点，而忽视其内在形象、特殊形象；“比德”审美观，表现的审美主体与审美对象之间也只是简单的结合。然而，却标志着人们对自然美的感受，已同实用感相分离，转为道德情感的满足，表现了审美意识的进步。《诗经》中以鸟兽草木比兴，《离骚》中以香草喻君子，以萧艾喻小人，都说明“比德”观对艺术创作有广泛影响。“比德”的审美观，作为中国古人有代表性的观念，一直以来，受到理论家即艺术家的普遍重视，至今仍影响人们对自然物的欣赏。

三、“畅神说”：对自然美审美意识的觉醒

“畅神”说是我国古代关于自然审美观的一种代表性观点。流行的观点认为，“畅神”说是晋宋以后产生并在自然审美观中占主导地位的审美观念。汉末社会动乱，儒家思想一统天下的局面解体，老庄思想复兴。人们的精神从儒家所倡导的“修身、齐家、治国、平天下”的政治道德追求上解脱出来，更多地追求个体人格及自我意识的觉醒，这也标志着审美意识的觉醒。

晋宋以后盛行的对自然物“畅神”的审美观，同“比德”不同，“畅神”强调的是自然美的欣赏，使欣赏着的情感得到抒发，得到满足，精神为之一畅。它所尊重的，已不是自然物身上被人外加的道德伦理价值，而是它自身足以令人舒畅怡悦的审美价值。这种观点的提出，标志着对自然美审美意识的觉醒。南朝宗炳在《画山水序》中这样说：

夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得。虽复虚求幽岩。诚能妙写，亦诚尽矣。于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒，不违天励之业，独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇，圣贤映与绝代，万趣融其神思，余复何为哉？畅神而已。神之所畅，孰有先焉！

可以看出，“畅神”审美观，注重的是自然物内在的特点、内在形象，流动着生命性。表现了审美主体与审美对象之间“情来神会”、“心会神融”、“物我俱化”的艺术境界。

在人类产生和发展的历史长河中，人类的审美意识随着社会发展变化而不断变化发展进步，审美意识从不自觉到自觉，从狭窄到广阔，从肤浅到细致深入，从原始人对待自然界只能像奴隶一样服从它的威力，到“比德说”的“美善相乐”的观点，先秦孔子关于“知者乐水，仁者乐山”，以及“畅神说”对自然美审美意识的觉醒，人类的审美意识是曲折发展的漫长过程。包括在狩猎巫术中出现的原始绘画、歌舞、断发纹身、图腾崇拜，作为人类艺术的雏形，也同样标志着人类审美意识的又一进步。综上所述，我们可以看出，美，包括审美主体、审美意识、审美关系都是产生在一个漫长的历史进程中，并非历来就存在的。而且，只要人类和人类文明还在，这种审美活动和美就会继续、永远生成下去。

参考文献：

[1]蒋孔阳：《美学新论》，人民文学出版社，1993。

[2]朱立元：《走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探》，《湖南师大报》，2004.4。

篇10

关键词: 人文主义 教育思想 传统教育 个体

人本主义教育思想源远流长,在东西方教育史上都占据着极其重要的地位。在西方教育史上,曾出现过盛极一时的人本主义思潮,同时出现了大批的人本主义教育家。他们均以个体的发展为核心,以探讨适合人的个性完善的教育途径。而中国传统教育则是经历了中华民族千百年来长期积淀的教育文化遗产,是根植于传统文化的固定资产。与西方的经典人文主义教育思想截然相反,中国人文主义教育思想的主要特征为:天人合一、政教统一、文道结合、师严道尊。[1]如果跟西方传统教育作特征对比,中国传统教育的特征可总结为:重世俗而轻神性、重道德而轻功利、重政务而轻自然、重和谐而轻竞争、重整体而轻个体。[2]

首先,从教育目的来看,西方教育思想强调促进人个性的发展,实现人的自我完善。因此,在教育教学的过程中,西方教育家探讨得更多的是帮助发展人的个体性,帮助学生认识到每一个学生都是一个独立的个体,并最终达到帮学生实现其自我个性及能力完善的目的。例如,法国教育家余伯尔认为,人需要经过若干阶段的教育与自身的发展才能成为真正意义上的人。因此,教育的目的就在于在教育活动中促进人与人之间的合作,以情感的交流来促进人的个性化。英国教育家尼布列特则认为,过于重视知识的输入和智育发展的教育都是不正常的;学校不能成为生产固定人格的工厂,培养无性格差异的人。同时,马斯洛也指出,教育的本质在于发展人的潜力,尤其是发展那种可以使之成为真正的人的潜力;在满足人的基本需要的同时,教育应着重于人自我实现的需要;人的社会化过程与个性化的过程是完全统一的。由于个人经历和社会经验都是不同的,每个学生都是独立的个体,因此,西方经典人本主义教育重视的是学生的个体差异和个人价值观的形成。

其次,从教学指导思想上来看,西方人本主义思想特别强调教育要发展学生的“自我”意识,促使“自我”的形成和“自我”价值的实现。他们所指的“自我”是指单独的个体在与他人、与社会相处调适过程中所形成的思想、情感、态度、行为模式等各方面的特征,以及其与其他个体、群体及社区环境等的联系;而“自我意识”则是指个体对自己的理解,即对自身的性格特征、社会地位等的定格。人本主义教育认为,教育和教学就应该使学生发展自己独立的个性,而并非彼此相似的群体一员。

不难看出,西方人本主义强调的是教育教学应以学生为中心,学校也应以学习者为中心,积极适应学生个性发展的各种需要,引导他们发挥潜能,从而培养出身心健康、人格完善的独立个体。人本主义教育认为,以学生为中心的教育过程是学校教育在促进学生自我发展、自我完善的教育目的指导下产生的必然结果。在这种体系下,学生成为真正的学习主体,整个学习过程都由其本人真正主导。整个教学过程倡导非指导性教学,学生亲自体验、感受,以直接经验促其发现真正的自我,完善其能力及个性的发展。

截然相反的是中国的传统教育思想。众所周知,中国的传统教育思想核心在于遏制个体自身发展,促进社会群体化,以期达到社会的大同。从培养目标来看,中国传统教育思想完全从属于政权的统治需要。纵贯历史,以主导中国千年的儒家思想为基础,将培养“圣王”、“君子”、“贤者”作为教育的最高目标。同时,在此目标的实现过程中,采用的不是依靠教育、道德来影响王权,而是以暴力途径获得政治权力,以该政权的特权来统领教育,从而控制大众的思想。在整个封建王权历史中,各统治阶级均以教育为手段,以“道统”为手段来控制全民的思想。例如,传统文化中“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”,就是把尊尊亲亲的道德伦理观念夸大化,延伸成为一种政治观念。于是,修身的最终目的已不是为了自善,齐家的最终目的也不是为了尊尊亲亲,而是为“治国”、“平天下”的政治目的服务的。

可悲的是,这种违反人性与自然的传统教育观念已经深深植根于中华传统文化的土壤中,产生了极端的群体文化心理。对教育而言,则导致了教育目标上的偏离,使得传统教育极端轻视个体的存在价值,甚至于忽视个人存在的意义。个人的自我意识、合理的欲望、发展的需求都被视为不道德的利己主义。因此而形成的中庸之道的民族意识,成为一种普遍的心理定势,使得我国优秀拔尖人才的培养踯躅不前。这种极端的强调共性、强调群体性一致性的教育模式,不但使我国的教育陷入片面消极的泥沼,而且难以担当起培养适应现代社会激烈竞争模式的精英人才的重任。在这种教育模式下培养出的人难以养成独立自主的个性来迎接现实社会的挑战。

中国传统文化不仅忽视,甚至压抑个人合理的需要及欲望,而且以“灭人欲”作为传统道德教育的根本准绳,培养出的不过是唯唯诺诺的庸才而已。这种忽视个体自我意识的发展、自我能力的实现的教育体系,着眼于群体共性的塑造及社会需求的极端一致内化,在很大程度上妨碍了个人自身的个性发展及创造性的形成。因此,中国传统的人文教育则构成自成一体、孤独自闭的教育教学体制。这种教育体制的弊端也是显而易见的。中央集权式的统一体制,不但限制了地方教学的多样性,而且导致了整个教育系统僵化,教育行政机构的功能难以高效实现,我国盛行千年的封建选仕制度则为该体制下教育产物的典型。封建科举制度始于隋朝直至明清。1300多年来的强制的推行使得我国广大人民在漫长的历史长河中形成了根深蒂固的“学而优则仕”的学习态度及教育观念。时至今日,仍然有许多人将读书视为改变命运的黄金出路;愈报愈火的公务员考试也不难找到根源。整个社会价值取向也都出现偏离。自古便有的“万般皆下品,唯有读书高”的读书至上观念导致了部分学校教育教学目标的扭曲,知识至上的观念导致部分学校、家长及教师、学生均致力于片面追求升学率,而社会盛行不切实际的学历主义。

当然,由我国历来的封闭教育体制引发了人们思想观念以及教学实施方面的种种弊端,是落后腐朽的,然而传统的人文教育思想也并非一无是处。该思想在积极构建和谐社会,强调人的道德修养方面还是极为可取的,如儒家“仁义礼智信”的思想,以及“天行健,君子以自强不息”、“天下兴亡,匹夫有责”等信念原则都需要我们在当代教育中传承及发扬。

总的来说,中国传统的教育思想有其不可逆转的封闭性,但同时也承载着几千年来文化的精华。对今天的教育者而言,怎样合理运用及优化传统教育思想这个客观存在才是适合目前教育改革形式的论题。适应时代的发展,需要我们切实结合实际,塑造适合当代社会经济政治发展的新型多样性个体。在传统教育思想的影响下,我们应更积极地借鉴西方的人文主义教育思想,在个体价值取向的培养中,不但要削弱传统文化悖谬的影响,改变国民的传统劣根性,同时还要在传统文化的理性氛围中,注重个体个性、能力、情感的发展,使其在个体社会化的进程中充分塑造个性,发挥潜力,成为真正的能良好适应现实社会,完成自我实现的个体。

参考文献:

[1]黄济.中国传统教育哲学思想概论[M].郑州:河南教育出版社,1994:398-408.

[2]朱永新.中华教育思想研究[M].上海:三联书店,1994:44-58.

[3]钱穆.现代中国学术论衡[M].北京:生活・读书・新知三联书店,2001:172.