儒家的美育思想范文

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关键词：审美；西方审美教育；儒家音乐教育思想

随着我国政治、经济、文化等各方面的发展，国家对具有综合素质人才的需求不断扩大，在综合素质人才培养中，美育是不可缺少的内容。早在1922年，著名教育家先生提出了新式教育理论，他认为“没有美育的教育是不完善的教育”。蔡先生在《美育与人生》中指出：“人人有感情，而并非都有伟大而高尚之行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象；陶养的作用，叫做美育”。他把美育划为三个方面，一是家庭美育，二是学校美育，三是社会美育。音乐教育是学校美育的重要组成部分。就我国目前的情况而言，不仅在基础教育阶段，而且在高等教育阶段，美育的实施仍然十分重要。

一、古希腊音乐审美观及音乐教育

音乐体现一种和谐，这是古希腊人对于音乐的传统看法。和谐从两个层面来看，一种是建立在数的结构之上的和谐，另一种则是心灵的和谐。

古希腊最早明确提出和谐思想的哲学派别是毕达哥拉斯学派。他们主要是从自然科学观点去看美学问题的。毕达哥拉斯学派大半是数学家，便认为数是万物的本原，数的原则统治着宇宙中的一切现象，和谐由一定的数的比例所构成，音乐的音程就是一种符合比例的安排。在这里，“和谐”作为一种音乐审美观念或者审美范畴，是建立在对音乐形态构成的认识基础上的。该学派甚至认为，“和谐”是宇宙万物的一种属性，处于运动中的宇宙天体，也是一个结构和谐的发出乐声的物体。在这里，和谐的音乐是建立在乐音运动与结构和谐的基础上的。毕达哥拉斯学派将自然事物之间的和谐与协调的比例当成一种科学理想来追求，他们认为美就是和谐。他们首先从数学和声学的观点去研究音乐节奏的和谐，发现音乐节奏的和谐是由高低、长短、轻重各种不同的音调，按照一定数量上的比例组成的；他们还把数与和谐的原则应用到对天体运动的研究，从宇宙当中来看宇宙的规律，并寻找宇宙的和谐，他们认为行星在运行时会产生一种和谐的音乐，遵循一定的数的关系。天体之间、自然界中，存在着一种有秩序的比例关系，宇宙是一个大和谐体，能发出谐音。他们又认为人的肉体和灵魂也按比例构成小的内在和谐，人是小宇宙，因而人和自然界，人和音乐就能同声相应，同气相求。音乐是对自然和谐、社会和谐和人的内在和谐的表现与反映。

在毕达哥拉斯学派的影响下，古希腊的教育注重身心的和谐发展。毕达哥拉斯学派对几何学的研究以及对空间结构和谐比例的推崇，促进了古希腊人对内在美与外在美的统一和谐发展的追求。在古希腊教育的课程体系中，既有科学教育又有人文教育，既注重智力的培养，又注重人格的培养。柏拉图就从道德的角度竭力主张艺术家必须把“真、善、美”带给他人。他赞美音乐，因为“音乐教育比起其它教育都重要得多……节奏和乐调有最强烈的力量浸入心灵的最深处，如果教育的方式适合，它们就会拿来浸润心灵，使它也就因此美化。”柏拉图关于音乐教育中的道德教育思想对后世产生了深远的影响。古希腊的音乐教育很注重音乐的教化作用，即音乐具有陶冶品性的作用。音乐影响性格，不同品种的音乐以不同的方式影响性格。毕达哥拉斯的音乐思想开启了西方美学尤其是数一比例一和谐音乐美学的论题，而其中灵魂和谐的音乐观一直到十九世纪仍存余绪。

二、德国古典哲学中的审美及审美教育观

德国古典美学以康德、歌德、席勒和黑格尔为代表，其中康德哲学是西方哲学发展的转折点。在康德之前的理性主义美学强调美的理性基础，经验主义美学强调美的感性基础，康德认为他们各有其片面性，康德的理想美是将感性与理性统一起来。康德从审美经验出发，提出了美是一种对表象的，“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。-一个这样的愉悦的对象就叫美”。康德认为美是一种无利害性和无概念性的感性现象，这突破了传统意义上美的道德功利性；但借助意识把握事物的理性，他又提出了美的合目的性。“审美无利害”这一学说，常常被当作康德美学最主要的特征，对近代美学的影响是极为深远的。“审美是无利害的、超功利的，审美的和客体的性质无关，它没有任何利害上的欲求，是一种自由的愉快。”

审美教育的宗旨在于培养和提高人的审美能力，包括判断美与丑的能力以及发现美、感受美、表现美的能力。席勒在人类历史上第一次提出了“美育”的概念，并将其界定为“人性”的自由解放与发展。席勒的美育理论继承了康德的哲学思想，康德把感性与理性突出地揭示出来，但对二者的统一并未作透彻的论述，席勒则企图证明感性与理性可以在艺术与审美活动里统一起来。席勒所认为的美是感性与理性的统一，内容与形式的统一，也是客观与主观的统一。完成了这种统一，人“才能对纯粹的形象显现进行无所为而为的自由的欣赏，才摆脱物质需要的束缚。”…席勒肯定了美育在完善人格中的重要作用。他认为，人性的完善要通过“感性的人”向“理性的人”的提升来实现，而审美则是从“感性的人”达到“理性的人”的不可缺少的桥梁。此外，席勒把审美看成是“感性冲动”与“理性冲动”之间的一种“游戏冲动”，在审美游戏中形成了艺术的自由形式的创造。席勒的游戏说是审美的游戏说，是理性原则加入感性中使感性形式飞跃到审美形式而形成，具有从自然的必然到自由的创造的超越性。席勒主张依赖于文学艺术，通过审美教育来达到自由的彼岸。可以说，从席勒开始，美育才真正确立了它的独立的地位。在《美育书简》中，席勒将体育、智育、德育与美育区别开来，而且把美育扩大到社会政治领域并置于其它各种教育之上的重要地位。席勒的美育观对当今的美育实践起着重要的指导作用。

站在历史的阶段上看，德国古典美学中的音乐美学思想继承了古希腊以来的哲学本体论传统，超越了艺术摹仿说，向感性与理性的融合迈出了探索的脚步，对现代音乐美学提供了借鉴和汲取的思想基础。

三、中国儒家音乐教育思想

先秦儒家的代表人物孔子、孟子、荀子等都十分重视礼乐，故“礼”、“乐”并称。在儒家看来，乐是从属于礼的，礼与乐密切相关，互为表里，礼需要 乐的配合，乐也需要礼的引导。礼是指儒家所提倡的等级制度以及与此相联系的道德规范等上层建筑。为了维护旧的统治秩序，儒家认为必须强化礼制，而强化的重要途径之一，便是配合以乐的教育，使礼与乐结合起来发挥作用。乐是礼的一种仪式，礼是乐的一种规范，乐让人们在和谐有序中自觉遵守礼。

儒家思想认为通过乐教可以更好地来实施礼教，即伦理道德教育。孔子、孟子、荀子都十分重视音乐的社会功能和教化作用，轻视音乐的娱乐作用。孔子认为，乐是通过艺术的形式来表达它的政治内容的。儒家乐教的最终目的都是为政治统治服务的，希望通过礼乐教化，建立一个有秩序的、和谐的社会。孔子说：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”一切道德规范都在“奏其乐”的艺术教育中得以完成。音乐可以令人内省自己的行为，使人进入气定神闲、和顺优雅的精神状态。要社会和谐，人们必须守礼。而礼是强加于人的，只有通过乐的疏导，使其自然而然地发生与礼互相配合的作用，让人自觉遵守礼，才能达到社会的和谐。因此，儒家的美育重在培养人与社会的和谐。

儒家音乐美学强调：“安善治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，即运用音乐的美感来感染人、教育人，也就是我们现在所说的德育教育。音乐是以感性宣泄见长的艺术，它可以深刻、强烈地作用于人的意识，有效地发挥道德教育的作用。“乐者，通伦理也。”“善”为道德之核心，“美”为音乐之品质。善者，美也；美者，善也。音乐与德育之间，即在善美互生、德乐互化，美好的音乐熏陶美好的道德。以儒家思想为核心的乐教思想和美育践行，为中国古代美育、德育奠定了坚实的理论基础。儒家的音乐理论对后世道德教育产生了深远的影响。

四、20世纪初中国学者对美育的认识

虽然中国早在先秦时期就有“诗教”、“乐教”，但现代意义的“美育”则是20世纪初由王国维、等人从西方传人的。

王国维的美育思想以康德的哲学美学学说为基础，又广泛汲取了西方自古希腊以来，尤其是席勒等人的美育理论养分，认为美育和艺术是不为经济利益、政治伦理和社会时尚所左右而自主独立的，但与此同时，人们又可以通过审美实现拯救灵魂、改造社会的目的。

首次提出将美育列入国家教育方针，这对后来的学校教育产生了深远的影响。他认为，美育不同于德育，更不同于智育，它是美的情感教育，其教育的方式是陶养。既然美育是一种教育，那么它的主旨就应该是提高人的道德情操，培养人的创造能力和献身精神，无论是审美及艺术的鉴赏、娱乐、消遣和享受，都必须强调它的教育意义。他反对把文学艺术当作消遣品，反对毫无社会意义甚至有害的娱乐活动，主张用健康的、具有思想道德教育意义的审美鉴赏活动“代替不好的消遣”。的教育主张可概括为健全人格教育，将德育摆在四育之首，以美育与智育来辅助完成德育的任务。他认为不能离开美的特点去实施美育，美育的范围是全社会，对象是全体国民。美育可以美化人生，校园中应该开展多种多样的课外活动，这样可以使同学们之间的感情融洽，生活丰富，以培养美的心灵。认为音乐教育是美育的一个重要组成部分，音乐教育可以促进人的心理、生理的健康发展。对于音乐教学方法，他认为应适合学生的特点，不可机械照搬外国之教法，要激发学生学习音乐的兴趣，使其主动地参与教学活动；他积极主张学习吸收外国优秀文化成果，但同时又特别提到在教学中要注意运用我国民族传统音乐文化的成果，不可盲目崇洋。

中国近代美育思想是在引进和汲取西方美育思想的背景下，在试图将中国传统美育思想现代化，以顺应时代要求的背景下形成和发展起来的。它对当代美育的进一步发展起到了非常重要的作用。

五、结语与启示

古希腊和谐教育的实践对文艺复兴以来的欧洲教育传统产生了深刻的影响，成为后世西方和谐教育理论的历史渊源，至今仍有很大的借鉴价值。孔子是儒家音乐美学思想的奠基人，他的音乐思想代表了中国古代乐论的正统，影响极其深远。作为儒家音乐美学发源地的中国，现在大力提倡音乐审美教育是对儒家音乐美学思想的延续，是儒家音乐美学思想在现代教育中的升华。中国近代美育思想是在引进和汲取西方美育思想的背景下，并结合中国传统美育思想以顺应时代要求逐步形成和发展起来的。虽然的美育思想在中国没有很好地实施，但它确立了中国现代美育的基本价值观念，对现代人研究美育问题具有重大的理论意义和实践价值。

当前恰逢我国高等教育迅速发展时期，音乐教育如何定位，如何发展，如何提高大学生的审美意识，认真思考和借鉴中西方先进的审美观及音乐教育思想，对开创21世纪生机勃勃的我国音乐审美教育带来许多有益的启示。

1　重视美育净化心灵的作用。古希腊和谐教育的重点是美育。和谐发展的最终归结点为培养完美的人格，使人具有至美的品性。古希腊的美育不是单纯地进行艺术技能的训练，而是重视美育对于净化人的心灵、培养人的情感、陶冶人的精神的作用。而我国的美育一直相对落后，主要是美育的观念存在一定的问题。重技能训练、轻性情陶冶。而且，美育没有得到足够的重视和普及。我们的审美教育应从古希腊教育那里得到深刻的启示，审美教育不能简单地理解为教会学生某种东西，而是要通过对艺术美、自然美的创造、欣赏和审美来陶冶性情、净化心灵、提高素养，从而达到培养大学生具有全面发展的人格的目的。

2　完善、深化美育观念。儒家音乐美学思想对审美教育的指导只要表现在贯彻“诗书礼乐”的原则上，音乐教育就必须与其他相关的教育形式共同完成培养德智体美等各方面全面发展的人才的任务；从音乐的本质和审美功能出发，实现音乐教育的德育功能。

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关键词:儒家;孔子;礼乐;高等教育;美育;理念

科学、道德、艺术是人类文化的三大支柱。然而,就中国先秦时期教育体制而言,对“道德”的研究探讨、细化与推崇,反映到国人文化性格上,形成了古代儒家文化的“精神图腾”――“礼乐”制度。音乐在古代社会生活中所处的重要地位,使得“礼与乐”,成为中国古代文化教育的中心话题,成为众多思想家著书立说的重点对象,成就了今天“儒家文化”在我国历史文化中占主导地位和影响最大的音乐美学思想。

一、孔子政治理想中的音乐观

谈儒家文化,不能不提孔子。孔子重视音乐,一方面是对为了表现出其对古代周礼制度的尊崇传承,另一方面是来自于他对音乐上升到精神层面的理性观察。孔子认识到音乐艺术的感情特征,认为音乐可以触动人们的心灵,对人的思想感情产生潜移默化的作用,并认为人们在从事任何工作时,仅仅有冷静的头脑支配行动,远远不如怀着浓厚的兴趣来干。若从事某项工作本身就是一种乐趣,那就更能产生巨大的效果。正如《论语》所言:“子曰,知之者,不如好知者;好之者,不如乐之者。”(《论语•雍也》)

生活中,孔子身体力行。《孔子世家》说:“孔子学鼓琴于师襄,十日不进。师襄子曰,可以近矣。孔子曰,丘已习其曲矣,未得其数也。有间曰,已习其数,可以益矣。孔子曰,丘未得其志也。有间曰,已习其志,可以益矣。孔子曰,丘未得其人也。有间曰,有所穆然深思焉;有所怡然高望而远志焉。曰,丘得其为人,黯然而黑,几然而长,眼如望羊,心如王四国,非文王其谁能为此也。”可见孔子对音乐的学习,是由技术逐渐深入到音乐背后的精神层面,进而把握精神层面背后的具体人格特质。

孔子倡导音乐精神是“仁”。仁是道德,乐是艺术。二者的共通之处在于“和”。乐以道和。(《庄子•天下篇》)“子曰,人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语•八佾》),以“仁”的实现为“礼”,并以“乐”的实现为前提。孔子看到在春秋战国时期“礼崩乐坏”格局下,单同“礼”的强行规定已经无法使人遵循“周礼”,而周代原有的适应其血缘制度与宗法制度的礼乐文化在当时的价值观念中已经被冷落。因此,孔子便首先提出了“仁”这一文化精神,来实现他追求和崇奉的理想社会制度。这时,“乐”的活动作为感染人情,陶冶人性,以及培养“仁”的精神的最好方式(“成于乐”)在孔子的音乐观中占有重要地位。“仁”的提出使得孔子的音乐思想超越了西周礼乐思想具有新的人文意义。可见,孔子的政治理想与礼乐观念中所提到“过犹不及”思想都是相互一致的。哲学思想的观念意识,具有“中和”的意思。这一思想在音乐理念上的主张,就是要求音乐表现应该是“乐而不,哀而不伤”。(《论语•八佾》)他要求音乐情感的表达要有所节制,适度而不过分,使得音乐内在体验与外在表现都保持在“中和”的状态。他在评论诗歌《关雎》时所谈到的“乐而不,哀而不伤”。对“新音乐”郑卫之音的批判,指责当时“郑声”,要求“放郑声”成为鲜明的对比。反映了其鲜明的音乐思想,崇雅抑俗的审美态度。

二、 礼乐文化的“教与化”

1.音乐教育的“移风易俗”音乐,是由于外界事物触发人的情感活动而产生的。“凡音之起,由人心生也,人心之动,物始之然也……是故先王所以感之音。”(《乐本篇》)人的情感活动创造了音乐,音乐又直接作用于人的情感。因此,“乐也者,不可变者也”。(《荀子•乐论》)感情是音乐的本质特征的表现。不同于情感产生的不同变化。“凡奸声感人而逆气应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气之,顺气成象而治生焉。”(《荀子•乐论》)可见,儒家对乐的感情特征是有明确认识的。正是由于这个特征,使得音乐对人的教育,有别于道德和科学,直接诉诸于音乐情感,而产生其感人至深,其移风易俗的效果。人们通过对乐的情感陶冶,达到道德的完善,发扬“至德”的光辉。

2.音乐教育与古代政治教化特点、儒家文化“礼乐”并论。为了维护旧的统治秩序,儒家认为必须强化礼制,而强化礼制的重要途径之一,便是配合“礼”的规范,以“乐”的教育达到目的,发挥作用。由于,“乐也者,情之不可易者也”。乐是美感教育作用,通过情感感染来实现,它能唤起一定的情感体验,而“礼也者,力之不可易者也”。礼是一定理智的表现,它以一定的政治制度和社会伦理为准则。所以,乐与礼的统一,是情与礼的统一。以礼调节情的平衡,儒家是把这种统一与平衡,作为对音乐以及美育教育的基本要求,使得不同的人,各安其职。是“礼辅之以乐,乐受之于礼”的一种政治制度和社会规范。

三、 传统儒家礼乐制度音乐观与高校美育课程的教育理念

美育,又称为审美教育或美感教育,是指通过审美活动有意识、有目的地提高人们审美能力和审美情趣,培养崇高审美理想的特殊教育,是培养学生正确的审美观点,以及感受美、鉴赏美和创造美的兴趣和能力的教育活动。对于综合性大学来说,加大美育公选课程的开设力度、丰富课程教学内容、提高美育课程教学质量是对当前大学生进行全面素质教育的重要内容,更是对大学生进行思想政治教育的有效途径。

如何实现上述目标?笔者认为,重新回顾传统儒家礼乐制度下的音乐观,对于今天综合性大学美育公选课程的开设有着重要的借鉴与指导意义。

美育教育不同于其他的教育形式,就在于它是一种通过“寓教于乐”“润物细无声,随风潜入夜”的潜移默化状态,使得人的心灵得到净化。因为美与人的心灵是相通的,美育教育是情感知识与道德教育的桥梁。通过各种美育活动的开展,将道德、知识等“内化”为人的一种精神素质,促进大学生的平和心境,养成对个性的尊重,激发自己的创造欲望和超越精神,使之成为综合素质相对完善的人。

透过传统儒家礼、乐制度音乐观,我们可以看到古人心目中“乐者,乐也”。(《荀子•乐论》)认定音乐本身就具有使人快乐的属性。因而,音乐类的审美教育具有愉悦性,即“寓教于乐”。这也就是说,音乐审美教育不仅仅在快乐的气氛中进行,而且还可以给予参与者双方(施与受)带来精神上的愉悦、快慰、满足感。“寓教于乐”中的“乐”不只是简单的生理上的满足,而是可以促使整个精神世界更加充实、和谐,音乐教育中所提到的审美对象如果能给人以快慰、娱乐和享受,受教育者也会自愿地接受潜移默化的教育。作为一种实践行为,音乐审美教育的愉悦性还体现在它的教育和教学活动中,在音乐活动的施与受之间存在着一种往复的快乐机制,这种“寓教于乐”的方式是审美教育的力量和生命之所在。

“潜移默化”是指人们在不知不觉之中既得到了美的享受,又在精神方面得到了净化。这不仅有利于当代大学生的精神个性,趣味情调的充分发展,从而更好地了解自己,理解他人,沟通自己与他人的情感,形成融洽的集体氛围,维护社会的和谐稳定,从而达到在精神层面的自我构建中发展个性和完善人格。例如先秦时期儒家礼乐制度中对音乐作品的推崇,强调了音乐类作品所包含美的意义与熏陶感染了接受者的结果。音乐作品是通过感性形象具体性和生动性来表达作者的思想情感的,这意味着接受者必须以全身心的力量投入到作品中去感受它的美和意义。与其同呼吸,共命运,产生共鸣。因为只有这样,接受者在作品的感染和教育下,精神境界才能在不知不觉中发生变化。所以,综合性大学开设美育课程对于开发当代大学生创造性思维,拓展他们的知识视野,有着特殊的作用。

参考文献:

[1]郭声健.艺术教育论[M].上海教育出版社.1999

[2]修海林.音乐美学通论[M].上海音乐出版社.1999

[3]皮连生.学与教的心理学[G].上海:华东师范大学出版社.2003

[4]修海林.中国古代音乐史料集[J].世界图书出版社西安公司.2000

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关键词：生态美育；大学生；生态审美观

改革开放以来，我国经济社会快速发展。但是，我国生态文明建设还相对滞后，生态危机十分突出。党的十提出了努力建设“美丽中国”，实现中华民族永续发展的任务。然而现代化的生活方式，使人们习惯于生活在钢筋混凝土建筑的城市中，德国哲学家海德格尔说：“截断了与自己的根―自然的联系，成为了失去前进方向的人。”这一点在大学生中表现得十分明显，当前有相当部分的大学生沉溺于网络游戏、手机，用人工设计和网络构建出的虚拟世界代替了自然美景。一位美国教授讲述了他的一次亲身经历：有一次他带领几个学生去山上宿营，夜晚住在山顶的木屋中，傍晚的云霞与波涛汹涌般的山脉构成了宛如仙境般的美景，正当他沉浸在大自然的美景中浮想联翩的时候，却发现学生们都在木屋中操作随身携带的笔记本电脑，或打游戏、或与朋友聊天，对眼前的自然美景视若无睹。此种情景在中国学生中也不是什么新鲜事。因此，大学作为培养人的平台，应培养学生具有正确的生态审美观，让学生亲近自然、热爱自然，培养对大自然的感情，使他们成为建设美丽中国的主力军。

什么是生态美育？

生态美育就是以生态原则为基础，把生态原则提升为审美原则的教育。它是生态学、美学、教育学的有机结合，是重在生态审美观的教育。生态美育在提升人生境界、追求诗意生存、实现可持续发展方面具有特殊意义。生态美育是时代的产物，是人与自然的关系紧张、生态恶化，人类对自身生存的反思和观念的变革。[1]著名美学家曾繁仁说：“生态美育是用生态美学的观念教育广大人民、特别是青年一代，使他们学会以审美的态度对待自然、关爱生命、保护地球”；即培育“学会审美生存的一代新人”。[2]生态美育是生态美学的重要组成部分，生态审美素养应该成为当代大学生最重要的文化素养之一。

生态美育是20世纪70年代以来国际上日渐勃兴的环境教育的重要组成部分，以美的视角对待自然也成为人类爱护环境的重要缘由之一。环境教育旨在确立人对环境的正确态度，建立正确的行为准则，并使每个人获得保护和促进环境的知识、价值观、责任感和技能，以期建立新型的人与环境协调发展的模式。对自然生态环境的审美态度是当代人类与自然环境最基本的态度之一，缺少生态美育的环境教育是不完整的。马克思在《导言》中曾提到，“理论一经群众掌握，也会变成物质力量。”[3]生态美育将生态原则提升为审美原则，是人生存境界的大提升，生态观念一旦成为人的自觉行动，是任何力量、法律、政策、道德原则等都无法比拟的。因此，加强大学生态美育，将生态美学理念深深地植入大学生心中，深切体验和领悟生态环保意识，根植于情感中、存留于心中，是情感与理智和谐统一的认同，这样的主动性和自觉性，对“美丽中国”建设具有强大的助推作用。

生态美育与生态教育、普通美育的联系与区别

生态美育作为一种新的美育理论，不同于普通的审美教育，也不是一般的生态教育。生态美育以生态美学理论为支撑，遵循普通美育的规律，与生态教育和普通美育既有密切的联系，又有重要的区别。

1.生态美育与生态教育的联系与区别

生态美育与生态教育密切相关。生态教育所关注的内容，如生态的系统性、环境污染、可持续性发展等，都是生态美育要关注的。从追求目标上讲，生态美育与生态教育具有一致性，都是使受教育者认识到生态的价值，保护生态，实现人与自然的和谐发展。但生态美育与生态教育又有重要的区别，主要表现在性质、目标、运用方法不完全相同上。生态教育是科学教育，重在传达知识，掌握生态规律，重理性和客观性，其目标是在生态知识教育基础上意欲建立人的生态观。作为科学知识教育，主要运用的是摆事实、讲道理的理性教育方式。而生态美育是人文教育，更重情感。其目标是提升人的生存境界，实现人的“诗意栖居”，是一种更贴近自然和人的生存本质、对人更有影响力的教育，比单纯的生态教育具有更深远的意义。作为审美教育，主要从形象入手，激起大学生内心深处对生态美的追求和渴望。

2.生态美育与普通美育的联系与区别

生态美育与普通美育也有密切的关系。从依从关系看，生态美育包含在普通美育概念之中，就其性质来讲都是美育。普通美育的基本性质、任务、目标都适用于生态美育。但生态美育与普通美育也有很大的区别。最重要的区别就是将生态意识和生态原则介入到了审美之中。普通美育中没有生态概念，或者说不强调生态原则。生态审美就是要在更大的程度上尊重自然、重视自然的客观规律。生态审美观的引入丰富了美育的思想，拓展了审美的视野。

大学生生态美育的内容

大学生生态美育，以唯物实践存在论为指导，将生态美学有关理论，中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想，西方生态美学观等作为教育的基本内容。

1.马恩的生态美学观

大学生生态美育的教学内容应包括马恩的生态美学观。生态美育的生态美学论不是要在美学之外“另起炉灶”，而是向马克思美学原典基本精神的回归。所以，大学生生态美育的教学内容中离不开对马克思哲学和美学的一些重要内容和观点加以重新阐释。恩格斯曾说，人作为“思维者的精神”是“地球上最美丽的花朵”。[4]这 “花朵”正是植根于地球的土壤。因此，应告诫大学生要以自然为根基和家园，人类应按照自然的规律适应自然。

2.中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想

大学生生态美育的教学内容还应包括中国古代传统文化中儒家、道家生态美学思想。中国传统文化以“天人合一”观念为核心，体现出一种古典的生态人文主义观念。儒家的“和而不同”的“共生”思想、“不违农时”的生态智慧、“知者乐水，仁者乐山”的自然亲和情怀、“仁者爱人”“仁民爱物”和“民胞物与”的生态人文主义观念等[5]；道家的“道法自然”观、“万物齐一”论、“天倪”说与“天钧”说等思想都是大学生生态美育可资借鉴的珍贵思想资源。

3.西方生态美学观念

大学生生态美育的教学内容同样应包括西方生态美学观念。例如：叔本华“人生艺术化”、尼采的“生存状态诗意化”、杜威的“艺术生活化”以及海德格尔的“家园意识”“天地神人四方游戏”说、“诗意栖居”观。本文以海德格尔的“诗意栖居”观和“天地神人四方游戏”说为例。“诗意栖居”只是一个比喻，强调的是审美的生存，即和谐的栖居、和谐的生存。“诗意”不仅是一种境界，一种悠然和闲适，还在于人与对象同在，视对象为有生命的存在，与之交流、契合。自然是人的朋友，而不是改造的对象。关于“天地神人四方游戏”说，海德格尔指出，世间万物的本性在于它们的自立性，它们都是“天―地―神―人”四元的聚集。因此，每一个生物都有不可侵犯的尊严。人对物的保存和保护并不是人对物的恩赐，而是物对人的要求。

大学生生态美育的目标和任务

1.大学生生态美育的目标

从教育的目的来看，理论的意义不仅在于帮助人们提高认识，更重要的在于指导实践。大学生生态美育的直接目标是提高大学生的生态审美意识，树立人与自然的共生、共荣的生态意识，但最终目标是为了推动生态审美生活的创造，促进世界和谐发展。因而，生态美育在积极引导学生投身生态审美实践时，不仅帮助他们获得生态美的自然感受，更重要的是激励大学生成为建设“美丽中国”的主力，实现“诗意栖居”，这才是生态美育的根本目标。

2.大学生生态美育的任务

生态美育的任务就是培养和造就生态审美的大学生，即懂得自然美，能够欣赏自然美，并把审美体验升华为深沉的生态意识，最终投身于“美丽中国”的实践中去。具体任务表现为对大学生生态审美观的构建，而构建生态审美观是大学生生态美育的核心问题。生态审美观的内涵非常丰富，本文以生态平等观和生态同情观为例。生态平等观意味着在生态审美观上要充分尊重生态系统中所有存在物，学会欣赏自然生命的多样性、丰富性，实现人与自然的和谐发展。关于生态同情观，孟子最早提出了“仁民爱物”的思想。生态同情观是指在生态平等观前提下对自然万物的存在与价值的充分尊重和敬畏，是强调人类对于自然万物的存在与发展的伦理责任，它提倡一种对于自然生命的关爱精神。

大学生生态美育的实施路径与方法

1.发挥课堂“主渠道”的作用，加强生态美育

大学作为教书育人的场所，教学工作的开展更多的是依赖课堂教育。开展生态美育，提高其教育的实效性，必须发挥课堂“主渠道”的作用。具体而言，一是在教育理念上要高度重视大学生生态美育，尤其是学校领导需要与时俱进，积极提升生态美育的思想理念。二是在教学内容及教学方案制定上，要注意突出生态美育，切实根据不同专业的学生开设与之相适应的公共必修课。三是在教育方法上，如通过观看一些自然纪录片来欣赏自然风光和壮丽山河；通过收听音乐来陶冶学生的情操；通过欣赏一些雕塑、绘画作品和摄影来提高学生审美鉴赏能力等。从而使原本枯燥乏味的教学更加生动形象，既丰富了教学内容，也改变了教学形式和技巧。

2.尝试讲座、网上课堂等形式的教学

除了设置必修课和选修课以外，还可以尝试其他形式的教学，如开设讲座，其内容上可以灵活多样，内容围绕专题进行，主讲人既可以是专职教师，也可以是社会各界人士。讲座力求可以做到主体突出、内容新颖、时代感强，理论与实践相结合，取得常规教学所不能达到的教学效果。还可以开设网上课堂，在信息化时代，利用计算机与网络技术开设网上课堂，也是普及生态美育的良好途径。网上课堂时间灵活，学生可以自主安排学习时间。但需注意的是，网上课堂只是简单的线上、线下的照搬是不可行的，要善于总结网络规律，才能达到良好的效果。

3.构建良好的校园文化，发挥文化的熏陶作用

大学校园的文化氛围对大学生的学习及思想理念等诸多方面产生重要而深远的影响。校园优良文化的构建涉及方方面面，就生态美育而论，需做好以下几个方面的工作：一是要充分挖掘传统文化中所蕴含着的深刻的生态价值观，儒家和道家文化中均蕴含着优秀的生态伦理文化，可以通过开展大学生社团文化节、大学生传统文化知识竞赛等，将其与高校校园文化建设有机结合起来；二是注重对外交流与互动，积极主动吸收社会文化，尤其是要注重与政府、社区等进行积极互动，邀请其将生态文明建设中的积极理念与先进方法、策略等进行宣传与普及，并将它创造性地运用于大学校园优良文化建设中。

4.开展社会实践活动，促进大学生生态审美观的养成教育

生态审美观的构建离不开一定的社会实践活动。因此，有必要在大学生中深入开展形式多样、内容丰富的社会实践活动。与校外相关单位进行合作，拓宽教育资源。例如：可以利用森林公园、自然保护区、自然博物馆、科技馆等作为重要的实践载体，组织大学生开展生态审美体验及生态文明建设活动。在条件允许的情况下，结合学生专业学习，建立野外基地，在实践教学中强化学生热爱自然、尊重自然的意识和能力。大学生只有到大自然中去，才能体味“久在樊笼里，复得返自然”的快慰心情与轻松心境。

5.加强师资队伍建设，提高教师教育水平

教育事业发展的根本保证在于教师，师资队伍建设应放在重要位置，切实通过各种渠道和途径提高教师的水平。首先，高校应适时开展学术交流活动，聘请专家进行授课指导，鼓励教师通过学习和交流不断提升生态审美素养。其次，学校应出台符合大学生生态美育事业实际的职称评定方法和岗位津贴办法。例如：通过采取激励性措施，对于取得了生态美育领域相关研究成绩的教师给予一定奖励，切实增强教师们开展学术研究的主动性。还可以成立教学指导研究委员会，指导相关的研究工作。再次，学校要帮助教师解决工作中的各种难题，给予政策和资金的支持，及时提供有利于大学生生态美育教学和实践活动的教学器材和资料。最后，教师自身也应自强自律，努力工作，不断提高业务水平，作出更多成绩，在保证教学的基础上发展科研，积极开展生态环保调研和课题申报，研究相关问题。

参考文献：

[1]丁永祥，李新生.生态美育[M].郑州：河南美术出版社，2004：34.

[2]曾繁仁.生态美学导论[M].北京：商务印书馆，2010：363.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：9.

[4]丁永祥，李新生.生态美育[M].郑州：河南美术出版社，2004：242.

篇4

关键词　素质教育　音乐教育　博雅教育　六艺　七艺　美育　德育

著名教育家布鲁姆曾说：“获得的知识，如果没有圆满的结构把它联系在一起。那是一种多半会遗忘的知识。”素质教育就是把各门学科圆满的联系在一起的结构体系。素质教育要求培养学生的综合素质和全面发展，其内容主要包括身心素质、思想道德素质、科学文化素质、创造性素质等。

哈佛大学杜维明教授在考察了中国、美国、香港和台湾的综合素质教育后认为，综合素质教育在中国普遍称为素质教育，美国称为Liberal Arts Education，香港称为博雅教育，台湾通称为通识教育。虽然对综合素质教育的叫法不同。但是各方面都一致认为在传授专业知识的同时，大学应该注重通识教育，提供人文训练，培养人文素质。

我国早在春秋时代，儒家就有六艺的教学体系：在西方。古希腊思想家很早就倡导博雅教育(Liberal Education)，罗马时代也有七艺(Seven Liberal Arts)的教学模式。其实无论是中国儒家的六艺还是古罗马人的七艺，都体现出了一种使人性臻於完善的教育理想。其中儒家的六艺是指礼、乐、射、御、书、数，古罗马的七艺是指文法、修辞学、辩证法、音乐、算术、几何学、天文学。综合素质教育的目的不是给学生一种职业训练或专业训练，而是通过几种基本知识和技能，培养一种身心全面发展的理想的人格，或者说发展一种丰富的健康的人性。这正是英国思想家约翰-密尔精辟指出的：“每件事都知道一点。有一件事知道的多一些。”

音乐教育因为具有知识面广、综合性强等特点，它不仅是美育的重要组成部分，而且易于向德育、智育、体育等领域渗透，并且能够辅助、促进德育、智育、体育协调发展，实现全面育人的功能，所以，无论是中国儒家的六艺还是古罗马人的七艺其中都含有音乐的部分。

一、音乐教育在美育中的重要意义

音乐教育以乐启美，是美育的核心构成之一，也是实施美育的主要途径。音乐具有形象性、情感性、愉悦性三大基本特征，它主要在音的运动与结构中让人们感知美、享受美。

音乐教育首先要培养学生高尚的音乐审美情趣。音乐审美情趣因人而异。各有不同。情趣的形成与个人的经历、气质、性格、教育程度、文化熏陶等各个方面都有关系，由于共同的生活环境和文化熏陶，使同一民族、地域、阶层、职业以及年龄层次的人有可能形成某种群体性的音乐审美情趣。这种群体性的情趣往往是与个人的趣味相统一，并且通过个人情趣表现出来的。人们通常所说的健康高尚的音乐审美情趣与庸俗低级的音乐审美情趣的区别，就是从这一层意义上说的。音乐审美情趣的高尚健康与庸俗低级的分界线在于，人们是从音乐中去欣赏与体验人的美的创造，并把这种美作为一种表情内涵来加以品味呢，还是只把音乐作为一种官能满足和生理刺激的工具。高尚的音乐审美情趣，应表现为健康、纯正、明朗，自然体现出文明社会的人的精神力量和文化修养。一个人所建立的音乐审美情趣，与他的思想境界和精神文明程度有着直接的关系，并往往决定着音乐美育实施的质量。要培养学生的音乐审美意识，还应让学生接受情感体验与情感再教育，音乐美育活动在本质上是一种情感活动。音乐艺术对学生“潜移默化”的影响作用，以及“寓教于乐”的功能，都是以情感为中介而体现的。

音乐在反映现实社会时，有它的特殊性。音乐是以音的运动来反映现实的，它没有视觉形象，只是通过象征、模拟、抽象概括等方法来表现现实社会。人们常说音乐只可意会，不可言传，道理就在于此。音乐的教育作用，主要就来自这种可引起听众情感变化的力量。因此，音乐是最具情感的艺术，能给人以美的享受，使人们在音乐美的愉悦和陶冶过程中。情感得到升华，心灵得以净化，产生一种潜移默化的精神力量，音乐美育，可使学生增强热爱祖国、热爱家乡的情感。

音乐美育，有助于引导人们从美的典型中领悟人生的价值，使人进入一种崇高的境界，审美活动的实践表明，那些以现实生活为题材，具有强烈的政法，伦理倾向的音乐作品，可以产生直接的，巨大的感染力，使人充满道德、激情，摆脱狭隘的个人利益。亨德尔的《弥赛亚》、巴赫的《马太受难曲》、贝多芬的《庄严弥撒》等作品，都以庄严的格调、雄浑的气势和澎湃的热情，表现出人类对和平与幸福的祈求，对苦难和忧患的同情，对自由和光明的渴望，渗透着崇高的人道主义精神。音乐教育。不仅给人以美的愉悦，真的启迪，而且还给人以善的诱导。它在“润物细无声”的春雨中，渗透至人的心理，情感等各个领域，对促进学生健康全面地发展起着特殊的重要作用。

二、音乐教育在德育中的重要意义

亚里士多德曾经指出：音乐不仅仅是进行美育最为有效的手段，而且，它还担负着智育的一部分职能，又是实施道德教育不可缺少的内容。音乐是声音的艺术，他最能穿透理性的重重壁垒而直接触动人们的心灵。正如托尔斯泰所说的“艺术的本质是表达情感并感染大众。美好的音乐是心灵之魂的流淌，是人类至情至性的高度升华。”好的音乐能在潜移默化中培养学生高尚的情操、良好的志趣、高雅的气质和优秀的民族精神。音乐以独特的方式延伸了语言文字之所不及。1876年，托尔斯泰在莫斯科音乐学院为他专场举办的音乐会上，听了柴科夫斯基的D大调弦乐四重奏的第二乐章《如歌的行板》后。感动得流下了热泪，托尔斯泰说：“我已经从这首乐曲中接触到忍受苦难的人民的灵魂深处”可见，音乐作品对人的教育，常常是在非强制的情况下如春风化雨。使欣赏者不知不觉地受到感染。对人的思想情感和精神面貌起到潜移默化的教育作用。音乐作品通过个体、特殊的形象反映共性、普遍性。是现实社会中的任何事物的再现，它所蕴含着的艺术家的思想感情及对生活的理解、评价和态度，欣赏者通过对作品的感悟和体认，使作品中蕴含的道德精神升华出道德理想，从而形成良好的道德品质。

孔子讲“兴于诗，立于礼，成于乐。”正是认为音乐最能有助于人培养高尚的道德情操，达成理想人格。儒家所有“乐由中出”，“乐也者，动于内者也”，“乐者，通于伦理者也”，“乐者，德之华也”。“致乐以治心”，“唯君子为能知乐”，的理念，都是认为乐所体现和代表的“和”是伦理、道德的精华，一个人通过乐来“治心”。达到“和”的境界，并外施于家庭、社会，才能成为真正的君子。古希腊 哲学家柏拉图也曾说“音乐教育比其他教育都重要，每一层节奏与乐调都有强烈的力量浸入人心灵的最深处。如果教育方式适合。它就会拿美来浸润，心灵也就因而美化，如果没有这种适合的教育，心灵也就因而丑化。”音乐教育通过广泛的音乐演示活动。潜移默化地使人受到道德教育，从而有助于树立正确的人生观。培养人们积极健康的情感。摒弃；肖极的情感，使人的感情、品格情操受到陶冶，变得更加纯洁、更加高尚。情感的高尚化，可以使“感性的人”变为“理性的人”，因为道德的人只能从审美的人发展起来，不能由自然状态中产生。在科技高度发达、经济迅猛发展的当今社会，更应认识到音乐教育在传承人类文化、弘扬人文精神、培养高尚人格等方面的重要作用。

三、音乐教育对提高心智的重要意义

维克多・雨果曾说过，开启人类智慧宝库有三把钥匙，一是数字，二是文字，三是音符。因为人的认知能力首先是通过听觉和视觉来产生的，大脑皮层在接受音乐时处于激活状态。从而形成一种超象思维。超象思维和逻辑思维相互作用。就能使大脑平衡活跃。由此产生丰富的想象力和创造力。当代思维科学、心理学、美学尤其是脑科学的最新研究成果，都充分揭示了广义的艺术活动(尤其是音乐、美术等)对人们审美能力的提高、想象力的形成、灵感的产生、创造激情的丰富乃至高峰体验的能力等，都具有极其重要的作用。美育可以扩大学生的知识视野，发展学生的智力和创造精神。

对古今中外音乐精品的欣赏和表演，可以激发起与音乐运动形式相对应的某种情绪和情感，它可以升华为思维理智，从而产生充满激情的实践。音乐教育的过程主要是形象思维的运用和发展，音乐学习过程中的心智活动存在着多种思维方式的参与。音乐感性材料的非语义性和非可视性等独特的性质，决定了人们无论演唱、演奏或欣赏音乐，都能够引起感知、记忆、思维、想象等一系列心理活动。多种心理过程的产生，有助于培养学生的感知能力，促进学生记忆力的发展，从而能大大挖掘和开发学生的想象力和创造力，提高大脑的工作效率。

篇5

[关键词] 朱熹 修身 身体经验 美育

孟子关于人性的“性善论”以及后来荀子的“性恶论”，虽然在阐释人性本源方面表现出不同方向，然而他们的终极目标无不指向人生哲学的问题，亦即引导人疏通人生中遇到的各种问题，并始终将其具体的哲学观念落实到生活行为中，使人通过道德实践达到身心、知行合一，进而获得修齐治平的外王功效。如果人性本善，那就应该“明明德”、彰显它、恢复它的本性；如果人性本恶，则因“化性起伪”，即强调后天教化的努力。与这些理论相应的则是中国古代圣贤在日常生活中体现出来的“仪式化”。通过 “身体”以“工夫”的形式参与到这种“仪式”中最终达到身心合一的境界，“仪式化”具体表现在中国人的处世为人、政治外交、修身养性、宗庙规则方面，也即宋儒所提出的“工夫”论，其根源也可以在先秦诸子中窥得一斑。正如徐复观所说，“工夫”一词，虽然到宋儒才开始出现，但孔子的“克己”及“仁之方”，孟子的“存心”、“养性”、“集义”、“养气”，老子的“致虚极，守静笃，庄子的“心斋”、“坐忘”，皆是工夫的真实内容。[1]而这些皆不是单纯的理论思辨。美籍华裔学者倪培民在《将“功夫”引入哲学》一文中讲到：其意义不是它们提供了世界是什么的理论解释，而在于对人的生活提供了基本的态度和指导； 形上学观念的价值就在于它们是人生基本态度的观念基础。[2]

中国古代圣贤对于这些生活上道德行为的探讨，并没有出现西方哲学那种纯粹的形而上理论，也没有有意识地把它提炼出来形成系统的哲学体系。中国圣贤更强调将其付诸于实践，让精神修养、身体经验与生命体验紧密结合在一起，主体与旁观者在这些生活细节（礼仪）中体会到一种神圣感，同时在精神上得到形而上的道德境界提升。对于朱熹的“修身”的探究及实践对今天我们的生活具有重大意义。

一、身体的定位

东方人眼中的“身体”跟西方具有较大的差别，在笛卡尔的《第一哲学沉思集》中说道，身体是思想的监狱，人的思维受限于身体的禁锢。肉体的存在，给“我思”获得正确地判断造成了很多的障碍，笛卡尔因此认为人应该摆脱这一禁锢获得真理，基督教传统也把身体视为“原罪”的出处，他们认为至善至美的上帝是不存在肉体的，在他降临或离去的时候，基督徒能看到的只是光。

在中国，身体是能思考和改善的，我们不会视他为一种障碍。佛家曰：“人身难得”。尽管老子在《道德经》中讲 “五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，而朱子也提到人有“气禀之偏”，但是这些并不造成身体对中国人的困扰，反而我们可以通过“修身”（思索的身体）获得“心”的提升，且是蕴含精气。如管子《内业篇》曰：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”。正因为东方思维中的身体拥有精气同时还指向形而上层次，所以身体不仅是一个能体验的此在，还能帮助人获取更高层次的存在感，于是我们才赋予我们的身体更多含义。如庄子所说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。” [3]再如儒家学说中， 孔子和孟子认为“仁、义、礼、智、信”是包含在身体中，这已超越出了西方人的“行尸走肉”范围。在《孝经·开宗明义章》写道：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”我们的身体与外界的接触，不再是简单的身体/行为，而是一个缩小的天地，宇宙自然是大天地，人是小天地，人和宇宙自然本质上是相同相通的，故老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”西汉董仲舒曾十分明确的指出：“以类合之，天人一也”。 [4]例如一年有四时十二个月三百六十天，所以人有四肢（和四时相对应），大关节十二小关节三百六十（和日月相对应）。人有五脏也与天的五行相对应。

因此，修身也成为中国古代圣贤最重要的事情，儒家经典《大学》讲：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” [5]身体在中国人的思想中，俨然成为了一个纽带/象征，它联系这片天地万物、情感、国家、家族、个人的道德修养。有了此身，我们可以参考宇宙万物之造化，行天下之事，返馈于人身，借用冯友兰的话：“若其是畜牲，则无知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是"天"，则无苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他们常说，"人身难得"。这亦是人生对于他们底意义。” [6]

二、朱熹的修身

朱熹作为宋代新儒家的代表人物，继承了孔孟思想，且吸取了佛道广泛综合诸多思想，构成了庞大的理学思想体系，为儒家僵硬的躯体注入了源头活水。他把中国古代哲学推到一个新的阶段，籍以应对自身面对的时代难题，时至今日，朱熹很多的思想依旧有可取之处。朱熹吸收了儒释道的思想精华，提出一套自己的修身理念，他在《晦庵集》中讲到：“如今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”可知“修身”在他的心目中是何等重要，朱熹的认识论以穷理为目的，修身则需要通过穷理实现。朱熹何以认为“修身”的重要性？《朱子语类》曰：“修身是对天下国家说，修身是本，天下国家是末。凡前面许多事，便是理会修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家对国说。” [7]在朱熹看来，只有主体通过“修身”才能安身立命，这是一个大前提，没这大前提，其它事情将无从谈起。

朱熹之所以把“修身”和“穷理”放在一起，且认为“修身”是其它事情之本，那是因为中国哲学是把知识论建立在天理道德论上的，因此中国哲学对于知识，不是报着一种思辨的态度去探索，而是安放在身体中去“体证”这浩浩荡荡、然却不可见的天理。朱熹以仁释理，仁义礼智皆为理，仁义礼智合而言之，则是天理。他说：

天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。[8]

这种建立在以道德伦理为基础的中国哲学认识论，人格是第一义，知识论排到第二义。在古代中国，决定人才的录用和选拔，其中有一项是选拔人才的道德，无德，即使有才华，那也是不堪录取、难委重任的。这点类似于“能力越大，责任越大”，中国自古就有“家天下”的说法。因此，儒家才有“修身齐家治国平天下”之说法，这一传统可以追溯到三皇五帝时期，《中庸》中讲到：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，福有四海之内。宗庙养之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。因此，中国儒家特别重视“修身”之道，修的是什么身？修的是仁义礼智之身，遵循圣人的思想，主体参与到圣人的活动中，体验或体证先辈的“仁义礼智”之路，用此身/此在贯通古往今来的天理，从而达到精神上的道德熏陶。

因此，中国的哲学探讨的不是思辨的问题，而是具体的天地人生问题，张载曾这样讲过：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹虽视天理为形而上的，然天理在朱熹看来也是具有感性的，天理的感性是形而下的，它具体体现在万事万物的事理中，人的此身/此在受困于目前因素或先天因素的制约而不明天理、不能明明德，但人可以通过此身/此在亦即通过身体力行虔诚揣摩执行圣贤的思想并将圣贤的思想贯彻到生活中，从而获得心境上的提升，最终齐家治国平天下，也就是中国古人“修身”之目的。在朱熹眼中，天理的感性和理性是已存在的事实，大部分人自身只有通过“格物穷理”才能使此身/此在获得天理、明明德。朱熹认为极大部分的人都应该通过学习籍以推动自身的发展，这是因为人的气禀（身体）是分三六九等的：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物。才是有形之物，便自有美有恶也。”[9]“故上知生知之资，是气清明纯粹，而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽，须是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亚于生知者。及进而不已，则成功一也。”人有气质之偏、理解之蔽，不过朱熹认为人的气质、人对事物的理解可以通过自身的努力而获得改变，并不是天生愚昧，然后就一直这样，此生再也无进步之望。朱熹曰：“盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓‘虽强戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。” [10]针对现实的存在，朱熹才会强调“修身”为生命哲学的不二法门。在此，我们当然不能把“修身”的“身”认识为西方的身体（肉体），在东方他与人心/天理的关系不是二元对立的，而是一元的，是可思维的身体，我们可以视为浑然一体、不分彼此的存在，儒家经典《大学》曰：“此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉” [11]朱熹注释：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内。诚，实也。言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣”。[12]只是朱熹认为“身心合一”或“天人合一”不是一开始就有的，即使有，那也是尧舜等极少数圣人才拥有的（生而知之），大部分人的身心是隔膜的。如何消融身心隔膜则是朱熹所提倡的“工夫”所能解决的，因此朱熹对“身心一体”的理解不是学术界一些学者所认为是二元对立的。朱熹只是把“身心一体”的境界视为圣人境界，而一般的人不可能开始就能达到或直接拥有，一般的人对宇宙人生的领悟，非一蹴而就，需要循序渐进，因此才有朱熹所说的“今日格一物，明日格一物”，涵养工夫之类的说法，到某一日豁然贯通，身心一体，天人一体，则人人皆可成就尧舜的境界。

从孔子到朱熹，对身体的苦修（可能在其他人眼中）一直都延续下来，在儒家各种世俗“仪式”中，通过身体力行的工夫体悟生命纯净之真正需求，参照孔子在《论语·乡党》的内容，我们可以看到身体已成为世界身体、社会身体、政治身体、饮食身体、伦理身体[13]，在“乡党”中孔子对人身的要求犹如宗教仪式苛刻，什么场合就要求有怎样的身体礼仪去应对，朱熹的《家礼》亦是如此，这就是“工夫”。正是因为有这样“工夫”的存在，整个社会的群体就可以籍以树立道德伦理的三尺神灵，儒家对于通过这种方式进行的修身工夫是值得现今的人学习，如今社会之所以道德散失，是由于我们抛弃中国传统的“礼”（修身工夫）。通过“工夫”将道德伦理根植在人的生理需求上，让理性与感性相结合，形成一种内心平静的境界。中国的哲学是向内的，关怀的是个体的精神道德，体验、体证都需要身体执行，纯粹的思维活动无法获得身体执行过程中身体力行的真实感悟。正因为身体的参与，其获得的感悟才显得弥为宝贵。中国主流意识没有因为身体的缺陷而视之为一座监狱，身体在中国人眼中是生动的、他是可以体验的、他需要人一生的生命旅程去沟通、教化，用道德伦理去滋润它，诗云：“如切如磋，如琢如磨”。朱子曰：“言治骨角者，既切之而复磋之；治玉石者，既琢之而复磨之；治之已精，而益求其精也。” [14]

三、朱熹修身功夫论中的美育思想

美育这词是从西方引进的，但关于美育的存在，中国自古早已有了，从孔子的礼乐之教到朱熹的“文从道出”，都体现了中国古人独有的审美意识。只是中国古人对于美的追求会附加上道德伦理的色彩，使中国的审美意识更偏向于美的功能，美的教育。朱熹的思想也是一样，任何一种伟大思想的产生，不仅仅只是单纯是思想内容上的，它也会对整个社会的审美意识产生影响。美的产生是受文化意识的影响，也许每个群体对美的表达都不一样，但是在人类道德伦理上美的欣赏基本是一致的。朱熹的修身功夫论思想体现更多的是关于人类道德情操上美的标准。它不是无功利性，无目的性的，它是涂上一层教化的色彩，时刻闪烁着“仁义理智”的光芒，提出了“人欲中自有天理”的思想，朱熹的修身功夫不是灭人欲，而是审视人欲中的过度放纵，这也就是健康的美学思想。美是什么？自古中西方的美学家也说不清，但是有一点可以肯定的，那就是美是对人有益的，它应该是无害的，也不能扭曲人的思想，朱熹的“存天理，灭人欲”恰恰表达了这一点。朱熹没有否认文艺的存在价值，只要文艺从道德伦理出发，那文艺则值得学习的。

朱熹的修身功夫论不单呈现出对个体的美育教化，还呈现出对美的道德伦理分享心理的凸出，在朱熹的《家礼》的可以看出，朱熹对家族的各种仪式的礼仪规范作了详细的规定，其目的就是对子孙后代的美育教化，通过繁琐的家礼遵守来塑造后代的审美意识，这种从小培养的审美意识会渗透到个体的一生中，不但会在以后的人际交往中体现出来，也会在思想中表现出来，折射到作品中来。比如《家礼》中的秩序美，孝道美，这些美学思想的表达更多是一种美育的倾向，中国现今社会的道德沦丧，很大程度上是美育的缺失，是中国传统文化里面关于美育功能的丢失，朱熹修身功夫论的美育思想放在任何时代都是有价值的，尤其是《家礼》内容，它是重塑中国传统文化的美育基础，正所谓修身齐家治国，只有从个体出发，家庭出发，中国的社会也就有了方向感，而不再迷失于金钱崇拜中。

注释

[ ] 徐复观：《中国文学中的气的问题》，《中国文学论集》，上海书店出版社，2004年版，第104页。

[2]〔美〕倪培民：《将“功夫”引入哲学》，《南京大学学报》（人文科学·社会科学版》，2002年第6期

[3]《庄子·外篇·骈拇第八》

[4]《春秋繁露·人副天数》

[5]《孟子-尽心上》

[6]冯友兰 《新原人》

[7]《朱子语类》卷十八

[8] 《朱熹集》卷四十，《答何叔京（二十八）》，P1885页

[9] 《朱子语类》卷四

[ 0] 《朱子语类》卷四十七

[ 1]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350

[ 2]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷 P350

[13] （加拿大）约翰·奥尼尔《身体五态：重塑关系形貌》译者：李康 北京大学出版社 2010年01月

[14]朱熹 《四书章句集注》 中华书局 2011年6月北京第16次印刷P35

参考文献

冯友兰 《新原人》[M] 新知三联书店 2007年5月第1次印刷

朱熹 《四书章句集注》[M] 中华书局 2011年6月北京第16次印刷

笛卡尔 《第一哲学沉思集》[M] 庞景仁 译 商务印书馆 1986年

朱汉民 《朱熹工夫论的知行关系》[J] 湖南大学学报（社会科学版）第4期

朱汉民 《朱熹论居敬工夫与身心互动》[J] 教育评论 2006年第1期

张再林 《身体哲学视阈中的中国传统阐释问题》[J] 西北大学学报（哲学社会科学版）2007年第04期

张国启 《身体哲学视域下修身理论价值的现代阐释》[J] 南通大学学报-社会科学版 第24卷

篇6

【关键词】音乐鉴赏 艺术功能论 道德教化 情感说 卡塔西斯

音乐鉴赏课程是我国高等教育公共艺术课程的重要组成部分，是培养当代大学生优秀的个人素质，提升艺术修养与鉴赏能力的重要举措，一经推出便得到了广大学生的欢迎与好评。面对音乐鉴赏课程的火爆，作为公共艺术教育第一线的教师，更应在喧闹之中对课程进行冷静的思考与分析。毋庸讳言，在掌声背后，音乐鉴赏课程也存在着一些问题，有待于我们厘清问题的实质，对目前教学上存在的问题进行系统的梳理，以做出正确合理的判断，给出我们的对策。

目前，我们存在对音乐鉴赏课程教学宗旨认识不清的问题，在为数众多的开展公共艺术教育的高等学校中，对该课程的命名并不统一。有的称为“音乐鉴赏”，有的称为“音乐欣赏”，还有的称为“音乐赏析”，等等，这看似是名称的混乱，实则为在该课程认识上存在偏差。“音乐欣赏”与“音乐鉴赏”从其内涵和教学形式上来讲是有着诸多不同的。首先，“音乐欣赏”侧重于音乐艺术的审美娱乐功能。东汉许慎的《说文解字》认为，“欣，笑喜也。从欠，斤声。”这里我们不难理解，“欣赏”主要表现为艺术欣赏主体呈现出艺术审美的状态，即音乐艺术的审美娱乐功能，亦即“乐者，乐也”。客观地讲，艺术的娱乐功能的确是艺术的重要功能之一，通过艺术欣赏活动，使人们的审美需求得以满足，获得身心解放，从而享受到精神和形式的愉悦，产生美的感知，实现精神的。美国人本主义心理学家马斯洛曾指出，人生的最高境界是一种“高峰体验”，人们在进行高峰体验时，会进入到强烈的幸福、狂喜、顿悟的状态之中。在高峰体验之中，人们可洞见自己的人生价值与最高理想，诗意地栖居在无何有之乡，聆听天籁的美妙，达到审美的最高境界与“物我两忘”“和光同尘”的艺术境界。由此可见，艺术的审美娱乐功能的确是艺术教育的重要目的之一，是大学生了解、理解、享受艺术的重要维度与途径。

但是，我们也要认清艺术的审美娱乐功能并不是艺术教育的唯一功能，除此之外，艺术还应具备审美教育功能、审美认知功能、情感功能、净化功能等。这些是建立在我们对音乐艺术的充分理解与体验的基础上的。因此，我们对于大学艺术教育的看法亦应更加有包容性与全面性，以审美娱乐功能为主导的“音乐欣赏”则难以涵盖音乐艺术功能的全部要义，应代之以“音乐鉴赏”。

根据中国古代汉语，“鉴”有诸多内涵，如第一，照、照视；第二，鉴察、审察；第三，鉴戒；第四，鉴别、识别。但总的来说，“鉴”的意思是理解、反思、评论、批评。从这个角度来讲，“鉴赏”的内涵要远远超过“欣赏”，如果说“欣赏”仅仅存在于对音乐艺术形式、感性理解的话，那么“鉴赏”则要更为尖锐地指出“艺术鉴赏”是为了更加深层次地了解音乐艺术，把握音乐中所涵藏的人生情感与作者的艺术观念，从更深层次掌握音乐艺术的真谛，对音乐艺术的本质展开形而上的追问，并对音乐艺术所表现的主题进行艺术批评。在我们看来，“音乐鉴赏”这一课程名称更加符合我国高校公共艺术教育的本质属性和教育诉求，我们对音乐鉴赏的办学目的不仅仅是教育学生学会欣赏，更要培养他们独立的人格，完善的知识系统和对艺术表达理解、评论的能力。我们应对“音乐鉴赏”这一课程进行统一的命名，规范其课程名称，强化教学的任务和目的性。

“音乐鉴赏”课程应展示出怎样的教育功能？以笔者看来，“音乐鉴赏”至少要具备以下这些功能，即教育功能、认知功能、情感功能、精神净化功能、审美娱乐功能，除了审美娱乐功能这个方面与前面我们所说的艺术欣赏内容相关之外，其余的四项基本功能则为音乐艺术教育所应具备的精神性拓展和延伸方面的内容，是音乐鉴赏应有之意。

首先，音乐鉴赏课程应具备审美教育和认知功能，两种功能往往在实际的审美过程中交织在一起，轩轾不分，相互促进。通过艺术鉴赏活动，感受到艺术中“真”“善”“美”对人类精神的震撼与启迪作用，引发人们在世界观、人生观、价值观上的反思，从而获得某种启示和教育。应该讲，古今中外的许多思想家十分重视艺术的教育功能。中国古代艺术教育理论中非常重视艺术在感化人心、陶冶人性方面的作用，如孔子在《论语・泰伯》中指出“兴于诗，立于礼，成于乐”，认为“乐”是道德教化的终极形态，是人们自觉进行道德约束和情感养成的重要契机。在《论语・述而》中，儒家思想认为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，认为作为艺术的“乐”以形而上的“道”（规律、客观实在）、作用于社会形态的“德”（道的人间状态、社会形态）和人性的理想状态“仁”为前提，“礼乐”则以感性可知的方式展现不易把握的理性教条。这充分说明了礼乐在人伦教化中所扮演的重要角色，尤其是作为“礼乐”文化的中坚艺术形式――音乐，儒家给予了极大的重视，十分肯定其在礼乐人伦教育上的功能与作用。《论语》中有两段记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰，‘不图为乐之至于斯也。”（《论语・述而》）“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。”（《论语・八佾》）这种对音乐教育功能的重视甚至可见于古老的历史典籍《尚书》中的记载：“帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”（《尚书・尧典》）而到了汉代，《礼记・乐记》中则对这一思想进行了强化：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐由安，安则久，久则天，天则神。天则不失而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙许之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。”（《乐记・乐化》）“乐者天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《乐记・乐论》）而“乐”的理想状态为“和”，“故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之逍，举而错之天下，无难矣。”（《乐记・乐化》）

在造型艺术领域，持如此观点的也不少，如“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：在德不在鼎。昔夏之有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下？以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也”。（《左传・宣公三年》）南朝艺术理论家谢赫在《古画品录》一书中总结：“图绘者，莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴。”可见在艺术的早期发展阶段，社会教化功能是其发展的主要推动力，而到了近代，先生提出“以美育代宗教说”，他以德国康德美学作为其理论基础，并认为纯粹的美感可以破人我之见，无利害得失之心，因此可以陶冶人之性灵，使之日进于高尚的境地。先生认为，与宗教相比，美育有这么一些显著的优势和文明特点：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。因为宗教中美育的原素虽不朽，而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教。”（《以美育代宗教》）的“以美育代宗教说”可以认为是中国美育思想中审美认知、教育功能观念的集大成者，其中蕴涵着博大深刻的艺术美学思想。“宗教之为累，一至于此。皆激刺感情之作用之也。鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中，食物之入我口者，不能兼裹他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温，以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之；我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔、希腊之神祠、罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年，而价值如故。各国之博物院，无不公开者，即私人收藏之珍品，亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容多数人为快。所谓独乐乐不如人乐乐，与寡乐乐不如与众乐乐，以齐宣王之，尚能承认之，美之为普遍性可知矣。”（《以美育代宗教说》）

其次，音乐鉴赏课程应具备情感、表现功能，亦即在音乐鉴赏中体会艺术家所表现出来的人类最为真挚的情感，从而陶冶艺术欣赏者的情感，《论语》中就不乏这样的大量记载，《论语・先进》中提出“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。儒家认为“舞雩”这样的原始祭祀舞蹈是养成儒家良好道德情感的重要途径。而在《老子》中，道家学派严肃地指出：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”（《老子・15章》）道家“法天贵真”的音乐观念不是透过听觉这一简单的感官刺激实现的，而恰恰相反，只有与人类精神情感相契合的音乐，方能唤起人类对自由的追求和真理的渴望。《庄子》中，道家思想提出了“天籁”的美学观念，认为天籁是最为超越、最为隽永，也最为真实的音乐，最能沁入人心，并带来灵魂狂欢的音乐形式，我们亦可将其视为马斯洛的“高峰体验”和黑格尔的“形而上学的慰藉”。而在德国古典主义美学家席勒看来，艺术是无功利的游戏活动，《审美教育书简》中分析了艺术的本质和意义所在。在席勒看来，艺术的起源在于自由的无功利的游戏。席勒在其《审美教育书简》中分析了艺术产生的经历：“由需要的强制和自然的严肃性经过盈余的强制和自然的游戏，才能转变到审美的游戏。”“不满足于把审美的盈余纳入必然的事物，自由的游戏冲动终于完全挣脱了需要的枷锁，从而美本身成为人所追求的对象。”席勒认为人性是分裂的，这种人性的分裂表现为形式冲动和理性冲动。人要从自然走向理性化，中间必须要有一座桥梁，这就是审美教育。审美教育能使人恢复健康，赋予人以心灵美，使得感性和理性、物质与形式等对立都结合起来，从而克服人的分裂状态。

再次，我们不能不提音乐鉴赏课程的心灵净化功能。对于“净化说”，朱光潜认为，要旨在于通过艺术鉴赏行为使某种情绪宣泄而达到平静，从而达到心理净化的目的。“净化理论”在古希腊艺术理论中即有体现。所谓“净化”，希腊语中的表述是“卡塔西斯”（katharsis），本义具有“陶冶”的意思，这个词可用于宗教的净罪仪式，又可用于医学的宣泄疗法。最早在美学上使用“净化”一词的是亚里士多德，亚里士多德指出音乐上的重要功能在于可以治疗宗教狂热，使狂热的人恢复正常状态。在他的《政治学》第八章中似乎想要说明，要么是文明的生活状态不能让人们充分地宣泄情感，要么就是其他原因，致使人们长期处于压抑的甚至是危险的情感状态之中。当普通的生活无法让人们的情感得以宣泄时，人们可以通过艺术手段得以解脱或者“净化”。当人们进入审美意境，从心理感受上说，就是审美鉴赏活动发生的一种独特的心里沉醉和凝神关照的痴迷状态，使人忘记了一切利害得失、一切世间琐事、一切成败荣辱，而进入到一种永恒常乐的审美境界。用法国现象学美学家杜夫海纳的话说，审美境界绽开的一刹那，“对世界的信仰被搁置了起来，同时，任何实践的或者智力的兴趣都停止了，说得更确切些，对主体而言，唯一仍然存在的世界并不是围绕对象的或在形象后面的世界”①。在中国审美理论中，禅宗中对此也有自己的看法，出于宋代吉州（江西）青山惟政禅师的《上堂法语》中提道：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山、见水是水；乃至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山、见水不是水；而今得个休歇处，见山只是山、见水只是水。” 到了“见山只是山，见水只是水”的境界，说明内涵的修为已经达到了一种破除我执与他执，一超直入如来地，进入永恒的法执境界中。中国美学范畴中，宋代禅宗修行的最高境界“万古长空，一朝风月”，冯友兰先生讲的“天地境界”以及李泽厚先生提到的“悦神悦志”都属于这个方面的内容。

由此可见，音乐鉴赏课程在高等教育中扮演着十分重要的角色，是促进社会和谐、精神自由、人格完善的重要契机与途径。一个完整的、充满良好气质的大学生不能缺失音乐鉴赏教育这一重要环节，这对塑造人的气质与精神准度方面的作用不可小视。因而，确立音乐鉴赏课程在大学公共艺术教育中的主导地位，是完善现行的教育制度、提升高校办学水平、丰富大学生情感和精神修养的重要内容。

注释：

①牛宏宝.美学概论[M].中国人民大学出版社，2003：71-72.

参考文献：

[1]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M]北京：人民音乐出版社，2004.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[3]奥斯本.鉴赏的艺术[M].成都：四川人民出版社，2006.

[4]李醒尘.西方美学史教程[M]北京：北京大学出版社，2005.

[5]牛宏宝.美学概论[M]北京：中国人民大学出版社，2005.

篇7

[关键词]《乐记》 乐教 美育

《乐记》是先秦音乐美学思想的理论总结成果。它对两千多年来的中国封建社会的音乐美学产生了极为广泛而深刻的影响，它所反映出来的儒家乐教思想更是主宰了整个中国封建时期的音乐教育。其审美思想对当代的音乐教育仍具有重要的启迪作用。本文拟就这方面给予初步探讨。

一、音乐的作用在于“修内”

《乐记》首先论断是“乐”的起源。“凡音之起，由人生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”（《乐记》乐本篇）“乐”的起源是“人心感于物的”结果，“物”是外在的东西，而“心”是内在的反映。音乐是表现感情的艺术，而情感也不是孤立存在的，它必定是由于外在事物作用于内心，有感而发，人的感情潜在心里，他借助于对各种外在事物的体验释放出来而构成音乐，反过来，人们也通过音乐来表达感情。由此可看出，《乐记》的音乐审美教育意义在于“修内”。

《乐记》认为，人在没接触外在事物时表现出的天赋本性是内心平静的，当感受了外物的影响之后内在的智力、感情便活动起来，表现出来。“感于物而动”，这是本性的外现。而外物到来，人的内心便能去感知、认识它，于是，人们便有了对外界事物的喜爱与厌恶。“礼”、“乐”正是先人创造出来而用来节制自己的。

儒家音乐教育思想的“修内”，主要体现在把规范社会政治制度及伦理观念的“礼”与艺术审美教育的“乐”结合起来，置于学校教育科目“六艺”——礼、乐、射、御、书、数的前列“夫乐者，乐也。人情所不能免也，故人不能无乐。乐必发于声音，行于动静，人之道也。声音动静，性术之变也，尽于此也。”（《乐记乐化篇》）认为，音乐艺术不仅仅是为帝王歌功颂德的形式，而且也是个体抒感、追求自由快乐的形式，是人格修养最后完成的唯一途径。“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语泰伯》）把音乐教育的“修内”看作教育的全过程，并且高于其他教育。

二、“乐”与“德”通

现代素质教育所提倡的音乐教育的“德育功能”，也与先秦儒家乐教“修内”思想有相通之处。“是故知声而不知音者，禽兽也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣；是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者德也。”（《乐记乐本篇》）从“声—音—乐”与“禽兽—庶众—君子”关系的角度论证了礼乐对人的“德”的形成有巨大的影响作用，而治国安邦则需要君子的德。然而，只有具备“乐”、“礼”的人才能叫做有德的人，而只有这些有德的人才是治国安邦的君子啊。可见，先秦儒家已把“乐”上升到了超越一切的极高境界。

具有中国特色的社会主义市场经济发展到今天，已经初步向世人展现了社会主义的优越性。但是，国家在发展，社会要进步，教育应适应这种需求，进行必要的改革和调整。大环境下的“素质教育”的提出，说明我国对非智育方面的教育有了充分的再认识。但目前在不少教育条件相对较差的地区，真正地实现“素质教育”还是有一定的困难。而音乐教育作为一门特殊的课程，在特殊的条件下应该发挥它独特的功能，音乐教育可以采取歌唱、欣赏等多种形式，在艰苦的条件下也能发挥它独特的作用。在新形势下如何利用音乐教育的非智教育功能，发挥音乐教育在现代“素质教育”中的功用，应当作为一个重要的课题认真研究。当前在学校教育中有机地渗透德育，显得尤为重要。

三、“和”仍然是音乐教育的追求

“夫乐者，乐也，人情之所以不能免也。乐必发于声音，形动于静，人之道也，声音动静，性术之变，尽于此矣！故人不耐无乐，乐不耐无形，行而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣；不使放心邪气得节焉，是先王立乐之方也。”（《乐记乐化篇》）这是《乐记》的一段非常精彩的言论，在这里，《乐记》指出了人和音乐之间密不可分的关系，并且评价先王用雅、颂一类的乐曲作为作乐的引导，务必使曲调足以使人得到快乐而又不致于使人变得放纵，务必使文辞条理分明而又不显得呆板，务必使音调的曲折或平直、繁复或简单、纤细或饱满、休止或进行足以感动人的善心。这些体现了先秦儒家音乐审美思想意识上的一个“和”字。“和”在定义上是指几种不一样的东西的结合，与之相对应的概念“同”是指相同的东西的结合。“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《乐记乐论篇》）则是讲的“四海之内合同敬爱”的“博爱”的思想，以及由“声和”和“心和”到“人和”与“政和”的一种升华。这种“和”的审美意识反映到音乐教育当中便是音乐教育的美育功能了。

“是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”（《乐记乐本篇》）由此可见，《乐记》不仅明确提倡对社会具有积极作用的“和”的音乐，同时也反对对社会具有消极作用的不“和”的音乐。然而，古乐反对的“靡靡之音”“亡国之音”在现代社会中到底存不存在呢？如果有，应该怎样对待这些音乐呢？这恐怕是关于音乐创作的重要的音乐美学问题，而这个问题也正是《乐记》所讨论的核心问题之一。在当代音乐教育方面，“流行音乐不能进课堂”的口号曾一度喊得很响。不让当代的青少年在课堂上接触流行音乐，这从教育规律和社会发展规律看是不科学、不负责任的。因为“流行歌曲”并不等同于“黄色歌曲”，二者在本质上不能一概而论。作为音乐的一种类型，“流行音乐”有着它自身顽强的生命力，在许多“流行音乐”的内容上也反映了有着其自身特色的高雅的一面。不可否认，许多流行音乐比较适合青少年心理生活，受到青少年的广泛欢迎。可同时，由于商业的因素，目前的流行音乐中也存在着良莠不齐的严重现实。当代音乐教育应当因势利导，努力提高青少年对流行音乐的审美品位，把流行音乐的负面影响减少到最低限度。

此外，《乐记》关于音乐社会功能及音乐教育完善人格的审美教育思想，音乐促使人与人、人与社会、人与自然和谐相处的审美教育思想等等，都是当代音乐教育思想的一批宝贵的精神财富。如何把传统的、感性的古代乐教思想与当代科学教育的新发现、新理论结合起来，汲取我国悠久历史文化的营养，建构其理性的，具有中国特色的教育新体系，是我们当代音乐教育者应当承担的责任和必须认真研究的课题。

参考文献

篇8

关键词：；宗教；美；本心；大能；自由

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2013）04-0083-06

一、为何由“美育代宗教”切入？

任何大的文化系统必然有宗教的维度与特质，不然，便不足以收摄人心、整合社会，作为中国文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化没有像基督教那样有唯一的人格神――上帝，以及相对固定的教会组织，于是，儒学历来被视为不是宗教。又加之二十世纪以来，中国学人们分别提出“代宗教”的观念，使得宗教在理论层面上被认为是一种可有而不必有的东西，乃至在事实层面上――因二十世纪下半叶中国意识形态领域的无神论与唯物论的宣传与教育――宗教成了必须被反对打倒的东西。然而，中国近半个多世纪的试验并不成功，生命之不得安顿与精神之无主漂浮，使得学人们深刻地认识到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。这样，中国社会必须重拾宗教精神，以抵抗经济社会的无序与消费社会的浮华。本文期以对“美育代宗教”一说之检讨，来研究儒家文化之宗教性格与审美特征，由此说明中国文化具有根本的宗教性。所谓根本的宗教精神是指：具有内在的美与自由，又不具有党同伐异的排他性。

二、“美育代宗教”之意涵

“美育代宗教”乃是一生的学术志识。但针对蔡氏的这一主张，颂扬者以为这一理论表明了蔡氏的人道主义精神，贬抑者则以为这一理论必然会导致为世俗主义与享乐文化欢呼，然无论是颂扬还是贬抑，基本上都是在其问题之内作“是”与“非”的评述，未能依据蔡氏所提出的问题作进一步的深究，以图圆满此问题所蕴涵的大义与真义。

蔡氏之所以欲以审美来代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”蔡氏对宗教的体认尽管相当肤浅，以为科学会逐渐解决宗教中的问题，乃至在民主自由的社会将不需要宗教。然各种具体宗教之间具有强烈的排他性与专制性，却是事实。“宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣大战，大背其爱人如己之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损。”同时，专制性的宗教教育，亦不宜进入学校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教义与教士进入学校。“大学中不必设神学科，但于哲学科中设宗教史、比较宗教学等。”在蔡氏眼里，宗教更多地表现为“荒诞的仪式，夸张的宣传”，这样，就消解了信徒心中的美感与自由，而且，宗教固然需要仪式与宣传，但若无内在诚敬之心的感应与承接，则宗教常流于一种纯粹外在的俗套与虚文。孔子就曾说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语・八佾》）蔡氏在教育层面上之反宗教，亦是基于这样的考虑，欲由此造就人诚敬之心灵，既而在其信教过程中激起自身的美感与愉悦，因此而益加坚定其信仰，修养其身心。故蔡氏并不一般地反对信仰，“‘非宗教’，本为弟近年所提倡之一端，不过弟之本意，以自由选择的随时进步的哲学主义之信仰，代彼有仪式有作用而固然不变的耳。此次‘非宗教’同盟各电，诚有不合论理之言”③。所以，蔡氏对于轰动一时的“非宗教运动”，尽管亦积极参加，然其态度是有所保留的。但群众性的运动一旦兴起，其主张与口号不免杂乱、盲目，乃至矫枉过正，但这些与蔡氏个人之主张并非相同。因此，我们不能说蔡氏一味地反宗教。

夫反对宗教者，仅反对其所含之劣点，抑并其根本思想而反对之乎？在反对者之意，固对于根本思想而发。虽然，宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？

原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的仪式与虚文可以反对，但信仰心――即一切宗教内在的根基不可反对。蔡氏之于人生，颇有深刻的超越体悟，不只是把人生的全部意义寄托在现世。基于此，他认为，有两个世界存在，一为现象世界，一为实体世界，且认为超越的实体世界之于人生之意义较现象世界重大得多，且教育之目的就在于使人确立内在的信念与诚敬，超离现象世界而皈依于实体世界。那么，以什么为资具达成这样的教育目的呢？蔡氏不认为直接的宗教仪式之熏染与信条之说教是一种好的方法，因为这违背了自觉与美感之原则。盖在蔡氏看来，实体世界一定有审美的禅悦与放下，一切与此相抵牾的手段皆不能达成宗教之效用。蔡氏因研习康德美学，受其启发，便以为美学是一种使人体悟实体世界、培育宗教情怀的好方法。应该说，蔡氏对美育的强调，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的胶固性与宰制性，使人在美感与自由中自觉地滋生宗教情怀，既而上升至实体世界。对于宗教来说，这是一种非常有意义的思考。

但必须指出，蔡氏之论又有极大的限制与不足，决不像他那样，那么自信。由于他对宗教的体认严重不足，只是从哲学义理中把握了些许宗教的影像，而非宗教自身，故他不自觉中让审美承受了太大的负担，实则审美并不足以承受此任，或者说，他把宗教说得太轻松了。“美色，人之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想。……盖美之超绝实际也如是。”蔡氏以上之所说，只表明了美或艺术对于心灵之陶冶与性情之纯化有一定之作用，但万不能说即此便可尽宗教之能。宗教的境界比这里所说的严肃而重大得多，蔡氏把宗教说得太低了。宗教里固然有美感与自由，然决非是审美之无功利的轻松与无目的的闲散。也就是说，审美之轻松与闲散，决不能尽宗教之任。若以为审美果然可以尽宗教之责，其结果必然是抹杀宗教，成为审美现世派与沉醉派。也就是说，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所讲的理境中，则宗教彻底被消解为俗世之娱乐与沉醉。这虽然未必是蔡氏之所想，但其结果定然至此，无有疑议。

三、尽本心之大能与宗教

但我们又可以通过蔡氏的论题作进一步的引申研究，以究其义。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的专制与虚文，而有内在的美感与自由。也就是说，不是要抹杀宗教，而是使宗教“调适而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”说，决不只是一个美学方面的论题，更应该是一个宗教学方面的论题。要完成宗教的“调适而上遂”，于是我们转到了儒家心性天人之学中来。

儒学的一个基本义理就是：肯定“四端之心”为人人所先天地固有，非经验地袭取而得，只要作真切的操持涵养的实践工夫，即可于生命中呈现作主，这个“四端之心”即是存在之基。而正是这个“四端之心”（或“本心”）也成为了宗教之所以为宗教的根基。只有把握到了这个作为大主的本心，既而尽其大能，才能去除宗教外在的专制与虚文，且能使宗教具有内在的美感与自由，从而实现宗教之“调适而上遂”。可以说，正是作为大主的本心之阙如，使得蔡氏的“美育代宗教”说流产了，而之所以流产，乃因蔡氏“枝枝叶叶外头寻”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）。但正是本心的存在，为人类之宗教确立了根基。缪勒说：“正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。”对于人类来说，宗教天赋比任何具体的实定宗教更重要，但缪勒并没有具体说出人类的这种宗教天赋到底是什么，其实就是儒学所说的“本心”，它为一切宗教确立了根基，若尽其大能，其自身即是一种宗教，未有仪式，无须教条。一般以为，“本心”只是道德的根基，实则是小看了“本心”之能。“本心”不但是道德的根基，亦是审美的根基，复是宗教之根基。何以说本心有如此之能呢？王阳明诗云：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（《王阳明全集》卷二十《咏良知四首示诸生》）此诗即揭示了个中秘密。只有从这里，才能真正究竟蔡氏所说之义。故云：尽本心之大能，乃是一种更为高级的宗教。所谓更高级是指：更普遍、更简易、更可行，且具自由与美感。这样，就把宗教由外在的祈祷转变为了内在的践履。

尽本心之大能与实定宗教不同，后者有人格神、固定的仪式、教规与圣言经典、教会等外在设置，但前者此等度数折旋一概无有，又何以说是一种更高级的宗教呢？这关联到我们应该如何认识宗教。一般以为，宗教就是指实定宗教，所谓“实定”是指外在的实质性设施，而信教就是依赖这些外在设施而行，如祈祷神灵、尊奉教条等。但这是在西方文化语境中的认知，且这样来看待宗教，不但不能全尽其所有意涵，而且甚至是对宗教的背弃。加拿大宗教学家W.C.史密斯（Wilfred Cantwell Smith）通过研究曾指出：无论是在何种文化中，也无论是在何处，都一直有我们称之为“宗教性”的东西。但无论是在过去还是现在，只有少数几种语言，可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。也就是说，如果宗教仅是指实定宗教，这不仅与人类的宗教性追求不相符，且必然导致人类宗教实践的衰落。基于此，W.C.史密斯建议，放弃使用诸如基督教、佛教一类的术语，因为在质疑之下，它们明显是站不住脚的。“人们能够合理地归之于这个术语的惟一有效的含义是‘宗教性’这个意思。”因此，宗教的复数用法，或者它的带有某个冠词的用法，都是错误的。即宗教只应有形容词性的用法，不应有名词性的用法。“在本项探究的过程中，尽管拒绝了‘宗教’这个术语的名词形式，但它的形容词形式‘宗教的，则被保留了下来。”W.C.史密斯甚至预言，在不久的将来，作为“宗教”的名词形式将消失，且这种消失对于人的宗教实践而言是好事。“这种消失，对虔敬者来说，可能意味着对神的更真实的信仰和对邻人的更真实的爱；而对于学者来说，则可能意味着对他们正在研究的那种宗教现象的更清晰的理解。”

因此，我们对宗教的理解决不能只僵固在实定宗教这种的模式之中。我们说“尽本心之大能”是一种更高级的宗教，就是突破了这种模式。那么，这种宗教具有怎样的特质与功能呢？我们通过缕析施莱尔马赫的《论宗教》一书中的主体思想，或可以得到更多的启示与明悟。此书的主体思想是着重于宗教的精神发现，因为宗教按其本质而言是远离一切体系性的东西的。所谓体系性的东西是指仪式、教条、箴言、神灵等外在设置。而这些思想的原动力，并非出自理性之推理，亦非因为恐惧和希望，同时亦不是为了符合某种任意的或终极的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的内在必然性，出于一种神性的召唤，这种召唤规定了我在宇宙中的地位，使我成为我所是的本质”。故宗教是人的一种基本能力与本质力量，与外在的神灵、仪式与教条概无关系，宗教是从比较好的灵魂内部必然流出的。依儒学义理，宗教可以从所有人的心里流出，因为“四端之心”人皆有之，只是修养工夫不够，未能尽本心之能，故未能流出耳。实际上，宗教之潜能，人人必然具有，不然，宗教就没有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏谓宗教本属于心灵自身的事，与外在无关，可谓是“截断众流”、“立乎其大”之论也。所以，他呼吁：“让我们走向人性，我们在这里为宗教找到了素材。”基于此，他甚至以为，“一种无上帝的宗教可能比另一种有上帝的宗教更好”；“始终存在着比无神论更加反宗教的东西”。这样，施氏就把宗教从外在的祈祷、膜拜拉向了内在的人性。宗教是人性对宇宙的直观，直观是宗教的本质，故宗教必须从思维与行动中走出来。思维就是构造一再翻新的体系，但那里很少有宗教性，因为那里“没有对无限的渴慕，对无限的敬畏”。施氏这里所说的“行动”是指外在的祈祷、膜拜与诵经等，亦属于体系自身所要求者。这样，构造体系必然导致排除异己，“因为当异己要求在这个体系中占有他的一席之地时，就会破坏自己队伍的封闭性，破坏美妙的关系”。这是造成宗教党同伐异的根本原因。此与蔡氏欲以“美育代宗教”，其思虑大致相同。但蔡氏由此而走向外在的审美，而施氏则走向内在的人性，其趋向大异，其结果必然不同。由此，与蔡氏不同，对于宗教，一个人可以没有外在的行动，但必须有内在工夫。这就是说，一个人若要直观宇宙、领悟大道，其实并不需要往外看，而只须要往内看，直观人性的无限性即可。依施氏，在人的内心必定有一种更高的东西作为他的人性，使得他直接地同宇宙相连。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有当它们同人性有关联并环绕人性时，……才把它们算作是这个宇宙”。施氏的这种思想与《中庸》所要表达的“赞天地之化育”、“与天地参”的思想异曲同工。《中庸》这里的意思是指：只有一个人有诚敬之工夫，尽本心之性德（大能），即可直观到人之性德、物之性德，乃至整个宇宙之性德，进而使天地万物尽其性而遂其生。不过，尽其性乃尽万物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂万物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性与造物之生方是宇宙之实体与实相，一个人若不能照察之此实体与实相，必不能领悟人生宇宙之大道，宗教之门不可能为其开启。所以，对于宗教来说，内在的直观尤为重要，因为它直接维系着宇宙实体之于人可否灵现。“宗教是多么内在地同直观相联系，是多么必然地从直观中流淌出来，并且只有从直观才能得到说明啊，尽管如此它还是完全被误解了。”可见，对于一个人来说，重要的不是向他宣教布道，而是使其直观能力觉醒。故施氏说：“不是信仰一部《圣经》的人有宗教，而是那个无需《圣经》，但自己能够创造一部《圣经》的人有宗教。”这就是中国文化传统所说的“无言之教”，即依自家去觉识证悟实体自身，非徒外在的知文晓义也。

但是，施氏所说的“直观”，到底具有一种怎样的内涵呢？就是儒学心性工夫的“逆觉体证”，这是泯灭了“能”与“所”对立的本心自我觉照。施氏所说的直观不过是“逆觉体证”本心而已，别无他说。且本心只可直观，他途概不能得之。中国传统所说的“求则得之，舍则失之”、“操则存，舍则亡”（《孟子・告子上》），都是直观本心之意。可见，直观本心就是有实在的经验确证本心，使其具体地呈现在我们的感觉中。

然而，尽管本心是大主，但亦不过人之一点灵明，何以直观之即可照察宇宙之实体实相呢？张横渠的一段话或许可揭示个中秘密：“大其心则能体天下之物，物有未体则心为有外。世人之心止于闻见之狭，圣人尽性不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙・大心篇》）可见，本心决不只是人之一点灵明，本心亦是天心。人若能尽本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王阳明亦日：“大人者，以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）依此，照察宇宙，浑然万物，乃本心之性德，惟在人能不能“尽”之耳，大人与小人之别于此见焉。故尽本心之性德或大能，必能至宇宙之实体与实相，这是施氏一再标举直观之根本所在。“宗教中所追求的一切，是多么恳切地把我们人格性的轮廓加以扩展，逐渐地浸没于无限的东西中，我们通过直观宇宙也就是要尽可能多地与宇宙融为一体。”施氏这里之所说虽与儒家之义理等同，但并没有张横渠与王阳明说得那么周洽如理，定然而肯断，盖施氏之于西方传统中，不能透显本心，故其工夫有不实处也。

由人之直观本心而与宇宙万物为一体，即此便可谈宗教的不朽问题。“在有限性中间同无限的东西合一，在瞬间成永恒，这就是宗教的不朽性。”这种不朽性，就相当于中国文化传统中的“大人”。《易传・乾文言》谓：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人若能直观宇宙且与之为一体，必不只是一种气血性的生物学之存在，而是一种宇宙性的存在。陆象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”（《象山语录》卷一）宗教之于人是否灵现，唯在人自家之努力，可否尽本心之大能耳。施氏把宗教最后落实在这里，儒家更把宗教落实在这里。这可以说不是宗教，却又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言日：

此精神终将为人类一切宗教之结局地。其所以能为结局地，并非必依于吾人之将人以外以上之问题，存于不论，而是依于人之可自知自见：其所以欲论及或能论及人以上之问题，而表现超越的无限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、无限性之本心本性。

所谓“结局地”乃表明为一切宗教确立了根基，各种殊异的宗教固可有外在形式的不同，但其精神发源处必在“本心”。费尔巴哈即依此来解析基督教的本质，并归结说：“宗教在本质上是东方性的。”故日：尽本心之大能乃不是宗教的宗教。因为每个人的本心就是一座教廷，一本《圣经》。尽本心之大能这种宗教，可说是实定宗教的终结，这意味着“神在其奥秘、爱以及永恒的真理中，一旦活生生地出现在我们的面前，所有其他的东西都将烟消云散”。既然宗教外在的形式因素都烟消云散了，只剩下本心尽其性德之自在与逍遥，由此即可进一步言“美”与“自由”问题。

四、尽本心之大能与美及自由

宗教之直观就是尽本心之大能，是自觉自证之圆满与照察，是天心神缘之灵现与威临，这里不但有存在的自在与逍遥，而且有圣言的回响与领受，这是生命存在与神圣大主的契会与合一。此时，人已臻于圣域，整个宇宙天理昭昭，和融淳默。这是最圣洁、最动人的性天之美。施莱尔马赫尝以“在花朵间飘洒和滚动的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的拥抱”来况喻这种性天之美。千万不要以为，施氏这样文学性的描述有类于对审美的描述。施氏这里描述的真正是性德潜能之美，或宗教圣域之美，不过以文学性之笔法况喻而已，这与蔡氏之于对象的审美，不可同日语也。

中国文化传统对这种性德潜能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有独到的体悟与把握。孟子日：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子・尽心上》）这是由直观本心之性德既而浑然与物同体后的自在与溟化。若不能直观本心之性德，则不能浑然与物，亦不会有此“乐”。是以程子释之日：“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”（《二程集・河南程氏遗书》卷第二上）可见，主客对立之纯粹审美不能达至此种境界。故有学者指出：

如果中国文化体系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美学”的话，便是这源深流远的“乐学”。西方认识论美学怎能担负起中国“乐学”之任务。

西方认识论美学是纯粹的审美愉快，人于此至多获得无功利的满足，这与中国传统的具性天之美的乐美之学不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。这种美没有外在的审美对象，是尽本心之大能后，人于宇宙间的挺立与自在。只要存养工夫切实，即可透露此种美境，故王阳明日：

良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？（《王阳明全集》卷三《语录三・传习录》下）

若能尽本心之大能，人即是一乐美之人。是以程子曰：“人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。”（《二程遗书》卷十五）另外，程明道诗云：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”（《偶成》）又，朱子诗云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。”（《观书有感》）程明道的“乐”与朱子的“清闲”皆不是由纯粹审美而来，而是由尽本心之大能所透显的性天之美，这是宗教圣域之美，尽管其笔法是文学性的。

纯粹审美愉快，以其瞬间性，至多是给人以暂时的休息与消遣，人之性情很难于其中获得陶冶与教化。伽达默尔说：“艺术的万神庙并非一种把自身呈现给纯粹审美意识的无时间的现时性，而是历史地现实自身的人类精神的集体业绩。所以审美经验也是一种自我理解的方式。”审美若要真的成为人类自我理解的方式，进而教化与完善自我，必然不能只寄居在纯粹的审美之中，必须尽本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。这里有最高的美，亦有最根本性的自由。谢林说：“真正的自由就是与一种神圣必然性的协调一致。诸如此类的东西我们在本质性的认识中感受得到，在那里精神和心灵，只是系于它自己的规律，才自愿地肯定那种必然的东西。”即自由不是一种可选择性，而是存在论上的必然性，在这里，本心之大能即是自由。这是说，这种乐美之境界、纯化之自由，不是依据康德的美学架构而可能的，而是尽本心之大能之圆熟之境。美国思想家乔治・麦克林亦曾说：

自由并非是在我们世界的客体之间所做的选择，也不是指导我们生活的普遍原则的内在选择，它更多是一种通过我们完善自我和完全实现自我的方向或目的而实现的一种自我肯定。这意味着在不够完善时的探寻和在达到完善时的一种欢欣。

这意味着，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反过来，最高的美，才有最根本的自由，而这必然也是最根源的宗教。在自由超越中体会到存在的根基与宇宙之大美，这虽然不可言说，但可以实践。这种实践，端赖儒家之心性天人工夫之学。

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关键词：厚德载物；美育；大学生；人格培养

中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）21-0376-02

引言

党的十报告明确提出：“把立德树人作为教育的根本任务，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人”，具体到高校思想政治教育，培养当代大学生的健全人格成为需要思考的重要课题。“厚德载物”出自《坤卦・大象》：“地势坤，君子以厚德载物”，这一命题的提出，浓缩了儒家文化对理想人格和君子典范的追求，而“厚德载物”这一美育观念的内涵和外延不能故步自封，应与时俱进，不断地赋予新的阐释，使其对现代大学生人格的塑造与培养发挥积极的影响，达成孔子所说的“观乎人文，以化成天下”。

一、“厚德载物”美育观对大学生人格培养的作用

（一）借“厚德载物”美育观增强大学生对社会及他人的接纳力

在经济、文化、国际关系日益复杂、日新月异的今天，我们面临多元的社会文化、价值取向和道德选择。由于多种文化、思想的交融互通，那么当众多有着不同社会背景、文化结构的人聚合在一起，怎么和平共处？人与人之间的关系怎样处理？不同群体之间的分歧怎样平息？“地载万物而成其广，海纳百川而成其大”[1]78。《周易》在强调人要效法天道，自强不息、刚健有为、创新进取的同时，指出一个社会能正常运转，政治清明，国强民富，更提倡社会公民应效法“地”道的博怀、恬静、诚信宽厚，像大地一样滋养万物，承载世界，心怀敦厚，无所不包，会通万物，才能福泽无边。引导大学生认知到这一观念，正能够帮助他们在面对纷繁复杂的现代社会，面对各自为政的言论和立场时，面对同学间各异的性格与观点时，可以以如大地般宽厚的胸襟和情怀，怀徕四方，包容各方面的人和意见，使他人和万物都得以各遂其声，各安其道。

（二）借“厚德载物”美育观化育大学生谦恭之心

在社会关系的调节中，大学生们往往急于去表现自我，以自我为中心，不懂得谦让的重要性，缺失了化育他人优秀品质的契机和见贤思齐的自觉性。在厚德美育中，要使群体中的优秀品质得到化育，就必须先树立一种思想，人不宜贸然前驱、高调张扬自我，而应该谦虚谦厚，这样才能达到《象辞》中所说的亨通无碍，最后必定得吉。通过厚德美育的渗透，引导学生深刻认识，一个品德高尚、素质均衡的人，必然是一个能全面、正确认识诸多事务和处理各种关系的人，能从自己身边的小事中感悟生活，寻求真理，能从失衡的状态中权衡出最优化的平衡点，协调好关系。同时，一个品行完善的人在处理各种社会关系时，表现为既能和谐处理，又能使事情快速解决，也能在群体中利用群体的力量，群策群力，做好群体成员的表率和榜样。一个社会只有培养出这种品德厚实的青年和人才，这个社会才能和谐正常地运行。是否能够在社会中化育出优秀品质的关键是在于能不能谦虚地接受优秀的思想，谦虚地接受批评和意见。

（三）借“厚德载物”美育观警醒大学生遵从大局

大学生处于青春焕发的时期，往往有小部分学生喜欢自行其是，不太愿遵从学校与班级的管理，展现出另类行为，实施厚德美育，则有助于对这类行为予以一定的警醒与化育。在“天行健”与“地势坤”的关系中，《乾》是纯阳卦，意味着纯刚、至健，天即是这样的特点，自强不息，刚强向上。如果在社会伦理学的范围里来讲，乾可以代表君主、家长、领导等主导的角色。而坤卦“地势坤”重点在地的顺从比辅，地厚承天，体现出《坤》卦的顺从和比辅的含义。王充《论衡・问孔》曾曰：“忠者，厚也。”[2]140这也是顺从比辅忠厚特点的概述。引导学生深刻体味厚德美育中的这一观念，能够警醒学生为自己与集体的角色有一个合理的定位，理解遵从集体管理与意愿的必要性与正确性。

二、基于“厚德载物”美育观进行当代大学生人格构建

上文探讨了传统厚德美育的重要意义和实施必要性，如何用传统厚德载物美育思想化育当代大学生，是当代美育的一个重要论题，笔者就个人认识尝试提出以下化育的思路与方法。

（一）解读经典，去芜存菁

厚德美育思想是一座历久弥新，充满无数珍藏的宝库，但当代大学生多数不甚了解，对相关经典的阅读也认为干涩难懂而持排斥心理。因此，美育学科的教师应当在呈现与推介经典的同时，以通俗易懂之言语对经典进行深刻解读。例如，关于“地势坤，君子以厚德载物”的解读：远古以来，人类对土地的膜拜早有记载，所有的生命和成长都在大地上开始和结束，大地孕育了万物，承载万物的生长，最后也化育了万物死去的残骸；大地带着母亲般的情怀，无私地奉献出自己的博大能量来造化神奇多样的万物生灵。古往今来，人们对厚地养育的恩情充满敬仰和赞叹，以大地的博厚之德比拟君子，提出君子应秉承“厚”的概念。“厚”的实质是厚道，因此，在这一点上，“厚”更强调一种君子自修的涵养，带有厚道、沉静、睿智、包容、淡泊、安详等特征。当然，任何一种思想、理论的存在都是瑕瑜互见、菁芜并存的。这就需要教师引导学生对其进行深入、客观的分析、判断，需要结合当今社会的具体形式，去其糟粕留其精华，扬长避短，尤其是某些存在等级偏见、封建迷信等的理论也是在摒弃之列。因此，对于传统的厚德美育中的一些瑕疵我们应该在科学分析的基础上扬清激浊，这也是当代厚德美育人格构建的必由之路。

（二）小组研讨，关联时势

大学生的思想教育，聆听只是一种提高信息传递效率的形式，但真正的思想意识建构却需要经历自身的反刍、贯通与运用的过程，因此，厚德载物美育，不能仅仅停留在教师一味的解读与讲授上，而可以围绕所述主题，适时设立若干需要一定思考深度的研讨话题，分设小组展开自由研讨。同时，为了提升学生研讨的兴趣，话题的选取尽量贴近生活，关联社会动态与时势。例如，2006年9月，在出访欧洲前夕接受外国记者采访时，曾引用“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”[3]53这句话来表达自己的心迹，体现了厚德载物的心胸和修养，该新闻便可成为课堂分组探讨的特别话题：同志所引用的这句话，在当今时代背景下你是如何理解的？作为大学生又应当以怎样的形式展示这句话之精神？再如，针对抵制日货出现的最新时事，可以组织学生以小组的形式展开深入研讨：厚德载物思想与抵制日货是否是相矛盾的？应当如何正确地看待抵制日货的行为？大学生的思想在小组研讨中交流，在交流中碰撞，在碰撞中领悟，在领悟中成长。

（三）以身作则，学科渗透

学高为师，身正为范，通过厚德载物美育培养大学生的健康人格，教师自身的修养与言行是最为直接、具体的榜样形象。一方面，高校教师应当以厚德载物作为自己追求的一种理想人格。厚德的包容性集中体现为待人宽、待物宽；容人，容物；成人，成物，因此，教师要以宽容之心，平等善待不同的学生，允许学生犯错误，并给予所有学生发展、向上的机会。大学生从教师的外显的一言一行中，能够真实地体悟到厚德载物的内涵与表现，在教师魅力的感染下往正确的方向成长。另一方面，厚德载物美育观不仅仅也不应当只是在相关的美育课程、思想政治课程中呈现，在其他各门课程中，都应当借助不同的内容载体形式予以渗透。例如，大学物理学科课程，便可以在讲到相关物理知识时，以故事的形式插入讲述物理学史上科学家们之间的学术相助与坦诚交流，讲述物理学家们如爱因斯坦等对世界和平的奔走呼吁与努力的故事，潜移默化地引导学生感悟厚德载物的美育观在各学科中的运用与发扬。

（四）潜默化育，润物无声

开展厚德载物美育观的教育，不能仅仅局限于课堂教学，在日常学生管理、学生活动中都应当进行潜移默化式的教育，春风化雨，润物无声。在校园文化建设方面，可以通过名人名言、板报、塑像等展示与传递厚德载物的观念，使学生在校园穿梭步行、运动游乐中，都能受到一种无形的文化浸染，这样的缄默学习，往往起到课堂教学无可替代的作用。在日常学生管理方面，教师应当以博爱之心，关心学生的学习、住宿、生活，从细微处现温情，带头建设温馨的班级文化，同时也为不同特长、不同爱好的学生提供展示才华的舞台，体现出宽广载物的管理风貌，大学生在这样的氛围中熏陶、感悟、成长，逐渐形成健康人格。在学生活动设计方面，可以考虑采用征文、辩论、演讲、文艺展示等学生喜闻乐见的活动形式，围绕厚德载物的思想开展形式灵活的活动，例如，可以开设辩论赛，辨析该如何正确地秉承“厚德”的坤厚之道，是顺从领导的一切决定，还是加以思考辅佐灵活变通？通过类似相关主题外显化的学生活动，使参与的学生开展厚德载物美育观的自我教育，从而达成不教而教。

三、小结

上文探讨了厚德载物美育观在大学生人格培养上的重要作用与价值，并从不同角度提出了开展厚德载物美育教育的途径与思路。应当看到，人格培养是一个历史范畴，在不同的时代有不同的内涵，只有以时代的观点，以客观科学的态度，对传统美育思想进行取精去粗地梳耙和整理，以传统的美育化育之道，来加强传统美育与当前人格构建，提取出适应当代社会的美育思想，才能更好地构建当代大学生的健全人格，大学生美育教育任重而道远。

参考文献：

[1]高亨.周易大传今注[M].北京：清华大学出版社，2010.

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(一)身教示范、典型引导的榜样仿效方法儒家特别强调统治者、教育者要以身作则，率先垂范，做臣民和学生的榜样。孔子曾经对鲁国大夫季康子说:“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语•颜渊》)。孔子还认为:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”(《论语•子路》)。儒家要求统治者带头践行高尚的伦理道德，做被统治者的道德表率，以达到榜样示范教化万民的目的。同时，儒家对教育者要求也很高，认为教师的道德人格对引导学生的作用很重要，教师要以身教示范，严格要求自己，做学生的道德楷模。孔子主张“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”(《论语•学而》)，即对人要忠诚守信，不交品德学识不如自己的朋友，如果做错事就要敢于改正。孔子认为“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语•述而》)，讲究做人做事要坦荡、磊落，不要过分计较个人利益得失。孔子正是用自己以身作则的道德言行，潜移默化的引导和影响着他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重视统治者和教育者身教作用的同时，还非常注重典型引导在德育教化中的作用，从而达到榜样示范的目的。如早在秦汉时期基层政权组织设置的“三老”，主要职责就是要做到凡有忠孝节义可为民效法者，都旌表其门，以为倡导。清朝顺治皇帝就曾颁发《上谕》教化民风，规定每月初一、十五民间乡里要在宗族祠堂等地集中宣讲《上谕》，并按照其要求在老百姓中开展评比表彰活动，通过对优秀者树立牌坊，修建祠堂，加官进爵等形式发挥榜样的示范引导作用，从而达到上行下效，以点带面，形成良好的道德风尚，进而维护其统治秩序的目的。

(二)循序渐进、因材施教的差异培养方法在道德教育过程的一贯性和持续性问题上，儒家强调根据不同年龄、不同层次的人的实际情况，提供既有差别又相互联系的、具有渐进性、层次性的教育目标，并循序渐进地采取有针对性和可执行性的德育方法。如南宋朱熹把对学生的教育划分为“小学”和“大学”两个阶段，在对学生的要求以及在学习内容上虽然不一样，但它是一个连续不断的教育过程，“小学”是“学其事”，“大学”是“明其理”。“小学”要求学生做到“衣服冠履”、“语言步趋”、“洒扫清洁”、“读书写事”、“杂细事宜”等五个与道德修养相连的方面。“大学”阶段就要“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，选取《论语》《孟子》《大学》《中庸》等儒家经典作为该阶段的基本教材，并对其重新进行了诠释。［3］孔子在其教育实践中非常重要的一个观点就是主张对不同学生采取不同方式进行引导，做到因材施教。如《论语•为政》记载:“孟懿子问孝，子曰:‘无违’……;孟武伯问孝，子曰:‘父母唯其疾之忧’;子游问孝，子曰:‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬何以别乎?’;子夏问孝，子曰:‘色难。有事弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎?’”。这里分别记载了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同问孔子于孝，孟懿子不明孝道，表现为违背礼仪;孟武伯不懂孝道，常使父母为其担忧;子游不懂孝道，表现为不能够多关心父母;子夏不懂孝道表现为不能充分尊重父母。孔子针对每个学生对于“孝”各不相同的误解而做出不一样的回答，这正是因材施教的具体体现。

(三)环境渗透、美育感染的熏陶管理方法儒家认为良好的道德环境，对于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的渗透、熏陶作用。每个人的道德修养既是自身的事，又必然与外界环境有关。孔子认为受教育者要择良友而交，择良处而居，“里仁为美，择不处仁，焉得知?”(《论语•里仁》)，其意为:人居住在有仁德的地方是为好，不选择仁德之地为居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育过程中要充分发挥良好的道德环境的作用。重要的德育环境应该包括家庭、学校和社会三方面。家庭教育环境是道德教育的基础，良好家风的形成和父母的教育引导非常关键，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁义礼智信”的教育启蒙;学校教育环境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立学校以教其民”，学校教育的关键是要有道德品质十分高尚、教育方法非常有效的教师;在社会教育方面要注重对各阶层的道德宣传，尤其是统治阶层的良好官德的形成，以在全社会形成尊老爱幼、礼让谦和的社会风气。儒家认为美育是培养塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子说:“志于道，居于德，依于仁，游于艺”(《论语•述而》)，可见艺的重要性。孔子将《诗》与乐列为德育的必修课程，认为完美的德行是“兴于《诗》，立于礼、成于乐”(《论语•泰伯》)。即认为完美的人格品德起于《诗》，成长于礼，成熟于乐。因此，在德育教育中不能只注重表面的“礼”的规范和训练，而忽视内在的人文情感需求和满足。从古代儒学的课程设置次序上看，六艺也被定位为小学阶段的基础课程，是儒者成人之前接受大学教育的前提性培养;对于受教者而言，六艺既是大学阶段课程的基础，又是受教者在社会中立足的技能，可以说六艺教育终身受用。［4］

(四)学思并重、克己内省的自我修身方法所谓学思并重，就是提倡把“学”与“思”结合起来，“学”是“思”的基础，“思”是“学”的深化，二者相互协调补充。孔子说:“学而不思则罔，思而不学则殆”(《论语•为政》)，明确反对把“学”与“思”割裂开来。运用学思并重的方法，可以使人们在道德修养方面不断提高。“学”是继承前人优秀道德成果的必要环节，前人所创造的优秀道德成果，只有通过“学”，才能为我所吸收;“思”是“学”的继续和发展，人们所学到的东西，只有通过“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活学活用这一学思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推进道德主体进一步做好道德认知和实践。在儒家看来，克己内省是完善高尚道德人格的主要途径。所谓“克己”是指从言行上约束、克制自己的不良思想或欲望，通过不断修养、纠偏的方式合乎道德规范。所谓“内省”是指从主观上进行思想监督，自我反思，并通过“慎独”的方法，使人们自觉遵循道德规范。孔子说:“克己复礼为仁”(《论语•颜渊》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“礼”的道德规范。孔子还说:“内省不疚，夫何忧何惧?”(《论语•颜渊》)，自我反省而问心无愧，就会心安理得，就不会有忧愁和畏惧。孔子还教导自己的学生:“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语•述而》)，见到有德行的人就向他学习，看到修养不高的人就要在内心反思，不犯跟他同样的错误。孟子在继承孔子思想的基础上主张“反求诸己”，即对任何达不到预期效果的行为，都应当从自身查找原因，这样经常自省自己的动机和行为有无过失，就会达到“迁善改过”的境界。

(五)慎言力行、知行合一的躬行实践方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在实践过程中的感悟，突出慎言力行，少说空话，多做实事。孔子曾说:“予以四教:文、行、忠、信”(《论语•述而》)，把行列为教育弟子的重要科目，又说“君子欲讷于言而敏于行”(《论语•里仁》)，还说:“力行近乎仁”(《礼记•中庸》)，可见孔子十分注重行。荀子也说:“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。强调在道德教育中，受教育者要养成将获得的道德认识不断转变为道德行为的良好习惯。先秦儒家代表人物重视行的思想，对后世的思想教育家、教育家开展道德教育活动有很强的指导意义。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有经过道德实践人们才会真正体悟到道德伦理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”说在一定程度上明确了道德修养中知与行应该是统一的。王阳明也认为，“学”必须见于“行”。明末清初之际的颜元认为，人们学习的目的，在于“实行，实用”，只有在“办天下事”方面“躬行实践”才能辨别出是否是真知。明清之际的王夫之特别强调“行”在道德修养中的重要性，他非常推崇“知之非艰，行之惟艰”(《伪古文尚书•说命中》)。儒家提倡的这种道德践行不但是对道德认知的体悟和升华，更是对其提倡的积极入世的积极实践。总之，以上儒家德育方法是一个具有内在联系的系统的方法体系，是儒家道德教育的精髓，体现了自律与他律、主观与客观、形式与内容、理论与实践的协调统一，对我们做好当代道德教育很有启发意义。

二、儒家德育方法对当代大学生德育工作的价值

当代高校德育工作者应以理论为指导，对儒家德育方法进行合理的批判和吸收，取其精华去其糟粕，不断提高当代大学生道德教育工作水平。

(一)要改善理论灌输法理论灌输教育法是指教育者有目的、有计划地向受教育者进行思想道德教育的方法。列宁指出:“工人本来也不可能有社会民主主义意识。这种意识只能从外面灌输进去。”［6］317随着经济全球化发展和市场经济对思想领域的冲击，思想政治教育灌输法依然有重要作用。但随着时代进步和发展，改革理论灌输法以增加实效性的呼声越来越高。对高校德育工作者而言:首先，应该改进“思想政治理论课”的教学内容和授课方式，教学内容应该在讲授基本理论和阐述社会主义核心价值观的同时，多结合传统文化、时代热点、当今社会问题和大学生自身发展的问题。授课方式应该多采用多媒体、视频、小组讨论、分组辩论等大学生乐于接受的形式。其次，要鼓励、指导大学生成立理论学习社团，开展丰富多彩的社团活动，调动大学生开展理论学习的热情。再次，通过学校电视台、广播台、网站、报纸、橱窗，博客、微信等媒体宣传平台，构建全方位的理论灌输体系。最后，在理论灌输的同时，不能忘了进行有效的思想疏导，要关注宗教、迷信、谣言和非主流社会思潮对大学生思想的影响，及时进行干预、解释和教育。

(二)要重视典型教育法典型教育法是通过典型的人或事进行示范教育，引导人们学习、对照和仿效，提高人们思想认识的一种方法。在典型教育法中，要注意优秀典型与落后典型，集体典型与个人典型的树立方法和效果。在大学德育工作中，要多树立、宣传优秀典型，发挥榜样的“身教”作用，在进行典型教育中要注意以下几点:一是多树立大学生中的典型，并在树立时遵循慎重选择、全面考察、品德为先、跟踪培养的原则，防止榜样“走样”，品行倒退下滑的不良现象;二要利用报纸、广播、网络、手机等新旧媒体，大力宣传校内外道德榜样的先进事迹，营造浓厚的学习氛围，达到“润物细无声”的效果;三要在德育课教育过程中，充分搜集榜样的鲜活生动案例，通过案例教学增强学生的学习效果;四要积极邀请先进典型开展座谈会、报告会活动，用震撼的事迹打动学生心灵，激发其学习先进的动力;五是在开展学习典型过程中，要总结出大学生能理解、能认可、能学习的方面，并建立学习的长效机制，从而充分发挥榜样的带动作用。

(三)要实施分层教育法分层教育是指根据人们的思想、智力、心理和兴趣发展特点和规律，区分不同层次的受教育群体，采取分类教育的方式。在学校教育中，分层教育法包含两层含义:一是不同年龄段的学生特点;二是同一年龄段学生个性特征。在大学生德育工作中，我们要针对大学生不同年级特点、学习任务、发展需求的差异性，以理想信念教育、爱国主义教育、诚实守信教育为基础，开展分学年甚至是分学期的主题德育教育活动。大一学年要注重公民意识和日常行为养成教育，大二学年要注重心理素质和情感伦理教育，大三学年要注重科学精神与创新能力培养，大四学年要注重职业道德和社会公德教育。要根据不同专业、不同性别、不同家庭经济情况等特点，重点关注学习暂时落后生、经济特困生、心理问题生等特殊学生群体教育。

(四)要强化感染教育法感染教育法是指受教育者在不经意的情况下，受到一定感染体或环境影响、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大学生德育工作者在运用感染教育法时要注意以下几方面:一是注重学校校园环境建设，通过创建一些名人雕像、名言警句、主题橱窗和教室宿舍的德育氛围，营造良好的德育感染环境;二是运用直观形象的方式进行宣传教育，如组织大学生观看改革开放成就展，观看革命或德育影片，开展贯彻落实党的十、十八届三中全会、十八届四中全会等重要会议精神板报比赛等;三是通过开展格调高雅的文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧等文娱活动来提升大学生的艺术修养和道德情操;四是注重对大学生学生干部、学生党员等优秀群体培养，发挥他们对整体大学生的模范带动和群体感染作用。

(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引导和启发下，提高受教育者的自我意识和教育主体性，从而主动接受正确的道德观念、原则和规范，形成良好的道德品质和行为习惯的方法。［8］大学生德育工作运用自我教育法，应遵循以下基本要求:一要充分尊重大学生的主体地位，激发大学生的自主性，相信大学生具有自我道德教育的能力;二是通过适当引导，让大学生认识到道德内蕴对成长、成才的无穷价值，激发和调动他们的道德修养上进心;三是通过管理教育、制度约束等方式提高大学生自制和自律能力，自觉养成良好的道德习惯和行为;四是充分发挥大学生学生会、社团、班级等组织的自我教育、自我管理、自我服务作用，促进大学生道德修养的自我完善。