儒教的基本思想范文

导语：如何才能写好一篇儒教的基本思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词： 小学语文教学 听 说 读 写

在小学语文教学中，如何才能“吃好”这“一日三餐”，变“教着学”为“自己学”，从而达到“自学”这一学习方式的最高境界，真正掌握学习的“金钥匙”呢？

一、关于听的基本功

在日常生活中，听是人们获取信息的一个重要手段。然而在你的印象中，似乎“听”是生来就会的，这是认识上的一个误区。主动收集具有价值信息的听，不经专门训练，恐怕是难以做到的。唯有通过这样的听，方能逐渐培养捕捉信息、筛选信息、储存信息、运用信息的能力。正是在这个意义上，我们说，听是基础，没有高质量的听，就不会有高质量的说、读、写。

（一）范读欣赏法。听的内容相当广泛。在课堂上，主要是听教师讲解，听同学发言等，而聆听教师、同学（或音带）声情并茂的课文范读是其中最有效的方法之一。你在听中可以领会课文的意思，真切感受作者的情感，不断增加自己的词汇。因此，你要有意识地选择一些适宜朗读的抒情散文、哲理诗、小说等经典课文，多听。或在导入新课后，以对课文有一个整体感觉；或在授课结束时，体会语言的魅力，感受思想的震撼。听能弥补阅读的不足，使语言更加形象化，还能提高想象、联想的能力。如果我们再根据课文内容配以相关的音乐，将会使听的效果锦上添花，更加美妙。

（二）广播熏陶法。课堂教学上的听固然是重要的，但如果仅仅局限于上课的听，那是远远不够的。因为课堂四十分钟听到的信息量是极其有限的，所以除了在课余有意识地听来自四面八方的各种有价值的声音外，还应充分利用在家中洗漱、用餐或小憩的零星时间，坚持每天收听电台的简明新闻或文学节目，并要求抓住中心，记住要点，边听边想。这样经年累月，潜移默化，不仅为你的说、写积累了素材，而且起到了关心时事、陶冶情操、纯正语言的一举三得的作用。

二、关于说的基本功

语文概念的说是指对某一事物的口头表达能力。说话能力对一个人的一生是十分重要的。语文中的语字组成的本身就意味着“吾言”，即我说。那么，何以变“要我说”为“我要说”呢？

（一）即兴演讲法。如果你平时滔滔不绝，就完全可以把这些有趣的话与同学一起分享；假如你向来沉默寡言，则不妨就造成如此性格的原因向大家做解释说明。这样就逐渐形成了“我要说”的良好的说话氛围，以至可将其发展成课前的即兴“一分钟演讲”。其方式，自由命题，抽签决定，兼而有之；其内容，古今中外，天南地北，无所不可。由于说话环境宽松，即使从不发言的老听众的你，也有望克服怯场心理，破天荒地上台演讲，从而不仅锻炼了口头表达能力，更战胜了自我，增强了自信。

（二）辩论争鸣法。在课堂教学中，辩论最能发展积极思维，刺激语言细胞。在熟悉课文的基础上，可针对某些事关课文理解的关键问题，大胆发言，各抒己见，辩论争鸣。正所谓问题越讲越清，道理越辩越明，当你能够面对众人侃侃而谈，或与人争得面红耳赤之时，说的训练就开始不知不觉地渐入“自由王国”的绝妙佳境，对课文的分析理解达到一个从未有过的崭新高度。此外，千万莫忘平时的各种辩论会也是你不可错过的展示自己、大显身手的最佳舞台。

三、关于读的基本功

阅读是收集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验的重要途径。阅读教学是学生、教师、文本之间对话的过程。阅读是学生的个性化行为，不应以教师的分析代替学生的阅读实践，而应让学生在主动积极的思维和情感活动中加深理解和体验，有所感悟和思考，受到情感熏陶，获得思想启迪，享受审美乐趣。总之，要珍视学生独特的感受、体验和理解。

阅读教学的重点是培养学生感受、理解、欣赏和评价的能力。这种综合能力的培养，各学段可以有所侧重，但不应把它们机械地割裂开来。要逐步培养学生探究性阅读和创造性阅读的能力，提倡多角度的、有创意的阅读，利用阅读期待、阅读反思和批判等环节，拓展思维空间，提高阅读质量。

各个学段的阅读教学都要重视朗读和默读，加强对阅读方法的指导，让学生逐步学会精读、略读和浏览。有些诗文应要求学生诵读，以有利于积累、体验、培养语感。

在阅读教学中，为了帮助学生理解课文，可以引导学生随文学习必要的语法和修辞知识，但不必进行系统、集中的语法修辞知识教学。

培养学生广泛的阅读兴趣，扩大阅读面，增加阅读量，提倡少做题，多读书，好读书，读好书，读整本的书，鼓励学生自主选择阅读材料。还应注意学生阅读时的心理卫生和用眼卫生。

四、关于写的基本功

写作是运用语言文字进行表达和交流的重要方式，是认识世界、认识自我、进行创造性表述的过程。写作能力是语文素养的综合体现。写作教学应贴近学生的实际，让学生易于动笔，乐于表达，引导学生关注现实，热爱生活，表达真情实感。

1～4年级从写话、习作入手，是为了降低起始阶段的难度，重在培养学生的写作兴趣和自信心。在写作教学中，应注重培养观察、思考、表现、评价的能力，要求学生说真话、实话、心里话，不说假话、空话、套话。

为学生的自主写作提供有利条件和广阔空间，摆脱对学生写作的束缚，鼓励学生自由表达和有创意地表达，提倡学生自主拟题，少写命题作文。

写作知识的教学力求精要有用，应抓住取材、构思、起草、加工等环节，让学生在写作实践中学会写作，并重视引导学生在自我修改和相互修改的过程中提高写作能力。

篇2

有些回回人士认为：“人分万教同一理，地殊千域共一天。万古生活同一气，理气三才出一天。教道原是古人设，各家后裔随祖先。”他们思忖道，各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪，不察谁正谁是偏”[1]。因此宗教学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事，但事实上，它们“杂而无归，语以真一之理，则曰‘吾人自有当行之道，忠孝节义是也’”。虽然真理就在跟前，可人们并不知晓[2]。

这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。

一、伊斯兰教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命运由真主所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。

由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。

一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：

诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)

这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。

2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：

盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)

 所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。

在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(TordOlsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。

3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。

4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。

二、伊斯兰教和道教

1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。

回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。

2.长寿观汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。

许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，TheChineseRecorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。

3.道教和苏非思想有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。

尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)

这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihikoizutsu)《苏非主义和道教》(SufismandDaoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）

三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语

云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。

尽管阿訇并没有认为伊斯兰教和儒教之间有很大的不同，他们仍然保持宗教的认同感和独立于中国宗教的地位。特别是他们提防着回回穆斯林不为儒教文化所同化。他们维护伊斯兰教传统和它的基本实践，并且忠实于伊斯兰教的五项功课。没有这五项功课，中国的穆斯林将丧失他们的存在认同感。由于在稳定时期中的封建朝代的统治政策对持有不同信仰的少数民族比较宽容，回回教职人员在这样的环境中尽量寻找儒教、道教和伊斯兰教之间在哲学上的共同点。然而，他们同时设法使伊斯兰教与佛教和儒教、道教中的邪门歪道保持距离。他们认为，佛教和玄学派（注：魏晋南北朝时期融合儒教和佛教教义发展而来的形而上学理学派。）教导人们独身生活，这样违反了人伦，从而在如此的宗教比较中，他们绝不放弃其伊斯兰教传统和在异己社会环境中信仰伊斯兰教的至高地位。他们觉得伊斯兰教教义是正道，是最有理性的，最简明易懂，最和谐的，也是最平衡的方法（注：马注：《清真指南》，第363页：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于这种理解，阿訇敦促回回教民学习《古兰经》：“吾教所著之书，皆本真主所降之经，与圣人所译之语，以为凭。不涉于荒渺，亦不沦于虚无。不敢妄为增，亦不敢妄为减。”[5](37)为了保障学习《古兰经》的延续性，回回社团把设立清真寺的经堂教育当作首要目标。经堂教育和学习《古兰经》成了回回社团在中国社会文化环境中维护伊斯兰教传统的基石。新晨

当然，清季时期云南回回穆斯林学者在他们著述中对佛教和道教的评论是受他们所处时代和社会环境局限的。他们并未了解到，明清两朝期间以及之后的中国汉传佛教的禅宗教派经历了比较大的宗教改革和社会改革，在教义上主张更加积极地关注世俗利益和参与社会事务的努力，所以，云南回回穆斯林学者对佛教和道教的批判也许是比较浅薄的、片面的。但是，考虑到云南回回穆斯林学者由于本身古汉语水平的局限以及不可能阅读佛教梵文原本，所以他们很难接触到艰深难懂极其抽象的古代佛教经典，并对其博大精深的教义和哲学思想加以理解，同时，云南回回穆斯林学者所知道的佛教和道教观念和思想大都从社会底层的老百姓之间的交流所获得，也就是大量的穆斯林群众与中国佛、道教信仰的群众在生产和社会文化活动中的频繁接触中所掌握的，这与高乘学者所阐述的宗教思想和教义是有很大距离的，所以，穆斯林学者对中国宗教的批判是从他们对阿拉伯语的《古兰经》、《圣训》和教法等文本经典的角度看待和分析中国社会基层平民百姓的佛教和道教信仰的实践所反映的比较粗俗的大众宗教文化，这应该说是一个不可避免的错位。这样的文化对话和文明交流虽然有其时代的局限性和参与者的狭隘性，但是在一二百年以前的中国历史上的边陲地带云南地区进行和发生，这是可以理解的，毕竟这是云南穆斯林学者为了维护自己伊斯兰教文化和传统的同时也试图对包围穆斯林社团的主宰中国的儒、释、道文化和的理解和评判的理性努力。

【参考文献】

[1]马德新.天方信源蒙引歌[M].

[2]马德新.汉译道行究竟·序[M].同治九年印.

篇3

    马疏创作主张的又一个很重要的方面是抒写“性情”。马疏在《论诗绝句》中写道:“闲淡诗情谁得似?只应编集合陶韦。”《次韵答王杏村题〈花萼集〉六首》其一云:“淘米常教井水清,葵心知为太阳倾。集题花萼凭君赠,方信诗能道性情。”在这首诗歌里,马疏表达了他和马文园之间深厚的兄弟之情。“集题花萼”指的是《花萼集》,它是马疏和兄马文园的唱和作品集,其中的诗作抒写了他们兄弟之间真切的手足之情。同时,这首诗也体现了马疏对诗歌的一个基本思想,这就是诗歌要表现自己的真实感情,即“性情”。在《思源斋诗序》中,马疏说:“惟太白与工部齐驱”,“其所以继三百篇,而垂诸不朽者,亦惟笃于忠爱,得性情之正而已。”这与他所强调的“风骨”、“风雅”有紧密的联系。他认为,李白、杜甫之所以是千古之诗宗,是因为他们所写的作品有“忠爱”,得“性情”。这就告诉人们,那些不朽的篇章,应当是抒写性情之作。但是,就作品题材来说,一定是反映民生疾苦和表现“忠”,即对封建统治者的忠心的。这从另一方面,表明马疏受传统儒家思想影响,始终摆脱不了忠君观念。他还说,“诗者,志之所之也,人莫不有其志。志发于言,是为诗。其有至,有不至,则不一。要莫不根于性情之流露。不然,虽不作可也。犹之人伦之间有至,有不至,要莫不贯于性情之真”,“而义愤所激,天伦之挚,委婉以写其难言之隐者,亦庶乎不失性情之至焉。”(《思源斋诗序》)马疏认为,不流露自己“性情”的文章,可以不作。要作,一定要贯注“性情之真”,“根于性情”。在这篇文章中,马疏更为明确地提出了他以“性情”为主的创作原则。难怪张澍说:“(马疏)力田灌园,甘守淡泊。研究经史以补见闻,久之有得,发为诗文,输写性情,亦非徒以恬静鸣高也。”[8]作为老师,张澍早都看出了马疏文学创作的这一特点。苏及燕说:“文、南园二位亲家雪夜唱和之作,因即作跋。廊庙山林,异地埙箎。唱和同声,才知至性相感,不以世分忘情。世情相煎何急,君家兄弟独贤。”[12]苏检斋云:“借物抒怀,纵横如意,觉一种孝友慈爱之情溢于毫端。”[13]又说:“愈入愈深,愈唱愈高,却只是一片至情至性,不能自已。”[14]可见,马疏十分重视性情的抒发,从某种意义上说,没有性情,就没有马疏“至情至性”的作品。这一文学主张的重要意义在于:

    其一,马疏性情文学的情感表述在内涵上有别于清代其他性情主张。黄宗羲特别强调“情”在创作中的作用,他说:“彼才力功夫者,皆性情所出。”[15]他的主张接近晚明公安派而又有自己的特色和内容,他更注意被压迫者对不合理的反抗之情,更重视超越个人范围而热爱国家和民族的悲天悯人的怀抱。王夫之在《诗绎》中说:“关景者情,但与情相为珀芥也。”[16]他辩证地分析了诗歌创作的“情”、“景”关系,亦兼顾诗歌的社会意义与艺术效果。顾炎武说“诗本性情”,但他更强调“为时”“为事”而作[17]。钱谦益重“性情”的同时,也重学问,具有向宋诗回复的意味。叶燮云:“终絜诸情;絜之于情而可通,则情得。”[18]他强调意在笔先,主张表现真“性情”。袁枚、赵翼、郑燮都是乾隆诗坛上,与沈德潜、翁方纲等正统诗学、复古倾向别树旗帜而产生重大影响的诗人。袁枚“性灵”源于钟嵘与南宋杨万里,更是晚明公安派“独抒性灵,不拘格套”诸论的继承与发展。《随园诗话》卷五说:“凡诗之传者,都是性灵。”[19]他之谓“性”即性情,情感。“灵”,有灵机,灵趣等。他之谓“情”,包括家庭、亲戚、朋友怀旧感今之情,其中他尤重男女之情。《答蕺园论诗书》说:“情所最先,莫如男女。”[20]赵翼云:“诗本性情,当以性情为主。”[21]郑燮的观点,与性灵派接近。论诗虽同尚性灵,却能反映民生疾苦。他们都力主性灵,注重抒写个性情感,强调独创,反对传统教条。而马疏的“性情”,侧重于人伦之间的真情。当然,他之谓性情,还包括对农民的关爱之情,以及对封建君主的“忠”,这是需要区别对待的。就此来看,他与黄宗羲、王夫之及袁枚、赵翼、郑燮的主张不同,其儒教思想及封建教条色彩更为浓厚;而他所抒发的人伦之性情,与时代、社会的关系不是很大。既缺乏黄、王等人的悲天悯人的怀抱和社会意义,也没有袁、赵、郑诸人的机趣、灵趣等内容。所以,更具个别性、狭隘性。

    其二,马疏的性情文学主张,也体现在他的诗文创作中。他的《送陈生鸿烈北上序》、《太学生杨汝锡八十寿序》、《上介侯夫子书》、《与叶芗林同年书》等散文和《次韵腊月九日夜行口占四首》、《冬夜月》、《中秋月》等诗歌,无一不体现着性情特色。它们强烈的抒情性,使马疏诗文“卓然名家,盖自乾隆以来百余年间罕见此作矣。”[22]苏检斋说,马疏诗“一片至性至情”、“一往情深”、“笔情淡远,至性缠绵”。[23]陈秩五云:“诗文俱在,情见乎辞。”[24]张澍云:“词意恳挚,情文斐亹。”[8]

    文学创作当求创新

篇4

随着新课程的实施和课程教学改革的不断深入，教育创新的意识已深入到数学课堂教学的每一个环节，像如何提高课堂教学效率、改进教学方法、培养学生的思维能力和创新能力。可是，数学作业的设计与批改却少有人问津。我通过座谈及调查问卷的方式进行了一次关于高一学生数学作业的调研，汇报如下，期望为当下课程教学改革提供一份依据。

一、新形势下高一学生数学作业改革势在必行

数学作业作为数学教学的重要组成部分，是课堂教学的延伸和继续，也是知识落实的重要途径和学生能力培养的重要载体。但是在课堂改革的过程中，很多学校和教师无意中或不得不将数学作业的设计忽略了，作业的改革却成为被人遗忘的角落，而它的空前滞后，严重影响了高中数学的教学效果。所以，新的形势下，高中数学作业改革势在必行。

1.数学作业的改革本身就应是数学课堂改革的一部分。我国学者吴也显在他的著作《教学论新编》中把教材分成三个系统：课题系统、图象系统和作业系统。数学作业是数学课堂教学的延续和补充，是数学教学的重要环节，它与新课引入、问题呈现、学生活动等环节一样占据重要的地位。在教学过程不断革新的当下，传统的高中数学作业已经明显的暴露出不适应培养学生的创造性思维和创新能力，学生对作业的态度缺乏主动性和积极性的弊端，所以数学作业需要同步改革，它也需要在新课改的理念下进行设计与布置，它也体现了教师的教学理念水平与专业素养。

2.数学作业的改革可以有效的调节学生的学习行为，提高学生的基本能力和创新意识，促进新课改的有效进行。完成一定数量的合理而科学的数学作业，既能使学生巩固课堂上所学的基础知识、基本技能、基本思想，培养其分析问题、解决问题的能力；同时，在新形势下，还能通过数学作业这一教学环节，设置多种形式的数学作业，引导学生转变学习方式，主动探究数学知识，使学生的创新精神得到培养，使新课改在数学教学中落到实处。

3.数学作业是课堂改革调整的试金石，是评价课堂改革效果的一个依据。新形势下，课时的大量缩水使教学方式出现了巨大的调整和改变。在教与学的方式改变的同时，教学效果是否有所改变，甚而有所突破，作业为教师们提供了一个具体的可即时反馈的依据。教师可以对作业提供的反馈信息进行有效的提炼和吸收，据此可以调整后续的课堂教学计划和教学措施，同时，教师所收集的学生在作业中的信息，为教师的备课和下次的作业设计提供依据。因此，在一定程度上说，作业的反馈指明了课堂教学的高效与低效，指明了课堂教学的变革思路，同时也评价了某种课程改革的合理性与科学性。

因此，新形势下，面对其它教学环节的改革，数学作业的改革势在必行。否则，美国管理学家彼得提出的"水桶效应"将会再次应验，数学作业改革滞后的短板将会给当下的新课改重重一击。

二、高一学生数学作业目前存在的问题

1.作业（问题）都是课本（或教师）提供的，呈现布置随意性与主体单向性。

我们经常可以在课堂上听到以下布置作业的声音："做课本第几页第几题"、"作业是某页剩下的题目"、"作业是把下一节的导学案做完，明天检查"等。课上更多是教师直接取自课本上的练习题与习题，课下更多是教师直接划定辅导书上的题目。学生没有选择的余地。

2.作业形式局限于书面答题，呈现单一性。

现今的作业的布置以书面作业形式为主，完成方式以学生独立完成为主，批改方式以教师全批全改或分批批改为主。课下作业主要由课代表进行收交，送至数学老师处，由老师进行集中批改，然后由课代表进行分发。这一来一往的传统过程实际上把学生的学习与老师的评价完全割裂开来，使数学作业这一最方便、最常用和有效的评价方法效率大大降低。

3.作业内容的重复机械性，难度偏高，所费时间相对比较长。

现在高中数学的作业主要是狭獈的解题，只满足于求出绝对的结果。罗增儒教授说：数学解题"不仅要把"题"作为研究的对象，把"解"作为研究的目标，而且也要把"解题活动"作为对象，把学会"数学地思维"、促进"人的发展"作为目标".而教师只关注于通过作业让学生盲目地简单重复操作单一招式，让解题只停留在操作层面上，而忽视了对于心理层面的提高，忽视了"数学地思维"的能力形成。

4.作业完成片面强调独立思考，缺少合作、探究形式的作业；作业的内容局限于封闭的题型解答，缺乏开放性，制约学生的创新思维发展。

5.作业评价的片面性。

教师批改学生的数学作业，通常以答题正、误为标准，教师或者用"√"、"×"来评价学生的作业，或者打上分值，或者是批上优、良、中、下。这种对作业的批改方式有很多的不足之处。学生看到的批改后的作业只是对错号，却不明白错因，这样对个别基础较差的学生照顾不到，不能体现个别差异，而学生解题的思路、方法、习惯、能力、品质等并不能从中反映出来，作业的评价功能不能够最大程度的体现出来。

可改革从哪些方面进行呢？

我认为和课堂改革以教师教学的方式的转变带动学生学习方式的改变一样，改革教师作业设计与作业批改的方式先行。只有教师布置作业的方式与内容改变了，能充分调动学生的主体性，学生做作业的态度自然不是厌弃；只要教师对作业的评价方式改变了，能充分调动学生的积极性，学生对作业的认识也就绝不再会是包袱。正所谓，教者有心，学者得益。

三、高效地作业的设计与布置

作业的设计与布置应该体现明确的目的性、体现学生的主体性与差异性、体现过程的有效性与开放性、体现形式的灵活性等。对于随意而低质量的作业，教师不布置也罢，学生不完成也罢。所以，教师作业设计的苦心才能唤来学生完成作业的用心，从而促进教师以新的理念教学，推动学生以新的方式学习。

以下结合教学过程中的实例，分析一下作业设计应考虑的几个方面。

（一）我的作业我作主——体现学生的主体性地位

1.常规作业中增加解题反思，侧重主体对知识与思想方法的理解

反思包括对解题过程进行整理，对其中涉及的基础知识、数学思想方法进行归纳总结，对不同解题思路进行比较，并思考优化、改进解题过程。由于是在已有实践基础上进行的学习活动，因此学生对问题所涉及的知识、思想方法的体验、领悟会更加深刻。而很多教师在教学中忽视将新知识纳入个人意识范围的练习而又仅仅关注外部操作活动，就题论题，不重视对解题过程进行反思，不重视联系的质量。因此，我们的作业设计要更多地侧重于学生对于数学知识与数学方法的理解，更多侧重于学生对于题目的认识与反思。

在作业中，可以从以下几个方面让学生进行反思：

（1）概括解题思路，并反思自己在双基和能力方面存在的不足，要求用概括性的语言表述；例如在函数的单调性新授课后，布置作业时，除单纯解题外，可布置让学生在做完题后，将解答的过程进行步骤划分并进行概括（如：任意取值，作差，变形，定号，下结论），加深对类型题的认识，同时将知识内化，指导解题。

（2）是否还有别的解题方法，有的话，要对不同解题方法进行比较，并从知识的联系、挖掘问题的本质等角度，分析不同解法的特点。

（3）是否有变式，有的话，写出这些变式，并分析它们的表现特点。

（4）是否能通过改变、替换问题的条件、结论等构造新的题目。

（5）是否能通过推广、特殊化等，获得新的命题。

2.自编作业让学生主动参与，自主生成客体，体现学生的主体性

例如（1）在几何概型的学习后，布置：根据今天所学内容，请自编几道分别通过长度、面积、体积、角度等测度求解概率的题目并进行解答。

（2）在等差数列新授课后，布置：借助等差（比）数列的"知三求一",请同学们自行编题并请同位作答。

（3）在解三角形课节结束后，布置：借助三角形中的"知三求三",请同学们自行编题并请同位作答。

（二）总有一款适合你——考虑学生的差异性安排合理的自选作业

数学作业的布置应遵循"量力而行，共同提高"的原则，考虑各种层次的学生学习需求，尊重差异，尽可能地设计及布置不同层次、不同功能的作业，供学生自主选择训练，深层次地唤起学生的兴趣，使每一位学生通过自己的努力都能"跳一跳摘到果子",得到自主发展。当然，教师还应相机鼓励学生向更高层次挑战。常见的分层形式有：

1.将题组、问题系列等分层。

2.将作业范围、完成时间等分层。

由教师划定作业的范围，设定最低要求（数量、时间等），由学生自选作业。

3.对学困生单独布置爱心作业。

教师对一些基础比较薄弱的学生单独命制作业题，甚至可全程监察学生的作业完成过程，随时指出问题，共同分析，共同解决。

（三）"常规"与"开放"齐飞——类型多样化

根据探究——建构教学理论，问题的开放、思维的开放会进一步促使学生将自己当做认识客体，不断地对自己进行反思评价，不断进行自我认识、自我调节，以便学生可以更加有力地探究新的领域。开放性的作业要求解题者去假设、猜想、验证，并要善于联想、敢于创新，具有灵活运用知识的能力，能使思维辐射到问题相关的一些知识点上。因此开放性的作业更富有挑战意味，更能激发学生的好奇心和好胜心。而解开放性题时需调用学生多种思维方法，通过多角度、全方位的分析探索，获得多种结论，为学生提供充分发挥创新意识和创新精神的时空和途径，有利于培养学生思维的广阔性、应变性、发散性、独创性，在讨论推断可能正确答案和最优解法时，使学生能进行创造性复合思维，从而有利于培养学生创造性思维能力，使学生的个性素质和科学思维素质得以提高，从而形成学会求知的素质，促进学生从模仿走向创新。学生们在自主探究，在条件的变化中理解条件和结论的内在联系，发现变化中的不变的美妙，感受自己编造问题的逆向思维的窍门和乐趣。这一切都是教师自己向学生展示题组，覆盖题型的常规作业所不能企及的。

（四）不管白猫黑猫，逮住老鼠的就是好猫——形式不拘一格

作业结果的呈现形式也可以多种多样，例如习题解答，数学学习体会，数学小论文，数学日记，研究、实验或调查报告（书面、口头）等。

四、让评价飞——作业的批改与反馈

做数学作业是主体的一种探究和回忆过程，而批改作业是教师对学生的探究和回忆过程的引导、帮助、纠错的手段和方法，这就要教师用恰当批改作业方式更大程度地体现作业的反馈功能、矫正功能与评价功能，来充分调动学生的能动性、自主性和创造性，培养学生自我教育的能力，让教学效率与效果落到实处。

1.让批改方式更多样。

（1）简单的作业随堂批改。采用集体讨论答案，当堂集中统一批改。适用于教材中的练习。

（2）习题课作业小组批改，由教师提供参考答案，小组内互相批改，并把批改的情况向老师或数学小组汇报典型范例及错题情况。

（3）典型题目、单元测试教师批改。

（4）重点学生当面批改。主要对尖子学生、出现错误较多、完成作业不积极、学习态度欠端正、心理压力较大等学生。

2.让反馈更充分。

（1）反馈时间要短。如果作业批改的周期过长，反馈时间两三天，学生作业中出现的问题不能及时解决，正确的得不到强化，错误的得不到及时改正，实际上已经失去了批改作业的信息价值，从而影响了教学质量。

（2）反馈信息充分。

作业批改分为评与判两个方面。教师要评价与判断两手都要抓，不能够只判不评，同时要评学兼评教。一要尽量多的将学生信息进行反馈，要让学生知道这个题为什么错，错在哪里，指导学生抛开无思、纠正偏思、突破浅思等等。很多学生在做作业时效率不高，往往不是缺乏知识和策略，而是不知如何、何时使用它们；这就需要教师不断地对学生解决问题的过程进行监视、控制和调节，并给出具体的指导，让作业的反馈体现教育性。二要从作业信息中充分挖掘所反映的教学信息。教师的批改记录中要记录下作业反映的课堂教学信息，认真地判断、消化、整理、挖掘、提炼，据此了解教学中的薄弱环节，调整后续的课堂教学计划或进行补救性的教学措施。

3.让矫正更有力。

批改后，教师需要对学生的作业问题进行及时恰当的矫正，使学生对自己解决问题的过程进行再认识和适当的调整。

（1）强调纠错，并给学生矫正以时间

调查发现，很大一部分学生被动的对待作业纠错。纠错的被动与低效让作业的矫正功能人为弱化。而这种现象的最大根源在于时间。学生会因繁重的课业，根本没有时间回头复习旧课以及校正作业中存在的问题，就开始做新作业，形成了问题遗留。而教师应该在适切的时机给学生一些纠错的时间，调整学习的节奏，让学生能够从容地巩固旧知，强化正确的，纠正错误，走上循序渐进的学习正轨。

（2）直面问题，个别化矫正

批改的教师要把从作业中获得的评价信息及时反馈给学生。大量实践表明，教师如果能在学生出现作业错误时不仅当面指出错误所在，并与之一起分析原因，指出努力的方向，可促使学生产生更高水平的期望目标，那么学习效果的提高会非常迅速。

（3）再次反馈，给学生第二次机会成长

对于一些特殊的学生，要对于问题采取合理的方式多次反馈，反复强化。

4.让评价更给力。

在调查中，有六成以上的学生希望教师在批改后写下适当的批语。可见，学生对于批语是欢迎的，是期待的。教师批改时，适当加以给力的评语定会有效地刺激学生的心理产生积极的反应。

例如对比较聪明的学生答题经常不循常规，很简捷地得出结论，对这样的作业可写下肯定性的评语，如"超赞！"、"解法新颖，思路开阔"、"方法灵活，不落俗套"、"我很欣赏你的解法"、"答案中加上××会更完整"等短短的批语，简洁明了，充满爱意，充分肯定了学生的学习能力，赞扬了学生独立思考、勇于探索的创造精神。

再如对一般同学的答案在错误之处给予圈出，然后写上提示语"注意挖掘隐含条件"、"请你再审题意，看一看能否找出捷径"、"老师相信你能找出错误之处"、"参照课本第多少页的内容"、"请看几月几日的笔记"等，学生重新审题后会主动更正错误，印象也深刻。

篇5

内容提要: 面对犯罪的国际化，需要各国的刑法学、刑事制度进行更多的交流和共建。各国刑法、刑法学都是以其特定的历史、社会、文化为背景而展现出特殊性与活力，但犯罪所具有的基本性质却能够成为各国刑法学进行交流的基础。在进行比较刑法学研究过程中，不能将视野局限在刑法条文和刑法学框架之中，而要将不同刑法和刑法学归属其中的整个法制度和社会制度甚至文化背景，都要作为比较和考察的对象。日本刑法学虽然表面上和德国刑法学类似，但实际上无论是在对新旧刑法学的融合方面，还是在受到美国法制影响方面，其所具有的独特性共同形成了日本刑法及刑法学的现状。

一、比较研究的意义与实效

在不同的地域、社会、国家中，对应于文化传统的多样性，实定法也存在很大的差异性。犯罪也依存于这种实定法上的差异性。例如，对于暴行，日本法中将其作为犯罪规定为可罚，但德国却并非如此。侮辱行为在德国法中被作为对人格的侵害，是对于个人法益的犯罪，从而在法律中占有基础性、总括性的地位；但是在日本，虽然不知是否由于武士道重视名誉的精神在市民之中渐渐消失的原因，侮辱行为仅仅在刑法典中占据很小的一角，并且在司法实务中也几乎不被立案和起诉，可以说已沦为被一般市民忘却了的犯罪类型（这也可能算展示了日本精神文化方面的倒退）。

由此可以看出，虽然日本法受到了来自德国法律的重大影响，但无论是在刑法对于具体犯罪的规定上，还是在法的具体程序和适用方面，都存在很大的差异性。在判例中对于受诉案件往往消极地适用可罚的违法性理论，而在实务中，则对于大多数轻微的违法行为不作为犯罪看待，通过不送致、不起诉的方式进行处理。

从以上的例子中可以很清楚地看到，在刑事法的比较研究中，如果将视野仅仅局限于实定法的规定或体系，或者仅仅关注于学说的形式和表面上的差异，就一定会遗漏最本质的东西。也就是说，仅仅对法定的法律条文和判例进行比较研究是不够的，还必须看到其背后的、在法律适用中体现出来的法律文化和市民的共同意志、价值观等。需要对法律的现实形态进行法社会学的考察。至少如果局限于刑法的犯罪规定和法体系论比较，而不将刑事诉讼法的规定和法体系、程序的运用等的现实情况都作为考察对象的话，则必然无法实现对于法的比较研究。这对于各国犯罪体系理论的比较而言也是需要注意的前提性问题。

虽然存在前述对应于犯罪与程序文化方面多样性的复杂差异，但比较法研究还是有其自身的意义和价值。暂不说全球化的推进，仅就犯罪的意义而言，也具有某种普遍的性质。只有一定的行为和结果对一个社会、国家而言是有害的，或者被视为有害的时候，这种行为和结果才被作为违法看待。在不同的社会、国家，作为对这种有害性、违法性的标准和评价方法的前提性事项存在差异，并且这种文化性的价值判断也并不相同，从而将多种多样的个别犯罪通过不同的方法和限定予以犯罪化（例如，在伊朗性犯罪要比杀人伤害犯罪更为严重，而在中国的个别区域内还保存着容许抢夺婚姻的习俗）。虽然如此，但另一方面对于行为的有害性、违法性评价，却是犯罪最为基本的性质，同时也是最为普遍的评价。因此，没有任何国家不把杀人、伤害、抢劫、、侵犯名誉等行为规定为犯罪，这一点应该可以说是进行刑事比较法研究的基础。

在美国法之中，表面上看有米兰达规则等对犯罪嫌疑人的不自证其罪权、防御权的保障，并且有传闻证据排除规则、违法证据排除规则等避免误判规则的制度化设置，而使得美国看上去是一个“自由的大国”。但是在这背后，对司法人员而言还存在完备的捷径制度，为了达到抑制犯罪（与犯罪之间的战争）的目的，常备着能够实现其强大搜查权的实体法和程序法。换句话说，虽然在美国法中并不存在冠名“保安处分”的领域，但从其之前大量使用的不定期刑制度可以很清楚地看出，美国法通过容许众多对责任主义的实质性例外，而使得保安处分潜藏进民事法和刑事法之中。

如果将前述的考察与犯罪论体系相结合的话，可以发现德国刑法是通过将犯罪—刑罚与保安处分合并于一个二元化的体系之中，而得以维持行为、构成要件、违法性、有责性这样的犯罪论体系。与此相对，美国刑法中并没有在刑法之中设置保安处分这样一个部门，而是将作为保安处分对象的那些行为混入犯罪之中，而不得不树立一个由客观要件和主观要件组成的简略而具有弹性的犯罪论体系（在世界上最擅长体系整理的德国人看来，美国的犯罪论体系就像儿童的玩具箱（繁杂的堆积）一样）。当然，美国法中的所谓犯罪（offence），实际上意指的是德日刑法中由于欠缺责任而不成立犯罪的违法行为。另一方面，在日才；法中也不存在保安处分这一刑法体系。其原因仍然在于日本法的历史。

由于第二次世界大战中的治安维持法等法中设置的预防检束、特别高等警察等刑事程序，严重地丧失了国民的信任，所以对“保安处分”这一名称本身，在今天仍然残留相当大的抵抗和反感情绪。从而使得提议将其引入刑法典的昭和49年改正刑法草案（1974年）最终以失败告终。但这并不意味着日本法中不存在实质意义上的保安处分。在少年法中，存在被称为保护处分的保安处分。在精神保健福祉法中也施行着以违法的精神障碍者为对象的、被称为措置人院的保安处分。大多数的刑法学者对于这一过度残酷的侵害人权（长期收容）的现实毫不关注，直到心神丧失者医疗观察法（2003年）中规定的审判程序出台，才实现了相应程序的合理化。我对于中国的情况并不十分了解。但是在中国，对于比较轻微的犯罪行为，并非通过刑事审判程序，而是通过警察（公安）的行政处分对大多数的行为进行处理。这估计也可以说是一种保安处分。在日本，以防止精神障碍者的违法行为为内容的保安处分并不是被规定在刑法之中，而是通过行政法予以处置。而对于人格障碍者的违法行为，则全部通过基于责任评价的拘禁刑进行处置（收容进医疗刑务所）。最近时期刑法典法定刑的普遍上扬，使得有可能对应于反复犯罪的人格障碍者进行处置（假释的延期）。在其背后隐藏着对于无法明确预测再犯危险性的情况下，不借助引入保安处分，而是通过加重刑期并且拒绝假释这样的执行程序方面的法律适用。就这一点而言，可以说日本法存在远离德国法而向英美法接近的地方。

二、德、日刑罚法体系的比较

（一）日本对德国刑法理论的继受

日本的犯罪论体系是从德国刑法理论中继受而来的。但是对于这一法继受的内容，仍然存在很多需要保留的地方。日本的法体系从8世纪继受中国的律令（702年）开始，于9世纪废止了向中国派遣唐使制度后而肇始了所谓国风文化的日本独自的文化发展过程，并于12世纪形成了被称为武家法的中世纪刑法。在法国人博索纳德（G．E．Boissonsonade，1825—1910）的指导下，日本于明治13年制定了法国风格的刑法典，但第一次世界大战前后，很多的学者都到立宪君主制国家的普鲁土留学，学成德国刑法理论后归国。当时的欧洲（包括德国在内），都受到龙勃罗梭、加罗法洛、菲利等意大利犯罪人类学的影响，在德国出现了以冯．李斯特和阿瑟．冯．布鲁克等为代表的近代学派刑法理论的昌盛。也就是说，当时的日本留学生不仅仅吸收了当时德国刑法典的影响，而且也接受了来自近代学派的很大影响。明治40年（1907年）制定的刑法典，也就是延续至今的现行刑法典，其实质就是将近代学派的思想和传统的日本刑法思想相结合的产物，从而无论是和过去的德国刑法典还是现在的德国刑法典都存在很大的差异。

（二）日本刑法典的特色及其适用

在苏联的进攻推动之下日本快速地在第二次世界大战中战败，并被美国占领。在美国法的影响之下展开了对宪法以及刑事诉讼法的修改。但是，1907年刑法典虽然删减了对于皇室的犯罪和通奸罪等罪名，经过数次修改，时至今日，其基本框架仍毫无改变，可以算得上是世界上拥有最悠久历史传统的法典。当然，对于有必要犯罪化的领域，都在特别刑法、行政刑法中的个别领域内加以规定了，从而使得完善、辅助刑法典的犯罪、刑罚规定数量巨大。在行政刑法的领域内，一般情况是首先规定行政处分，若不服从这一规定才会适用刑罚规定。这也就是从属于行政处分类型的刑罚规定。前文提到的对于近代刑法学派的继受，在以下两点上表现得十分明显：第一，刑法分则对于犯罪的规定中构成要件十分简明，仅仅将行为的个别化工作做到起码的水平。第二，关于罪数，刑法中规定了合并罪和科刑上的一罪，避免了将刑法分则中的刑罚进行简单的相加，广泛地许可了刑的吸收，从而也避免了二重处罚。日本的裁判所判决的刑期，一直以来至少是集中贴近于法定刑的下限部分，如此的量刑轻缓可以说是在其他国度很难看到。这种对于刑法的适用状况，笔者认为是德国近代学派的刑事政策，与中国传播而来的儒教君子思想和佛教的慈悲思想传统相结合的产物。在江户时代，有一本名为《无刑录》的著作，其中提出了刑法的基本思想应该是通过科处刑罚来抑制犯罪，最终在将来实现无罪、无刑的理想。这可以说是一种预防刑罚理论。近代学派的泰斗牧野英一就认为，尽量不将犯罪人收容进监狱，这才是最善的刑事政策（社会内处遇的优先地位）。

（三）日本刑事诉讼法典的特色及其适用——起诉便宜主义下的不起诉处分

在日本，从明治时期以来，“微罪不检举”原则的运用都是受到奖励的。虽然也有税收不足所导致的刑务所的不足这一现实作为其背景，但之后，随着起诉便宜主义的法律明文规定，并在现行日本刑事诉讼法的248条中确立了起诉暂缓制度。也就是说，从a犯罪人的性格、年龄以及生活经历、b犯罪的具体轻重和情节等、c犯罪后的情节这几方面看，如果认为没有加以追诉的必要的话，就可以不提起公诉。除了对于滥用职权罪的准起诉程序以及检察审查会进行的起诉相当性的再决议的情况，都将追诉裁量权赋予检察官执行。并且，在最高裁判所的判例中，哪怕是在不符合上述第248条的规定的情况下，也认可检察官仅仅对数罪或者一罪中的一部分的起诉裁量权。并且，通过检察官对司法警察人员的一般性的指挥权，也认可了检察官对于轻微犯罪不送致的权力。对于存在证明犯罪的充分证据，并且不欠缺任何诉讼条件的很多案件中的犯罪人，很大数量通过不起诉处分使其免受刑罚处罚。与其将犯人打上犯罪人的烙印、将其收容到监狱中，还不如通过将其委托给家族、工作单位的社会内处遇方式更能起到防止再犯的作用。在第二次世界大战后的日本复兴与经济成长的背景下，少年的犯罪、越轨行为大量增加，但日本在保持很少的失业人数和抑制成人犯罪方面，还是取得了很大的成功。

日本并没有像法国那样的预审制度，也没有德国法中在公判开始之前的中间程序，由法院对诉讼条件（犯罪的嫌疑）的有无进行审查的程序。当然，日本法也并非像德国法那样原则上采取起诉法定主义（现在，在德国正展开对法定主义的审视）。因为对于应当起诉暂缓的行为人的具体情节事项的证据并不适宜由裁判所认定，所以将对于不必要使用特别预防（矫正）的犯人由检察官做出不起诉的判断，应该说这一授权是合理的。

通过这样的起诉便宜主义的规定及其适用，不仅仅就轻微案件减轻了裁判所和刑事收容设施的压力，而且使得刑法中犯罪规定的适用变得显著地相对化。这表现出日本和德国存在巨大的差异，以及日本学者过分看重了刑法解释论的作用。也就是说，在日本通过犯罪构成要件论和违法性的精密解释，试图将犯罪的成立与否这一问题进行严密限定的这种努力，仅仅在违反起诉暂缓的标准而起诉了相对轻微案件的情况下，才可能起到通过法解释限定犯罪的功能。不仅如此，在日本的学说中，“可罚的违法性理论”在传统上受到赞成，通说也承认这一理论。即在不具备日本刑法第35条规定的法令行为、正当业务行为（德国刑法中并不存在与此类似的规定）的情况下，对于欠缺值得刑罚处罚的违法性的行为，可以作为欠缺构成要件该当性或者实质的违法性的行为而认为其不成立犯罪。

总而言之，日本和德国的犯罪论体系，虽然在形式上具有一致、共通的特点，但在犯罪构成要件以及其实质的机能和程序的使用方面，却存在十分巨大的差异。只有充分地留意这一点，才能进行刑法学比较研究。

（四）日本犯罪论体系的沿革

如前所述，日本刑法典（1907年）并不是从德国刑法典（1871年）继受而来的，也没有受到第二次世界大战后德国刑法典的数次修改的直接影响。它是受立法时德国刑法学说特别是近代学派的影响，而对继受了法国刑法特别是博索纳德学说的旧刑法进行修正而诞生的。

在德国刑法典第16条第一项中规定：“在行为时，如果行为人不知道属于刑法的犯罪构成要件（Tatbestand）的事情，便不是故意地行为”。与此相对，在日本的刑法典中，却完全不存在相当于犯罪构成要件的任何词汇，违法性、有责性（责任）的词语也同样看不到。虽然如此，在关于日本刑法的文献中，都必然地大频率使用“构成要件”、“违法性”、“有责性”概念，而与上述的犯罪定义和体系紧密联系。在这样的犯罪定义和体系论中，存在不少难点，从而产生出理论上的困难，一直持续着学说的对立和争论。不仅如此，放弃德国风格犯罪论体系的主张，在日本可以说是极少数的声音。日本的宪法和刑事诉讼法，在第二次世界大战后受到了美国法的洗礼。日本法古代是从中国法，近代是从荷兰法、法国法、英国法以及美国法在不同的法领域中部分地继承而来的。

第一，在德国刑法的犯罪论体系中，虽然存在难点和短处，但也必须承认有更多的利点和长处。正因为此，日本没有发现放弃这一体系的理由。第二，这一体系扎根于可以说是日本刑法学的文化之中，因此并不能仅仅从刑法学理论的观点进行考察，而且必须考虑到如果引入新的理论体系将会导致的实务界、学界、教育等领域所出现的新旧摩擦和新的体系扎根社会之前的不安定性。第三，上述体系的变更所导致的弊害几乎可以不考虑，无论是否采用犯罪构成要件论，以事实为指向的犯罪规定并非刑事法独有的问题，而是在法律适用过程中不可避免发生的普遍的认定性工作。就算将犯罪构成的诸要素改变为：a主观的要件和客观的要件所组成的二分体系，或者b再加上主体要件、客体要件的四分体系，或者c将因果关系、归责关联独立作为第五个要件的五分体系，具体犯罪的构成要件或者犯罪要素本身也并不会产生任何变更。简言之，就算在体系论的形式、样式方面存在差异，也不会在要件、要素的内容方面产生任何差异。在行为、构成要件、违法、责任这样的犯罪体系中，已经将上述各种体系的要件、要素完全内化了，因此就算发生体系的变更，也仅仅是若干组合的变化而已。无论如何，犯罪的要件、要素虽然没有被犯罪的规定明示，但也内在于其中（未被载明的构成要件）。如果不是这样，就必然违反了罪刑法定主义或者违反正当程序。

也有人在思考犯罪论中“德日的阶层体系”和“中俄的一体化体系”间是否有实质性的差异。虽然被称为一体化的、统一的体系，但是人的思想本身，并不能够将全部事实和全部要素要件在同一时间一次性地进行认识和判定。对于人类而言，只有进行全体的分析进而统合部分的这种阶段性的逻辑性的思考方式才是妥当的。结论的妥当性依存于引出这一结论的整个论证过程的妥当性。因此，就必须对其进行事后的验证。如果缺乏这样的方法论，就不仅仅是一种直觉或者说是感觉了，而且是缺乏科学性和反证可能性的。在一体化体系中，根本上也一样必须通过分析、阶段性的思考过程来达到最终对各个要素的统合。就这一点而言，我认为两个体系之间并不存在任何实质性差别。

在此，如果说出一个假想中的结论的话，将阶层体系变更为一体化体系在技术上并非难事。此外，其反向的变更也同样不困难。那么在这里要进行实质性讨论的就是，在一体化体系之中，是什么实现了对各个犯罪要素的一体化。当然，在阶层体系中，可以说是在行为、结果的不法这一前提之下，一体化为责任（罪责），从而确定犯罪成立与否，并且对应于这一罪责的多少量定刑罚。也就是说，两个体系之间的实质性差异，与其说在于是否存在犯罪的各个要素要件之间的阶层化，不如说存在于是否对应于各个要素区别不法和责任，并认为无前者则无后者这一点上。如果不进行这样的区别，怎么能够将犯罪的本质进行定义并进行统合呢？是否能够不依存于这样的区别，来实现刑法对人权的保障和对法益的保护机能，以及实现社会的统合（市民的共存）呢？

（五）犯罪规定和犯罪构成要件的理由

通过将刑法的总则规定和分则规定相结合而成的犯罪成立要件以及作为其法律效果的罪数、刑罚的要件，并非仅仅是将众多的性质不同的要件、要素进行简单的堆积。在犯罪的成立要件之中，存在犯罪的主体、客体、行为、不作为，客体中的结果与因果关系、行为状况、故意、过失、错误、正当防卫紧急避险事由、责任能力、共犯有的情节、不能作为故意过失对象的情节等等。如前所述，将这些要素分为物的要素、心的要素、法的要素这样的三分法，实际上是缺乏现实意义的。

如果将这些犯罪成立要件和要素根据其法的性质上的差异进行区分的话，可以将其类型化为：a．（主体、）行为（、结果），b.其构成要件或者说是处罚条件，c．违法性（阻却事由），d.责任（阻却事由）。同时，如果欠缺前者，则不需要继续考虑后者的要件，只有当前面的要件满足之后，才有可能构成后者的要件。通过a要件，使得并非人的行为（不作为）的自然灾害、动物的侵害都不成立犯罪。只有人格的主体的现实化，才可能被作为犯罪。人的思想、动机无论在道德上看是多么低劣，也不能通过刑罚处罚。国家不能够介入个人人格的内部进行评判。只有行为能够被作为对于他人的侵害，而成为法的对象（侵害的法理）。行为的要件不仅仅具有法解释的原理，而且也同样是立法的原理。

三、日本的犯罪论体系

（一）犯罪论体系的意义与实效

实际上，对犯罪论进行建构的意义、目的、实效到底是什么，并不是不言自明的事情。或者说，并不需要重新进行对两个体系的比较研究，每个国家独自的体系都是对应于各国的历史、文化所规定了的现状而得以完结的。并且，如前所述，理论体系扎根于各个国家，因此可以说并非很容易就能改变的。但是，我们应该在看到这一点的同时进行再次的思考。

所谓犯罪论体系的意义和目的，我认为有三点。第一，明确犯罪的本质、界限、范围，在立法和解释中避免不正确的判断，以此为理论的基础，同时也促使理论不断前进。第二，在刑事程序的实务：搜查（警察）、公诉（检察）、公判（法院）的认定犯罪的工作，和议会中的立法工作中，必须明确其方针，而防止出现错误判断（实务的机能）。第三，为了培养法学家同时也为了市民能够理解，虽然可能存在不能完全一致的地方，但仍然需要基本上的一致，这就要求将犯罪的本质能够通过理论体系进行确定，并通过简明的整合能够被认识和判断。在这一机能中，“犯罪是，符合构成要件的违法的并且有责的行为”这一犯罪的定义，同时十分简明地显示了犯罪的成立要件体系。

平野龙一关于犯罪论体系的意义曾经指出，a，“能够从具体案件纠结着的诸多情节中，区分处适当的情节和不适当的情节。”b．通过“理论的体系”，使得“法官能够在处理具体案件的过程中，排除感情和事件的特殊性，实现判决的公正与公平。”这一看法乃是着眼于前述的第二个机能。与此相对，宫本孝明认为，如果仅仅是这样的话，那么法国刑法学中犯罪的“物的要素”、“心的要素”、“法的要素”这样的堆积也是可以的，并且英美法中的actus reus和mens rea以及各种抗辩理由的组合也同样能够实现这一机能。如前所述，只要适用了刑法总则和分则相合成的犯罪规定、正当防卫规定、责任能力规定，就有可能实现公平、公正。无关犯罪论体系的形式上的差异，其实质的要件和其符合与否的判断并没有任何差异。其原因在于，在犯罪的实质性意义和处罚根据中，就算不使用“行为”、“不法”、“责任”、“可罚性”这些词语，各个国家的犯罪论体系也都进行着几乎同一的对于犯罪的分析和考量。

但是，据克劳斯·洛克辛（C．Roxin）分析，他认为通过将法素材的体系化，能够洞察个别的法律规范之间的内在关联性，展示出法规范的目的论基准，并使得法律的发展成为可能。简言之，并非仅是单纯的客观要件和主观要件的区别和结合，而是要通过区分行为的不法和责任，来划清作为犯—不作为犯、故意犯—过失犯、正犯—共犯的成立界限，区分其可罚性本质上的区别。但是如果仅仅是区分客观要件和主观要件的话，或者再对主体和客体进行区分的话，或者将其与作为其媒介的行为—因果关系相结合，只要没有将不法和责任进行明确区分，就根本不可能产生上述界分犯罪本质性差异的体系机能。可是，将不法和责任进行区分是否本来就是不可能的呢？是否主体和客体之间的因果性就是犯罪（可罚性）根据的本质性要素呢？

（二）作为行为主体的法人或团体

美国法、法国法、中国法以及日本法，都认可法人的刑事责任。与此相对，德国法并不是通过刑法，而是通过秩序违犯法规定法人的非刑事责任。在日本法中，并不存在位于刑法（刑罚）和行政法（行政处分）之间的，规定了制裁内容的秩序违犯法。而作为处于美国法和德国法之间位置的法体系，也认可了法人的刑事责任。也就是说，在刑法典之中完全不存在对于法人的处罚规定，判例中也将法人从刑罚意义上的犯罪主体范围中排除出去。但是，在刑法典以外的行政刑法的领域中，却设置了对于法人的两罚规定或者三罚规定的犯罪—刑罚条文。

所谓两罚规定，就是“当法人的法定代表人，或者自然人的人、使用人，以及其他从业人，由于与法人或者自然人的业务或财产相关的事情而被作为犯罪处理受到刑罚处罚时，则对于这一法人或自然人，科处各本条中规定的罚金刑。”作为对这种两罚规定的解释，有学者认为法人承担刑罚责任但却没有犯罪责任。但是，在理论上不可能成立没有犯罪责任的刑罚责任，因此，法人的刑事责任的本质意义还是在于，使法人作为承担保安处分罚金刑的主体。

与此相对，通说认为，法人是具有犯罪行为责任的。法人在其业务中是通过作为法人机关的自然人而作出行为，与此业务相关的自然人从业者行为，不仅成为这一行为人本人的刑事责任的基础，而且也使得法人承担了对这一自然人的选任监督责任（过失）。判例中推定这样的监督过失责任，只要没有证据证明法人不存在过失，就不能免去其责任。但问题是，这一承担选任监督责任的法人，具体而言到底是谁。

另一方面，也有采用企业组织体责任的观点，认为并非是法人，而是法人所属的董事及其以下全体从业人员才是监督责任（执行责任）的主体。其行为者并非仅仅是董事等有业务执行决定权的人员，哪怕是单纯进行业务操作的从业人员，在其故意、过失的限度内，也同样与其他的从业人员整体承担监督责任。但是这样的责任是无法特定的，因此，就由全体从业人员所组成的组织体来承担这一监督责任。这么一来，股东虽然在通常情况下并不承担监督责任，但由于支付罚金而承担损失，因此可以允许其通过民法途径向董事等业务监督者请求支付损害赔偿。

在与犯罪论体系的关联方面，如果给两罚制一个位置的话，就会与以自然人为前提的体系不相适应。但是，这并非德、日犯罪论体系的缺点。正是因为维持了这样的体系，才使得法人等两罚制规定的法性质得以明确。也就是说，对于法人或者自然人业主的罚金刑，虽然名称上是刑，但不过是行政处罚或者是财产性的保安处分而已。在日本法中，欠缺独立于民事诉讼和刑事诉讼的行政诉讼（行政裁判所）制度。通过刑事诉讼这一最为严格的诉讼程序，保障对于法人等处罚的适当程序。

（三）围绕作为与不作为的犯罪论体系

将作为与不作为加以区别的理由在于，不作为的情况下无法认可存在对于外界—结果的因果关系。从这个理由出发，由于不作为欠缺引起结果的不法，因此a原则上禁止将不作为规定为犯罪，b为了防止引起结果而应当作为者的不作为，只有在规范意义上能够与作为等而视之时，才能要求一定的保证人承担作为义务。这一点对于保障市民行动的自由而言是不可或缺的。对于遭遇危险的人，如果要求他人放弃自己行为的自由，而对其课以要求其进行救助行为的命令规范的话，就会导致市民平常的行为并非为了自己的幸福，而是只要没有为了确保他人的生存而进行自我牺牲，其不作为便成为违法。因此，德国刑法在1975年修改之后，在总则第13条中添设了关于不真正不作为犯的保障人的等价规定与刑的减轻规定。从而通过以作为为前提的行为构成要件处罚保障人的不作为时，罪刑法定主义的形式上疑问被消解了。但是，一定的不作为和作为之间的等价标准仍然不明确。

在日本的刑法中，存在不退去罪（日本刑法130条）和保护责任人的不保护罪（日本刑法218条）这两个真正的不作为犯的规定。这样一来，在此外的作为犯的规定（杀伤他人事后逃逸）中，对于不作为便不可罚了。但是，虽然日本没有相当于德国刑法第13条的规定，但根据保障人对于一定的不作为的作为可能性、防止结果发生的可能性、存在拟似的因果关系（如果作为的话就能确实地防止结果的发生，这样假定的因果关系）等要件，仍然谦抑地承认成立不作为犯。在这个意义上，在日本只有很少数的个别学者认为，对于不真正不作为犯在没有明文规定的情况下进行处罚是违反罪刑法定主义的。

日本的通说认为，不应当将行为论前至于构成要件，应该在构成要件论中讨论作为与不作为。第一个理由是，行为论本身缺乏限定犯罪的不法和责任的机能，不能通过行为自身，而必须通过和构成要件的关系来限定不法，这才对违法性认定有意义。第二个理由是，对作为和不作为进行区分的过程本身在性质上就十分困难，因此不作为的判断最终便成了不法的判断，因此如果不在与构成要件的行为、结果等要素的关系之中进行规范意义上的利益衡量性评价的话，便不能为可罚性提供基础。