早期的儒家思想范文

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篇1

关键词：早期儒家；人际关系；致思倾向；现代解读

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0092-06

儒学自创立之日起，就着意探讨人际差别及其和谐相处的问题，对处理各种人际关系给予了高度重视。这在早期儒家那里已表现得十分明显。早期儒家对君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等各种人际关系进行了细致的观察与深入的思考，为处理这些人际关系制定了规范，提出了准则，形成了系统的人际关系论。这一人际关系论，体现了早期儒家在处理社会关系方面的致思倾向，并深刻影响了数千年来中国人的交往行为和性格特点，成为中国传统社会处理各种人际关系的理论依据和思想基础。诠释早期儒家的人际关系论，解读其致思倾向和理论特质，对今天构建良好人际关系与和谐社会秩序具有十分重要的启示意义。

一、人际关系的目标：致和谐而存不同

中国文化素有 “贵和”传统，这在早期儒家的人际关系论中得到很好的贯彻。早期儒家所追求的理想人际关系与社会状态就是和谐。他们倡导人与人之间“和而不同”，主张在差别中和谐相处。

1.“和”是“天下之达道”，和谐的人际关系是做好一切事情的基础

早期儒家十分重视人际关系的和谐相处，把“和”作为处理人际关系的根本目标。他们将“和”提升为一个本体论范畴，认为“和”是天地运行的基本法则，是天下古今普遍有效的通达之道；天地万物皆通过诸多要素的和合建构而生成顺达，皆以“和”为自己生发长养的依据，因而“和故百物皆化”。[1]人际关系的和谐相处，正是这种天地之道在人事上的贯彻和体现，它能够凝聚力量、成就伟业，是人事兴旺、社会太平的前提。正是鉴于和谐人际关系在整个社会运行与人事成就中的重要作用，孟子才说“天时不如地利，地利不如人和”， [2]荀子也说“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。 [3]在他们看来，只有实现人际关系的和谐相处，才能成就儒家理想的太平盛世和圣人人格。为此，早期儒家在继承前人的基础上构建了一整套系统的礼乐制度，重塑了三代以来的礼乐文明。他们将传统的礼乐文化诠释为一种在差别中寻求和谐的文化体系，认为“礼之用，和为贵”， [4] “乐以发和”， [5]礼乐制度成为调节各种人际关系、实现人际和谐的重要保障。这样一来，追求和谐人际关系便成为整个礼乐文化的目的所在，也成为早期儒家人际关系论的核心内容。

2.“和”并非求同，“和而不同”是普遍存在的社会现象

早期儒家人际关系论所说的“和”，既不是随波逐流的乡愿，也不是刻意求同，而是多样性的统一。它所强调的人际和谐是一种井然有序、“和而不同”的社会秩序。社会秩序的形成必然要求不同人员各司其职，这就需要每个人都彰显自己的个性，发挥自己的特长。由此，早期儒家的人际关系论，便内在地包含了保持差别、承认个性的重要内容；他们为实现和谐人际关系而构建的礼乐制度，也相应地成为一种亲疏有别、尊卑有等的维持社会差别的社会制度。正所谓 “亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也。”[1]（406）强调差别，是早期儒家人际关系论区别于其他学派思想的一大特点。

早期儒家对人际差别的论述是较为全面的，其具体内容有男女、长幼、亲疏、贵贱、贫富、贤不能、智愚、社会分工等多个方面。这既包含了人的自然差别，也包含了人的社会差别；既体现了人的等级的不同，也体现了社会分工的差异。例如，孟子便将工作分为“大人之事”与“小人之事”，进而将人做了“劳心者”与“劳力者”之分；“大人”或“劳心者”的职责是治理社会，“小人”或“劳力者”则从事物质生产。他认为，离开了人的这种差别和分工，社会就会大乱。荀子也认为，人类社会之所以能够存在，就是因为人有差异和分工；正是这种差异和分工使得人的“贵贱之等、长幼之差、智愚贤不能之分”皆“载其事而得其宜”， [3]（45）从而保持了社会的和谐秩序。这样一来，早期儒家的人际关系论便不仅承认了人与人之间的个体差别，而且认为这种差别是普遍存在的社会现象，是人类社会存在的不可或缺的条件，是构建和谐人际关系的重要内容。

二、人际关系的原则：讲名分而求对等

为了能够在差别中构建和谐人际关系，早期儒家提出了正确处理人际关系的两个基本原则，即名分与对等。

1.讲名分

名分是一个人的地位、职责的体现，是人在各种社会关系中所具有的社会身份。早期儒家认为，人在不同的社会关系中具有不同的名分，人的名分差异导致了纷繁复杂的社会关系，名分是对社会关系的约束和界定。因而，正确处理人际关系、维持社会和谐秩序，就必须讲名分，以特定的名分来约束人的行动。早在儒家创始人孔子那里，就已经明确提出了“正名”思想，主张从“正名”入手规范人际关系。他认为，只要理顺名分，使人各司其职、各安其分、无所僭越，做到“君君，臣臣，父父，子子”，[4]（128）那么人际关系自然就和谐了，天下自然就安定了。孔子的这种思想得到孟子、荀子等早期儒家的忠实继承，他们都强调名分对规范人际关系的重要性，都认为“夫不夫，妇不妇，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也”， [6]将名分混乱视为导致人际不和、社会混乱的原因，主张“以名正实”，以人的名分来规范人的社会关系。

2.求对等

在正名分的同时，早期儒家又强调人际交往双方的对等。在他们看来，人际关系是人与人相互之间的关系，其和谐相处需要关系各方的共同努力；离开了任何一方，人际关系便不能成立，其和谐相处也无从谈起。因此，他们在处理人际关系时反对偏重一方而忽视另一方，主张“礼尚往来”、 [1]（3）关系对等。孔子在论述君臣关系时便遵循这一原则，要求“君使臣以礼，臣事君以忠”。 [4]（30）孟子也持同样的观点，提出“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”[2]（186）的思想。荀子也认为君臣、父子、兄弟、夫妇等各自的名分“偏立而乱，俱立而治”， [3]（160）主张人际交往双方对等地遵守道德规范。在他们看来，“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”， [2]（197）只有做到一定程度的人际关系对等，尊重关系各方的个体道德情感和人格尊严，人们才会互敬互爱、互利互惠。

早期儒家对对等关系的重视，特别是对上下级对等关系的强调，体现了儒学开拓者们的高超智慧。相较于汉代以后儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”[7]的偏重关系一方的论述，早期儒家对人际关系的论述突出了君臣、父子、夫妇等关系双方的相互依存性，这使其人际关系论具有更大的合理性和圆融性。特别是在人格尊严方面，早期儒家强调相互尊重，在正名分的前提下强调人际交往的对等，这是非常难能可贵的。

三、人际关系的方法：正自我而推己及人

应该采取什么样的方法来建构和谐的人际关系呢？早期儒家认为首先应该正自我，然后推己及人。

1.处理好人际关系，首先要正自我

在早期儒家那里，正自我有两层意思：一是修养自我，二是在践履道德规范时从我做起。

所谓修养自我，就是加强自己的道德修养，提升自己的道德境界，并以此作为建立和谐人际关系的根本方法。早期儒家认为“君子求诸己”， [4]（166） “躬自厚而薄责于人，则远怨矣”， [4]（165）只要加强自己的道德修养而不去苛求别人，就不会遭到别人的怨恨，就可以与别人和谐相处。他们自我修养的主要内容是“仁”和“礼”，主张以“仁”浸润塑造人的内在品质，以“礼”规范约束人的外在行为。

在践履道德规范的顺序上，早期儒家强调从我做起，主张“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”。 [1]（806）如果自己已主动去做了，却没有得到相应的回报，这时仍要反思自身，所谓“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己。”[2]（167）特别是在上下级关系中，早期儒家强调在上位者要带头垂范，主动扮演好自己的社会角色。孔子曾说：“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”[4]（136）孟子也说：“其身正而天下归之。”[2]（167）只要在上位者以诚待人、以身作则，就可以得到下级的拥护，就能处理好上下级关系。

2.在具体的人际交往过程中，早期儒家特别注重推己及人的忠恕之道

儒家忠恕之道的基本内涵，是每一个人根据自己内心及生活的体验，忖度对方的思想、情感和需要，达到推己及人的目的，以实现人际之间的和谐。曾子曾说“夫子之道，忠恕而已矣”， [4]（39）认为孔子的核心思想就是忠恕之道。朱熹曾对此做出阐释，认为“尽己之谓忠，推己之谓恕”。 [8]其基本内容包括两个方面，一是“己所不欲，勿施于人”， [4]（123）即自己不想要的东西，就不要强加给别人；二是“己欲立而立人，己欲达而达人”， [4]（65）即自己想立身也让别人立身，自己想腾达也让别人腾达。这两个方面都与“仁”密切相关，是“仁”之全德的重要组成部分。这种推己及人、将心比心的做法，暗含了人际双方利益趋同的思想，其实质就是站在对方的立场上思考问题，发为行动，使自己的言行更好地符合或接近对方的思想、情感和需要，减少人际摩擦，改善人际关系。

四、人际关系的基础：重真情而轻形式

早期儒家重视人间真情，学者对此早有认识。钱穆先生认为：“在全部人生中，中国儒家思想，则更着重此心之情感部分，尤胜于其着重理知的部分。”[9]庞朴先生也曾指出，在早期儒家那里“情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见的。”[10]早期儒家的重情倾向在其人际关系论中得到集中体现。他们认为，人的积极真情才是建立良好人际关系的基础，而其他外在的形式都是次要的。

1.真情是“仁”的内涵

“仁”是儒家德性中的全德之名和核心范畴，也是早期儒家建构人际关系的德性依据。早期儒家认为，只有真正的“仁者”，才能实践忠恕之道，做到修己安民、以德服人。“德不孤，必有邻。”[4]（41）一个人只要以仁德待人，就会得到别人的爱戴和信任，使人心悦诚服，他与别人的关系自然就会和睦相处。而这个“仁”就是人们发自内心的“爱”，是人人具有的对待父母、亲戚、朋友等他人的真实的自然感情。孔子说，“仁”就是“爱人。”[4]（131）孟子说：“恻隐之心，仁也。”[2]（259）荀子也说：“仁，爱也，故亲。”[3]（367）这都从人与人之间的情感关系出发来界定“仁”，将“仁”规定为人的同情之心、关爱之情。

如此一来，早期儒家的“仁”便成为一个饱含深情的概念，对他人最真实的同情、亲近和关爱是“仁”的基本内涵；是否充满对待他人的自然真实的亲爱之情，是判定一个人是否为“仁者”的重要标准之一，也是人与动物的根本区别和人之为人的根本标志。推行“仁德”的关键就是从自己的真实感情出发，推行本来具有的恻隐之心、爱人之情。而人的恻隐之心、爱人之情的开端则是对自己父母、兄弟等亲人的亲近和爱护，所以，“仁德”的推行要从父母、兄弟等周围最亲近的人开始，逐步推及朋友、路人。相应地，以“仁德”塑造良好人际关系，也要从建立良好的家庭关系开始，用自己的爱心去关爱自己的家人。早期儒家反复强调真情的重要性，反对只注重物质关系而忽视感情，也反对虚情假意。例如，孔子曾明确指出，那种只以物质供养父母的做法并非就是做到了孝，只有时刻以真实敬爱之情待之，才是真正的孝。在他们看来，只要用自己的真情对待家人，做到父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相爱，家庭关系自然就和睦了。将这种感情推及到整个社会，整个社会的人际关系也就和谐有序了。

2.真情是“礼”的基础

“礼”是早期儒家的另一个重要概念，是儒家从外部塑造人之德性的重要手段，也是其人际交往的行为准则。早期儒家并不太关心“礼”的外在形式，而是重视人在行礼时的真情。孔子曾明确指出，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[4]（24）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[4]（185）《礼记·檀弓上》亦云：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[1]（75-76）这都表明，儒家规范人际关系的礼仪制度要以人们发自内心的真挚情感为基础，而其外在形式则是可以简化变革的；如果没有真实的敬意和诚心，礼仪制度就变成了华而不实的繁文缛节，也就失去了其存在的意义。

在早期儒家看来，“情生于性，礼生于情”， [6]（203） “礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”[1]（675）礼仪制度本就是人的真实性情的反映，它是人的本有善性和善良情感的制度化体现，同时又约束着人的不良情感。所以，礼仪制度要为人们抒发善良情感服务，外在的交往礼节要以内心的真实情感为内容。他们甚至认为，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”[6]（181）也就是说，只要是以真情待人，即使做错了事，也会得到别人的谅解和信任；反之，即使事情做成了，也不会得到别人的尊重。总之，只有符合人的善良情感的礼仪制度，才能有效地规范人的行为；只有充满真情的交往形式，才能真正感化他人，建立良好的人际关系。

五、早期儒家人际关系论的现代解读

早期儒家所处的时期是中国哲学的开创期，也是中国文化的“轴心时代”。正如雅斯贝尔斯所说，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”[11]早期儒家的人际关系论，是“轴心时代”中国哲人深入分析社会秩序与人际关系问题的思想成果，也是中国先人体认生活、反思人生的智慧结晶。它不仅反映了中国先哲们处理人际关系问题的高超艺术，而且对当今时代建立和谐社会秩序、构建良好人际关系具有深刻的启迪。

1.早期儒家人际关系论的致思倾向符合现代哲学的发展趋势，并呈现出中国文化的理论特质

人际交往问题是现代哲学的重要问题。从马克思对交往关系的论述到哈贝马斯对“交往行为”的强调，从舒茨的人际需要理论到霍曼斯的社会交换理论，无不把人际交往问题作为研究现代社会、反思现代生活的重要视角。他们从分析交往关系入手，分析人的现实生活，批判现代资本主义社会由于人的异化和工具理性膨胀所带来的一系列问题。马克思认为，一定社会的交往形式是该社会的生产力状况的反映，“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的”，[12]因此，批判资本主义社会在一定意义上要从批判其交往关系入手。哈贝马斯则对“晚期资本主义”的交往行为进行了考察，认为由于“工具理性”的膨胀，“在‘晚期资本主义’社会，虽然存在着人与人的大量交往，但常处于不合理状况”，[13]这导致了“晚期资本主义”社会中人际间的相互不理解，并由此产生了许多社会问题。他们对交往问题的关注，体现了现代哲学对人的“生活世界”的重视，也反映了人际交往在现代社会所具有的特殊意义。

早期儒家人际关系论把解决人际关系问题当做解决其他社会问题的重要途径，突出了人际关系在整个社会运行中的重要作用，这与现代哲学重视人际交往的思想倾向正相暗合。他们从处理人际关系的视角来界定“仁”、“礼”等基本哲学范畴，并以促进人际和谐、规范社会秩序为内容去规范人的日常生活，这也与现代哲学试图以“主体间性”取代主客对立、以“交往行为”合理化去重塑“生活世界”的运思理路具有很强的一致性。然而，由于早期儒家人际关系论是中国先哲从中国人的日常交往中总结提炼出的思想成果，是中国文化在人际关系问题上的理论表达，所以，它又呈现出中国文化的理论特质，与西方现代哲学交往关系理论有很大不同。它不像西方哲学那样偏重抽象思辨和概念推演，而是直接与人的日常生活融为一体，它的所有思想都着眼于人伦日用、着眼于现实生活。从这个意义上说，中国早期儒家人际关系论比现代西方哲学的“交往关系”和“生活世界”理论更加贴近“生活”，更有生活气息。

2.早期儒家人际关系论的思想内容可以弥补现代社会人际关系的不足，为现代和谐人际关系的建构提供智慧和启迪

早期儒家人际关系论的思想内容，虽有强调等级名分、弱化利益诉求、忽视法律手段等不足，但它的“和而不同”、关系对等的理论偏好，以及推己及人、重视真情的价值倾向，对当代社会根治由利益冲突、人情淡漠、心灵隔阂、价值混乱等带来的人际关系问题具有重要启示。这主要包括以下几条：

第一，在处理人际关系时，人际交往双方应对等约定。在当代社会，人们虽然力求公正和平等，但是在千差万别的现实面前，在具体的日常生活中，公正平等有时很难兑现。而早期儒家所主张的关系对等却较容易为人们所接受，特别是在道德修养和道德行为方面，人格的对等更显得尤为重要。我们可以汲取早期儒家的智慧，在扬弃其等级名分思想的同时，保留其对对方负责的责任感，努力使人们在具体的交往中，遵循对等的原则，并借助法律、制度等手段，建立起公正平等的公约，将古代的对等理念创造性地转化为平等观念，以建构当代和谐的人际关系。

第二，将心比心、推己及人是构建和谐人际关系的重要途径。现代社会是法治社会，法律和制度固然不可缺少，但是，由于人际关系作为人与人之间的交往与互动关系，是从每一个活生生的个体开始的，而法律和制度只是划定了人们交往的基本范围，不可能细化到每一次交往行为，所以，很多人际关系难以单纯通过法律制度作出有效规范。一方面，人所受的法律约束往往是被动的行为，而人际关系的建构需要人的心理主动，另一方面，有的人际关系属于个人的私人领域，具有道德、情感的内涵，其内容超出了法律的范围，由此，和谐人际关系的建构便需要个人内心的主动参与和积极配合，需要从每个人的自我修养做起。早期儒家人际关系论所强调的将心比心、推己及人的交往方法，正适应了和谐人际关系建构的这一需要。它重视加强自我道德修养，强调忠恕待人、从我做起，这正是现代社会所凸显的利益矛盾和价值冲突的根本化解之道。

第三，在人际交往中要坚持以人为本，反对将人物化。早期儒家人际交往理论是一种以人为本的交往理论。其实质是在交往的过程中不以人为工具，而以人为目的。早期儒家不但强调“己所不欲，勿施于人”，而且提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”，这些人际关系交往的准则都将对方看做与自己一样的交往主体，而不是将其看做“物化”的客体。这便将对方看做了交往的目的，而不是将其看作实现自己目的的工具。哈贝马斯曾指出，现代社会人际交往的弊病就在于由“工具行为”的泛滥所引起的人际间的不理解和不信任。早期儒家人际交往理论恰恰纠正了将“交往行为”当做“工具行为”的错误，体现了以人为本的理念，实现了交往双方的相互尊重和共同进步。

第四，和谐人际关系的建构需要真情的投入。人际交往是物质、信息、情感等方面的交流。物质利益并非人际交往的唯一目的和媒介，人还有精神需要，特别是情感的需要。正如舒茨的人际需要理论所指出的，人际交往过程中，每一个个体都有三种最基本的需要，即包容需要、支配需要、情感需要，其中情感需要在整个人际交往中具有十分重要的作用。情感是一种激发或抑制因素，对人的认识和行为起着重要的促进、调控和保障作用。处理人际关系在很多时候可以直接从情感入手，而超越利益层面。有了积极的真情，物质利益的交往也会比较容易。早期儒家人际关系论把真情看做人际关系的基础，正体现了人际交往的这一特点。在当代人际交往中，我们并不否认人际关系的好坏与物质利益密切相关，但如果我们明了并践行早期儒家的主张，注重以情感人，则会收到更好的交际效果。这不仅对当代社会个体的疏离、孤独和恐惧起到一定的治疗作用，而且对整个和谐社会建设具有积极意义。

参考文献：

[1]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.476.

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篇2

关键词：儒家思想；普及经验；大众化

党的十七大提出“开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动，推动当代中国大众化”（《十七大报告》）。所谓“大众化”，是指在当代中国新的历史条件下，中国特色社会主义理论的最新成果由抽象的理论转化为具体生动、通俗易懂的语言，由被少数人理解掌握转化为被普通民众理解掌握的过程，从而使之深入广大人民群众的内心，成为其言行的指导思想。而为了实现这一目标，我们必须要重视和加强大众化的方式方法研究。

目前，国内学者对当代中国大众化的方式方法研究，大体可以归纳为五个方面，即理论探索、实践创新、工作机制、队伍建设和经验借鉴。而在挖掘当代中国大众化可资借鉴的诸多经验中，学者们主要致力于对我党推进大众化的历史脉络、基本经验等进行梳理和总结；相比之下，对于如何借鉴中国传统文化（特别是儒家思想）的普及经验来推动大众化问题的研究，则很少有学者论及。换言之，现有的研究成果大多囿于对我党自身各个历史时期大众化经验的追溯和总结，还未及跳到自身之外去探寻和借鉴我国古代社会是如何进行思想理论普及的。笔者认为，各种思想理论传播的方式方法实质上是相通的，尽管它们在意识形态领域存在明显差异。

儒家思想作为中国传统文化的主导思想，对中国的历史发展产生了深远的影响，但及至近代社会则走向衰落。1917年“十月革命”的一声炮响,为中国送来了，它在中国现代直至当代的社会历史发展中同样起到了巨大的影响作用，二者在中国社会相遇的近百年中逐步融合共生，延续至今。笔者认为，儒家思想在我国传统社会得以普及的成功经验，在一定程度上对于推动当代中国大众化有着积极的借鉴意义。

上个世纪90年代，国内学界经过一番讨论提出了儒家思想与的三种关系，即对立、并存和融合；近年来，一些学者对“融合说”基本达成了共识。笔者认为，儒家思想与当代中国在思想内容上具有诸多相通之处，从而为我们借鉴儒家思想普及经验、推动大众化提供了基本前提。二者间的相通之处，择其要者，包括以下几个方面：

第一，崇尚和谐是儒家思想与当代中国共同倡导的基本精神。众所周知，中国历来是爱好和平的国家，这不能不说与儒家所提出的和谐思想具有一定的关联性。儒家主张“天人合一，万物一体”（《论语·子路》），强调人应当顺应自然，实现人与自然的合一。因此，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）便被奉为治理国家和处理各种事务的基本准则。同样，理论中也包含了和谐思想，认为和谐社会是“人与自然之间、人与人之间矛盾的真正解决”[1]81，强调人与自然的和谐共处，进而重视人际关系的和谐与社会和谐。在当代中国，我党则吸收了上述和谐思想的精髓，提出了构建社会主义和谐社会的战略思想，旨在建设一个人与自然、人与人和谐相处的美好社会。由此可见，崇尚和谐是儒家思想与当代中国共同倡导的基本精神。

第二，德治与法治相结合是儒家思想与当代中国共同倡导的治国理念。儒家主张“为政以德”（《论语·为政第二》），提倡以道德去感化、教育人，儒家认为这种教化方式可以渗透到人们的内心，使人有羞耻之心而变得善良，这不是法律制裁所能达到的效果。孔子所讲的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政第二》），即体现了儒家注重德治与礼治的思想。但与此同时，儒家认为适当的法治也是必要的，并提出“先礼后法”的思想。在当代中国，我党以为指导思想，根据我国的基本国情确立了“依法治国”与“以德治国”相结合的治国理念，这在一定意义上是对儒家“德法兼治”、“礼法并举”（荀子）思想的继承和发展。

第三，当代中国所倡导的“以人为本”是对儒家民本思想的发展和升华。在儒家那里，孔子提出要尊重个人的人格和个性，主张爱民、利民，即要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）；荀子也曾提出：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”（《荀子·君道》），这些均体现了儒家重民、爱民、为民的民本思想。回顾的发展史，我们不难发现，亦十分重视人的价值，正如马克思所指出的：“人就是人的世界，就是国家、社会”（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）。特别是的人道主义将人看作是最高价值和目的本身，主张人的自由和全面发展。而在中国化的过程中，我党尤其强调“以人为本”，并将其作为科学发展观的本质和核心来看待。******同志在《十七大报告》中明确提出“发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享”，这是对儒家民本思想在当代中国的发展和升华。因此，在某种程度上可以认为，当代中国所倡导的“以人为本”与儒家所主张的民本思想具有一定的相通之处。

儒家思想之所以能对中国传统社会产生深远的影响，与其多样化的传播方式是密不可分的。儒家通过早期的游说诸侯、着书立说，到后来借助统治者的力量颁布教化纲领、广兴学校，以及通过民间的小说戏曲、家训家教等多种途径将其思想植根于中国古代社会的各个层面，无论妇女和儿童都可以通过上述传播途径知晓儒家思想所涉及的教化内容，可以说儒家思想的普及在历史上是成功的。因此，为了进一步推动当代大众化，我们应当借鉴儒家思想的普及经验（当然，还须对其进行必要的现代转换），使从多层面、多角度逐渐渗透到人们的日常生活中，并以广大民众喜闻乐见的形式取得大众化的实际效果。具体而言，可以从以下几方面着手：

篇3

关键词：社会保障制度;传统文化;辩证关系

中图分类号：D632 文献标识码：A

收录日期：2015年11月14日

文化作为一个国家的软实力，在经济发展过程中有着不容小觑的影响，其更成为当今社会的一个焦点，是各国都在争相热讨的话题。我国作为一个文明大国，在中华上下五千年的历史进程中，形成了丰富多样的文化形式。各历史时期的统治者也因深受文化思想的影响，在建立某些制度时打下了传统文化的烙印。其中，社会保障制度正是在传统儒家思想的影响下开始略见雏形。但是，现代意义上的社会保障制度时在20世纪80年代左右从西方传入到中国，我国古代的社会保障制度只是思想意义上的。在本文中，笔者也考虑了古代的社会保障思想与传统文化的关系。这种考虑，可以从文化的视角完整分析社会保障思想和传统文化之间的关系。

目前，国内学者对社会保障与传统文化在理论上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是从经济角度或者实用角度分析社会保障制度因传统文化引起的在现实生活中出现的某方面不完善的问题，如郑秉文（2009）等学者在《中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排――提高覆盖率的角度》中除了作比较，更是在比较的基础上从文化角度分析覆盖率问题;另一方面是在从理论角度分析二者关系，并没有明确表示传统文化下社会保障的发展趋势，如车程（2013）在《我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系》一文中分析了社会保障在传统文化蕴涵中的发展以及存在问题;王文茹（2015）在《浅析我国传统文化对社会保障发展的影响》一文中更多的分析各类传统文化（儒家、佛家、道教等）对社会保障产生与运行的影响。由于近几年弘扬传统文化的兴起，传统文化与社会保障之间的关系也引起了学术界的思考与探讨，尤其是一部分学生也开始关注，并以此为方向完成学术论文，他们从分类角度单独分析某种传统文化对社会保障的影响或是从传统文化对社会保障中某种社会保险的作用，这一类主要以学生论文居多，如刘丽（2009）在《儒家社会保障伦理思想探究》一文中梳理了社会保障伦理的思想史。以上学者主要是多种传统文化去分析，本文则是从儒家文化角度，历史纵向发展分析传统儒家文化与社会保障的关系，并分析在传统儒家文化的影响下，社会保障的发展趋势，具有一定的独特性。

为了更好地了解社会保障思想与传统儒家文化思想之间的关系，我们有必要让读者清楚本文的社会保障制度与传统儒家文化的概念。本文的社会保障制度既包括现代意义上的社会保障制度，即中国人民大学教授郑功成先生所讲的“是国家或社会依法建立的、具有经济福利性的、社会化的国民生活保障系统的统称，包括法定的社会救助、社会保险、社会福利、社会优抚系统和非法定的各种补充保障措施。它遵循公平、正义、共享原则，通过对社会财富分配的国家干预，实现保障民生与改善民生的发展目标”，也包括具有现代社会保障制度特征的社会保障思想――社会救助思想、军人优待思想等类似思想;传统儒家文化则是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟为代表人，具有中国本土特征的文化系统。

一、传统儒家文化与社会保障思想形成与发展渊源

社会保障思想的形成在我国最初可以追溯到春秋时期的奴隶社会，在这个阶段影响最大的是以孔子和孟子为代表的儒家思想。当时的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，这些思想形成了最初的社会保障思想雏形。“孝道”提倡每个社会成员都应该尊老、爱老，让每个老年人安享晚年，强调的是个人责任与社会责任;“仁政”强调的是政府的责任，统治者应该对其统治的社会成员施予仁政，用“仁爱”思想处以政事;“民本”则是在一个宏观指导思想的基础下进行“孝道”、“仁政”，强调的是一切以百姓利益为重的社会文化思想。除了儒家思想的主导地位外，道家、佛教等也起到了辅助作用。如道家的“无为而治”强调的是政府的责任。中国化的佛教思想构成我国文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、怜悯之情、慈悲情怀，使得信教之人具有利他思想。佛家文化讲究“普度众生”、“慈悲文化”，这可延生扩展为政府应平等对待社会成员，讲究的是平等性，在精神上树立一种为他人着想的思想，对古代的慈善事业非常有帮助。正是在这种传统文化的影响下，社会保障思想也出现了独特性，从无到有，从简到繁;从最初毫无规章制度及毫无尊严的“施粥形式”，到后来初具国家意识的“开仓济民”，这些全部属于现代意义上社会救助思想和慈善思想，是社会保障思想的最初形式。

历史的发展并没有抹灭社会保障思想的发展，社会保障思想也逐渐成熟发展起来。从古展到建国以来，我们的社会保障思想并没有太大变化，这和中国人根深蒂固的传统儒家文化影响有关。20世纪80年代，现代意义上的社会保障制度引入到中国，中国开始结合国际经验重新整理我国的社会保障制度。这一时期综合形成的社会保障制度借鉴了国际经验，但更多的是与中国国情相融合。也可以讲，此时的社会保障制度吸收更多的是与时俱进的思想，但占主流的仍然是我国的传统儒家文化思想。

由此可见，无论是在最初萌芽阶段，还是建立以及完善阶段，我国传统儒家文化思想对社会保障制度思想都具有一种推动作用，促使其建立并不断完善，传统儒家文化思想体系中都有社会保障形成的影子。

二、社会保障制度发展影响下的传统儒家文化

社会保障制度与传统儒家文化二者是一种相互作用的关系，除了传统儒家文化在社会保障思想建立发展过程中的推动作用外，社会保障制度的发展也对传统儒家文化有所影响。古代的儒家文化占据社会文化思想的主流，任何形式的制度都无法撼动其主导地位，而且更是由于传统儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社会保障制度对传统儒家文化的作用不明显，更多的只是一种巩固和加强作用，也可以简单理解为早期的社会保障思想只是传统儒家文化发展过程的副产品，对传统儒家文化并没有什么影响。

社会保障制度在现阶段的发展对传统儒家文化的影响是最强烈的，这种影响可以分为两种：积极的推动作用和消极的抑制作用，这两种作用也主要从社会保障制度的具体内容中体现，具体表现如下：

1、家庭养老功能的弱化削弱了传统儒家文化的“孝道”思想。我国自古以来形成的养老模式是以家庭养老模式占主导，体现的是“大家族”似的宗法保障模式。随着社会多元化的发展以及国际潮流的引入，发展形成了居家养老、社会养老、机构养老等多种形式的养老模式，家庭养老模式的功能不断弱化，这种弱化的后果则是削弱了我国传统儒家文化思想中的“孝道主义”。在现阶段，网络上以及报道中不乏看到许多家庭子女虐待老人、苛待老人的现象，甚至出现因赡养父母问题进而引发的“打官司”现象，这种现象并非只在城镇中发生，就连受外来文化影响力较弱的农村也有所发生。这些现象的出现从侧面反映出我国社会保障形式发生变化，但从文化角度则可以看作是传统文化的弱化，尤其是儒家文化在社会成员思想中的作用远不如从前，“传统家族”、“宗法文化”的弱化，是现代社会保障制度发展引起的一系列后果，这种后果进一步削弱了家庭养老的功能，进一步推动及催发政府及社会在社会保障制度中应该发挥作用。

2、社会福利思想强化了传统儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社会保障思想中并不包含社会福利思想，社会福利思想是在20世纪80年代社会保障制度传入中国后不断发展起来的。社会福利是国家向全体社会成员提供旨在提高生活质量的一种保障制度，这种制度从无到有的出现表明政府在社会发展过程中更加以民为本，以社会成员的利益为基础出发点。从简单的教育福利到复杂的医疗福利，从儿童福利到老年人福利，这些方方面面的完善更能证明政府清晰认识到自己的责任，也在努力承担起自己的责任。这些做法向着“仁政”方向进一步靠拢，并不断完善“民本”思想。

3、社会保障制度的不断完善改变着传统文化中的“德治先行”思想。我国在古代就讲究“德治”，并没有像西方那样形成法律先行的思想。无论是在古代还是在现代，我国制定政策更多时候并没有做到法律先行。在吸收西方经验以及社会发展需要的过程中，国家开始注意到法律先行的重要性。尤其是现代社会保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我国这个充斥着多元文化的社会中，现阶段法律应该发挥更为重要的作用，推动法律先行的思想也是有利于社会保障制度进一步完善和发展的。

三、传统儒家文化影响下社会保障制度的发展方向

郑功成指出：“通过对中国社会保障制度50多年发展历程的简要考察，可以发现，前30多年是典型的国家-单位保障制，近20年则是逐渐在向国家-社会保障制演变，目前正处于国家-社会保障制的建设与完善阶段。”这种完善阶段也是在传统文化的影响下不断发展。目前乃至将来，我国面临着严峻的社会保障形势：人口老龄化加速，社会保障的可持续发展问题凸显;城乡之间差别性取消，社会保障制度的流动性问题亟待解决;社会成员权利意识的增强，社会保障的公平性需更加普遍完善。

人口老龄化的加速发展，是我国社会保障制度面临的重要难题。人口老龄化意味着我国社会保障制度在当前乃至将来面临着空前的养老压力。这种养老压力对当前的养老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得养老更为困难，单纯的靠“4-2-1”式的家庭养老似乎难以解决这个重任。所以，国家也在不断发展其他形式的养老模式，形成了以居家养老为基础、社区服务为依托、机构养老为支撑的养老服务体系建设。严格意义上的家庭养老与居家养老并不同，但是从目前发展趋势看，传统文化中的“孝道”思想影响下的家庭养老方式并不会完全消失，只是在不同社会发展阶段有不同程度的削弱。

社会成员权利意识的增强强调的是社会保障制度在今后的发展中更注重公平性。权利意识的增强是一种主观形态上的发展，这种主观意识的增强相对应的是客观存在的强化，客观存在则是政府责任的存在。社会成员权利意识增强强调的是社会保障公平性，强化客观存在则是政府认识自身责任，并不断完善，这种责任是在国家成立初期就存在的，是一种无法磨灭的自然责任。权利意识和国家责任的相互作用在今后的社会发展中会推动社会保障制度的公平性进一步发展，这也在一定程度上体现着传统文化中“众生平等”原则。

城镇化的加快，对社会保障制度的流动性提出了更高的要求。目前，我国部分地区已经实现省内流动，今后要做的是全部实现省内流动和省际之间的流动。现在，社会发展迅速，人口流动性加强，社会保障制度自然也要跟上时代步伐，满足社会大众需求。其实，这与文化之间的融合相通。每个地方社会保障的具体实施措施有所不同，在相互整合的过程中需要参考多方面因素，即调整过后的社会保障方式也可以具有某种适合当地需求的特征，并不全部是相同的。在大趋势下，求得生存和发展，与时俱进。

四、社会保障制度的缺陷及改进措施

当然，在目前阶段，我国的社会保障制度需要进一步完善，在执行过程中也会出现一些不好的地方：总体经济水平低、制度不完善、法律依据不够等，这些与我国的传统文化有关。自古以来的小农经济和自然经济使我国经济发展受到一定阻碍，再加上人口基数大，增长速度快，社会保障的经济发展自然受到限制;“德治先行”在一定程度上影响了我国的法律发展。而且，我国在处理社会保障产生问题的解决办法多是从政策法规入手，很少关注文化层面。规章制度是必要的，但是要根除问题，还是要从思想源头抓起，这样才能治标治本。

首先，我国需要做的就是“法先行”。任何规章制度做到有法可依，这样才能使制度实行长久，执行顺利，减少或规避漏洞，更加完善。社会保障制度也是如此，我国社会社会保障制度建立的比较晚，更是受到西方社会保障制度的影响，在完善过程中结合了我国国情。但是，其在完善过程中应该做到法律先行，做到法律保障。

其次，注重文化思想的影响。目前，我国社会保障的某些形式开始弱化，随着现代社会的发展，人们更加关注平等思想，既看到社会保障过程中个人的责任，也意识到国家不可推卸的职责。我国需要摆正态度，正视自身职责，并利用有效的文化思想影响社会成员，使得社会成员在社会保障发展过程中树立正确的思想观，减少社会上出现的“不文明”养老现象，同时也为其他的社会保障经济效果奠定思想基础，从思想上达到统一。

我国传统文化源远流长，它不仅影响着历代统治者的统治和管理，也指引着我国社会保障制度的发展方向。无论是“孝道”、“仁爱”，还是“民本”思想，都在社会保障中得以彰显。传统儒家文化影响着社会保障思想的发展，社会保障制度的发展也在一定程度上推动传统儒家文化的进一步发展，二者在一种相关的关系下得以发展。我们在解决社会保障问题时，应该吸收传统儒家文化的精华，并结合我国具体国情，坚持以人为本，完善社会保障制度。

主要参考文献：

[1]郑秉文，J威廉姆森，E卡尔沃.中国与拉美社会保障比较：传统文化与制度安排――提高覆盖率的角度[J].拉丁美洲研究，2009.2.

[2]车程.我国社会保障制度的建立、运行与传统文化的关系[J].商界论坛，2013.3.

[3]王文茹.浅析我国传统文化对社会保障发展的影响[J].人资社科，2015.2.

[4]刘丽.儒家社会保障伦理思想探究[D].首都经济贸易大学，2006.3.

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（1）《易传》的成书年代不晚于孔子说。持此观点者以郭沂为代表。郭沂在《〈易传〉成书与性质若干观点平议》2一文中利用排除法对《易传》作于战国后的几种观点进行否定后，得出了“《易传》的时代不可能晚于孔子”的结论。（2）春秋末期说。此说为传统观点。这一观点认为《易传》为司马迁所作。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。3汉班固也说：“文王……作上下篇，孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”4王充也认为：“孔子作《彖》、《象》、《系辞》。”5班固、王充所持观点乃据司马迁而来，自古及今持此观点者大有人在，其行文方式也大致雷同，成为中国古代最流行影响最大的一种说法。但据研究者研究成果显示，《易传》中记载叙述的一些内容显然晚于孔子时代，传经者只是为了论证作为儒家经典的《易传》的权威性而把其著作权归之于孔子而已。从司马迁的话语中，并不能得出《易传》为孔子所作的结论，而事实是，现存最早明确说孔子作《易传》的文献不是司马迁等人，而是纬书《周易乾凿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停读，五十究《易》作《十翼》。”由于该书为伪书，故其所言并不可据信。后人多不注意该书的存在，故把司马迁模棱两可的话当作了孔子作《易传》的依据。（3）《易传》非孔子所作。在宋以前，没有人怀疑《易传》为孔子所作。首先提出质疑的是宋欧阳修。欧阳修认为，《易传》的思想内容颇有相抵牾之处，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”6。假如《易传》真为孔子所作，那么其思想应前后一以贯之，不应有言外之辞。故欧阳修得出结论说，《系辞》、《文言》、《说卦》而下“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”7但欧阳修还是做了保留，认为《彖》、《象》为孔子所作。到了清代，崔述在总结前人考证成果的基础上对孔子作《易传》之说进行了全盘否定，指出不仅《系辞》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全颠覆了传统的观点。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，尝屡言之，而无一言及于孔子传《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遗余力，不应不知，亦不应知之而不言也。”8当代著名学者冯友兰先生也持相同看法。9（4）战国初期与战国中期说。刘大钧先生通过深入的研究和详密的考证，将《易传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”，10把《易传》的成书时间限定在了战国初期至战国中期。（5）战国中期与战国晚期说。持此观点者以张岱年先生为代表。张先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法是“疑古过勇”，经过缜密论证，张先生指出“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作”。11（6）秦汉时期说。此说以李镜池先生为代表。据李镜池先生在《易传探源》一文中指出，《易传》七种十篇皆成书于秦以后，“《彖》《象》二《传》大概作于秦汉间，《系辞》、《文言》则作于史迁之后、昭宣之前。"李先生用大量论据论证了自己的观点。12

（1）认为《易传》与思孟学派有关，属于思孟学派的作品。这一观点认为，《易传》非一人一时之作，其各篇章之间亦有先后早晚之分，但从《易传》内容的思想倾向看，《易传》的创作年代在思孟学派的形成和兴盛时期，其为思孟时期的作品则是可以肯定的。（2）认为《易传》与荀学有关，成书时间在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生说：“两者（指《荀子·大略》和《彖下传》）之相类似是很明显的。……《易传》显明地是把荀子的话更展开了。它把他的见解由君臣父子的人伦问题扩展到了天地万物的宇宙观上去了”，“《系辞传》至少其中的一部分也明明受了荀子的影响，从思想系统上可以见到它们的关系。”13李泽厚先生也说：“《易传》讲了许多人类历史和宇宙事物的起源、演变和发展，从整体上说，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易传》的思想）就总体实质言，……与荀子无神论思想接近。《易传》说‘观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣’，与荀子神道设想的思想便完全一致。”15（3）《易传》属于道家学派的作品。陈鼓应先生通过对马王堆出土帛书《黄帝四经》、帛书《系辞》与易传的比较研究，通过老庄思想与易传的比较研究，通过稷下道家、黄老学派与易传的比较研究，提出了《易传》属于道家学派作品的观点，打破了千百年来学术界形成的传统看法。16

以上所列《易传》成书时代、学派归属等问题自唐宋以来至今已经争论了一千多年，尽管20世纪以来已经出土了大量的简帛《易经》、《易传》，学者们通过比较研究，否定了一些传统的观点，但新的问题又接踵而来，可以说，在更新更多更有价值的史料文献发现之前，学术界对这一问题的争论还将长期进行下去。笔者在此只是依据自己的研究心得，得出自己的观点。笔者认为，《易传》各个篇章的写作年代有早有晚当无争议，其基本部分约成书于战国中后期或秦汉之际，也就是说，其中，《系辞》、《说卦》的基本内容约形成于战国中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《杂卦》等可能是秦汉之际或汉初的作品，是以儒家思想为基本价值观，在大量吸收和借鉴道家思想及阴阳家思想的基础上，把它们与儒家思想结合起来，纳入儒家思想的体系中去，以建构儒家形而上本体思想体系为目的的儒家思想学说，从而达到为儒家思想寻求一种形而上的本体论依据。

《易传》吸收和借鉴了道家、阴阳家等学派的思想观点，为儒家思想注入了新的思想内容，在更高的层次上建构了儒家的天道观17和人道观。

自殷商以来，对天的认识经历了一个漫长曲折的历史发展过程。到战国末期，经过荀子对天所做的自然性回归，思想家们已经把关注的重心转移到如何寻求天道之规律以更好地为人类自身服务这一轨道上来。

在中国思想史上，老子最早提出了系统的宇宙生成理论，他说：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”；18“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”19“人法地，地法天，天法道，道法自然。”20老子构建了中国早期的宇宙生成图式。《易传》在借鉴老子自然哲学的基础上，也提出了自己独特的宇宙生成理论，初步揭示了宇宙万物何以生成的根据。《易传》关于宇宙生成的理论主要集中在《彖传》、《系辞传》、《序卦传》诸篇中。“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”21“天地之大德曰生”，22“天地絪蕴，万物化醇。男女构精，万物化生。”23“有天地，然后万物生焉”、“天地交而万物通也。”24《易传》所说的“万物”是“天地交感”的结果，“天”或“天地”是《易传》的最高范畴，万物乃天地交感之结果，否定了神创造万物、主宰万物的观点。除此之外，《易传》还提出了一个与天并列的太极概念来阐释宇宙万物的生化过程，这就是大家耳熟能详的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”25这种宇宙衍生模式与老子对宇宙衍生的态度在运思取向上具有惊人的相似之处。太极这时成为产生万物的总根源，并且提出阴阳的互动是事物发展的规律体现。反映出这一思想注重以自然本身的面目来探讨天地之道，从而得出天地万物的生长变化都是自然界自身运动发展的结果，为后来《易传》之人道观的产生提供了坚实的形而上依据。

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关 键 词：道家思想 笔墨 章法 意境 设色

中国山水画是中国传统绘画最重要的一种形式，为第一大画科，是最能体现中国文化与艺术精神的一种艺术形式。山水画产生时间较人物画晚，比花鸟画早，孕育萌芽于早期人物画的背景中，在魏晋南北朝时期逐渐独立出来，形成一个独立的画科，隋唐时期发展成熟，五代两宋时期达到艺术的高峰，元明清各代均有发展与建树，名家辈出，遂形成蔚为壮观的中国传统艺术形式，至今不衰。

中国山水画的欣赏是一个复杂的综合的过程，是一个人的文化艺术素养与生活阅历的集中体现。下面笔者从欣赏山水画的几个要点来分别阐述。

一、山水画的文化背景（哲学内涵）

山水画就是中国的风景画，但又不是简单的描摹自然的风光，而是画家的精神的诉求与流露，是画家人生态度的表达，是画家人生追求的体现。山水画的产生与中国的道家思想是密不可分的，道家思想追求的是自然无为、天人合一的精神境界，能“官天地，府万物”“能胜物而不伤”。道家思想追求素朴自然，简淡肃静的艺术精神，所以山水画多以水墨表现为主，以色为辅。魏晋南北朝时期是玄学兴盛的时期，玄学的代表思想就是道家的思想，这一时期政治动荡，民不聊生，许多文人名士为了躲避政治上的倾轧选择归隐，像陶渊明、嵇康、阮籍等，他们隐居山林，吟诗作赋，山水诗于是大盛，山水画也应运而生。这都与道家思想在人们生活中的影响密不可分。儒家思想对绘画的影响多体现在早期的人物画上，明劝戒，著沉浮，建立社会礼教，所以儒家思想是以入世为主的，而山水画多体现出世，禅宗思想对绘画的影响也比较深，但不如儒家、道家来得分明，影响更多的是后来的花鸟画。当然这样绝对的划分是不严谨的，没有这样的必然，只能说是大致如此。儒、道、释思想后来逐渐融合，共同作用于中国社会的方方面面。山水画的发展也受到其他思想的影响，但总的看来主要的还是道家思想。

二、山水画的意境

山水画的意境就是山水画所创造的境界，主张以意为主，强调表现，意造境生，营造“山性即我性，山情即我情”的境界，山水画创造的意境不光是优美的景色、山川的风光，更多的是画家理想境界的追求，是超脱于烦琐与庸俗社会的心灵居所，山水画的境界给人的是可观、可行、可游、可居的神游场所，不论是北宗山水还是南宗山水，所表现的意境与功能无不如此，或是仙境一般的缥缈神奇，或是悠闲农夫渔樵的隐居之所。文人山水画多表现的是逸居山林的情趣、素朴自然的水墨风光；宫廷画家的界画多表现楼宇宫殿是人间的繁华，也是超脱于人间的世外桃源。不同的人都可以找到自己的心灵居所。这也是画家与观者的心灵沟通。

三、山水画的章法

章法就是画面的布局，即构图法，顾恺之称作置陈布势，谢赫称作经营位置。中国画讲究立意定景，远则取其势，近则取其质，并巧妙地运用画面的空白，使无画处皆成妙境。中国画有着“细细看，面面观，看地透，窥其穿”的要求，即能从山前看到山后，从山下看到山上，从房内看到房外，这种要求是为了满足“饱览卧游”的需要，使咫尺千里的美景尽在眼前。山水画的构图法，在长时间的实践中形成了“三远法”，即郭熙所谓的平远，自近山而望远山而谓之，如郭熙的《窠石平远图轴》；高远，自山下而仰山巅谓之，如荆浩的《匡庐图轴》；深远，自山前而窥山后谓之，如巨然的《万壑松风图轴》。高远之色清明，深远之色重晦，平远之色有明有晦。山水画的透视法也不同于西洋绘画的定点透视法，而是无焦点的无点透视，但山水画的视点推移的法则正好能满足中国人欣赏山水画的需求。

四、山水画的笔墨

中国画笔墨是重要的审美要素之一，用笔用墨是自然融注在绘画当中的，一幅好的绘画不光题材、内容、型、构图等要好，用笔用墨的功夫也是极其重要的，若笔墨不佳，则此画必不佳，但笔墨是为绘画服务的，不能为了笔墨而笔墨，不顾一切的追求笔墨只会脱离实际，从而成为玩弄笔墨的形式主义。笔墨的问题，历来论述较多，用笔讲究点，勾、皴、擦之法和下笔的轻重、疾徐、偏正、曲直，侧笔、圆笔、中锋、偏锋、逆锋等。用墨讲究淡墨，浓墨、泼墨、积墨、焦墨以及破墨、飞墨诸法，此外还有“五墨”“六彩”之说。用笔与用墨的变化既是不同绘画的需求，也是不同画家的修养与绘画风格的体现，最高的境界应是心手合一，笔随心运，水墨淋漓，自然天成，而不是矫情做作，故弄玄虚。对山水画笔墨的欣赏，需要一定的专业知识，也是书画鉴定的一个重要方面。

五、山水画的设色

中国画又叫丹青，可见色彩在中国画中的运用较为广泛，像新石器时代的彩陶，早期的墓室壁画及敦煌的壁画，大小李将军的青绿山水，黄筌父子的花鸟，都是鲜艳夺目，重色而不重墨的。但随着道家思想的影响逐渐加深，崇尚素朴自然的追求影响着色与墨的运用，特别是山水画，更是道家思想的最好体现，用墨也就逐渐超过并取代用色，特别是文人画更是极少用色。山水画的设色是“随类赋彩”“以色貌色”的，强调对象的固有颜色，但也并不是很客观地描摹自然，主观的赋色的情况也很多，像金碧山水、青绿山水。浅绛山水的设色也带有一定的主观性。可见山水画的设色是很慎重的，好的设色能更好地体现画面效果，但更多的还是在墨色上来体现。

篇6

[关键词] 华裔男性；身份；“”

长期以来在后殖民语境下，美国华裔文学中的华裔男性形象是白人种族主义强加给亚裔和华裔美国人并带着种族偏见和歧视的刻板印象――缺乏男子气概，女性化，软弱无能，没有胆识，缺少创造力和自信心。在美国主流社会中，对于华裔男性形象的扭曲和丑化源自于各方面的因素，这些原因相互交织。本文主要从历史，文化，政治方面来分析丑化和扭曲华裔男性形象。

一、历史原因

在19世纪中叶，大量未受良好教育的中国青年在淘金热的驱使下远赴重洋涌进美国加州，然而这些中国移民却被禁止开采金矿。为了生存，早期的华工成为了修建太平洋铁路的主要劳动力， 为美国的经济发展做出了巨大贡献。在修建铁路期间，华工承担最为繁重艰辛的工作，甚至付出生命，却遭受着难以忍受的偏见。而华工所做出的这一巨大贡献以及这一段民族史在正规的美国社会历史上却是隐晦不清的，只有当华裔文学开始逐渐“发声”时，才能看到关于华裔早期历史的追忆。在赵健秀的小说《唐老亚》中，反复萦绕在小主人翁唐纳德梦中的曾祖父和祖父象征着早期华人劳工群体，作者用梦境方式进行历史复现展现了曾祖父辈作为早期华工所遭受的共同命运和共同境遇。作为筑路队伍的主力军，中国的祖父们付出了惨重的代价，但在铁路正式贯通的时候，却丝毫没有中国人的影子。祖父们曾为美国建设所做出的巨大贡献被简单地从历史记载上删除，而他们所经历的种种磨难和几近丧命的事件，也没有能留下任何印记，美国主流社会以其自认为合适，实则片面甚至歪曲的方式记录了历史。在美国社会，尤其是白人社会看来，华人是一群怪人，他们没有信仰，对痛苦似乎毫无感知能力，对恶劣环境的适应能力简直令人惊讶，几乎缺少人类感情没有神经，他们是不能被西方文明所能理解和教化的一群“中国佬”。于是，尽管早期华工们承担了艰苦的建设工作，但实际上，并不被认可为美国的建造者。

此外，尽管华裔男性在美国可以谋得生计，而他们的妻子，小孩，家人却被认为会威胁和阻碍其工作效率而被排除在美国大门之外。因此，这一现象造成了华人群体中女性的缺失。当太平洋铁路修建完工后，大部分华工陷入了失业的困境，为了维持生计，他们只能选择一些女性化没有竞争力的工作，如洗衣、做饭，这使得美国人给华裔男性贴上了娘娘腔的标签。随着华人移民大量涌进美国以及不断扩张的华人社区， 白人工人阶级以及政客们对中国移民的迅速增加感到非常反感和焦虑。1882年，美国国会通过了《排华法案》，禁止中国劳工进入美国长达十年之久。除《排华法案》外，美国国会还颁布了《禁止异族通婚法案》，禁止白人女性与华人移民通婚，这一系列的法案使得华人移民成为了单身汉社区。近百年的华人“单身汉”社会对整个华裔男性族群所造成的影响是巨大的，这使得美国主流社会给华裔还贴上了同性恋的标签。美国影片中典型的中国人形象“傅满洲”就是个指甲纤细、举止女性化的男人，对白人男性常有抚摸动作。从中不难发现潜意识中白人认为男性华人有着男同性恋倾向。

二、文化原因

中美文化之间的差异也是导致华裔男性身份被的原因之一。中国传统文化的精髓主要是由儒家、道家、佛教思想所共同构成。 在漫长的历史长河中，儒家、道家、佛教思想彼此冲撞、渗透、排斥、融合而形成了极具底蕴的中国文化。其中儒家思想对华裔影响极为深远。儒家所强调的‘三纲’：既君为臣纲（臣属要忠于君主），父为子纲（儿子要孝顺父母），父为妻纲（妻子要贞节，而丈夫不受此约束）。这三种关系折射出中国儒家思想所包含的等级观念， 以及儒家思想所塑造的中华民族顺从的性格特点。在美国社会中， 加之华裔外来者的身份，华裔就如沉默的羔羊一般――温顺、顺从、从属。 华裔不像非裔，黑人其他少数族裔能为自己发声，为自己的权力而战。在政治文化中，华裔身份的缺失也折射出华裔男性身份的。美国文化本质上是一种强势的，竞争的文化。美国文化源自于个人主义和自由主义，这与儒家思想完全背道而驰。由于美国文化的这种侵略性，美国人利用他们的优势地位传播他们的价值观，进行文化渗透和精神控制，最终使得华裔从属于他们。

文学是文化的一种折射，它也体现了华裔男性身份的。在文化生活中，华裔女性作家远远多于华裔男性作家，他们没有足够的机会和舞台为自己在美国文坛上发声。更糟糕的是，在华裔女作家出版的书中，对华裔男性身份进行了解构，去势，丑化和贬低了华裔男性身份。创造力在美国社会被视为一种表现男子气概的方式，而文学创造力的短缺使得华裔男性失去了他们的本应该拥有的领域从而在文化生活中被“”。

三、政治原因

根据爱德华・W・萨义德（Edward.W.Said）所阐释的东方主义，东西方之间的关系就是一种权利，支配的关系。西方人是统治者，而东方人是被统治者；在社会生活中，西方人占主导地位，而东方人属从属地位；西方人是强大的，强壮的，进步的，先进的而东方人是无力的，虚弱的，保守的，落后的。东方主义成为了西方全球扩张合理化的知识论证明， 它背后包含着的正是西方的文化理想和权力运作。在西方，男性被认为是文明的，理性的和激进的。然而，华裔男性胆小，沉默，没有任何暴力行为。这些性格特点恰好受到白人的欢迎，并被冠以“模范少数民族”的称号，而这一称号成为了白人合理的借口来控制和支配华裔。只有在政治上使华裔男性从属于白人，他们才不会威胁到白人的统治和优势地位。当然，当华裔男性在争取有限的生存空间和寻求与白人平等的地位时，他们就会被视为是邪恶的、不听话的、危险的，需要加以控制和约束。

社会学家康奈尔曾提出男子气概与经济和政治是密不可分的。男性劳动力的体力就是他们的财富，也是他们在劳动力市场可以交换的东西。华裔男性没有机会和市场去谋得生计，就更别提经济和政治地位了。华裔男性所从事的那些没有竞争力的工作实际上也就象征着男性身份的“”。

此外，同性恋男子男子气概在性别秩序中是处于最底层的。他们遭受政治和文化的排斥， 成为主流文化攻击的主要目标。基梅尔曾在书中说过美国男性否定其他种族男性的男子气概是出于害怕被认为不具备男子气概而做出的先发制人，从而来证实自己的男子气概。美国主流媒体将华裔男性烙上同性恋的标签实则是别有用心，其最主要就是出于政治目的。他们将华裔男性列为他们的攻击目标，诽谤对象，因此边缘化华裔男性。由此，白人男性创造了充分的公众舆论来确立他们的男子气概，并为维护他们的统治主导地位奠定了坚实的基础。出于政治目的，本就处于失语的华裔男性在美国主流社会中又再次遭受了身份的“”。

历史，文化，政治这三方面的因素相互交织，共同作用丑化，扭曲了华裔男性形象，使其本拥有的男子气概遭到了“”。同时这些因素也影响了其他美国人看待华裔男性，以及华裔男性看待自己的方式， 使得华裔男性在主流社会中被边缘化，被去势。在双重文化背景下，作为少数族裔的华人男性要扭转这一被“”的身份，就必须立足于中美两国的文化来进行分析，探究其根源才能真正的重新建构自己的男子气概。

参考文献：

[1]张子清.美国华人移民的历史见证[J].《外国文学动态》，2003，（2）.

[2]程爱民主编.美国华裔文学研究[M].北京：北京大学出版社，2003.

[3]詹俊峰，洪文慧，刘岩编著.男性身份研究读本[M].武汉：武汉大学出版社，2010.

[4]Connell， R.W Masculinity： Knowledge，Power and Social Change [M]. Cambridge：Polity，1995

篇7

现如今世界环境的破坏程度越来越严重，污染问题已经逐渐的深入到人们生活中的方方面面，因此要想解决社会中的生态和环境问题，单纯的依靠科学技术是无法达到预期的标准，经济的快速发展跟不上生态环境的破坏速度，所以首先就需要调适文化价值观。儒家的伦理观中蕴含着生态思想，是整个中国古代生态伦理思想的典型示范标准，能够有效的对人类征服自然的观念进行转变，在现代文明中能够发挥无法忽视的价值。

人与自然的关系是现代生态文明的基础

在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。

“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。

人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。

在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。

二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源

生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。

自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。

先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。

对现代生态文明建设的启迪

现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。

普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。

实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。

可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。

自觉践行节俭的消费方式。在先秦时期，儒家学者就认识到了自然资源具有有限性的特征，因此提出了一系列人与自然和谐相处的原则，并且强调要厉行节俭，将人们的主观能动性发挥出来，在实际的生活当中能够有效的解决发挥在那问题，最终实现人与自然的可持续发展。因此在现代生态文明的建设过程中，每个人都是建设的主体，将节俭的消费方式落实到每个个体中。中国是发展中国家的大国，但是由于自身的人口基数大，经济发展方式与他国不同，导致奢侈和超前消费严重，自然资源的浪费情况频发，更是在一定程度上超过了西方发达国家，主要的原因就是消费观念的畸形导致的。

篇8

小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。

本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。

一、儒家思想与美国精神的差异

中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。

儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。

西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。

无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。

二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突

小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。

小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：

（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突

小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突

为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。

中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。

（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突

韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。

（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突

小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。

小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。

女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。

三、结语

中国儒家思想和美国精神相比，无所谓孰优孰劣，各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解，取长补短。只有这样，不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突，和谐共处，最终实现构建和谐世界的理念。

篇9

关键词： 接受美学 《论语》英译本 译者能动性 制约因素 误译

一、《论语》英译情况和接受美学理论简介

《论语》是中国第一部语录体散文集。作为儒家思想的代表作，它的英译是西方国家了解中国传统文化的重要途径之一。英国浸礼会传教士马歇1809年的英译节译本，伦敦会传教士柯大卫1828年出版的首次全译本，理雅各的包括《论语》在内的《中国经典》（The Chinese Classics）（1893）译本都是早期的英译本。从19世纪末到现在，还有亚瑟·韦利的译本The Analects of Confucius（1938），辜鸿铭的译本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。据估计，目前《论语》的英译本或节译本大约有50个。

近20年来，对《论语》译本的研究成为《论语》英译研究的一个重要领域。但从接受美学的角度探讨则相对较少。本课题着重从接受美学的角度对比研究理雅各和韦利的《论语》英译本。

接受美学亦称“接受理论”，产生于20世纪60年代的联邦德国，由康斯坦茨大学的汉斯·罗伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃尔夫冈·伊瑟尔（Wolfgang Iser）教授在他们的研究中率先创立。

该理论指出文学作品的社会意义和审美功能只有在读者的审美过程中才能表现出来，把作品和读者的关系放在文学研究的首位，确立读者的中心地位。重视“期待视野”是接受美学的一大特征。所谓“期待视野”，是指文学接受活动中，读者原先各种理想、经验、趣味、素养综合形成的对文学作品的一种潜在的审美期待。读者在接受活动开始前已具备的特定期待视野，姚斯称之为“前理解”。姚斯指出读者的“前理解”具有一种使人产生潜在反射审美态度的机制，也就是说作为审美对象的文学作品有许多“不确定性”与“空白”而留待读者在阅读活动中依靠想象去填充空白，确定意义，去进行作品的再创作，这也就是伊塞尔提出的文本的“召唤结构”。这种“召唤结构”自然会导致读者对文本的不同理解。因此，对于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意见分歧很大。接受美学认为，造成这种现象的原因不仅是读者的知识结构，而且有作品本身的模糊性、不确定性与空白点。

接受美学为文学翻译接受者即译者和目的语读者从以往被忽略的地位重新找到主体性地位提供了全新理论视角和研究方法。从此，文学翻译活动不应是原作者或原作的独白，而是译者带着“期待视野”在文本的“召唤结构”作用下与隐含的作者进行对话和交流后形成的“视域融合”。接受美学将翻译模式从之前的“原作译作”间的简单对等变为了“作者原作译者译作读者”间多方的动态互动过程，强调读者在作品的存在和意义构成中的作用。接受美学认为，译者，作为特殊的读者，在阅读理解源语文本时在具有能动性的同时也有制约其能动性的因素，从而不可避免地导致误译。（包风兰，2006）

二、译者能动性及其制约因素

接受美学认为译者首先是一位读者。在翻译过程中，译者作为沟通原作者与读者、原语文化与译入语文化的桥梁，他的表现在很大程度上决定着译作优劣，因而成为翻译过程中最积极、最主动的因素。

作为特殊的读者，译者的能动性表现在：

1.能动地理解原文。由于原作存在“不确定性”与“空白”，在文本的“召唤结构”作用下不同的译者对原文会产生不同的理解，而对原文的不同理解正是导致译文差异的主要原因之一。

通览两个英译本，笔者发现两位译者对《论语》中的基本概念词的理解和翻译有很大不同。“仁”作为儒家思想的核心，在《论语》中出现的次数最多。“仁”字寓意深刻、一词多义，在英文中很难找到对等词。理雅各认为“仁”与英语中的“benevolence”相近，他在译文中也用“virtue”或“perfect virtue”“virtuous manners”译“仁”；韦利在他的译本中使用“good”或“goodness”译“仁”，这里扩大了词义，与原文中的“仁”的意义有些偏离。对于“君子”，理雅各的译法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韦利则统一译为“gentleman”。王辉（2001）撰文指出“superior”作定语时具有贬义，用以讽刺那些自以为是高人一等，具有优越感的人。因此，“superior”在西方读者心目中唤起的负面反应必然与“君子”一词在中国读者中引起的美好联系大相径庭，此处宜选“gentleman”更为恰当。再如，“小人”一词，理译为“the mean man”，而韦译为“the small man”。古汉语中的“小人”通常指心胸狭窄，卑鄙俗气之人。“mean”基本能够传达汉语的含义，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”层面的“小气”，正与“gentleman”所蕴含的“胸怀宽广，和善有礼”相对，无疑是“小人”在英语中最对等的词语了。（徐芳，2008）

从上面给出的例子可以看出，在翻译过程中，译者需要同时考虑两种语言和文化的差异，尽量选用与原作对等的词语，才能忠实地翻译原作。对于译者而言，能否正确理解这些基本概念词所传递的儒家思想会直接影响到译文的质量。

2.具有自己的翻译原则。每位译者在翻译过程中都有一定的指导原则。有的译者在翻译时尽量贴近原文，无论句子结构还是表达方式都严格地与原文一致；有的译者则尽量使译文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很浓的词；有的则倾向于使用富有异文化情调的表达方式。

通览两个译本，笔者发现两者的语言风格不尽相同。理译语体属于书面语，措辞古雅，行文结构近似原文；韦译语言口语化，语体风格与《论语》的语录体相似，读来直白易懂。

子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”

理译：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”

韦译：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”

理译保持了原文的句式风格，工整对仗，而韦译则偏口语化，直白易解。

3.能动地表达译文。在表达译文时，虽然心目中没有具体的读者，译者可能已经下意识地受到了某些潜在的译文文本读者群的影响。和其他的消费活动一样，译文读者的需求也会成为翻译生产活动的一部分。为了满足不同的读者，译者会改变译文的语言和风格。

作为传教士，理雅各翻译包括《论语》在内的《中国经典》的目的之一就是使基督教传教士了解几千年来一直统治中国的儒家思想，从而让基督教义取代儒家思想。由于把《论语》奉为严肃的经典著作翻译，自然认为译文也应体现原文的典雅特色。相反，韦利翻译《论语》的意图在于让欧洲读者了解《论语》作者的初衷，了解《论语》的真实面目，以普通的欧洲读者为对象，旨在体现原文的原貌，即《论语》的语录体特点，因此采取近似口语语体翻译。

再者，从两位译者对基本概念词的选择方面也可看出两者的读者群差异。理雅各对核心词采取多种译法并注有大量注释，力求让传教士对儒家思想有全面、深刻的理解。而韦利则保持了核心词的统一性，给译文读者留下系统的、整体的印象，可能是更多地考虑到普通读者的接受能力。

译者在翻译过程中确实发挥着自身的能动性，但并不意味着可以自由自在、随心所欲地理解源语文本。译者不可避免地要受到种种因素的制约。译者的能动性和制约能动性的因素是同时并存的。

（一）前理解

在文本意义的实现过程中，译者的前理解起着举足轻重的作用，译者的前理解条件和能力决定着他对文本世界的理解。

前理解的重要性使得译者自身的文化素养、文学理想，翻译思想等方面的水平以及个人审美偏好显得尤为重要。为了更好地理解文本，译者必须更多地学习不同时代、不同民族的语言、历史、文化和风俗习惯等，才能具备充足的前理解条件和能力，以填补文本理解上的空白，纠正理解上的错误，真正达到与跨文化语篇的交流与对话。

理雅各出生在信奉新教的农民家庭，自小接受神学思想。后在英华学院任教之余开始研读中国经籍。理雅各著有多本关于中国文化的书，其中有《孔子的生平和学说》、《中国的宗教：儒教和道教》等，在欧洲汉学界引起很大反响。阿瑟·韦利早年在剑桥大学学习时便有志于东方文化的研究。毕业后曾到大英博物馆整理中国敦煌书画、雕刻。后因健康原因辞去工作，全力投入汉学研究，专攻中国思想史、中国绘画史和中国文学史。但韦利从没到过中国。（刘洪涛，2007）

由其生平可知，两位译者均对中国文化有着翔实的研究。理雅各的在华传教经历使得他有机会深入接触中国的社会现状、民俗民风，了解中国传统文化。韦利虽未来过中国，但他的汉学研究也为日后翻译《论语》奠定了文化基础。正是因为两位译者较高的“前理解”水平，虽然由于文化差异、社会背景等因素而不可避免地导致误译，但无可否认两个英译本仍呈现出较高水准的翻译质量。

（二）社会历史背景

除了前理解，译者还受到社会历史背景的影响。接受美学认为人处在一定的生存的环境中，必定有一定的文化心理结构。中西文化是差异很大的两大文化类型。因此，其民族文化心理结构必然也会不同，甚至有时相差很大。而这种差异正是不同的读者运用各自的想象力，赋予文本的未定性以不同的含义并进行具体化的结果。

译者对原著的解读是一个无法终止的过程，随着时代的发展，人类对事物认识的提高，对原著的解读也会有新的领悟。并且由于译者的主观情感，所处不同价值体系以及他们所生活的时代的不同，他们对原著的解读仅仅是整个文本意义的一个部分。

两位译者所处的年代不同。理雅各译本于1861年在香港出版，带着殖民时期的传教士动机和大国偏见，该译文大多采用直译，几乎是按照中文逐字翻译，尽量遵循原文的思维形式和句法结构，用的是19世纪书面语体英文，措辞古雅，译笔严谨，注释详尽，考证周全。韦利的译本比理雅各的晚70年问世，其间西方对中国文化的理解加深了，因而韦利的误译要比理雅各少。加之英语语言本身的发展，韦利用流畅的现代英语将《论语》再现，他的译本中异化策略既传达了原文的思想，又不失译文的流畅通顺。（王毓芳，2011）

三、误译及其原因分析

接受美学认为源语文本的受约性是造成“经无达诂”和“译无定法”的原因之一。且上述译者具有不同的前理解和社会历史背景，不可避免地对《论语》产生不同的阐释、误读和误译。由于篇幅所限，以下选择几例加以分析。

1.原文：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

理译：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？”

此处误译有两：首先，“陋”并非“粗鲁”的意思，而是指“不开化，不文明”。其次，“如之何”应该解释为“怎么好住”，由于当时中西文化交流不够深入，理译本出现了对原文的误解。

2.原文：问政。子曰：“近者悦，远者来。”

韦译：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.

原文中的“悦”和“来”都是使动用法，“使近者悦，使远者来”。作为外国人，韦利对复杂的汉语字、词、句意的理解仍有局限。此处误译主要是由于对原文中某些特殊句式和语法结构的误解。

3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不终乎？与朋友交不信乎？传不习乎？”

理译：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”

韦译：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”

此处两位译者都将“三省”理解为每天在三个方面进行反省。但原文中“三”并非指具体的三次，而是泛指“屡次”。此处因后列举了“为人谋而不忠乎”，“与朋友交而不信乎”，“传不习乎”三件事，所以容易误解。

理雅各和韦利的两个英译本各有所长，瑕瑜互见，均为国外通行的版本，也都在国外汉学界引起了很大的反响。本文从接受美学角度对这两个英译本的对比研究，旨在减少《论语》英译的误译，扩大《论语》的阅读群体，从而加快儒家思想的传播，推动中国传统文化走向世界。

参考文献：

[1]Arthur Waley.The Analects[M].北京：外语教学与研究出版社，1998.

[2]James Legge.Four Books《汉英四书》[M].长沙：湖南出版社，1992.

[3]包风兰.接受美学与文学翻译[D].西北民族大学，2006.

[4]刘洪涛.两个《论语》英译本的对比研究[J].商丘师范学院学报，2007（4）.

[5][德]姚斯[美]R.C.霍拉勃著.周宁，金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1987.

[6]王辉.《论语》中基本概念词的英译[J].深圳大学学报，2001，（5）.

[7]王毓芳.《论语》三个英译本的对比研究[J].唐山师范学院学报，2011（4）.

[8]徐芳.“窥斑见豹”，浅析《论语》的三个英译本[J].新余高专学报，2008（1）.

篇10

关键词：安乐哲；罗思文；《论语》；哲学诠释；文化翻译

中图分类号：H059 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）08-0172-02

《论语》是一部承载了厚重文化积淀的传统经典。它对中国社会、文化乃至民族心理结构等方面都产生了非常深刻而广泛的影响；而随着近代以来中外交流的日益密切，《论语》更成为具有世界意义的经典，集中代表了东方儒家文化的思想智慧，对世界思想和文化产生了巨大的影响。《论语》的英文全译本自20世纪中叶就出现了，其后，又有多种译本问世。西方传教士、汉学家、哲学家、中西方学者以及翻译家都曾投身于《论语》的英译之中。由于他们各自不同的文化背景以及翻译目的和翻译策略，致使众多译作风格迥异，褒贬不一。但总地来说，为儒家思想在西方的传播做出了重要贡献。本文选取安乐哲和罗思文在1998年合译的《论语》The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation，该英译本为20世纪中后期比较权威的《论语》英译本。

一、《论语》英译本及其作者简介

安乐哲，当代美国著名哲学家和汉学家，1987年获伦敦大学哲学博士学位后任教于夏威夷大学哲学系，亦是《东西方哲学》和《国际中国书评》的主编。安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学。曾出版了一系列蜚声国际的中国哲学专著。

罗思文，当代美国著名哲学家和汉学家，华盛顿大学哲学博士，马里兰大学圣玛丽学院人文科杰出教授，主要研究中国哲学、宗教、伦理和政治理论、宗教哲学、语言哲学。主编或翻译了《莱布尼茨：中国书简》等6本书。现任“亚洲社会与比较哲学论丛”主编。

1998年，安乐哲与罗思文合译了《论语》，英文译本名为The Analectsof Confucius：A Philosophical Translation。该译本包括前言、导论、译文和附录。在前言中，作者相信翻译对文化的交流和创新具有非常重要的作用。西方思想家多用一种非历史、非文化的方式进行哲学化的探讨；但是，孔子与之相反，他深切地关注身边的现实问题。两位教授深蕴中国哲学的特点，用自己的理解和英译方法改变了西方人对中国哲学的态度，也越来越深刻地理解了中国经典；他们的比较研究论著纠正了西方人对中国哲学思想长时间以来的深深误解，清除了西方学界对“中国没有哲学”的成见，开辟了中西哲学和文化深层对话的新路。（贺翠香，中国儒家的民主与宗教，2002：34）

二、哲学思维下的《论语》英译

安乐哲、罗思文致力于从中国哲学本源的角度来诠释《论语》，反对用西方哲学来剪裁中国思想的“文化化约主义”翻译方式，这是其译本的最大特色。安乐哲和罗思文认为，西方学界对于中国哲学的理解极其有限，一直以来中国哲学经受着非常严重的误解。最初传教士们对儒家学作神学化诠释，用基督教神学附会儒学，他们翻译《论语》是为了突出原儒文化的宗教成分，强调基督教与儒家思想的相同之处。其次，西方汉学家在“东方主义”的理念影响下，多从西方哲学和西方文化中心主义的角度阐释《论语》。因此，安乐哲、罗思文所以致力于《论语》的哲学诠释，是给西方读者以启迪，让他们能够尽可能多地理解儒家哲学思想，而不是根据自己的文化教育背景，思维方式，兴趣爱好和是非标准随意夸大、弱化或剪裁中国哲学；“只有当我们注意到积淀与中国人生活方式和思维模式中的那些非同寻常的观念时，我们才能抵御文化化约主义的强烈引力”。（安乐哲、罗思文，1998：preface）安乐哲、罗思文从哲学和语言学背景来考察翻译，认为古汉语是一种“过程性”、“事件性”的语言。与西方的思想家不同，中国早期的思想家们并不着力探寻事物的本质，他们认为唯一永恒的就是变化本身。这种哲学思维反映在《论语》翻译中就体现为尽量不用实体性的词汇来诠释《论语》，而使用过程性的词汇来翻译。

例如，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而·十一》）以下是不同译者对这段话后半部分的不同翻译，通过比较，可以很明确地证明上述观点。

理雅各：If for three years he does not altar from the way of his father， he may be called filial.

亚瑟·韦利：If for the whole three years of mourning he manages to carry on the household exactly as in his father's day，then he is a good son indeed.

刘殿爵：If，for three years，he makes no changes to his father's ways，he can be said to be a good son.

安乐哲、罗思文：A person who for three years refrains from reforming the ways of his late father can be called a filial son.

安乐哲、罗思文指出，前三种名家译文都认为，如果儿子能够在父亲去世后三年内仍然遵循父亲的“道”，他会终生不渝，始终坚持这样一种“道”。但是，关键应该是在充分领会并践行其“父之道”后，用自己的方式将其道发展完善。他们的译文暗示，子辈在遵循先辈的礼仪传统的基础上，定要消化吸收，再加以利用，使之与自己的独特环境相协调。（安乐哲和罗思文，1998：280-281）

对中西方思维和语言差异的独特理解促使安乐哲、罗思文在英语中寻找新的儒学关键词译名。看看他们有关“仁”的翻译，一改以往译者benevolence，goodness，humanity等译法，安乐哲、罗思文把“为仁”视为一种行动或者状态，根据过程性和关联性思维，译成authoritativeconduct，强调“成仁”的过程性。同样的思维过程也体现在他们把“为仁由己”中的“由己”译成self-originating。史嘉伯（DavidSchaberg）这样评价，这种翻译显得冗长而且加上一些自造的术语，有人可能不喜欢，但有人会觉得雅致，能够作为东西哲学对话的一种新尝试。（David Schaberg，Recent Translations of Lunyu，2001）

安乐哲和罗思文没有把“道”译成常见的theWay，而只是译成way，前者对绝对真理和权威的形而上学式的崇拜，而后者则强调在得“道”过程中对自身内在修养的不断追求，是儒家思想过程性的考量。两位教授还摈弃了对于“德”这一核心概念的诸如virtue和power这样的传统译法，主要是由于virtue容易使人联想到autonomy，individual，freedom这样典型的西方哲学类概念；此外power一词又太强势，与儒家提倡的“以德治国”理念相左。他们用excellence来译“德”，意在传达儒家道德的实践性与过程性，做到“以善德施之他人，以善念存诸心中”。

“神”和“心”的常见英译是humans pirituality，divinity，heart或mind。这种译法导致了含糊其辞和文化偏见。安乐哲和罗思文翻译“心”这个概念时，通过在英语中创造了一个新的概念，来尽可能多地展示中文原文的几种内涵。例如heart-and-mind和pneuma（精神、灵魂）。正是这些陌生的新词提醒我们，已经进入一个迥异的哲学世界，给读者以足够的想象空间来解释新词。这种方法对读者提出了较高的要求，却极大地减少了译文和注释评鉴中出现问题的几率。

三、结论

20世纪以来，有些西方汉学家和哲学家出于“东方主义”角色和“西方文化化约主义”倾向，总试图用西方熟悉的哲学词汇来翻译中国哲学作品，在他们的译作中，我们只能看到一种西方形而上学式的哲学范式，他们的解读中，没有任何中国哲学的特色突显，因而他们没能够以端正的态度去接受中国文化和中国哲学。安乐哲和罗思文尖锐地批评了这种倾向，并在自己的《论语》英译中从中国哲学本源的角度出发，对《论语》中的中国儒学核心词汇做出了新的哲学阐释。安乐哲和罗思文《论语》译本向西方世界彰显了中国传统和中国哲学的独特性和有效性，同时也证明了孔子对西方哲学反思重构的价值。

参考文献：

[1]Roger T.Awes & Henry Rosemout，Jr.The Analects of Confucius：A Philosophical Translation[M].New York：The Ballantine Publishing Group，1998.

[2]安乐哲，罗思文.论语的哲学诠释[M].余瑾，译.北京：中国社会科学出版社，2003.

[3]陈国兴.论安乐哲《论语》翻译的哲学思想[J].中国比较文学，2010，（1）.