儒家思想和道家思想的差异范文

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关键词：道家；儒家；关系

一、在中国历史上，道家对很多中国人来说展现了一个充满玄思妙想的神国仙境。

它不遗余力的讽刺儒家的伦理道德和其他一切人为的东西。认为最高的境界是“自然”，呼吁自我为中心的个人思维。与之相对照的是，儒家强调个体要再社会体系之内合理发挥自身的作用。

道家思想被很多自然地接受了，但是它对少数群体是一种威胁和侵蚀。其中包括，儒者和一些因循守旧者是最坚定的反对派。我们面对这些彼此争议的思想体系时，要再次提防和具体历史相结合。中国的历史并不衍生于上帝的恩赐，而由神缔造的历史只会在哲学和宗教上催生一个排他的真理。

二、儒家和道家就其大者而论，是互为补充而非互相排斥。

儒家的社会心理取向是乐观的理性主义，道家的心理取向是悲观的神秘主义，二者在理论和实践的层面上恰相反，但又相互关联。儒家和道家之共生，恰如中国文明的表与里，其和谐远比对峙要重要。我们在理解儒道互补，以及后来儒释道互补的关系时，切忌裹挟西方文化的狭隘性，将它们看成是相互竞争的思想和彼此敌视的宗教。

道的含义相当宽泛，所以道家的形象也因此有些扑朔，道家所指，也从哲学著作到宗教膜拜，涵盖甚广。

实际上，说道家是包括道家思想和道教两个层面的。尽管道家哲学和道教都尊崇老子以及一些真实和被神化的人，共用一些术语和经典，但是两者之间的差异之大，不逊色与它们与儒家思想的差异。

尽管道家哲学和道教真贱存在巨大的张力，但是二者大抵相安于各自的生活和观点。道家哲学的最高理想是“顺乎自然”，而道士的志趣和宏愿则是战胜自然、炼丹成仙。不过二者之间的界线并非泾渭分明。

当儒者们都批评道家时，他们是在撇清与道家中某一群体的干系，这一群体对儒家和道家哲学都不以为然。这是被庸俗化的道家，它们虽然能以道术、占卜和其它机巧讨人愉悦，但是难逃名不副实、故弄玄虚的腹诽。

道家对各个层次的人都有巨大的吸引力，浪漫的、轻信的、沮丧的、犹豫的都容易接受道家，对这些人而言，儒家思想是无足取的。同事道教也是传统中国人日常宗教生活中最重要的部分。不过后来儒教分享了道教的空间，改变了道教的历史。

道家哲学在思想上和儒家有些根本的不同，先秦时候道家和儒家的中坚力量对此了然于心，所以他们竭力澄清差别以彰显彼此所信仰的真知。不过，由他们思想的具体内容看，儒家和道家都有令人折服的中国文化特质，那就是二者都重直觉而轻视公设，重启发而轻祥言，重譬喻而轻演绎。道家不像儒家那样推崇人世的价值，但是对人生问题也贡献良多，二者都分担着对世道的关注。除此之外，道家还重视对自然的观察，他们比先秦儒家更热衷于对自然进行宇宙论的反思。儒家和道家都认为互依互补的阴阳是一种和谐有机的互动，并以此解释世界上的种种变化。但是道家不同于儒家的是，它更关注自然，并把自然理想化。

道家思想的要旨就是“反者道之动”，对天地之间任何观察到的事物，道家都以此解释，这和儒家更愿意析取人类心理的原则不同。

三、在这里有必要将链各个学派的分歧廓清。

儒家认为人应该与自然和他们和谐相处，而且，人就是儒家价值的标尺，故而，我们可以称儒家为“人道主义”。而道家认为人的理想生活是与自然的和谐生活，必要时候可以离群索居。道家价值的试金石是自然，而非人，所以我们可以称道家为“自然主义”，且是一种极端的自然主义。但是成道家为自然主义会让我们感到有些混乱：在西方，人道主义激发了人们对自然的浪漫主义和理想主义的观念，自然和人道是以这种方式联系在一起的。而在中国，人道主义和自然主义却成了哲学上的两极。

在思想史上，思想总是在回应问题中得以明确。在西方，人道主义源于对宗教权威的回应，非宗教的自然因为这种历史和文化原因同人道主义连接起来。在中国，道家对自然的理想化是因为对人类无力保证社会的 安定和秩序的悲观失望，道家讲自然看做是对人世的抗拒。当然，中西方的自然主义各有来由，其与人道主义之间的关联方式自无高下理乖之分。

四、道家视世中人为蒙蔽失真之物。

道家诛伐君政朝廷，忧虑颈部和文明，警戒能攻技巧，视所有标准、差等、名分为导致完满无缺之自然崩蚀退化的原因。

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关键词：魏晋士风 思想激荡 儒道融合 玄学产生 影响

中国“士”的传统源远流长，已经延续了两千五百多年，是中国传统文化史中浓墨重彩的一笔。“士”是我国承担着文化使命的特殊阶层，是古代中国“知识分子”的代表。我国的“士”并非一成不变，他们在每一个历史阶段中都会以不同的形式出现，并且对所处时代的政治、经济、文化、思想产生重大的影响。在我国的历史进程中，尤其以魏晋士风最为独特。他突破了传统礼教的束缚，追求个性与自由，可以说他们是中国历史上最为怪诞、另类、也是最为风流的“真名士”。

一.魏晋士风的转变过程

魏晋士风思想和行为习惯的转变。东汉末年，天下三分，在经历了魏、蜀、吴三国的常年战乱之后，三国尽归司马懿。由此中原大地再次形成了统一的局面。而再从魏到西晋的历史进程中，征伐动荡，战乱不休。这一时期的士风，涉及到“士”思想方面和行为习惯方面的转变。就士大夫的思想而言，玄学处于主导地位，主要是易、老、庄的三玄之说。另外，就行为习惯而言，士大夫们的行为突破了以前的传统礼教，开始崇尚自由、真实。这种新士风的兴起，是当时政治背景下的一种新产物。

魏晋士风的思想转变。魏晋士风从初期的兴起到中期的演变，是一个时代背景表现的社会发展过程。在由魏到晋的历史进程中，我国传统的儒家思想与道家思想形成了相互争鸣的格局。也就是说，当时的老庄注重自然，旨在个体解放；周礼注重名教，旨在维持秩序。这种转变可以概括为三个阶段的转变，曹魏时代、竹林七贤时代、西晋统一时代。

魏晋士风的礼制转变。魏晋动荡时期，君臣关系和家庭伦理存在着极大的危机。就君臣关系而言，士人与君主之间没有实质性君臣关系，“封建”之世的留存，“察举制”的长期推行，便有了道德观念中忠于故主，重视门第关系的局面。就家庭伦理而言，“礼教”与“礼法”自行一套繁文缛节，“亲至”与“尊卑”成为辩证矛盾。换句话说，就是无论是君臣关系和家庭伦理，都是忽视儒家学说中的崇尚礼法，注重人与人之间的真实和自由，崇尚内心真实的情感表达。

二.魏晋时期的儒家思想与道家思想

儒学逐渐衰落，道学以新的思想复兴。魏晋南北朝时期，汉代儒学独具一格，不可撼动的地位开始摇摇欲坠，佛教迅速传播和发展，道教扭转复兴。就这样，儒学在魏晋的发展受到了严峻的挑战。当然，即便这种挑战非常严峻，但是，儒学思想根深蒂固，魏晋的动荡动摇了儒学的表现形式，而未能动摇儒学存在的根本。所以，这时期的儒学在道学的复兴历程中，起着承上启下的作用。

儒家思想与道家思想激荡出新思想。魏晋士风的演变，着眼于名教与自然，以老庄和周礼为代表，以其注重的观点不同，根据当时的政治格局，社会风气的双重激荡中，社会新思潮就像一股强风，吹散了儒学的表现形式，带来了新道学--玄学。玄学以崇尚老庄为重，三玄之学为点，推动了魏晋动荡时期的新思想局面的发展。玄学的应运而生是弥补儒家学说的不足，发展道家学说的精髓。它主要崇尚自然无为和维护尊卑上下的等级制度（即名教）。

儒学没落之际，道学复兴之际，玄学初生之际，佛学弥留之时。根据儒家思想对民族问题的概述，引出了华夏文化与夷狄思维区别标准，从民族文化差异的问题上来讲，儒家特别关注华夏文化与夷狄文化的统一问题。魏晋南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威胁到了传统的儒学地位，从而，儒家的民族思想在表现形式上开始分散。印证了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。”

东汉时，民间学说与道家学说相结合形成了道教。魏晋南北朝时期，玄学成为道家新形式的学说，影响着当时的士大夫。当时魏晋风度是崇尚自由、真实、漂亮等，但是由于社会政治格局的不停动荡，漂亮又丑陋、清高又贪婪、高雅又庸俗、真实又虚伪等等，这些社会风气在易中天的《魏晋风度》中唯美的展现。就当时意识形态的转变，儒学衰落，道家学说影响深远，佛教当时的意识形态较为分散，它借着玄学的兴起而发展，在发展过程中历经时间较长，过程较为跌宕。无论是道家学说的发展，还是佛学的兴起传播，这对当时的魏晋时代，都是思想层面的政治格局体现。北魏北周进行了三次灭佛，北齐进行一次的禁道，是佛学弥留发展的根本，也是道学复兴的根本。

三.魏晋士风与道家学说

1.魏晋士风促使道家学说的复兴

汉末魏晋时期，新思潮理论“玄学”作为新道家学说应运而生，它的兴起，从理论思想表现形式上动摇了正统学说儒学。玄学以老子和庄子为基础，进行理论上的延伸，弥补儒学的不足，顺应魏晋时期社会背景和政治背景而发展。当时魏晋的士风是以人性的自由和真实为主，玄学中道家的“逍遥”符合魏晋时期的“自由、真实”追求，从而正统儒学逐渐被人遗忘，开始了道学复兴的历程。

魏晋玄学以道家学说的“无为”为基础思想，它存在的“道”是当时士大夫追求的最高理想，也是魏晋时期社会动荡之下，人们精神层面上的一种安定追求。总之，道家学说的复兴，从根本上来说，魏晋士风起了一个历史性的推动作用。

2.魏晋士风推动新道家学说的发展

先秦时期，老子把“道”看做万物之精神根本，强调人们追求“道”的自然发展。魏晋的士大夫把这种自然发展应用到人性的解放。把所谓的繁文缛节放在人性之下，把“人”的重要性体现在行为习惯和思想解放之上。做到了真正的人性觉醒，开始了放荡不羁，追求完美的思想大解放。

魏晋时期的道家学说以玄学的形态表现，从某种意义上来说，玄学掺杂了儒学、佛学、道学这三大学说的基本理论，成为传统儒学到新兴道学和佛学的中间纽带。有些学者认为魏晋当时是“以儒学为主，佛学和道学为辅”，虽然儒学受到了一定的冲击，但依旧是当时贵儒、尊道、礼佛文化格局中极为关键的一部分。

从当时魏晋所存在的三种主要学说来讲，适合魏晋士风的“自由、真实”等生活行为习惯，是新道学说玄学发展的根本。从推动意义上，魏晋士风影响了士大夫的行为习惯和思维方式，从而对新道学的发展起到了推波助澜的作用。

3.道家学说的“无为”适合魏晋动荡时期的治国思想

魏晋时期的动荡，是一个很长时期的动荡过程，没有真正意义上的统一。道家学说延续着老子和庄子的学说，其中的“黄老之学”作为道家学说的一种延伸意义的发展，根据时代的政治格局和社会背景历经盛行和衰落的跌宕历程。魏晋之际，一大批文人雅士崇尚老、庄，并且夹杂着儒学和佛学的谈论。基于道家学说的“无为”，论述从“无”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也说明了，在动荡的魏晋，道家学说的“无为”适合当时的治国思想，从而使儒学开始没落，新道学开始发展。

4.道家学说的“逍遥”适合魏晋士人的风度

魏晋士人大部分有着隐士和浪漫的风格，道家学说作为中国灵魂的两面之一（另一面是儒学），道家学说注重人的平等性，虽然是要顺应天道而为，但在社会发展和文化礼仪中强调了“人性”的作用和重要性。魏晋时期，以嵇康、阮籍等为代表的那群名士释放本真，自然超脱，率性放任，摒弃正统儒学的繁文缛节、克己礼法，显示出了魏晋士大夫人性觉醒的不羁风度，这种追求个体自由解放的生活方式，适合当时道家学说的“逍遥”。

5.道家学说复兴的影响

道家学说是源自于老庄的学说。魏晋士风崇尚自然，道家学说的“无为”从根本意义上推动了魏晋动荡时期士大夫思想上和行为习惯上的人性觉醒。道家学说的新道学是儒学向道学、佛学发展的过渡，它的复兴是玄学存在的根本，也是三玄之说发展的基础。从魏晋士风的现象层面来讲，道家学说从君臣关系、家庭伦理都突出个人主义的存在。道家学说的复兴，对于魏晋时期的社会风气的转变意义重大。

道家学说复兴过程承上启下，对其政治、经济、文化都有深远意义的影响。魏晋士风转变，转变过程较长，每次转变时间较为短暂，这时候思想领域是以道学为主导，是一种儒学融入道学的新思想，王弼的《三国志》有提到“儒道并存”这一思想来源。新道学承儒学的精髓，启玄学的发展。道学的复兴是魏晋风度的一种阐释，更是魏晋士风的一种表现形式。

6.魏晋士风下道家学说是儒家思想和道家思想激荡的新思想，是儒道相融合的玄学之说。魏晋士风下这种新道学的影响意义重大，是时代动荡和社会人文追求的一种解放。从某个方面来说，不仅对魏晋时期产生了重大的影响，对现在社会也生了深远的影响。如今的人们追求个性的解放，时常吟唱着“一生不羁放纵爱自由”，咋一看仿佛有些轻狂，但细品之后却也觉得略有几分潇洒。个人认为，这就是道家学说对当下人们产生一定影响的重要体现。

四.结语

魏晋时期，是一个处于长期分裂，短暂统一的动荡年代，从汉末到三国鼎立，从三国鼎立到西晋短暂统一，又在长年混战中到隋唐的新统一。魏晋时期的文化思潮就在这样一个动荡和征伐的年代，以一种唯美的姿势应运而生。玄学是儒家思想和道家思想在政治动荡和士人心态中激荡的新思潮，它的影响意义深远。

参考文献

[1]刘雪飞.余英时儒学思想研究[D].南开大学，2013.

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简单说来，只要是一个国家的传统文化就是国学。但是纵观20世纪所谈国学观点，范围很广。总的来说，国学是中国古代学说当中对中国传统文化有深远影响的思想，代表有诸子百家，它们形成了兵家思想、法家思想、墨家思想、儒家思想及道家思想等。

所以，在一般情形下，我们不能把儒学与中华传统文化等同。两者差异仍然很大，单单是儒学一家作为中国传统文化的核心，我以为不妥。佛家在文化如敦煌文明等等都体现了中国文化的佛家意蕴，而中国哲学史则贯穿了道统意识。

传统文化有其独特的生存力，也是与政治经济文化的密切结合。根据很多学者提出的儒学复兴的观点来看，多数是认为儒学所代表的是中华文化的保守性、虚伪性。我认为这种观念大大忽略了儒学当中体现人性的方面，而仅仅是肯定其过于教条化的一方面。因而“二分”倾向是必须得到认可的。所谓中华传统文化的“二分”倾向，是指在多元化的现代文化冲击下，文化必然面临选择，我们应把传统文化分裂，一边用于新文化的建立和新思想的形成，另一边则抛弃。各种文明的冲突和选择是具有必然性的，所以传统文化也必然面临生存性的危机。

儒家文化必须赋予新时代的特点才能够解答当前中国文化问题。中国文明似乎走到一个转型期，有一个三岔口，就是我们应该如何选择的问题。“国学热”给了我们新的启示，就是中华文明的复兴必须从古代的文化中发起，中国传统文化能够解救现代文化危机。道德、伦理的衰退需要一个新的出路，在西方就有学者称“儒家思想是21世纪的解药”。

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    1.齐白石山水画的绘画语言。古人常将构图称为经营位置或章法布局,齐白石山水画有着独特的构图方式,他认为“章法位置总要灵气往来”,面对烟波浩渺的洞庭湖、雄壮秀美的华山、瞬息万变的云海奇观,齐白石用留白的方式去经营构图,使画面简洁练达、意蕴深厚。如齐白石的《借山图卷》就是用奇险的构图构造出妙趣横生的画面;在画作《祝融峰》中,山被置于画面右边,左边红日涌动,生动旷远。在山水画创作中,齐白石最善于使用留白,常用大面积留白来创造深邃悠远的意境。如《古树归鸦》的用笔简练、取势奇特,画面疏朗开阔、充满生机,大面积留白营造出一种自然情切、空旷高远的境界;《洞庭君山》轴是由三组图像组成的构图,画中青螺般的君山在红日的映衬下显得苍茫雄伟,在大面积的空白中一叶扁舟飘荡在江面上,展现了“洞庭山水翠,银盘一青螺”的湖光山色;山水画《雨耕》的用墨生动鲜活,画面中有山丘、小桥、耕牛、农夫,还有大面积留白,农夫戴着斗笠,穿着蓑衣,在水田中耕地,一幅春耕图跃然纸上,通过生动细腻的笔墨表达了画家对农夫和爱怜与同情。在山水画创作中,轻重、均衡是重要的构图原则,古人讲究上轻下重,常将画面的视觉中心放到画面的中下部,这样有利于增强气势、调节虚实、平衡轻重。如齐白石于1934年创作的《忆母图》中,浓郁的树林中有一处农居,屋内母亲正在责罚孩子,画面中3/4为空白,使画面上轻下重,虚实变化自然;1924年创作的《顺风破浪图》中山峰圆泽、房舍依稀、构图奇特,浩瀚无际的水面使画面烟波浩渺,墨团般的帆船生动可爱。笔墨是中国画中独特的语言形式,是中国绘画精神的重要表达方式,从展子虔的《游春图》开始,笔墨技巧成为中国画的绘画语言,并逐步成为评价中国画优劣的重要标志,张彦远曾言,“本于立意而归于用笔”,就是说,立意是用笔之本。由于气质、涵养、思绪等方面的差异,画家的用笔也是形式多样、变化多端,如黄宾虹用笔紧劲连绵、奇诡多变,而齐白石用笔则是纵横涂写、挥洒自如。《借山图册》之《滕王阁》是齐白石游历江西名胜时创作的,画家采用三段式布局,并使用米点和披麻皴法描绘了自然山水之壮美,营造了“滕王高阁临江渚”的优美意境;在《顺风破浪》中,画家突破古人用笔的束缚,用自由挥洒的笔墨描绘山水之美,使笔墨自然顺畅。齐白石的《蛙声十里出山泉》用浓淡相间的墨块描绘出山泉的神韵,湍急的溪流中蝌蚪在自由地游动,仿佛能听到悦耳的水声。

    2.齐白石山水画的审美意境。意境是中国传统美学中重要的概念范畴,也是评价中国画的重要标准,山水画意境是自然景观与创作主体的人格理想、内在精神相结合的产物,是山水画的灵魂。对于山水画意境古人有很多论述,魏晋时期的宗炳曾言,“山水以形媚道,而仁者乐”;唐代张璪曾言,“外师造化,中得心源”;宋代郭熙认为,自然山水有着丰富的意蕴,画家应“掇景于烟霞之表,发兴于溪山之巅”,创造可游、可居、可赏的境界。齐白石并没有谈论过意境问题,但他的山水画作品往往能够创造出优美的意境,让人回味无穷,如《蛙声十里出山泉》中,一群小蝌蚪在乱石丛中自由自在地游来游去,呈现出一种清新活泼、积极向上的趣味;《窄道漫步》看上去平淡无奇,水中没有舟船,地面没有起伏,天空没有飞鸟,黑瓦白墙的房屋坐落于广袤的平原上,一位老人徘徊于窄道上,表达了画家不被世人认同、穷苦潦倒的心境。[2]《罗浮觅句图》的一片片梅林中排列着几间房屋,在千朵万朵梅花中两人正在散步,简洁凝练的笔墨描绘出了画家心中的世外桃源,也表达了画家对故土的眷恋之情;《蕉窗夜雨图》的绿色蕉叶簇拥着一栋房屋,房屋对面远山如黛、芳草萋萋、山川若梦,题跋:“蕉窗夜雨图,天涯曾听雨潇……”。在《洞庭君山图》中,寥寥数笔就将气势磅礴的洞庭湖展现出来,一望无际的水面使人感到视野开阔、博大高远,展现了画家开阔旷远的思想情怀;而《雨后山村图》的树丛中的几座村舍和小山被渲染成一片,画面清新悠然、自然闲适,使人倍感亲切,充分展现了画家对生活的朴素理解。本文来自于《短篇小说》杂志。短篇小说杂志简介详见

    二、齐白石山水画的思想基础

    中国传统哲学是中国山水画的思想基础,并深刻地影响着中国山水画的发展。齐白石历经人间沧桑,饱尝世间冷暖,但始终对绘画艺术忠贞不渝,他的绘画作品中包含着独特的人生观与价值观,犹如深谷中的幽兰,芳香四溢而不自知。

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【关键词】 中西文化思想；死亡观；死亡教育

【中图分类号】R-02 【文献标志码】 A 【文章编号】1007-8517（2015）12-0156-03

近几年医疗纠纷频发，“温岭伤医事件“湘潭产妇死亡事件”等恶性事件层出不穷，医疗界纷纷从医疗体制、监管机制、法律规范、供求关系、医德医风、医护人员沟通、新闻舆论等方面对医患冲突的成因与改善办法进行深入探讨。然而卫生行业内在分析医患关系紧张的问题上往往只从自身责任角度出发，甚少从患者责任的角度窥探“医闹”事件的原因。本文从患者的生死观角度出发，通过对比中西文化的生死观念与死亡教育的差异，指出医患关系紧张、医疗纠纷频发与人们文化思想中对生命、死亡的认知、态度息息相关，改善医患关系需要普及大众死亡教育，树立正确的生死观念。

1 死亡教育涵义及其发展现况

死亡教育起源于美国。1977年美国《死亡教育》杂志创刊，将死亡教育定义为“向社会大众传达适当的死亡相关知识，并因此造成人们在态度和行为上有所转变的一种持续的过程”。具象而言，死亡教育就是通过探讨死亡本质以促进人们深思人与自然、社会的关系，全面、客观地认识死亡，克服对死亡的恐惧与焦虑，活出生命意义的教育。美国把死亡教育视为一门学科，在幼儿园、小学、中学、大学以及医院、社会服务机构等均开设了死亡教育课程。幼儿园、中小学阶段以正式或非正式的方式实施死亡教育课程；在高等教育阶段，普遍开设死亡教育课，部分院校甚至设立了相关的硕士学位与专门的死亡学院系[1]。德国从小学生阶段就让孩子在游戏中接触有关死亡的内容并获得教育，并组织中学生参观殡仪馆，让青年人直面人生的终点。英国、日本、法国、荷兰等许多发达国家也把死亡教育纳入教学计划，并取得良好效果。同时，各国积极出版相关教科书与死亡教育类书籍，对大众进行正确的生死观引导，受到民众认可与欢迎[2]。

相比之下，国内的死亡教育起源于20世纪90年代，大多集中在医学院校的死亡学研究与临终关怀研究，部分高校开设了与死亡观相关的选修课，如南昌大学的“生死哲学”课程、武汉大学的“死亡哲学”课程，但对大众的死亡教育可谓是少之又少[3]。在中国“重生避死”的传统观念影响下，死亡观教育发展举步维艰。我国的生死观教育偏重于对“生”的教育，教导大众重视生命、珍惜生命，却忽视了直面死亡规律、坦然接受死亡的“死”的教育。

2 中国传统文化中的生死观

2.1 儒家文化与生死观 几千年来，儒家思想在中国社会占据主导地位，左右着人们的思想行为。在生死观上，儒家核心思想是重生、轻死。孔子曰：“未知生，焉知死”[4]。其意为活着应当关注现实感性生命的愉悦，把精力集中于对生命社会价值的追寻，无需思考死亡及死后世界的问题。儒家思想的核心是“仁”，《论语》中的“巧言令色，鲜矣仁[4]”“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？ [4]”等等，表明仁德是生命的主要特质，是为人之道德底线。儒家学说教导世人如何践行仁德，强调生命的意义在于修身立德与社会贡献。“生”的意义与生命的道德价值贯穿于整个儒家文化的发展过程中，然而过分强调“生”的意义导致忽视了对死亡意义的探索。儒家文化中的死亡观是恶死、讳死、慎死、哀死的[5]。孔子曰“死亡贫苦，人之大恶存焉[6]”，孟子曰“死亦我所恶，所恶有甚于死者[7]”，儒家文化中把生与死分明对立，生是实现自我价值与社会价值的途径，死是对生的否定与终结，因此认为“死”是极恶之事。再是，中国传统文化把死亡当作讳忌的事情避而不谈，《论语》中谈到“子不语怪、力、乱、神[8]”。而儒家文化更是把死亡问题排斥在生命视野之外的现实主义生存哲学，是中华民族强烈的忌讳死亡、恐惧死亡的文化根源之一[9]。儒家思想中珍惜生命，看重生命，注重生之进取，慎重面对死亡有其积极意义的一面，但把死亡看作是无德行为促使的结果，造成了中国人内心深处对死亡的否定，特别是对非正常性死亡的否定，实质是违反自然科学规律与死亡规律的行为。过分强调道德与“生”的重要性，忽视了死亡的本质规律性与生死统一性，导致中国人内心恐惧死亡、逃避死亡、无法正视死亡的心理。

2.2 道家文化与生死观 与儒家以社会伦理道德为基础的生命观不同，道家的生命观立足于与自然的融合上。“人法地，地法天，天法道，道法自然[10]”是万物运行的根本原则，道家生死观以宇宙自然为基进行探索，从自然主义道论出发，认识到万物间存在的共同特点是变化，万物与人的关系是“天地与我并生，万物与我为一[11]”，人之生命是“方生方死，方死方生[11]”。道家认为生死是一体的，“生死齐一”的思想使道家比儒家注重了对死亡的探讨。老庄时期，“喜生恶死”的思想已经深入民心，道家思想的出现促使人们从关注生命的社会属性转变到生命的自然属性。老子认为生死规律不逆变，“飘风不终朝，骤雨不终日……天地尚不能久，而况于人乎？”庄子认识到“生”之短暂和“死”之必然：人生不过天地一瞬，有如白驹过隙、清晨露水，死亡是“油然寥然，莫不入焉”，人“生之来不能却，其去不能止[12]”。对于死亡庄子的态度是顺应与阔达，《庄子・外篇》道：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”，蕴含着顺应天命，超越死亡的境界。道家的生死观是不悦死也不恶死，比儒家多分直面死亡的理性[13]。然而，中华文化长期以来以儒家主导的传统思想地位并未改变，且后人庸俗地把道家超越死亡的“长生”境界视为追求肉体上的“长生不老”[12]，积极延长性命，逐渐淡忘“安时处顺”的自然生死观。

3 西方文化中的死亡观

西方人的生死观是以死观生的过程，能正确的认识死亡、直面死亡，反观生命的意义，从而更加珍惜生命，完成生的使命。西方原始的死亡观产生于古希腊，当时人们崇尚个人的民主和自由，在古希腊，死亡被认为是个体不可替代的事件。赫拉克利特曾经说过，“我们身上的生和死、醒和梦、少和老始终是同一的。”到了中世纪，西方文化与基督教思想紧密相连，通过追求以上帝为精神象征的终极价值它所催生出来的死亡观必定是个体性的西方基督教在面对死亡的时候看到“死亡之门”以外的东西，就是我们看到的[14]。首先，基督教的生命观建立在对人的尊重上，承认生命的神圣，讴歌与赞美生命。其次基督教认为死亡仅是人生的一个过程，并不意味着人生的完结，人们通过积善作福赎罪，盼求死亡后能到达现实世界之外的彼岸世界，即上帝创造的美好天堂，因死亡得永生[15]。因此西方人面对死亡时并不像中国人般讳忌与恐惧。现代的西方生死观念已从对神的信仰和对死后天堂的向往转移到对人自身的认识和对现实世界的探索，但以基督教为主的宗教文化主导的死亡观仍在人们心中深深扎根，人们遵循着教义以乐观积极的生存态度、以宽容、博爱的仁爱之心去对待生命。同时，强大的教导人们积极乐观地直面生死，使人们在面对生死决难之际能从容、欣然地面对生命的无常、人生的变故、亲友的离世。

4 死亡观念差异与医患矛盾

综上所述，中西方的死亡观念存在明显差异，西方的生死观更为科学与理性，中国传统的生死观过度重视生存的意义，缺少谈论死亡、直面死亡的勇气与机会。当这种生死观念折射到医患关系与医疗冲突上，使国人面对死亡时无法像西方人一样坦然。当医疗结果无法达到合理的预期甚至发生伤亡事故时，人们的反应变得异常激烈与无法接受，甚至出现“医闹”事件，严重影响医疗秩序。在分析医患关系中患方责任时，往往只讨论患者对医疗专业知识的缺乏，对临床疗效期望过高而引起心理落差、情绪失控[16]，而忽视了患者及患者家属的心理及背后折射出文化观念。笔者认为更深层次的原因应为大众传统文化信仰中对“生”的过度追求与对“死”的过度恐惧。当医疗纠纷、医疗事故发生时，人们本能地认定为医生与医院的责任，把医疗简单地看作挽救死亡的工具，忽视了医学的局限性与不确定性和死亡的突发性与必然性，其实质是对疾病、对死亡的不正确认知。儒道思想皆推崇自然性死亡（舍生取义思想除外），即所谓的“老死”“善终”，导致国人排斥甚至拒绝承认因突发疾病或其他突发事件而导致的死亡，无法接受程度之深甚至到了违背疾病规律与生命自然常理的地步。生死本为一体，然而长期地把生死割裂看待的传统生死观根深蒂固，面对越发紧张的医患关系，开展正确的死亡观念教育，重塑和谐医患关系显得尤为迫切。

5 大众死亡教育开展

5.1 政府应高度重视 医患冲突不仅仅是医疗问题，还是社会性问题，需要政府的高度重视。医患冲突背后折射出的国人心理缺陷也不仅是医疗层面的问题，还关乎国民心理与社会安定发展的头等大事。国家和政府需要采取政策干预，运用行政法制的力量推行生命教育、死亡教育，摆脱传统守旧观念束缚，在全社会倡导理性的疾病观、生命伦理观，对待医患冲突与“医闹”问题时，要建立和完善相关立法，制定科学的、尊重医学规律的责任标准与赔偿标准，保障医护人员权益；依法严惩“医闹”人员与相关恶性事件人员，加大处罚力度，保障医护人员的人生安全，还医疗行业一份安宁与平静。

5.2 青少年教育开展 借鉴国外死亡教育方法，从中小学阶段开展教育工作，让青少年从小树立正确的生命伦理观。在中小学阶段，利用游戏教学与课堂教学结合的形式，让学生对生死有初步了解与正面认知，减少对死亡的过度恐惧之心；在大学阶段，通过学术讲座、选修课程、甚至是开展死亡学专业与学系等引导青年人理性看待死亡、无惧死亡、乐观直面死亡，坦然接受生命中的突然其来。

5.3 大众教育普及 大众教育需依靠政府强有力的宣传导向，各级宣传部门要利用新闻媒体，公共交通、公共活动场所及社区宣传栏，政府网络平台，配合宣传片段、宣传画册等在社会舆论中进行死亡教育。社区医疗机构、非营利性组织要作为宣传主体开展相关宣传活动。社区医疗机构可定期举办医学伦理学、心理学讲座以及医学知识讲座，宣传科学医疗知识与生死观念，教育大众应如何理性看待亲人离世、看待医疗事故、突发性医疗事件等问题。非营利性机构可通过教育讲坛、宣传入户、亲子互动等打破死亡禁忌[1]，让大众谈论死亡、直面生死。树立正确的、理性的、科学的疾病观、生命观、死亡观，才能在对待医疗事故上多一分理性与谅解，在对待生命与死亡上多一分敬畏与尊重医学规律，有利于改善现时紧张的医患关系，建立和谐的医疗环境与社会环境。

参考文献

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篇6

关键词：关系；儒家关系主义；“儒道法互补”

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2014）09-0187-02

一、“关系”与“社会网”和“社会资本”

“关系”一词在国际学术界，是与“社会网”和“社会资本”联系在一起的。从20世纪60年代至今，美国的社会网研究包括两个方向：一个方向遵循社会计量学传统，研究整体网络即一个社会体系中角色关系的综合结构，他们在分析人际互动和交换模式时，产生了一系列网络分析概念，如紧密性、中距性和中心性等[1]；另一个方向从个体角度来界定社会网，他们关心的问题是个体行为如何受到其人际网络的影响，个体如何通过人际网络结合为社会团体[2]。“社会资本”的概念是法国社会学家布迪厄提出的，他指出，“社会资本是现实或潜在的资源的集合体，这些资源与拥有或多或少制度化的共同熟识和认可的关系网络有关，换言之，与一个群体中的成员身份有关。它从集体拥有的角度为每个成员提供支持。”[3]布迪厄的概念本质上是工具性的，它清楚地表明，社会资本由两部分构成：一是社会关系本身，它使个人可以摄取群体拥有的资源；二是这些资源的数量和质量。

显然，中国社会中的“关系”与上述“社会网”与“社会资本”的概念联系密切，由于中国传统文化的影响，“关系”又表现出其本土特色。黄光国[4]提出人情与面子的模式，在国际学术界有很大的影响，他认为中国人的“关系”除了工具性维度之外，还包括情感性和混合性维度。具体而言，情感性的关系通常指一种长久而稳定的社会关系，这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要，像家庭、密友等原初团体中的人际关系，都属于情感性关系；工具性关系的目的主要是为了达到他所希冀的某些物质目标，个人和他人建立工具性关系，不过是以这种为达到其他目标的一种手段或一种工具；混合性关系是指交往双方彼此认识而且有一定程度的情感关系，但其情感关系又不像原初团体那样，深厚到可以随意表现出真诚的行为，这类关系包括亲戚、邻居、师生、同学等。与此类似，杨国枢提出关系的社会取向包括四个层面：家族取向、权威取向、关系取向和他人取向。

显然，从社会学的角度而言，类似于黄光国与杨国枢对“关系”的维度定义还可以有很多，为了确认维度划分的理论基础，黄光国试图建立其儒家理论基础，这一套理论体系被称之为“儒家关系主义”[4]。

二、“儒家关系主义”要略

“儒家关系”从儒家庶人伦理出发，认为中国人的伦理规范包括“仁”、“义”、“礼”三个方面。其中，“仁者，人也；亲亲为大”；“义者，宜也；尊贤为大”；“亲亲之杀，尊贤之等，礼之所由生也”。

考虑到西方的正义理论将正义划分为“程序正义”与“分配正义”，“程序正义”指的是群体成员认为应当用何种程序来决定资源分配方式；而“分配正义”指的是“群体中成员应当用何种方式来分配资源”。黄光国[4]认为，从儒家的观点来看，在社会互动的过程中，依照“尊尊法则”来决定谁有决策权，是合乎“义”的；这位拥有决策权的资源支配者，依照“亲亲法则”来分配资源，也是合“义”的。黄光国强调指出，这里的“义”是建立在“仁”的基础上的“义”。总而言之，关系中的“情感成分”，对应于儒家的“仁”；依照情感的多寡，选择适当的“交换法则”，是“义”；经过考量得失之后所表现出来的行为，则必须合于“礼”。

三、中国文化传统中的“儒道法”互补

毫无疑问，在中国文化传统思想中起着重要影响的不仅是儒家，还有法家与道家。法家与儒家的不同在于其力主变法改革、打破亲疏贵贱，强调以法治国的基本主张。道家与儒家的不同在于，儒家重视个人伦理道德修养，要求个人按照儒家的仁义道德把自己培养成具有理想道德人格的“君子”，道家更强调顺乎“自然”之性，其立身处世讲究安时处顺、为而不争；道家也重视“德”，但道家的“德”与儒家的仁义道德内涵很不一样，道家的理想人格具有自然率真、逍遥超越、淡泊名利等特点。

基于此，如果仅以儒家思想的“仁义礼”来构筑中国社会中的“关系”本质，就还存在欠缺。事实上，在中国人的现实生活的行为规则中，“儒道法”之间既相互区别又相互联系，构成一个统一的整体。在中国思想史上，董仲舒就曾经将儒家与法家结合在一起，形成了中国古代政治史上具有悠久传统的“阳儒阴法”，“君权神授”与“三纲五常”就是儒家与法家相结合的典型产物。汉初的黄老之学则明显体现了“道法互补”的思想，黄老之学的清静无为并不是一切不管、放任自流，而是在统治秩序已定前提下的清静无为，黄老之学的无为实际上是“上无为”而“下有为”的结合。此外，中国古代的士大夫或文人在“得意”时往往采取积极的“入世”态度，而在“失意”时往往采取消极的“避世”态度，“入世”与“避世”是儒道两家所提倡的不同的处事态度，它们看起来是对立的，实则是一种儒道互补的结果。

四、基于“儒法道互补”的“关系模型”

正因为中国人的日常行为准则是“儒道法”思想差异互补而形成的一套系统，因此，有必要从儒道法互补的角度来对“儒家关系主义”进行修正。

该修正模型保留原“儒家关系主义”模型中的情感性维度，因为该情感性维度集中体现了儒家的人伦思想，但出于严密性的考虑，将情感性维度改称为“人伦性维度”。对原模型中的工具主义维度进行修正，原模型用儒家的“义”来解释人际关系中的利益均衡思想，其存在的主要问题是：儒家就其本质而言不是工具主义的，而法家的本质与核心就是工具主义。工具理性，即“通过对外界事物的情况和其他人的举止的期待，并利用这种期待作为‘条件’或者作为‘手段’，以期实现自己合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。”也就是说，人们为达到精心选择的目的，会考虑各种可能的手段及其附带的后果，以选择最有效的手段行动。因此，持工具理性的人，不是看重所选行为本身的价值，而是看重所选行为能否作为达到目的之有效手段。可见，工具主义是法家的思想，相对照，价值理性即“通过有意识地对一个特定的行为――伦理的、美学的、宗教的或作任何其他阐释的――无条件的固有价值的纯粹信仰，不管是否取得成就。”换言之，价值理性由某种纯粹的信仰来确定行为的价值，行为本身便是价值的所在，而不是由结果来衡量行为的价值。可见，儒家绝不是工具主义的[5]。

将工具主义强行归为儒家思想的第二个问题是它限制了模型对于“工具种类的解释”，法家的工具主义思想异常丰富。笔者[5]曾将其归纳为三条，分别是：（1）合理的人性假设；与儒家从行为动机这一价值理性范畴解释人的行为方式不一样，法家不尚善恶之辨，商鞅说：“名利之所凑，则民道之（《商君书・算地》）。”他清楚地认识到，名利所指，就是人们乐于效力和行为的动机。（2）权威的作用。这在法家思想中通常用“法”和“势”来表达。在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，而权威的力量在于其具有更强的利益分配能力。（3）人际关系技巧，这在法家思想中体现为“术”，术的使用使得各种复杂利益关系得以化解，从而更好地为当事人谋取利益。

修正模型取消原模型中的混合性关系维度，因为中国人关系的原则正是综合考虑儒家人伦与法家工具主义的基础上形成的，人们在不同社会结构下主动对二者进行权重选择，这实际上就是混合性关系，因此没有必要单列一个维度。从构建模型的角度而言，人伦性维度与工具性维度之所以在不同情形下具有不同的权重，是由于当事人所处社会角色与位置的不同，因此社会角色应该是该模型的调节变量。以此视之，所提出的差序格局概念就是当圈层不断外展时，人伦性维度权重不断下降，而工具性维度的权重不断上升的结果。

除社会角色的调节作用之外，道家的“入世/避世”选择也是模型最为重要的调节变量。如果当事人选择“入世”的生活方式，他会选择全力经营各种人伦以及工具性关系，而当事人如果选择“避世”的生活方式，他会看淡各种社会关系。

总之，“儒道法”互补的中国人关系模型中的“关系”包括“人伦性关系”与“工具性关系”两个维度，其中“工具性关系”维度又包括“权威”、“规则”、“技巧”三个子维度，在讨论关系所导致的社会后果时，“社会角色”与“入世/避世选择”则构成调节变量。

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篇7

的个人、社会关系、儒学、道家、中国社会思想。

自从人们有了“自我”的意识，个人发现自己处于群体之中，个人与群体、个人与他人之间就开始存在差异。这种差异从根本上改变了个人与他人、个人与群体在原始模糊与混沌状态下的关系，使个人认识到自己与他人的差异，认识到自己存在于由不同个人组成的群体中。正是由于这种分化，必然带来个人与他人、个人与群体之间的各种矛盾与冲突。如何协调这些矛盾和冲突是人类一直在探索的问题。在

思想史上，对“群己”概念的理解主要有以下几点：一是将群体和社会视为相互独立的原子个体的集合，它们之间没有交流和交换。这概念已成为个人主义的主要理论基础。莫奈将群体和社会视为一块铁块，其中个人没有任何角色和地位，他们之间没有独立的人格和差异。这一概念主要为整体论服务。另一种是将群体和社会视为由相互影响、沟通和合作的个人共同创建的社区。个人拥有主体间性的自我，它既相对独立又相互联系。古代中国和儒道的社会思想是其中的前两种。

。他们认为社会稳定和秩序是道德的价值，以社会整体利益为唯一目标和个人利益的唯一参照，要求社会个体成员通过道德修养融入群体，服从社会需要，即，把提高人的主观道德作为提高社会道德的基础，把社会应有的义务与应有的责任联系起来。

的个人与社会关系思想可以从两个层面来理解：第一，在微观社会组织——家庭中，是父子关系、夫妻关系。父为子纲、夫为妻纲和父亲是该团体的代表。作为一个独立的个体，“儿子”和“妻子”只有融入“家”的社会组织才能体现其生命价值。它的最高标准是“孝”，它是建立家庭的基础和主要调节父亲与生俱来的等级关系的伦理法则。儿子其次，在宏观社会层面，血缘父权关系延伸到社会政治关系。通过家庭伦理关系，我们可以看到社会政治关系，即君主与大臣、大臣与人民的关系。对于官员来说，国家是家庭的扩张，君主制是父权制的延伸，家族血缘中的父子兄弟关系是国家政治中君臣关系的基础。因此，政治“忠”是家庭“孝”的延伸。亲亲和尊尊是用来维护封建政治秩序的，具有不同的尊严和自卑。个人只是社会团体的一员。只有孝顺家庭，忠于国家，才能获得生存的意义。可以看出，儒家决定了每个人的角色和身份。每个人都处于相对静止的状态。根据儒家伦理，他们满足于自己的角色和身份，强调个人对社会的责任和义务，个人服从社会是自然的。只有这样，我们才能保持社会稳定和秩序。

。儒家关于个人与社会关系的理论在今天也有其优点，但将个人完全融入整个社会、忽视个人主动性和意志的思想在今天已被时代抛弃。

。道家强调充分利用自然资源个人，谴责社会对个人的压制和约束，相信个人高于社会。他们认为，社会所建立的法律制度和道德规范，不仅是限制异见分子的控制力量，也是社会动荡的根源，人类社会应该以大自然为榜样，走“蒂芙尼早餐”之路“尊重天地与万物的关系，即天地允许万物按其本性自然生长和发展，不受任何限制”。老子认为，社会稳定来自统治者的“蒂凡尼早餐”。如果统治者能做到“蒂凡尼早餐”“，人们将回归自然和简单的本性，并保持和平。然而，在现实社会中，个人不可能完全摆脱社会控制，获得人格自由。然而，庄子认为，人格的完全自由可以通过认知方式的改变在精神生活中获得，即主观上摆脱个人对社会的依赖、对名利地位的追求以及社会对个人的约束。因此，

可以看出，道家关于个人与社会关系的思想是一种超越正义和利益的天生思想。但是过分强调道家的个体是一个孤立的个体。在处理个人与社会的关系时，只有个人而没有社会，其所谓的社会就是鸡犬之声相闻，老死不相往来中的乌托邦。它的优点在于关注个人的主观意愿，但由于过分强调，它与个人和社会完全对立，从而走向个人与社会分离的另一个方向一个极端。

和儒道都把个人与整体、个人与社会对立起来进行定位和思考，将个人与他人、个人与社会彻底分离。从中国古代社会思想史的发展来看，儒道等学派的精神后来在儒家思想中得到了统一和强化。也就是说，只有在完整性（家庭、群体或国家）中，个体才能充分体现其存在价值的意义，个体的意志和情感只能通过群体关系来表达。个人与社会的关系是服从与服从、义务与权力的关系，整体利益大于个人利益。这一整体思想后来形成了中华民族传统思想的基础，发展了“杀身成仁”和“舍身取义”的集体价值观，培养了中华民族“以天下兴亡为己任”忠于国家和民族的传统美德。形成了中国特色的个人利益服从集体利益、服务国家、服务人民、服务人民的理念和价值观，中华民族致力于公众利益。

。事实上，在这个问题上的困惑并非中国独有。对这一问题的困惑和解决，一直是世界各国社会思想形成和发展的主要动力之一。在西方现代社会，个体与社会的矛盾而社会一直是许多学者对现代性批判的焦点。无论是个人主义还是整体主义人，由于我们在提出问题时将个人与他人、个人与社会作为对立面进行分析，结果必然会出现两难、片面和极端的问题，所谓新现代性是指以人为本、人与社会双赢的现代性，以及他们之间的和谐关系。因此，在传承中国传统文化的过程中，要注意选择和创新。弘扬传统文化不是对传统文化进行完整的复制，而是从其糟粕中提炼其精华，是对优秀文化传统和价值观的继承，是对当代社会的发展。[1]黎千驹。孔子仁学思想及其当代价值研究[J]。湖北师范大学学报（哲学社会科学版），2018，38（03）：1-6。

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篇8

东方人着重努力、西方人重视能力是简化了的结论。受此影响，首笔者早期的一些论文也用过“华人究竟是较聪明些还是只不过是较勤力些”这一类标题。无论如何，“儒家文化”开始进入话题，也就出现了“儒家文化圈（CHC，Con?fucianHeritageCulture）学习者”这个名词。“儒家”这个观念也就悄悄地走上了前台。笼统言之，它包含两岸四地、日本、韩国、新加坡等地，但确实指哪些地区仍有待商榷。例如，在首届东亚数学教育会议上，一位新加坡与会者不同意新加坡属于“儒家地区”，因它是一个多种族国家。Hatano＆Inagaki也认为中国和日本的数学课堂大有差异。同时，我们也不能确定香港，这个深受西方文化影响的区域应否视作一个“儒家地区”。而当传统文化在（“打倒孔家店”）及后时期被摧毁时，我们也很难解释中国内地的情况了。难怪如有学者指出“我们找中国人找错了地方”。

中国文化与考试文化

对于任何社会现象，学者们寻找其文化根据是理所当然的事情，可惜“儒家文化圈学习者现象”一旦被冠以“儒家”之名，一些人又误解儒家思想是中国的主流文化，于是出现一些错摸。首先，我们要知道中国（就算以中国内地而言）有23个省、56个民族。不同的地域（如新疆、、内蒙古、甘肃等地）受儒家思想影响的程度有异。就算我们局限于“中原文化”，从地理上也不容易确认那儿是“中原”，究竟是今天的华中（两湖）？古代的太原（山西）？黄河文化还是更早的长江文化呢？

在儒家思想之外，中国文化也受到墨家、道家、佛教和其他传统的影响，儒家思想亦随着时代而更新，①并与其他学派的思想相结合，如阴阳五行、法家、道家、佛家等。我们曾花了不少篇幅试图澄清这些观点。其实，儒、释、道、法、墨等对教育均有其启示，如道家的“无”、禅宗的“悟”等（于科学领域，法、墨尤然），不过其核心思想在有些部份是南辕北辙。故此，有人指出，许多对教育（甚至经济）的解释有“过份儒家化”之嫌。广而言之，是否真的存在着“文化X→行为Y”的因果关系呢？而“思想X→文化Y→社会行为Z”的关系更遥远。

一些学者将华人学习者的现象归因于儒家思想，认为儒家思想相信“熟能生巧”、“勤能补拙”，注重现世功业和以学业成绩报父母恩、光耀门楣等。在历史上，我们甚至可以看到儒家思想变成了统治阶级的管治工具（所谓“阳儒阴法”、“内用黄老、外示儒术”）。与其说儒家思想导致华人的优异学术成绩，为统治目的而设的“科举考试文化”对社会成就取向的影响远比儒家文化深远得多。明代之“八股文化”也就是考试文化的产物。考试（科举）本来有其正面的社会作用，就是理论上，要进入上层社会（当官），不完全只能透过世袭，普罗大众也可透过相对公平的考试，为这个家族“翻身”，给与一般人向上社会流动的机会。但与此同时，它也为学习加进了“利害关系”（“今之学者为人”），而且要注意的是，在古代，只有希望当官的少数才需要接受考试的洗礼，一般的农民、商人，大可“逍遥试外”。今天的情况就不同了，所有人均须通过考试才能进入社会，进一步加重了考试的压力。中国数学中由官学出身的人其实不算太多，反而在光辉时代，如宋元四杰等不少均于“非主流教育系统”（如道观、隐士）中得到传承。宋代书院（其传统下接到清末民初）的出现就是要形成建制以外的清流。再者，常为人津津乐道的“熟能生巧”、“勤能补拙”、“万般皆下品、唯有读书高”、“将相本无种，男儿当自强”等并非出自儒家论著，而“书中自有黄金屋”正是出自皇帝手笔（宋真宗《劝学诗》）。我们不敢马上就说他正是要诱使“天下英才尽入吾彀中”，但不可讳言，这些文化取态与帝皇统治之术有不可分割的关系。当前，我们又是否在假借孔夫子之名，把考试的“紧箍咒”愈拉愈紧？

寻找有效的教学：由“入法”到“出法”

有些学者提议，我们应暂把上面的议题放下，把注意力转向寻找华人地区中不论其文化来源（不管它是儒家、道家、东方抑或西方）、不同地区对有效教学的启示。这里仅指文化上的“应然”，而不是在普遍地实施的“实然”。这大抵存在两个方向。一是探讨古代中国人如何学习和如何学习数学，试图寻找一些有效的教学方法，另一是看中国内地为主现行一些好的做法。对中国古代算经的分析中外皆如星罗棋布，但我们所知道古代中国人实际如何做数学、学数学、教数学甚至考数学的方式不多，主要论述集中于萧文强的几篇文章，当中亦带出了一些启示。但一旦尝试寻找“中国式教学法”时，又牵涉到上面的问题，中国那么大，是哪部分的中国、哪个时代的中国？学习（数学）方式是否是一种人类颇为普通的东西？尝试寻找“中国式学习法”亦或“中国式教学法”是否是某程度的民粹主义？

随着清末西洋学堂的引入，我们可进一步问，如果说今日华人（数学）学习成就上凌驾于西方，是受惠于传统的中国教学模式还是西方的教育思想？再推前一点，现时普遍在课程和课堂上存在的数学是西方的数学，还是“世界的教学”？这其中又有多少的中国的成份？抑或明清以来关于“源”和“流”的争论，即是说西方数学及历法，其源是中国，由中国传到西方（包括阿拉伯）转个弯再传回中国。是耶非耶？这些又是另一组甚多历史学家探讨的有趣课题。又或者，犹如中提出的设想：今天华人数学的成就可归因于用中国传统的某些学习方式（如考试导向），至于学习，哪管是中国式还是西方的数学。#p#分页标题#e#

不少人一谈到中国传统教学就会联想到死记硬背，但孔子说的“不愤不启，不悱不发”（《论语•述而》）却为大众所一再引用。后来的儒家学者如朱熹亦强调怀疑及反思的精神。这也从另一方面说明，即使教师在理念上接受儒家的想法，但在具体做法上却可能受制于考试。与此同时，儒家思想并不是一些人想象中只侧重权威性的“机械学习”。此外，若做得好，“基本功”可以是“能力发展”的基础。武术界便有“练拳不练功，到老一场空；练功不练拳，犹如无舵船”之说。这样看来，通过大量的练习所做的重复学习成了一个重要手段。透过实证研究，Biggs发现，重复学习不一定就是机械学习。Marton进一步指出，在重复中若能有系统地引入变化可导致深入的理解（于下一节再详述）。透过进一步审视书法、武术和篆刻三个中国传统艺术的学习历程，首笔者归纳出一道由“入法”到“出法”之路。

首先是“入法”。不少中国传统思想都认为，做任何事情都会有一个“正当”的方法，就是所谓“礼”，①又或称作“道”。以书法为例，在各基本功的训练外，接着就是描红与临摹。就是由老师选择一位典范，如颜真卿，给弟子模仿，直至弟子的书法与颜真卿的书法到难以分辨的程度。武术的练习也是一样。拳经里说“习之若恒久，不期自然至”。最终，学习者会达到一种“技到无心始见奇”的境界。在其五次华人地区的访问中，Gardner亦归纳出“基本功———向大师学习———自己成为大师”的学习路径。在“出法”的过程中，老师的启发和指导至关重要。但此中并无定法，因为这些手段往往是要“应机、应境”。故此，黄檗禅师曾叹道：“不道无禅，只是无师！”（《碧岩录》）。

寻迹华人学习的剧本

以上我们尝试从传统（古代）中国教学方式中寻找对今天教学上的一些启示，然而或多或少有纸上谈兵之嫌，自1990年代开始西方人已对华人学习现况进行实证研究。例如Biggs发现华人学生（当时主要是香港学生）的学习取向不比西方学生浅层，而多了一个“成就式取向”（achievingapproach）。他又提出重复性学习（repetitivelearning）不一定代表“盲操瞎练”（learningbyrote）、不求甚解。［40］Marton等人更提出，华人能把记忆（背诵）和理解结合在一起，而这种结合并不普遍存在于西方学生群中。他进一步用“现象图示学”（phenomenog?raphy）分析，要形成概念就要用“例子———非例子”的反差加以凸显或审辨（dis?cern）。这种想法有别于传统教学的例子和非例子，因为还有考究概念的不同度向。要做到这点，重复是无可避免的。以等腰三角形这个概念为例，我们要提供许多许多的三角形，有等腰的，有不等腰的———这还不够，有不同大小的、不同颜色的、不同物料的……让学生审辨出这个等腰性的关键特征（criticalas?pect）是两边长度相等而非大小、颜色或物料。故此，重复是无可避免。问题的关键是要避免不断地机械性的重复，要在重复中布置有系统的变异。故此，重复性练习（操练）不一定是坏事。更有人认为，中国（内地）普遍流行的变式教学能达到这个目的，且是解释中国（内地）高效数学学习的钥匙。当然，问题又会变成：变式学习与操练能引致高层次思维是“应然”还是“实然”？现行的变式教学是否真正能体现有系统的变化还是只为形式上为了变而变是值得我们进一步深思的。

不少学者如黄荣金等曾为华人数学课的情景作出勾画，大致得出如下的一幅图画：学生循规蹈矩，聚精会神听教师讲解；教师教学内容准备充分，结构严谨；学生很少提问来打断教学流程；教师通过提问检查学生听课情况；教师不会在课堂上照顾个别差异；学生课后仍有不少学习机会（包括课后作业，辅导班）；教师课后给以个别辅导；教师注意对个体担负的道德培养责任，包括与学习无直接关联的方面（如个人成长，文化价值传播者等）。上述的一些元素可能与奥苏泊尔（Ausubel）提倡的“教师带动，学生为中心”［48］的想法类似。在这种学习环境中，基础知识以高效率、大范围在课堂内传递，学生得到“入法”。课后有个别辅导，以期“出法”的实现（纵使这可能很偶然）。邓国俊等人便曾论述“以儿童为中心”与“教师带动”并不一定对立。Watkins甚至提出华人教学的特色为“以学习为中心”（learningcentred），这亦更胜于“以学习者为中心”（learnercentred）。

不过，要实现这一剧本，我们可以想象注意力和课堂纪律是先决条件。所谓纪律，远非单纯的服从，而是学生需要知道并遵从课堂教学的各种常规。譬如，何时讲话、何时在座上做堂课、何时打开课本、何时看黑板（或计算机投影）等等。没有这样一个文化假设（课堂常规），“教师主导，学生中心”的剧本就无法演出了。例如Hatano＆Inagaki便提出东方文化重视培养学生成为一个聆听者（listenership）而非西方人的重是“发声”（意见表达：speakership）。我们不评论两者的优劣，假如新的教育趋势重视学生探索、动手、主动建构等（我们无意反对这种想法），我们就要问，上述的先决条件是否还存在？过往师生共“演”的“剧本”若不调整，是否有由“满堂灌”变为“满堂动”的可能？［53］

虽然我们提出了“纵然教师带动仍可以以学习者为中心”这个可能，但首先并不是说现行普遍的“以教师带动”的课堂就必然可做到以学习者为中心，上面所说的只是一种可能性和某程度上的寻找中带。我们不能轻率的就此认可了以教师带动的课堂。此外，我们也无意否定“夏山式”的学生主导性学习，当然这种学习方式自有其专论，不在此文讨论范围。#p#分页标题#e#

变式教学与“深层程序”

如上所述，变式教学正于中国内地广泛地施行，与上面“入法———出法”及有一定的一致性。甚至有学者提出，西方变异学习理论及中国的变式教学的实践有其共通点，二者均尝试在“基本功”与“高层次思维能力”之间搭建桥梁。首笔者等曾对个中理论作出整理和进行实证研究。黄荣金等人更提出这种变式教学法是解释华人学习现象的钥匙。纵使我们可再追问现时普遍施行的变式教学究竟是体现了个中精髓还是只流于形式，我们还是看到，它的理论基础正在逐渐整理出，而且也得到一定程度的实证效果。与此同时，西方开始提出程序性理解不一定次于概念性理解，有别于Skemp等人先前的想法（Skemp甚至觉得程序性理解算不上是真正理解），Star及Baroody等人指出，程序性理解也可以有其深层的面向，而深层与否，取决于其联系性（connect?edness）。嗣后，这批学者进而提出以“比较”去缔造程序性理解的深度。黄荣金等人提出这与变式教学有很大的相似性。探讨“深层程序”的内涵似乎有着很大的研究潜质和实际教学意义，能让我们进一步了解华人学习数学的趋势和不足。与此同时我们亦应进一步探讨“程序”与“概念”之间的关系。

我们常常说学习和学习成果，其实不同的情境可能有不同的内涵。如上所述，在Star等人的论述中，似乎并没有提示程序性学习（纵使有多深层）能取代概念性学习。不过，现时数学教育重视问题解决，把它看成学习数学的主因，而这些问题基本上纵不局限于常规性问题，起码是已曾解决的问题（与数学发明有一段距离）。在这情况下，程序性学习在达成数学成就上自然有其优势。因为着眼点仍是解数学题，由此可见，我们常常谈到“学习”、“学习成果”，然而在不同处境中这些词的意义可能万别千差。

对于某些领域一定程度的纯熟性和自动化是必须的，如技击便需要透过无数的演练把攻防变成自动反应，正如黄汉勋在书中所说“……武术之运用，动辄危及生命，拳攻之中，刀枪齐举之际，俄顷之间，生死胜败立见，此又非七步倚马可望其万一也”。［71］乐器演奏要自动化（如不用看乐谱）才能浸入感情，甚至佛教的很多讽诵，亦要背诵如流方能腾出意念作相关观想（观心）。故此，大量的练习是少不免的（图1，略）。于数学而言，程序性学习能让学生解决（常规性）问题，深层程序让学生在解题中不至不求其解，这亦解释了变式教学等程序性学习何以能为华人学生不至于不求其解，变式教学等程序性学习何以能为华人学生带来优秀的成绩（因为测试方式基本上集中于此），但是解非常规性问题（这里所指的包括数学发明这一层面）和教学可能又是另一回事。概念形成产生作用可能在于常规问题无法解决时能让问题解决者建构自身思维概念架构，从而跳到高一层次审视问题，所谓迫使他们找寻统摄“低阶法则”的“高阶法则”。［72］不能满足于深层程序而忽略概念形成，总的来说，这些学习目的之间的关系仍要进一步理清。

课程、教材、教学

我们还可进一步问：是否有不同的数学？我们在讨论东西方的情况时会否根本上在说不同的语言？这不只是文化差异的问题，也可能是学习目的的问题。我们是在针对有效解数学题还是数学创意思维？这又关乎经典的“P”（prod?uct———学习结果）和“P”（process———“过程能力”）的问题。在华人数学成绩彪炳有目共睹的同时，数学创造能力就是否能被这些测试中如实反映（我们认为并非主张把创意也纳入高利害考试中），我们是否仍有不足之处与改善空间？在华人地区，我们往往重视制度、课程设计、教师培训等硬件，仿佛有了完善的教育制度、好的课程、完整的教师训练，他们就会把课程如原先设计般执行出来，再加上配套的评核就可量度出预期的学习成效。我们不妨把心怀放开考虑以下问题：

（1）首先，学校是否是接触知识（包括数学）的唯一场所？（2）除了学校知识外，学生于生活中是否也会学习到不少其他一般如概念或问题解决、自学能力等？（3）就算局限数学而言，是否教师教了一遍学生就学会了？（4）既然不是，学生是否本来就可透过自行摸索、钻研模仿其他同学，看教材等获得数学相关知识和技巧？这些问题其实提供了为何一些地区（如香港）在硬件上有着不少缺憾仍有可能教学成果不算太坏的部份原因。

既然如此，课程等设置纵然相当重要，但其作用可能被夸大了。反过来说，不把这些硬件定得太死，是否反而让能干的教师有更多发挥的空间，学生也有更多自行学习的空间？还是老问题，我们是要把很多东西塞进学生的脑袋还是提供他们学习的诱因和指导？老师也需要由知识的传递者转为学习的促进者？［74－75］当然，考试文化在这个环节会起障碍性的作用。反过来看，课程及教材设计人员，无论多专业，没可能预视全国每一个课堂发生的状况而加以设计课程。事实上，现时透过学生诊断设计教程的情况基本不存在，大部份只是按学科知识结构而撰写，那么又怎能预计这些教材会在学生身上产生预期的效果？

篇9

关键词：中国传统文化；心理学思想；西方心理学

中图分类号：B84 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）08-0121-02

中国作为传承和发扬古老文化的四大文明古国之一，是东方文明的发祥地。上下五千年，中华民族留下的文化宝库是全人类取之不尽的宝藏。中国传统文化历经考验，始终显示出其不朽的生命力，不仅是东方与亚洲文化的核心和传统心理学的重要组成部分，而且也是世界心理学的重要根源之一。

一、西方学者对中国传统文化的研究

理查德是最早将《易经》翻译为外文的西方著名汉学家之一， 在他看来， 西方心理学家对无意识研究的发现，早就存在于中国古老的文化之中了。奥地利著名心理学家卡尔・荣格是受中国传统文化思想影响最大的心理学家之一，并与维尔海姆合著《金花的秘密》一书，“金花”是荣格对道家打坐过程中体内所感受到的一种光感的解释，他会使人产生精神的顿悟和智慧的升华。

与之相对应的是，之后，特别是””之后中国传统文化受到中国人的极度轻视，我们在学习西方文化的同时，中国传统文化受到越来越多国外学者的重视，在心理学界，美国著名心理学史家布雷德和墨菲等人，曾经表示过他们有一种共识，即认为中国是心理学的第一个故乡[1]。事实上，中国传统文化或思想在西方很多心理学家的理论形成过程中都产生过深刻影响。

1.马斯洛人本主义心理学

在人本主义心理学体系形成的初期，也就是在20世纪的50年代，马斯洛曾经在其日记中记录了这样的想法：“东方文明中的出世者，如禅师与和尚等，是否比西方文明中的自我实现者在情感上更加和谐呢？答案很可能是肯定的。”于是，马斯洛意识到：“我们面临一个巨大的挑战，就是如何把东西方文明中关于自我实现和内在和谐的观念结合起来” 。1942年，马斯洛通过韦特海默（格式塔心理学的创立者）的一个名为“存在和行为”的著名讲座中接受了来自东方的思想，在这个讲座中韦特海默提到了东方思想家对人类经验中的“无动机的”和“无目标的”性质的重视，而这与当时西方心理学所看重以及追求的“目标寻求”行为有很大不同。韦特海默认为西方心理学应该学习这种东方思想。霍夫曼在其对马斯洛的传记中总结到：韦特海默的“这一演讲对马斯洛正在形成中的人格理论产生了极大的影响”[2]。

2.荣格分析心理学

瑞士心理学家和精神分析医师，分析心理学的创立者卡尔・荣格，是20世纪心理学的标杆性人物，同时他在整个人文社会科学领域也作出了突出贡献，而荣格自身及其他的思想都受到中国传统文化思想，特别是道家思想的深刻影响。荣格在其自传《回忆・梦・思考》中，以他童年对石头的冥想作为其心理发展的一个重要开端，荣格后来称，那是他与道的缘分，是一种心灵上的感应和沟通。荣格对中国传统文化中的人物――庄子充满了向往之情，庄子自古被称为“蝴蝶道者”。荣格与“道”的这种沟通在其自传中颇有体现，在撰写自传时已是80余岁高龄，自传的最后一页，作为结束语荣格说“老子曰：‘众人皆明，唯吾独懵’，‘众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。’这正是此时的我所感受的。老子是具有超然领悟力的典范，他能够体验到价值与整体，体验到一致性。于是，老子在其老年的时候，愿意回归其自身本来的存在，回归于那永恒而未知的意义之中。”

汉学家理查德・ 维尔海姆把一个丰富多彩的中国传统文化世界带给荣格，荣格深深地被其中的博大精深所打动和震撼。荣格对“道家”文化和思想有着别样的情愫，他曾经这样评价和理解《易经》：“《易经》中包含着中国传统文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。” 他说，“任何一个像我这样，生而有幸能够与维尔海姆，与《易经》的预见性力量，做直接精神交流的人，都不能够忽视这样一个事实，在这里我们已经接触到了一个‘阿基米德点’，而这一‘阿基米德点’，足以动摇我们西方对于心理态度的基础”。这是《易经》带给荣格的影响也是其心理学观点发展的关键。荣格曾对维尔海姆进行过这样的表达：“维尔海姆一生所从事的工作，对我来说是如此的重要和具有价值，是因为他为我解释与证实了我过去一直在追求、在思考、在向往以及在从事和研究的东西”。他曾说，“维尔海姆的工作，给我们带来了中国传统文化的基因，给我们带来了一种足以从根本上改变我们世界观的中国传统文化基因”。荣格对维尔海姆带给自己的影响从不避讳，也从不掩饰自己对中国传统文化的向往。因此，从某种层面上来说，荣格称自己为维尔海姆的学生，更确切地说他是中国传统文化的学生[1]。

二、中国学者对中国传统文化的研究

在中国，将西方心理学与中国传统文化相联系并作出有力尝试的首推当代新儒家梁漱溟先生。有“中国最后一位儒家”之称的梁漱溟先生是现代新儒家的早期代表人物之一。梁漱溟先生是在国内外享有盛誉的学者，是著名的哲学家、教育家。梁漱溟先生不仅在儒学、教育学上颇有造诣，而且对伦理学、心理学、佛教思想等也有所涉及，他的心理学思想散见于他的代表作《人心与人生》中。梁先生研究麦独孤、弗洛伊德、柏格森，并尤其受后者生命哲学的影响。在初期曾尝试用西方心理学中的“本能”、“直觉”、“冲动”、“下意识”等术语来解释儒家学说。但后来梁先生发现，这种尝试对于西方心理学与儒家之间的思想交流并无益处，他认为应该在二者之间架设一座桥梁。他认为，“当时的心理学都对人类没有认识，儒家思想对人类虽有认识但却没有系统的理论。梁氏欲发挥儒家思想，以纠正当时心理学之偏失”。而他也确实对儒家心性学说中所蕴涵的心理学思想结合西方心理学思想进行了一定的研究和阐述，即“人类心理学”，其思想主要涉及心理的发生发展、心理健康及学习心理等方面[3]。然而毕竟梁先生对整个心理学体系的认知有限，致使其理论影响有限。

中国心理学工作者对中国传统文化研究方面主要体现在对中国古代著名思想家的心理学思想的整理，造成古是古、今是今的局面，古今不能融合。陈雁谷（1982）、徐鸿（1988）关于孔子的教育和教学心理思想研究；燕国材（1981）、曾立格（1980）、雷彦惠等关于先秦诸子的心理思想研究；赵莉如（1983）、杨鑫辉（1990）、潘菽（1984）对中国心理学史的具体问题进行了研究探讨，同时出版了高觉敷主编的《中国心理学史》（1986）[4]。

中国传统文化，百家争鸣，以儒道法三家为主，之后又有佛教的传入，形成儒道佛三家学说并立的局面，从内容上讲，实质上就是儒道佛三家综合一体的文化，虽分三家，存有差异，也可以说是一体三家圆融性的文化。其中，儒家是本体，以入世为主；道家是本相，可出世亦可入世，是流动的血液；佛家是本用，以出世为主，是整体的精神。儒家是第一位的，最根本的，血液和精神总是要适合本体躯干才起作用。融合后的本体，就是一个整体，综合圆融成为中国的传统文化[5]。虽然有糟粕，但更不乏精华。对比中西心理工作者对中国传统文化的挖掘，我们可以看出，中国心理学工作者对中国传统文化的挖掘基本上是拿着西方心理学的发展作为尺度对传统文化进行丈量，最终发现原来中国心理学也有着漫长的过去和短暂的历史，到处是点而不成线。心理学起源于西方，中国心理学是从西方引进的，同样根植于西方哲学和生理学，然而中国传统文化与西方哲学和生理学毕竟有差别，好比中西医的差别一样，虽都能救人医病，然究其原理却相差万里。因此研究中国传统文化，要注重整体性和连贯性，更要放下西方心理学的思想包袱，以零心态去挖掘其中的道理，正所谓：“不入虎穴焉得虎子”，然后再跳出来与西方心理学进行比较，研究其中的差异。方能真正得到中国传统文化精华，做到古为今用，为当今心理学的发展提出新的思路与见解。

综上所述，西方学者已经对中国传统文化特别是中国的传统哲学给予一定的重视，因此，作为中国文化的继承者的我们更应对自身文化进行系统而全面的研究，而且应很好地了解各国学者对中国传统文化的看法，包括批评性的和褒扬性的，使中国传统文化为人类社会的发展作出更大的贡献。

参考文献：

[1]高岚，申荷永.荣格心理学与中国文化[J].心理学报，1998，（2）.

[2]高岚，申荷永.中国文化与心理学[J].学术研究，2000，（8）.

[3]毛丹.对心理学本土化“本土性契合”问题的思考[J].心理学探新，2004，（4）.

[4]陈录生.东西方心理科学发展史稿[M].开封:河南大学出版社，1998:350.

[5]李占，王静.中国传统文化与心理健康[J].边疆经济与文化，2006，（5）.

Psychological Exploring from Chinese Traditional Culture

WANG Huan

（Department of Psychology ，NingXia University，Yinchuan 830012，China）

篇10

[关键词]茶；咖啡；文化；跨文化交际

[DOI]10.13939/ki.zgsc.2016.02.202

咖啡在西方人的生活中有着不可取代的地位。而在中国，人们常说：“开门七件事，柴米油盐酱醋茶”。中国人上至帝王将相，下至平民百姓，无不以茶为好。茶在人们的生活中根深蒂固，它不仅是一种饮料，更承载着中华文化。咖啡与茶代表着中西方两种不同的文化。

1茶文化之中庸与咖啡文化之理性

中国位于欧亚大陆的东方，面向大海，地域广阔，物产丰饶。中国文化生长于一个既相对封闭又十分广阔的地理空间，文化传统受半封闭的、农业型自给自足的小农经济即“家国一体”的宗法社会所决定。千百年来，中国社会占支配地位的意识形态，首当其冲是以小农经济为背景的传统儒家思想文化， 其特点是“中庸”“守常”“平衡”“对称”。儒家把“中庸”思想引入中国茶文化。

茶生于山林中，承甘露滋润，其味苦中带甘，饮之可令人心灵澄明，心境平和，头脑清醒，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相符。通过饮茶可以自省，也可以养廉，赋予茶以清廉、高洁的品性。儒家学说认为通过饮茶可以沟通思想，增进彼此的友情，协调人际关系，促进和谐。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是当，和是一切恰到好处，无过亦无不及。而茶文化中从采茶、制茶、煮茶、点茶、泡茶、品饮等一整套的茶事活动中无一不是渗透着和的思想。在泡茶时，“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”；待客时“奉茶为礼尊长者，备茶浓意表浓情”；饮茶时“饮罢佳茗方知深，赞叹此乃草中英”；品茶的环境与心境为“普事故雅去虚华，宁静致远隐沉毅”。这些都体现了儒家中庸、明论、谦和以及俭德。

西方文化的萌生、 发展于相对开放的地理环境， 没有具备像中国那样的可以左右整个文化动向的典型的农业区域。西方文化的发源地是古希腊、罗马，地中海北岸的岛屿和半岛，海岛文化不是靠农业，而是靠充满竞争的经商发展起来的。商品经济的发展和开放的海洋地理环境使西方人的性格外向、好动。他们有独立不羁的人格、开拓精神和交易观念。西方诸国是在征战、竞争、奋斗中生存的。地理环境和生产力畸形发展不容西方人“三思而后行” ，必须当机立断作出判断和行动。欧洲各国的国土比较窄小，无法形成像古代中国那种自给自足的长期闭关锁国的自然经济条件，国界的变迁，民族的迁徙，古老习俗、神话和民间传说的一致性，为它们之间的文化交流及相互往来奠定了深厚的基础，也造成了文化的开放精神。西方哲人把理性作为人区别于禽兽的一个根本性的标志， 这就奠定了西方文化理性的基调，西方文化是理性主义文化，这种文化旨在自我意识中构建一种抽象的理念世界，以抽象的主观规律作为世界的本质，进而达到对世界的理性异化。这也体现在咖啡文化中。咖啡的冲泡从研磨咖啡豆到器具，再到水温比例都有严格的要求，冲泡出来香味馥郁，口味浓厚。这些都体现了咖啡文化的理性主义。

2茶文化之天、地、人合一与咖啡文化之天人二分

茶文化是天、地、人合一的道家学说。道家认为天、地、人三者是平等的，应适应自然，主动认识规律，这样人才会得到最大的满足。茶产自山野之林，受天地之精华，承丰壤之雨露，正蕴含道家“淡泊”“宁静”“返璞归真”的神韵，即“人法地，地法天，天法道， 道法自然”。中国传统的文人士大夫虽然接受的是儒家教育，但在政治上受到挫折时，道家的淡泊名利，回归自然的思想就会影响他们，故而他们普遍遵循的一种处世模式即为“达则兼济天下，穷则独善其身” 。文人们以茶诗来追求心融于山水的理想境界。通过茶这种饮品，去感悟茶道、天道、人道。

咖啡文化主张天人相分，二者是对立的关系。人要生存就必须从自然界中获取物质生活 资料。西方人崇尚个体主义，在思想上集中体现在它的人道主义的传统上，在行动上集中体现在自由竞争上，突出表现为对个人的人格、价值、尊严等多方面的肯定，对人的个体独立性的尊重与倡导。西方哲学则追求对自然的认识，对万事万物发展规律的把握。为了征服自然，则以实证和严密的思辨手段，明确区分天人、主客、物我，以求达到对自然本体的认识。

3茶文化之禅宗与咖啡文化之基督精神

佛教禅宗修行的内容，分为戒、定、慧三种。所谓定与慧，即要求僧侣坐禅修行，息心静坐、心无杂念，以此来体悟大道。由于长时间坐禅容易产生疲劳，不少僧侣为打瞌睡而烦恼，而茶具有提神益思，生津止渴的药理功能，因此茶与佛教的结缘，最早的契机是茶的解睡功能。随后佛教僧侣对茶有了进一步认识，他们发现茶味苦中微甜，茶汤清淡洁净，适合佛教提倡的寂静淡泊的人生态度，加上饮茶有助于参禅悟道，于是佛教对茶的认识从物质层面又上升到精神层面。我国历史上的许多古代名茶，最初是在寺院种植、采摘并加工的。如唐代最有名的茶“蒙顶茶” ，相传是汉代甘露寺普慧禅师亲手所植，是我国最早的人工栽培的茶树。佛教寺院不仅种植茶树，茶事也成为佛寺日常活动的一个重要组成部分。在许多名寺大庙里，都设有茶堂或茶室，还有“茶鼓”和“茶头” 。寺院中的茶叶，称作“寺院茶” 。茶在佛教寺院中还起到融洽寺内僧众关系，使僧众之间的感情联系得更加紧密。此外在佛的圣诞日，专人以茶汤沐浴佛 身叫“洗佛茶” ，供香客取饮，祈求消灾延年。

根据基督教世界流传的说法，在北非的埃塞尔比亚的卡发省发现的，有一名叫科迪的牧羊人，某日如常出外牧羊，突然发现羊群在蹦蹦跳跳，异常活跃，他仔细一看，发现它们在吃地上的红果实。他估计是这些红果实使得羊如此兴奋。于是，他带着红果实去找修道院的一名神父求教，神父听了牧羊人的话，好奇心骤起，于是把数颗红果实往嘴里送，不一会儿，神父也变得生龙活虎。自此，所有神父在做弥撒前都会吃下几颗红果实，后来命名其为加法果，就是咖啡果了。由此可见咖啡在西方基督教徒中也用于提神。西方文明源于古代的中东、希腊和罗马，宗教和世俗的意识构成了西方文明的基本框架。西方人认为上帝看重个人的灵魂，人的肉体和灵魂、人和自然之间存在着相互对抗的关系。在这种价值观念支配下，西方人有很强的个人奋斗和竞争意识。对西方人而言，生活就像煮咖啡，如果做过的事情失去了原本的新鲜感，就换一种，重新开拓，重新冒险，就像咖啡冲泡过一次之后，就失去了它原来的风味，在口味上变得清淡无味，那就丢弃再换新的开始煮。

4结论

茶文化是中庸文化，中国人喝茶追求的是静心，静身，修身养性。西方人喝咖啡追求的是激情，热烈，奔放，方便，快捷。两种文化的人相遇时，如果不了解对方的文化，就难免互相埋怨对方失礼，准备不周，引起不必要的误解。人类正处于一个全球化的时代，跨文化交际越来越频繁，了解各民族的文化差异有助于民族间的相互沟通，促进友谊的发展。

参考文献：