关于非遗文化的介绍范文

导语：如何才能写好一篇关于非遗文化的介绍，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：地方特产；品牌化；非遗文化

随着国家经济的发展和人类社会的进步，人民的生活水平不断提高，在满足基本温饱的基础上，开始追求精神上的满足，设计随之走入人们的生活中，开始扮演着越来越重要的角色。设计本就是人类有目的的创造活动。然而中国当代的设计师的设计思维仍在不断进步，创新性仍在不断提高。包装设计作为商品生产中必不可少的一个环节和当代商品物流过程中的重要视觉传达媒介，必然是日益受到重视。产品包装设计是当代工业化社会和市场经济发展的产物，它以适应市场、引导消费、满足人们对商品的物质功能与审美功能的需求为中心，[1]把对商品的运输、保护、促销等功能的需求逐步演变成对包装的文化、品牌、安全、环保的需求。[2]那么，21世纪的产品包装如何在新时代激烈市场竞争中，吸引消费者的目光呢？

近年来，许多设计师开始在产品包装设计上加入非物质文化遗产的元素来吸引消费者的眼球。之所以借助非遗元素来增加包装的吸引力，是因为中国的经济发展带动了非遗文化的进步，一些学者将研究的目光投向传统非遗文化研究方面，随之，非遗文化元素也越来越多地受到设计界的青睐。中国设计师意识到现代设计的发展方向也应该越来越趋于本土化。并开始在设计过程中挖掘中国非遗文化精髓，找出传统非遗文化与自身个性乃至当前流行元素的碰撞点，形成我国自己的独特设计风格。因此中国设计应该结合中国独特的传统非遗文化理念，做到对传统非遗文化的尊重和崇尚，同时结合现代的元素和构成手法，才能走在设计的前沿，在世界设计领域立于不败之地。

这种发源于我国深厚历史文明土壤的设计，特别是表现在地方特色产品包装上。尤其在市场化的今天，消费者不再单纯地追求地方特色产品包装的色彩印象、触觉感受、材料质地等，更多的是希望通过产品的包装与产品交流互动，以及了解品牌背后的地方非遗文化内涵。因此现如今的地方特色产品包装设计也该抛弃原有的华丽与喧闹，表达一种含蓄而内敛的非遗文化精神，追求一种超物质的恬淡且深沉的境界。对于消费者来说，他们购买的不仅仅是商品，他们需要通过赏心悦目的包装购买包含在其中的人文价值、精神关怀。[3]

在国内，虽然地方特色产品已不是特产行业中的新兴行业，但其包装还有待改进和完善。在地方特色产品包装设计环节上依然存在诸多问题，以市场上“非遗文化宝库”平遥古城特色产品为例进行分析。目前市场上的平遥古城特色产品包装主要存在着以下问题：在非遗文化运用方面，当地许多特色产品包装设计还有所欠缺，元素选取也与市面上其他地方特色产品大多雷同，对于当地丰富的资源和独特的非z特色文化利用和表现也不够，缺乏相应的文化内涵和品位；品牌小、杂、散、乱，设计简陋粗糙，没有统一的视觉识别元素；结构单一，没有地方特色，在材料的使用上也没有创新和突破。许多包装华而不实，浪费材料，缺少生态意识；现有的许多包装仍然停留在单体包装的阶段，没有形成系列化的规模，当地的特色产品在包装设计方面没有一个明确的认识和系统性的运用原则，因此也未能展现平遥古城的地方非遗文化精神。

在非遗文化元素运用方面，如图1的创意婚礼茶包值得我们学习。茶包巧妙融入非物质文化遗产剪纸的元素，“帧庇氩璋的使用场合相呼应，并且设计了在开合的过程中茶包会自动掉落的互动，增加了趣味性。再如图2的玉林茶泡包装设计，把非物质文化遗产玉林茶泡的传统制作技艺工序作为纹样设计在包装上。不但让人们一眼就能看出包装的产品是什么，还通过包装上的纹样了解当地的非遗文化，让消费者在购买产品的时候感觉物超所值。

在地方特色产品包装设计方面，台湾的一个设计团队所设计的“芹壁”系列包装，值得我借鉴学习。他们为位于台湾妈祖外岛的芹壁村量身打造了一套包装。将当地特产结合当地丰富的海洋文化与闻名遐迩的关东花岗岩石屋建筑制作出一套包装。其中还包含了一本介绍当地景点与历史的图画书《芹壁世纪图》。并且他们的产品分为两类，一类是针对年轻族群与背包客，产品分量较轻的石屋组合包装；另一类则是针对年纪较长可供送礼需求的长盒型包装，产品分量相对较多。且所有包装秉持三大原则：一是一体成型，二是节省纸材，三是可堆叠。

国内关于品牌化的产品包装也是有成功案例的，比如“三只松鼠”坚果系列包装。该包装在纹样、颜色以及盒型的选择上都是恰到好处，与品牌有着密切的联系。既能体现出自身产品的特性也迎合当下大众消费的趣味。图案设计也紧跟时代潮流。不同种类、不同形状、不同规格的产品视觉形式要素体现出统一的形象特征。[4]包装纹样的选择和品牌的标志也交相呼应。这样一款适合产品的系列包装不仅能够提高产品的档次，也可以促进消费者的购买欲望，加大产品的销量。

总之，面对现代设计发展趋势，我们要明白市场是当代设计的驱动力，它是最现实也是最多变的。设计作为一种文化，应该帮助产品想方设法占领市场。我们要对本国的传统文化有充分的自信心，积极传承非物质文化遗产，加快中国文化创意产业发展步伐，在整体上提高中国设计水平。

参考文献：

[1] 魏光辉.论设计语言在包装图形设计中的表达――以月饼包装为例[D].南昌：南昌大学，2010.

[2] 张永年.浅谈现代包装设计的发展趋势[J].包装工程，2003（05）：98-99.

篇2

一、“火流星”历史源流及发展脉络

火流星，当地又称“火流秀”、“风火流星”，关于它的起源，当地老人也知之甚少，“火流星”传承人谢双喜和吴福海两位老人曾说道“不清楚这东西从哪儿传来，只依稀记得老人们说，清道光年间有个和尚来到赵陵铺，靠表演这个化缘，由此赵陵铺村民就学会了。还有一种说法，说这是500年前一个道士发明的。”这些口头流传，可以作为研究“火流星”口述史重要来源，但仅靠口头简单相传是缺乏历史依据的。因此关于考证“火流星”的发展脉络，我们应从客观历史表征角度分析。

1.“火流星”起源

追溯“火流星”历史，并非起源于“和尚、道士的发明”，历史是否存在已不得而知，但可以肯定的是他们曾作为媒介传播者将“火流星”延承下去，这一点是肯定的。“火”自古以来便是人类崇拜和向往的对象，在远古社会，火的出现在人类文明发展史上具有标志性意义，因此“火流星”原始涵义应解释为人类对火的一种崇拜形式，并逐渐演变为祭祀习俗，如“祭炊火和燃野火”等。此外关于火的起源，还可以解释为在原始社会，人类生产力水平低，生产工具简陋条件下，随时都会面临死亡的危险，这其中便包括野兽的袭击。众所周知，野兽是惧怕火的，因此火还可以用来驱逐野兽，久之，人类对火的崇拜油然而生，并逐渐演变为火的祭祀活动。以上是对“火流星”文化表征层面认识，而如今“火流星”表演模式是如何形成的呢？试用比较手法对赵陵铺“火流星”与晋阳“风火流星”做简要对比分析，以得出结论，如下：

关于“火流星”表演形式，赵陵铺模式为“一条约一米半长的绳子，两头各拴一个拳头大小的铁笼，里边装上点着的木炭，把铁笼扣好，表演者抓住绳子的中间，慢慢悠起来，越悠越快。火借风力，木炭燃烧，暗夜里划出道道美丽的弧线，点点炭星随风洒落”，而在山西晋阳地区也有一种名为“风火流星”的民俗体育项目，其表演形式为“一根一米多长绳索链接两个特制铁丝网笼而成。网笼里装满燃烧的木炭，看起来不起眼的道具在老艺人的手里挥舞，色彩斑斓，煞是好看”，对比两者之间定义可知，赵陵铺“火流星”与晋阳“风火流星”实为同一种民俗活动，皆用一根一米多长绳子，两端各栓铁网笼，其中置碳，点之，舞动，呈现出灿烂多彩的景观。由两种分布不同地域却同一种民间项目可推证，两者之间绝非都是“源”，要么为平行发展，要么属源流关系，不会出现两种源头。晋阳“风火流星”在探讨其起源时解释为明末清初，从民间杂技或武术表演中发展而来，其创始人为韩荣华。而赵陵铺“火流星”解释为清道光年间和尚或五百年前道士发明，那么清道光年间是从公元1782～1850年，以最早1782年算，距今（以最晚计公元2016年止）总共224年，如为此种情况则晋阳“风火流星”早于赵陵铺“火流星”，为源与流的关系；五百年前道士发明时间推算可至明正德年间，属明代中后期，与晋阳“风火流星”又属行发展关系。但是“火流星”具体时间、确切地点、详细人物都无详细记载，再加之起源道光年间和尚与起源五百年前道士这本身就有相悖之处，因此通过以上例证分析至少我们可以得出赵陵铺“火流星”并不是简单的起源道光年间和尚和五百年前道士说法，但是我们可以肯定的是至少在明清时期，“火流星”这一民俗活动就已在石家庄赵陵铺传播开来，并融合当地风土民俗，形成具有本土特色的“火流星”。

2.“火流星”发展脉络

“火流星”从起源到发展，再经完善，最终定型，基本可分四个阶段。第一阶段从远古人类旧石器时代出现火的运用开始，除用于驱逐野兽外，还可以驱寒保暖、照明、烧火做饭等功用，随着火的广泛使用，人类对火开始出现崇拜以及祭祀活动，如火神祝融一例，此时已进入第二阶段，将单纯用火转变为精神层次拜火。此后随着民俗活动的增多和相互融合，对火的崇拜演变为一种民间表演艺术，此时以社火形式出现，此时为第三阶段。社火是由古老祭祀活动发展而来，是聚民间各类表演艺术于一炉的庆典活动，而“火流星”则成为“一门融杂技、武术、锣鼓为一体的民间社火表演艺术，它是对火的一种崇拜表现形式，将拜火融入民间文化活动和祭祀活动中”，是社火的一种表现形式。它可以起到强身健体、娱乐身心的作用。推测此阶段“火流星”形式与口头相传的道光年间和尚和五百年前道士同处一期。进入21世纪以来，“火流星”作为一种非物质文化遗产传承，成为极具燕赵本土特色民间艺术活动，并得到当地政府和人民的保护，此为第四阶段。

二、“火流星”非遗文化特征

“火流星”作为一项传统民俗文化活动，其特征与当代非物质文化遗产内涵相应。非物质文化遗产是指“各群体、团体，有时个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能，及有关工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性人类的创造力”，“火流星”具有自身独特文化表现形式，又属《河北省非物质文化遗产保护条例》中的传统体育、游艺、杂技项，其发展演变与历史发展规律相一致，反映出人类文明智慧的结晶。结合“火流星”独有文化形式与《公约》、《条例》立法原则，总结其非遗文化遗产特征，如下：

1.非物质性。“火流星”与具有固定形态、独立发挥自身价值的如古代遗址、古代建筑等相比，它的传承模式需要借助于人，通过人的表演传播形式表现其文化价值，它是一种技艺类活动，从这一点来看，它是一种无形的、抽象的、非物质的文化遗产。

2.不可再生性。“火流星”是人类历史时期特定环境的产物，因此它的产生具有不可复制，不会随人类意识行为臆造，如煤、石油、水等不可再生资源一样，如不以保护传承，则有失传的危险。据“火流星”传承人吴福海介绍：20世纪50年代后，“火流星”鲜有人知晓，目前火流星继承人仅9人，其中6人平均年龄70岁左右，另3人则为“90后”，由此见，“火流星”作为一种不可再生非遗文化，应得到重视和保护。

3.灵活性。我国文化遗产分为物质与非物质，而像佛塔、建筑等物质文化遗产是不可以随意搬动、变动的，具有固定性。而“火流星”作为非物质文化遗产是通过人的媒介形式表现，具有灵活性，可以依人体不同运动组合而表演出各种精彩的动作。

4.地域性。虽然“火流星”起源并非赵陵铺，但传播至此后，依托燕赵地区丰富的文化底蕴和劳动人民智慧结晶，与“火流星”本身特性结合，依据本地风土人情，发展成为现在极具燕赵文化特色的民间技艺活动。

5.健身性。“火流星”是一项民俗体育运动，通过技艺表演形式表现出来，将一米多长两端燃有火炭的绳子舞动起来，提升臂力及全身灵活性，还可以有“虎口吐艳”、“火环飞舞”、“仰首五环”等多个招式，达到强身健体功效。

6.娱乐性。“火流星”一般以节日庆典、代表演出、庙会等时间出现，如赵陵铺“火流星”表演一般在年后正月里举办。笔者曾在赵陵铺赵一街村生活过，当时每年逢正月，便会在赵一街小区广场举行表演活动，不仅有火流星还有秧歌、唱歌、吹唢呐等等，给人们带来欢声笑语和视觉上的享受。近年来，“火流星”作为石家庄市非物质文化遗产，已实现走出赵陵铺，在市区各地举办表演活动，让更多人民群众从中得以欢乐。

7.全民性。作为一种具有民间特色活动，有着广泛的群众参与基础，据谢双喜老人回忆道：当年整个赵陵铺人人都会玩，无论十几岁孩童，还是年过古稀老人，都对此有极厚兴趣。在笔者早年，家里老娘以及弟弟都会表演“火流星”，当时还是表演队成员之一，每次见他们一老一少在家里玩的不亦乐乎，很是欢喜。因此“火流星”是一项人人参与的全民性民俗活动。

三、“火流星”非遗文化保护措施

赵陵铺“火流星”民俗活动，在20世纪50年代后，曾一度面临淡漠、失传局面，其原因是多方面的。首先是随着现代化建设，传统民俗活动难以与其接轨，难以适应新的环境，出现断链局面，原有村落、活动场所也随现代化建设需要而消失。其次现代娱乐活动多样性，年轻人对此传统民俗活动不屑一顾，甚至有抵触情绪存在。再次传播人群呈现老龄化，后继无人，出现窘迫局面。最后当地政府对“火流星”重视程度不够，缺乏相应的保护机制和资金投入。因此面对此种情形，我们应该坚持《文物保护法》中：保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展的工作方针，做好对“火流星”非物质文化遗产保护、管理和发展工作，实现全方位、多角度、时空性保护。为切实保证“火流星”的历史价值、艺术价值和科学价值，试从以下几方面保护措施出发：

1.加强地方政府投资力度及法律保护措施，积极申报非遗保护项目，将其纳入非物质文化遗产保护序列。进入二十一世纪以来，赵陵铺“火流星”民俗活动得到地方政府大力支持，在社区建立专门演练场所、购置器材，还通过《河北省非物质文化遗产保护条例》法律手段，积极有效的保护这一活动。并在2013年，“火流星”被列为石家庄市第五批市级非物质文化遗产名录，对“火流星”非遗保护初见成效。

2.提升宣传力度，通过多媒体渠道如电视、电台、报纸、网络等形式，加大人们对“火流星”的深度认识。通过网络媒体迅速传播力度，可以使“火流星”再次走进人们视野，对这一本土民俗活动有进一步的了解和认识。

3.举办“火流星”民俗演出活动，组建培训班，举办文化论坛，实现全民参与。开展文艺演出，可以使这一民俗活动真正实现“走出去”效果，通过视觉上的感知让更多的人了解，近年来，赵陵铺“火流星”表演队先后在水上公园、文化广场、郊县举办表演活动，得到人们一致称赞。通过举办培训班、文化论坛形式，让老艺人将这一文化传承下去，可以避免技艺传承的断链，培养“90后”、“00后”新生代力量，全民参与，使“火流星”这一民俗活动延承下去。

4.结合当地本土文化特色，吸收外来文化因素，对“火流星”活动加以适当改造，实现其可持续发展特性。目前，“火流星”表演形式已有十几种，如“虎口吐艳”、“火环飞舞”等，为了实现视觉效果及娱乐感，加入新的表演因素，使这一活动更能持久延续，实现与民同乐、强身健体功用。

5.建立“火流星”小型展览室，建立网上文化平台，并且借助地域优势开发相关衍生手工艺品，实现产业化管理模式。举办展览活动，展出老照片及火流星表演工具、服饰等，以达到社会教育目的，依托展览活动，开发网络平台，建立专门网站进行宣传教育，并在此基础上结合赵陵铺地域“赵佗文化”优势制作精美手工艺品，如钥匙链、水杯、贴纸、摆件、“火流星”模型等，达成现代产业化管理。

四、结语

篇3

“每天早晨，在室外找一棵树，面对东方，因为肝经从肝区内侧往下延伸一直到达脚的大拇指，所以右脚抵住树根，两臂慢慢向上、向下导引，向上的时候吸气看树叶，向下则呼气看黄土。重复七次即为一组。”上海传承导引医学研究所所长严蔚冰一边口述，一边做着示范。

春天是万物生发的季节，肝脏的压力比较大，这是“易筋经”里的疏肝利胆法。“中医认为，肝五行属木，主东方，在红黄绿白黑五色中属绿，绿养目，肝开窍于目，土培木，五行相生，导引法之中吸纳了中医学的五行说理工具。”

导引：里应外合治未病

导引，与针、灸、砭、毒药，统称为中国古代中医的五大技术，据《黄帝内经》记载，分别起源于中国的东、南、西、北、中五地，因为所处地理位置不同，人的生活饮食情况亦有不同，人的疾病也各异。

针、灸、砭、毒药虽然都针对经络或者归到经络上，但这四技皆为外援疗法，需要借助外力来实现。而导引则是要求患者自身完成的。导，用现代生物医药的话说，就是把吃进去的药的药性引导至病灶；引，是把人的意识、精神、气息、形体往积极的方面引。“对于患者本身而言，哪里痛，哪里酸麻胀凉，自己其实更清楚，如果病人能从自身内在出发，配合外援措施，治疗和康复的效果就会事半功倍。否则光外治，没有方法和措施去呼应它，疗效是大打折扣的。”严蔚冰如是说。

相传名医扁鹊跟魏文侯有过一段对话。文侯问他，你们三兄弟谁的医术最精?扁鹊答：长兄最好，中兄次之，我最差。文侯又问，为什么你最出名?扁鹊说：长兄治病，治于病情发作之前。一般人不知道他事先能铲除病因，所以他的名气传不出去，只有家里人知道。中兄治病，治于病情初起之时，一般人以为他只能治轻微小病，所以他的名气只及于本乡。而我治病，多是治于病情严重之时，一般人看到我在放血、敷药、施针以为我医术高明，于是名气响遍全国。

扁鹊两位兄长所擅长的其实就是“未病”治疗。古代对于未病治疗非常重视，长沙马王堆出土的文物中有“导引图”，湖北江陵汉墓发掘出122支竹简纬编的“引书”，其中包括了各种疾病的导引方法，比如脖子痛就要引颈，背酸背痛就要引背，等等。

严蔚冰指出，中医学里分三个部分，一是治疗未病的，即预防医学，二是治疗医学，三是关于康复措施，以饮食疗法和导引疗去为主，最终使身体进入到一个新的平衡状态。“现代社会重视的是医疗手段，在预防和康复方面则相对欠缺，而《易筋经》恰恰是一本包含理论、方法以及辅助方法，通过导引来治疗未病和养护生命的中医导引学典籍。”

易，即改变；筋，为筋骨、经筋，也就是人们常说的韧带、筋膜、神经、肌腱，以及由它们构成的人体运动系统。为什么要易筋?《黄帝内经》有句话叫：经络者，所以决生死，治百病，调虚实，不可不通。“易筋经”认为，一个人的健康一旦出现问题，最早会表现在筋上面。因为，正是筋的不断伸缩运动，一如老子在《道德经》中所述，像风箱一样促使人的心、肺等一系列器官工作，因此人能走，肩能负，手灵巧，舌能言。

《易筋经》的前世今生

“易筋经”流传至今已近1500年历史，因其古朴、精简、实效显著，所以在民间流传很广。因练习者的需求不一，对于“易筋经”的理解和心得也各不相同，医家认为它能治病，读书人觉得可以静心修行，而最大的拥趸武术家则认为习练“易筋经”可得内壮外强之效。练习者将各自的心得写下来，以手抄本的方式流传开去，以至于各种版本非常之多。但是，其核心内容还是靠面对面的口传心授，这也是“易筋经”传承的特点之一。

1843年上海正式开埠后，全国武林人士荟萃于斯，各路名家高手摒弃门户之见，彼此之间不仅互相切磋，还交叉传承。严蔚冰自幼习武，年轻时依师承学习“易筋经”，他的师爷是长三角地区著名的拳师谢映斋，同时也是一位实业家。后来，谢映斋归于原中央国术馆(南京)里少林门门长佟忠义门下，并将自己毕生练习“易筋经”的心得记录在了“映斋藏本”中。

1995年，严蔚冰断诸因缘，闭关阅藏。恭读摘录了《频伽大藏经》100册中有关生理、心理及身心交叉疾病的病症、症象、病起因缘及治疗方法，并整理成了一部约40万字的资料《佛教医方明》。又恐自身学识鄙薄，谬误经典，请人将此稿件转呈南怀瑾先生审阅。严蔚冰清楚地记得，2000年6月15日他应邀至在南怀瑾位于香港的寓所，南老在稿件的体例等几方面提出了修改意见，并建议将其易名为《佛教医方明辑要》，以示谦恭。严蔚冰欣然接受。在其后的闲谈中，南老问及严蔚冰练过些什么，他说太极、八卦、形意都练过，唯有易筋经、八段锦、五禽戏较精，随即演练了易筋经。演练毕，南老提到“应当还有一个收势”。南怀瑾曾在1943年期间得峨眉山一苦行僧的“易筋经”传承，后来赴台时，随身之物几乎佚失殆尽，唯有《易筋经》抄本没丢，并在台湾出版。他将此法传给了严蔚冰。自此，严蔚冰的“易筋经”在原先的12势之外又有了收势，形成了一个完整体系。

科学养生，从易筋导引入手

最初，严蔚冰只是将“易筋经”教给家人和身边亲近的朋友，后来在世界医学气功学会的推荐和国外养生机构的邀请下，开始出国教学，主要是菲律宾、印尼等东南亚国家。2009年的一天，严蔚冰从菲律宾回国，到了家里看到电视中正在播放关于上海第一批非物质文化遗产诞生的新闻，时任上海文广局局长发言称，“可惜中国传统体育类项目一个都没有”。

上海怎么会没有传统体育项目的传承呢?严蔚冰很纳闷。于是，他在网上下载并填妥了表格，去相关部门申请。恰巧嘉定某工业房地产商涉足文化领域，建了国学会堂，邀请严蔚冰去那里开办一个养生会馆。经过一番努力，2009年古本易筋经被列入上海市第二批非物质文化遗产名录，严蔚冰也被确认为这一项目的代表性传承人。

2009年至今，受上海市非物质文化遗产保护中心委托，严蔚冰为上海市培养了百余名社区易筋经辅导员，十名上海市非遗文艺指导员。其后，在上海市科协的支持和建议下，严蔚冰发起成立了我国迄今唯一一个中医导引研究所：上海传承导引医学研究所。

严蔚冰一再强调，“骨为干，筋为纲”，筋和骨头之间的关系是非常重要。骨头很脆，易断，能不能立靠骨头，是否能抗得住外力则靠筋。筋的弹性好，就能起到运输和部署的作用，如同传送带一样。而理顺页人体的12条经筋的过程就是易筋经十二势导引效果之所在。

篇4

关键词：贵州非物质文化遗产；对外宣传；翻译原则与技巧

一、引言

在全球化大背景之下，发展文化产业的重要性逐渐显现，文化的对外宣传愈发引人重视。对非物质文化遗产进行对外宣传符合我国提倡的“走出去”文化战略，对提高我国软实力，推动实现中国梦具有重大意义。贵州地区作为古人类发祥地之一及少数民族共居省份，历史悠久，文化多彩，非物质文化遗产种类丰富，意蕴深厚。将贵州非物质文化遗产的文化内容与民族特色进行恰到好处的外宣翻译是一项颇具难度的工作，也是传播中国特色文化，促进各民族文化交流的重要现实课题。本文将以贵州省非物质文化遗产的英译材料为研究对象，对贵州非物质文化遗产的英译文本特点进行研究分析，旨在探讨相应的汉英翻译策略，以便更好的宣传贵州的非物质文化遗产，推进其保护和发展。

二、非物质文化遗产英译的原则

1.认同原则

翻译认同原则由美国修辞学家伯克提出，并能有效指导翻译实践。贵州省非物质文化遗产外宣翻译实践应当遵从认同原则，以目的语为基础，使受众在阅读过程中更好地理解和接受原语文化，减少由文化背景差异造成的理解障碍。此原则能较好指导翻译实践，实现中英两种语言风格的转换。如在对苗族蜡染技艺的翻译中，就遵循这一原则，选择与目的语中的词汇进行翻译，译成“batik”，有利于受众理解。

2.忠实性原则

中文在漫长的历史积淀中形成了特色鲜明的中国文化，语言本身词藻华丽，关于非遗介绍的中文语言讲究，有些词语会涉及古代文学。因此英文中较难找出相对应的词语，但译者在进行非遗的翻译实践时仍要忠实原文，在忠实原文的基础上采用适当的翻译策略。如木鼓舞是指流行于黔东南地区的苗族舞蹈，因以击打木鼓为舞蹈伴奏而得名，多在盛大的祭祖活动时表演，对其的翻译遵循了忠实性原则，既将木鼓舞字对字地翻译为“Wooden Drum Dance”又考虑受众的理解程度，增加对其的释义“A dance of the Miao people popular in the southeast of Guizhou Province characteristic of beating the wooden drums，performed in the grand ceremony of offering sacrifices to ancestors.”（戴文年，2002：121）

3.音译适度原则

非遗英译的难点之一就是专有名词较多，音译作为一种常用译法，经常用于人名、地名或语义空缺词的翻译。但此译法不符合译入语的习惯，如在翻译中较多使用汉语拼音会增加受众的阅读障碍，不利于受众对信息的接受，更难达到读者认同的目的。在翻译实践中，应灵活变通，可将音译与其他译法有效结合，增加文本的可译性。如“水族剪纸”是水族的一种民间艺术，它的翻译为“paper cut of shui people”而非“jian zhi”，进行了适度音译。

三、非物质文化遗产英译方法

译入语读者在没有文化背景的情况下难以理解非物质文化遗产中蕴含有大量地区及民族特色，因而造成了翻译过程中的困难。译者在翻译非物质文化遗产时，既要符合忠实性原则，确保原文信息及特色的保留，又要遵循认同原则尊重受众的文化背景和理解程度。为补偿翻译过程中的文化缺省，译者必须从非物质文化遗产对外宣传的目的出发，采用相应有效的翻译方法。为了有效地翻译贵州非物质文化遗产，我们大致可以采用以下几种翻译技巧。

1.音译加解释

音译是指把一种语言的文字符号用另一种语言中与他发音相同或相近的文字符号表示出来的方法，当源语词语在译入语中存在语义空白，翻译无法直接从词汇/语法/语义转换入手的情况下，可以考虑使用音译法。（熊兵，2014：85）。由于非物质文化遗产中的文化内涵，音译法常常出现在非遗名目的翻译中，是处理文化差异较为常见的一种方法。音译法能较好的保留源语的文化特色，但同时也造成受众理解上的问题。故而在非遗名称的翻译中，往往附注解释。如在《贵州民族风情图鉴》中，对苗族跳花节的翻译就采用音译，译成Tiaohua，但考虑其造成的阅读障碍，所以根据音译适度原则，又附有大量注解加以解释，翻译结果为“Tiaohua，a traditional festival and an social important activity of the Miao’s people in the middle-west of Guizhou province.”（戴文年，2002：161）又如“水书”，作为古老的巫术文字，亦被列为国家非物质文化遗产遗产之中。同样根据翻译的三大原则，对“水书”的翻译则是“Shuishu，the characters of the shui people’s ancient language.”（戴文年，2002：149）

2.半音译加解释

半音译是一种特殊的音译方法，往往用于专有名词加类别词。在非物质文化遗产翻译当中使用频率较多。但是由于也会造成理解困难，所以也往往注有解释。如查白歌节是布依族的重大节日，用来纪念一对为民除害和抗暴殉情的青年男女。如果仅仅使用半音译法译成就翻译成为“Chabai song festival”如果不加以解释，就会造成外国游者理解上的偏差或者文化背景的缺失，故而按照翻译的音译适度和认同原则，译者应对习俗中隐含的文化内容加以解释，译为“Chabai song festival：A grand traditional festival observed every twenty-first day of the sixth lunar month at Chabai，5 km away from the centre of the city of Xinyi in commemoration of the love of Chalang and Baimei”（戴文年，2002：25）更为妥当.再如彝族火把节的翻译是“Torch Festival，An unique and very important festival of the Yi ethnic group on the sixth day or the twenty-fourth day of the sixth lunar month.”（戴文年，2002：85） 通过半音译的翻译即可使读者受众模糊了解非遗的名目，后面的注解可使读者更加明白其中含有的文化内涵。目前中国大部分独一无二的文化现象或者特有非物质文化遗产遗产大都采用这种方式。

3.直译与意译

非遗的翻译通常还采用直译与意译或二者相互结合的方式。直译不仅能够原文信息，还能保留源语文化的自然风味和文化意象。意译则更加注重对原文意思的翻译，形式往往有所不同。如安顺的地戏，地戏因不搭平台，在平地或场坝上演出而得名，流行于安顺一带，如果将其直接音译为“Dixi”，读者受众必然会不知所云，故而翻译为“Ground Opera”（戴文年，2002：43）更为恰当，切合了认同原则与忠实原则的要求。仡佬族三月三是仡佬族的重要传统节日，时在农历三月三，在仡佬族心中地位不亚于春节，所以对其的翻译有“sanyuesan of the Gelao people”和“Gelao’s new year”（戴文年，2002：69），后者采用意译的方式补充了其中的文化缺失。再如侗族大歌是一种侗族民间的一种多声部合唱，故而译为“Grand Dong Chorus”，采用了直译与意译想结合，使得外国友人对这种翻译结果产生认同，并对这种歌唱艺术有所理解。

4.增译

译者在翻译的过程中应当视情况有意识的增译或省译。但非物质文化遗产中包含丰富的文化底蕴和历史内涵，笔者认为在翻译非遗过程中，考虑大部分受众的理解程度，应当适当的进行增译。如对姊妹节这一文化现象的翻译sister’s festival，采用直译的方法，虽然能够传达一定的文化信息，但不能完全被目的语读者理解。了解习俗背景后可知，姊妹节又称“姊妹饭节”，是黔东南一带重要的传统节日，以吃姊妹饭作为重要活动内容，被当地人誉为“最古老的东方情人节”，所以笔者认为翻译为“the sister rice festival”（吴一文，2014：2），增加对活动内容的翻译，较之于直译，更易使人理解。

四.结语

非物质文化遗产的翻译工作是庞大复杂的，有一定难度。译者在进行翻译时应秉承传播非遗文化的宗旨，把握认同、忠实和音译适度三项原则。并根据原文实际要求选用恰当的翻译策略，争取呈现高质量译文，为贵州省文化建设和传播服务，为我国外宣工作服务。

参考文献：

[1]陈麦池，李琼，郑安文，胡佳丽，张君.基于外宣受众的非物质文化遗产翻译策略研究[J]河南广播电视大学学报 2015，28（2）：61-64

[2]程亚丽.文化专有项翻译策略在旅游宣传资料汉英翻译中的应用[J]山西农业大学学报 2010，（1）：110-112

[3]戴文年.贵州民族风俗图鉴[M]贵州：贵州人民出版社，2002

[4]宋文娟.美国新闻期刊对中国文化专有项翻译策略初探[J]河西学院学报 2010，26（3）：108-112

[5]吴一文.中国节庆文化丛书：苗族姊妹节[M]安徽：安徽人民出版社，2014

[6]熊兵.翻译研究中的概念混淆―以“翻译策略” “翻译方法”和“翻译技巧”为例[J]中国翻译 2014（3）：82-88

[7]孙逸群.山西传统手工技艺文本的汉英翻译策略[D]山西：山西大学，2014

[8]张南峰.艾克西拉文化专有项翻译策略评价[J]中国翻译 2004，25（1）：18-23

篇5

[关键词]诗话　闲评　文学批评　趣味　历史价值

[中图分类号]I206.2　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)08－0136－04

郭绍虞曾描述文学批评由产生而发展的历程：因整理和类聚区分而有了《艺文志》的《诗赋略》，这是批评的开端；因选择而确立标准而有挚虞“流别”、李充“翰林”，成为了文学批评的滥觞：曹丕对建安七子的品第，更是开批评之风气；此后遂有确立批评标准、以批评的理论作根据的“为批评的批评”。《四库全书总目・集部・诗文评》总论概括文学批评的发展及其主要形式云：“文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，《典论》其首也。其勒为一书传于今者，则断自刘勰、锺嵘。勰究文体之源流，而评其工拙，嵘第作者之甲乙，而溯厥师承，为例各殊。至皎然诗式，备陈法律。孟ぁ侗臼率》，旁采故实，刘敛《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出此五例中矣。”在究文体源流而评其工拙，第作者甲乙而溯厥师承，以及备陈法律、旁采故实等四种类型后，终于在北宋出现了欧阳修和刘敛“体兼说部”的两种“诗话”。因“说部”的基本义是指小说和轶闻趣事，可见这两种诗话具有与此前的文学批评不同的特色。《六一诗话》开头即说：“居士退居汝阴，而集以资闲谈也。”“闲”作为核心词，很清楚地表明了诗话“资闲谈”的功用，其背后透出的是闲逸的创作心态。可见，在郭绍虞所说的“为批评的批评”，及以明道、尚用为主的北宋初期文学批评中，这类“体兼说部”的诗话，既以“闲评”、“闲论”的随笔体式表现出文学批评的新特色，又对中国文学的审美批评产生了深远的影响。

一、闲与杂：“闲评”是北宋闲雅文化催生的文化批评

“闲评”始于唐而盛于宋，多纪录奇闻异事，所涉广泛驳杂而兼有评论、分析，作者不以“立言”为目的，而是视之为“闲”业。唐代即有“闲谈”、“闲评”类的文化评论，如《四库全书总目》中录得的《资暇集》三卷(李匡义)、《灌畦暇语》一卷(姓氏不详)等，但此类著作之盛却在宋代。宋代行右文政策，士大夫位高权重，禄厚责轻，优游的休闲生活触发了文人追闲逐雅的审美旨趣，虽受政党政治的影响。士大夫文人也多有人生挫折，但在这一整体上具有近代色彩的时代，休闲雅玩风气不衰，“闲话”、“闲谈”式的文化评论也成为文人“闲雅”生活的一部分。我们只要翻阅一下宋人留下的笔记，就不难发现他们对闲评、闲谈有着的特殊嗜好。宋代的笔记，多以“夜话”、“谈记”、“杂说”等命名，如《石林燕语》、《避暑录话》、《曲侑旧闻》、《冷斋夜话》、《齐东野语》、《师友谈记》、《紫薇杂说》、《常谈》等等。其实命名就是性质的定位与定性，宋人曾储编《类说》(六十卷)更可见之。此书所收名为“闲谈”、“闲话”者就有《戎幕闲谈》一卷(唐韦绚撰)、《秘阁闲谈》五卷(宋吴淑撰)、《牧竖闲谈》(宋景焕撰)、《国老闲谈》二卷(宋王君玉撰)、《灯下闲谈》一卷(宋江洵撰)、《玉堂闲话》(五代王仁裕撰)、《渔樵闲话》二卷(旧题宋苏轼撰)等。直到元代，还有此遗风，留有《闲居录》四卷(吾衍撰)。

宋代文人所青睐的文化“闲论”现象是影响深远的。明清以后，“闲谈”、“闲话”、“闲评”用于指称具有“闲文”性质的话本笔记小说，如明无名氏的《杌闲评》、清郝培元的《梅叟闲评》、清艾衲居士的《豆棚闲话》、清吴炽昌的《客窗闲话》、清杜乡渔隐的《野史闲谈》、清于鬯的《花烛闲谈》等。虽文人“闲业”由宋代的善发文化“闲论”而转向了善写艺术“闲文”，但其“闲谈”中有“闲评”的精神与趣味未变，文化艺术评论的习惯仍在继续。

那么“闲谈”、“闲话”、“闲评”的文体具有什么特征呢?我们不妨借助《四库全书总目》的一些评价，作一番考察。如评袁文《瓮牖闲评》云：

其书专以考订为主，于经史皆有辨论，条析同异，多所发明，而音韵之学尤多精审。凡偏旁点画，反切训诂，悉能剖别于毫厘疑似之间，其所载典故事实，亦首尾完具，往拄出他书所未备。今……谨依类诠次，分为八卷。一卷论经，二卷论史，三卷论天文、地理、人事之类，四卷专论小学，五卷论诗、词、书、画之类，六卷论饮食、衣服、器用、官室之类，七卷论释、道、技术、物产之类，而以杂论因果怪异及自记之语终焉。(《四库全书总目・子部・杂家类二》)

又如评曾V《类说》云：

取自汉以来百家小说，采掇事实，编纂成书。……南宋之初，古籍多存，性又精于裁鉴，故所甄录，大都遗文僻典，可以裨助多闻。又每书虽经节录，其存于今者以原本相校，未尝改一词。(《四库全书总目，子部，杂家类七》)

从以上《四库全书总目》对袁文《瓮牖闲评》和曾V《类说》的介绍、评价看，这些“闲话”体的评论对象广泛，有对经典、历史、方物、习俗、轶事趣闻的记载与品评，也有对各种文化艺术现象的考证杂论，可谓“网罗四部”、“F铸群言”，大多是主流文化无暇顾及的零散文化现象，“往往出他书所未备”。同时，从创作态度看，也是比较随意的即兴之作，是“偶有所得，随文生义”地发表自己独到的见解。它不一定公诸于世，不一定人经垂典，只是文人闲暇时一种兴趣所至。但这种“闲散”的杂论，并非闲戏之言，而恰恰相反，由于论者所及皆出于自身兴趣，故对评论对象是爱之深而研之精，同时由于著者抛开了政治选择及主流话语的束缚，故可表达真知灼见，即所谓“剖析凿凿”，“尤多精审”。具体来说，“闲评”一般包括三个特征。首先，“闲评”多为杂评，评论对象不仅囊括了经史子集各个方面，即使“往往出他书所未备”的边缘文化，也多有涉及。其次，“闲评”多是休闲心态下的随遇而感，是赋闲心态下的“偶有所得，随文生义”，所以体式松散、随意，内容庞杂不定，“散”也成为“闲评”最明显的文体特点。“闲评”的各条目之间既没有内容上的关联，更缺乏系统的内在逻辑联系，是所谓的“零矶碎璧”。再次，“闲评”的见解独到而精深，由于论者所及皆出于自身兴趣，故对评论对象多是爱之深而研之精，绝非著书立说之名利诱导下产生的作品可比。

二、闲谈与趣味：诗话审美批评的主要特点

诗文品评之盛于魏晋，究其源头，应是受汉代以来人物识鉴的影响，而伴随着北宋士大夫文人的闲逸生活，“闲话”、“闲谈”、“闲评”文化风气的盛行，到宋仁宗时期，这些自由的文化批评精神，终于催生出以欧阳修《六一诗话》为代表的“闲评”式“诗话”。在笔者看来，“诗话”只是闲评、闲谈发展而来的一种专门以诗文为品评对象的“闲评”，是宋代闲雅审美文化熏陶出来的感悟体验式文化评论，并且随着以诗文为特定品评对象的“诗话”随意性、趣味性特征日益突出鲜明，诗话不仅以其闲谈的形式、特有的趣味成为文人的普遍爱好，更成为中国古代一种独特的论诗体裁定格在古代文学批评史上， 成为诗文评的主流而流传至今。

郭绍虞在《宋诗话考》、《宋诗话辑佚》中，考证收录了宋人诗话139部。“诗话”、“词话”在宋代作为一种普遍使用的新的艺术品评形式，与以往文论著作如《文心雕龙》、《诗品》等不同，它已不再是专业人士的专业行为，而是普通人群在一种休闲、轻松的心态下的自由闲谈，是对艺术作随感式的把握与议论，“闲评”的闲散态度、“休闲”精神始终灌注其中。郭绍虞在《宋诗话辑佚序》中曾谈及于此，认为诗话之称和诗话之体皆始于欧阳修，欧阳修自题其诗话是“居士退居汝阴而集以资闲谈也”，可见，其撰述宗旨，本不严肃。

“诗话之体原同随笔一样，论事则泛述闻见，论辞则杂举隽语。”“泛述”、“杂举”是“闲谈”的主要特点，而“闻见”、“隽语”则是“趣味”之所在。

虽说“尚理求真”是宋人特有的文化品格，对事物的理性分析与判别，已成为士大夫文人的一种文化自觉，然而，“诗话”、“词话”在宋代作为一种普遍使用的新的艺术品评形式。与以往较为严密、完整的文论著作不同，它们不讲求严密的思辨，严整的体例，而是在一种休闲、轻松的心态下的自由闲谈，是对艺术作随感式的把握与议论。对此，蔡镇楚在中西艺术批评对比的基础上，提出中国古代诗歌批评的四个主要特征：“一是语录式的条目，言简意赅，富有诗的结构，语言容量很大。二是摘句式的评点，以‘点悟’为妙，片言中肯，富有概括性。三是多采用夹叙夹议式，论辞论事结合，随所触发，信笔即书，行文自由，风格活泼，趣味盎然。四是好用对比和比喻来批评诗风、诗派、诗人。通过对比，区分异同点，辨别优劣处，观点鲜明，语言生动，酣畅淋漓，富有感彩，与板着面孔发空洞议论的批评，形成鲜明的对比。”可以说，这四者皆在某种程度上体现着“闲谈”精神。透出了“趣味”，与前引郭绍虞《宋诗话辑佚》序言所说的“论事则泛述闻见，论辞则杂举隽语”相近。

纵观宋代“诗话”、“词话”的叙述模式与叙述结构，当不是严格意义上的批评著作，而是现代文体意义上的闲谈随笔，是几个文人聚在一起或“论诗及事”，或“论诗及辞”。值得我们关注的是这种松散文体形式传递的“雅玩”精神，以及宋人追求艺术审美感受的同时，不忘对作品做理性升华的创作态度。“诗话”的“闲评”精神主要表现在内容上的“生动故事性”和体制上的“短小零散性”，以这样一种“闲谈”精神对待诗歌艺术评论。必然使之具有自己的特点：趣味性。

钱锺书对诗话的“闲谈”与“趣味”曾有精辟的论述。他在上世纪60年代主持中国社会科学院《中国文学史》唐宋卷编写时，曾亲自撰写了其中《宋代的诗话》一章。他说：“在各种体裁的文评里，最饶有趣味、最有影响的是诗话，是以‘轶事类小说’体出现的文评。”诗话是诗的随笔，风格生动活泼，“它不是严肃正经的崇论宏议，而是随便亲切的漫谈杂话，语气轻松，文笔平易，顺手拈来，信口说去，随意收住，给读者以一种不拘形迹，优游自在的印象”。他说宋代诗话往往“写得娓娓动人，读着津津有味，仿佛在读魏晋以来的‘轶事类小说’一样”，后来宋代诗话“‘轶事类小说’成分逐渐减少，而文学批评的成分相应地加多。它由杂记漫谈慢慢地变为较有纲领的理论阐释”。“只要把《六一诗话》跟《沧浪诗话》一比，就知道宋代诗话有多少发展!严羽表面上还是用随笔的风格，用亲切平易的语气，还像坐在软椅里聊天，不像站在讲台上说教，而实际上已经不是‘闲谈’，而是在‘深谈’，不是拉杂讲些趣事佳句，而是阐明有系统、有纲领的文学见解了。”可见，即使是“有系统”、“有纲领”的“深谈”，仍不失其随笔的风格、亲切平易的语气，仍有如同“坐在软椅里聊天”的趣味，给予读者的不是干枯的说教，理性的解读，而是闲谈中的趣味，是轻松自在的审美感受和愉悦。

三、“闲评”式诗话审美批评的价值与意义

蔡镇楚《中国诗话史》总结了“诗话”的三个主要特征。第一，必须是关于诗的专论，而不是个别的论诗条目，甚至连古人书记跋序中的有关论诗的单篇零札，也不能算作诗话。第二。必须属于一条一条内容互不相关的论诗条目连缀而成的创作体制，富有弹性，而不是自成一体的单篇诗论。第三，必须是诗之“话”与“论”的有机结合，是诗本事与诗论的统一：一则“诗话”是闲谈随笔，谈诗歌的故事，故名之曰“话”；二则“诗话”又是论诗的，是“论诗及事”与“论诗及辞”的契合无垠，属于中国古代诗歌评论的一种专著形式。可见，以“闲谈”精神对待诗歌艺术评论而成之为“闲评”，是自欧阳修最初意义上的“诗话”到后来诸多诗话的共同特点。

虽说欧阳修所创的“诗话”以其闲评的方式，成为了文学批评的重要门类。但又为不同朝代的学者所诟病，受到多种责难，被认为是文人茶余饭后的消遣肤浅之作。在宋代，江西诗派的王直方曾说：“刘咸临醉中尝作《诗话》数十篇，既醒，书四句于后日：‘坐井而观天，遂亦作天论。客问天方圆，低头惭客问。’盖悔其率尔也。”在清代，著名学者章学诚甚至说：“为诗话者，又即有小慧而无学识者也。”直到今天，受现代以来西方学术的影响，随感式的审美批评，似也难入学术的殿堂。为此，我们不能不为“闲评”式的诗话一争其历史地位。

篇6

法国的昆虫学家法布尔有一段耐人寻味的话：“历史赞美把人们引向死亡的战场，却不屑于讲述使人们赖以生存的农田；历史清楚知道皇帝私生子的名字，却不能告诉我们麦子是从哪里来的。这就是人类的愚蠢之处！”[3] 英国一位研究中国农业史的学者也同笔者谈起类似的感想：“中国几千年的封建社会，积累了非常丰富的农业生产经验和农业科学知识，正是这样杰出的农业系统哺育了灿烂的中国古代文化，为什么中国的史书尽管浩如烟海却对农业科学几乎全不提及？”[4] 于是乎我们只能到一些专门的古农书上去探索，但中国的古农书也是很走厄运的，在文献上可查到的农书名录约有500多种，而目前还存在的仅约一半，还有一半都佚失了。[5] 可以补农书之不足的就是方志。

据朱士嘉《中国方志综录》（增订本，1956）的统计，全国图书馆现存方志为7413种，109143卷；另外，台湾省有232种，3487卷，美国国会图书馆约4000种，这是一个非常庞大的数量。即就一个省而言，如浙江省的方志，也有1800来种（包括佚失）。[6]

尽管方志的内容中与农业有关的部分甚少，仅物产、土贡、风俗等，尽管有些方志所记的物产极其简略，如仅举出作物品种的名称等，但有这点记载，就等于在时空的坐标上标起一个位点，积少成多，还是可以从中找出规律，重现失去的历史信息。笔者因研究工作的需要，对方志中的农业史内容初步有一些接触，深感值得图书学界和农业史工作者的重视，现将个人的粗浅体会陈述如次，借供交流。

一、 方志与农作物的品种资源

各地方志中的物产部分订书机罗列一些农作物的品种名称，这些名称历来可说是默默无闻，不引人注意。但是，我们知道，随着近20年来农业生产上现人新品种的迅速推广普及，使当地原有的农家品种不断理由到淘汰，因为地方品种的丰产性、耐肥性不如现代新品种。可是与此同时，地方品种的其他优良性状如抗病虫害、耐瘠、耐不良环境条件，品质优等也随着被淘汰了。其后果是今天用来培育新品种的基因基础日益狭窄，可以利用补充的基因资源日益减少。而大面积推广的新品种往往因对环境的失调缺乏适应力，表现得非常脆弱。为此，近年来不少国家（包括我国）都注意收集保存地方品种资源，建立所谓“基因库”或“种质库”，以防品种资源的进一步消失。在这种重视品种资源的新形势下，研究品种资源的历史演变自然提到日程上来。而对品种资源的历史状况，世界上还没有第二个国家像我国这样，既有丰富的品种资源，又有历代方志的记述可供整理研究。

表15宋代十二种地方志中水稻品种的统计

方志名称（今所在）|籼及粳（新增）糯（新增）|合计（新增）（重复）

宝祐琴川志（常熟）|27（27） 8 （8） |35 （35） （0）

淳祐玉峰志（昆山）|25（15） 9 （9） |34 （21） （13）

绍熙吴郡志（吴县）|2 （0） 0 （0） |2 （0） （2）

嘉泰吴兴志（吴兴）|8 （5） 1 （0） |9 （5） （4）

绍定澉水志（海盐）|7 （0） 2 （0） |9 （0） （9）

咸淳临安志（杭州）|6 （5） 4 （3） |10 （8） （2）

嘉泰会稽志（绍兴）|40（34） 16 （12） |56 （46） （10）

宝庆四明志（宁波）|14（9） 11 （10） |25 （19） （6）

宝庆昌国志（定海）|14（0） 11 （0） |25 (0) （25）

嘉定赤城志（台州）|24（18） 9 （5） |33 （23） （10）

淳熙新安志（歙县）|25（24） 7 （5） |32 （29） （3）

淳熙三山志（福州）|21（18） 10 （8） |31 （26） （5）

合 计 |213 （155） 88 （57） |301 （212） （89）

就水稻的品种资源而言，我国的方志从宋代开始记载水稻品种的就多起来，遗憾的是宋代方志存留至今的较少，影响了对品种资源的较全面的了解。笔者查阅了26种宋代方志，其中12种记有水稻品种的名称，共得301个，除去重复的89个，实际212个（见表15），时间在淳熙（1174）至咸淳（1274）间，恰100年。表内括弧中“新增”字样，表示该栏下的数字是同他志不重复的品种数。这样，共有籼粳品种156个，糯稻品种57个，合计212个。糯稻品种占全数的26.76%，反映了古代种植的糯稻品种远较现在为丰富。

如果把这个212个品种的名称都开列出来，并在每品种后注明它所在的方志名称，就可以看出品种分布的地域性及其某些规律（这里从略）。[7]

到明清时期，方志数量大增，水稻品种见之于方志记述的也随之增多。清《授时通考》（乾隆七年修）卷二十二谷种篇对明及清初方志中有水稻品种记述的，加以汇总，名《直省志书》，共转录了当时直属省十六个省的223个府、州、县方志中的水稻品种。经笔者逐个清点结果，共得3429个品种（包括重复的在内）。按品种数的多少次序排列，以浙江、江苏、江西、广东、安徽五省最多，共占全部的65.71%（见表16）。表内各省品种数相差很大，是由于搜录的县志数多少不同之故。总之，以直省志书为基础，进一步加以补充，肯定可以大大增加，比如浙江虽然最多，达530个，但经笔者不完全的搜求，又得258个，总数达788个。

查阅了方志上这些水稻品种的逐个名称及其有关文字的描述，得到如下三点体会：其一是品种资源的继承性。将宋志中琴川、玉峰两志42个品种拿来与16世纪明代黄省曾的《稻品》（该书是对《姑苏志》的补充）中所录的35个品种对比，有27个（占稻品的77.1%）与宋志相同。再查清道光的《苏州府志》所录的38个品种中，仍有26个（占68.4%）与宋志相同。说明这些品种自从在宋志上出现以来，在苏州地区持续栽培了600年左右。再查19世纪末、20世纪初的松江府志（1817）、上海县志（1871）、川沙厅志（1879）、江震物产（1898）四志中，找到与《稻品》相同的品种有24个（占68.6%）解放后50年代初，董巽观等[8] 为了对《稻品》的35个品种作注释，在嘉兴、平湖一带访问了当时农业社的老农，发现稻品中的雪里拣、师姑粳、早白稻、麦争场、三朝齐、紫芒稻、矮糯、青秆糯、小娘糯、香秔、乌籼糯等十一个品种在嘉兴、平湖一带仍有种植，而且老农口述的这些品种特性与《稻品》所记的文字完全吻合，这就进一步把这些品种在太湖地区的栽培历史延长到800来年。其二是品种资源的变异性。作物品种在栽培过程中一方面由于年年的单独种植，单独留种而得以保持流传下来。另一方面，又因为自然变异、人工选择，耕作制度的发展变更，异地引种等因素，使得一个地区的地方品种组成处于缓慢的不断的更换之中。继承和变异是矛盾统一的两个方面，是很自然的。查对同一地区不同时期的方志记载，可以找到变异性很大的一些实例。如笔者选择常熟、昆山、杭州、宁波、绍兴、台州、瑞安、福州（代表苏南、浙北、浙东南、闽北）的早期方志（宋志为主）和晚期方志（明志）所记水稻品种，加以一一核对，发现在早期方志中的236个品种中，仅有44个（即18.6%）还见之于晚期方志，有192个(81.4%)的品种在晚期方志中已不见记载：反之，在晚期方志所记的270个品种中有226个(83.7%)是新出现的。说明这些地区在三四百年的时间里，品种组成的变动是很大的。但因方志记载本身的不完整，前后方志撰修人的标准不一致，这种统计所得的数字只有相对的参考意义而不能作绝对的理解。

表16 《直省志书》中水稻品种的地区分布统计

省别|府、州、县数|水稻品种数|所占

浙江|25|530|15.45

江苏|21|525|15.31

江西|26|465|13.56

广东|25|387|11.28

安徽|17|347|10.11

福建|23|274|7.99

湖南|11|270|7.87

云南|25|261|7.61

湖北|8|187|5.75

广西|3|84|2.44

四川|4|42|1.22

陕西|3|26|0.75

河北|8|16|0.46

河南|17|15|0.43

山东|14|0|未记录

山西|3|0|未记录

16省|223|3429|100.00

因古书无点逗，文字叙述和品种名易混淆，因而统计的数字可能因人而异，这里是作者的首次统计。

其三，是品种资源的多样性。品种多样性是物种在自然竞争中一种适应性的表现，是人们培育作物新品种的物质基础。品种资源的多样性在农书（如《齐民要术》中虽有记载，但远不如方志中记载波丰富、详尽。现举几方面的例子，以见一斑。比如在生育期方面，除了通常的早熟、中熟、晚熟品种以外，方志上还记有特别早熟、特别耐迟种的品种，如江西泸溪有：“最早者名五十粘、次名六十粘。他种青黄不接，而此两种可先食，田家种以继不足。”[9] 湖北德安有：“*[原字卄头下查]谷者，其种法不必浸种分秧，但耕下子，五六十日可实。湖人被水害者，水退，不遑他谷，故多播此。”[10] 在株形方面，除了常见的高秆、矮秆等外，还有特殊的形态，如“雀不知”、“叶下藏”等，是一些“穗低而叶仰”的品种，11） 有利于躲避鸟雀为害；在穗型方面，有大穗型的“三穗千”（每穗结谷三百粒以上）；有密穗型的“辫*[原字左禾右畾]稻”，“缀粒甚密，颗稍圆细”[12] 。在特殊品质方面，有“香子稻”，“一名香*[原字左禾右畾]，色斑，粒长，以一勺入他米炊之，饭皆香”。“有芦黄糯”，“酿酒最佳”。有“麻筋籼”，“秆柔，可以为索”等等。在抗逆性方面，有：“旱棱，宜高田；水棱，宜下田”；“长水红，……极涝不伤”，“料水白，岁遇甚涝，辄能长出水上”（以上各县方志中甚多）。有耐盐碱的：“曰碱稻，曰大塞，二种宜卤田”。[13] 此外还有耐寒、耐热的等等，不俱举。至于抗病虫的品种，在方志上较少见，而实际不少，这是因为古代对病虫的知识缺乏，没有引起专门的注意。

品种资源的多样性即代表遗传基因的多样性。我国水稻品种资源对东南亚水稻的新品种培育也有很大的贡献。菲律宾国际水稻研究所从世界各地收集的品种资源中，鉴定出一批抗病虫的品种资源，其中来自中国的竟有十几个之多。[14] （1895）后，日本人从我国带去一个陆稻品种被取名为“战捷”（原名不详），发现有很强的抗病性，日本育种家以“战捷”为母本，培育出一系列抗稻瘟病的品种，战捷是唯一的抗稻瘟病资源。我国目前广泛栽培的“珍珠矮”品种，其母本之一是“矮仔黏”，一般都说矮仔黏是从南洋带来，但笔者从乾隆二十二年（1757）《湖南通志》上找到矮仔黏的名称，说明是我国原有地方品种。这些事例说明我国品种资源的丰富和重要性，而我们自己对品种资源并未作彻底的清查了解，对方志中的品种资源进行清理则是整个品种资源工作中（调查、收集、保存、利用）的一个重要环节。

二、 方志与耕作制度及栽培技术

我国农业的传统一向以精耕绘图仪和、复种制度多种多样著称。著名农书如《齐民要术》（北魏）、王祯《农书》（元）、《农政全书》（明）等虽然对于耕作制度和栽培技术已有非常丰富的记述，但这些大型农书的综合性较强，不可能反映不同时期、不同地区有针对性的耕作制和栽培技术。另一方面，一些地方性农书如陈旉《农书》（南宋）、《沈氏农书》（明末），虽然对一地的栽培技术有详细、精辟的叙述，但对比我国幅员的辽阔，农业地区性之强，地方性农书的数量显得太少。方志正可以弥补这两类农书的不足。就以浙江省的水田耕作制为例，浙江的连作稻主要是解放后发展起来的，历史上延续最久的是间作稻（浙南为主）和单季稻（浙北为主）。若问浙江的间作稻起始于什么时候？这是从农书上找不到的。但可以从《平阳县志》（乾隆二十四年，1759）中找到满意的记载：“春分平田，浸种下秧，通田。春夏之交，先分早秧插田，疏其行列，俟数日后，乃插晚秧，曰补晚。浃旬而耘，至于再三。旱则水车引水灌之。及秋而获早稻，乃以竹畚取河泥壅之，践早稻根，以培晚稻，又时粪之。及冬而获，名曰双收。田远乡瘠地，止单插，土浅者宜早稻，土深者晚稻，收获俱毕，随犁而曝之，以受霜，则来年土膏而禾盛。然地多斥卤泥涂。故种麦者少，昔人所谓不粟麦而秔稻足是也。……山乡陆路则种麦、豆、麻、苎、餹（即甘蔗—笔者）、靛、木棉等物。……地少蚕桑，故不织帛多织布。”[15]

这段短短200来字的叙述，为我们展现了清初时浙南平阳地区的耕作制面貌和间作稻的栽培技术，间作稻从做秧田、下种，到插早稻，补栽晚稻，耘田次数，及时灌水抗旱、捻河泥作晚稻肥料，利用早稻根培肥晚稻，和追施人粪尿，直至晚稻收获的全过程都在内了。并且指出间作稻适于土地较肥、人口稠密的地区，僻远的山乡瘠薄田，仍只种单季稻。不论单季双季稻，冬季都不种麦也不种绿肥。至于旱地的耕作制更是复杂，计分别种植麦（大小麦）、豆（冬季蚕豆，夏季大豆）、大麻、苎麻、甘蔗（表明平阳是浙江的老蔗区，有优良的果蔗地方品种，作者在60年代曾去调查过。染料作物靛（农村被服、蚊帐等的重要蓝色染料）和木棉（即棉花）等。当时的蚕桑较少，所以农村妇女多织布（麻、棉纤维）。浙南一带的间作稻还上溯至明朝。弘治十六年（1503）《温州府志》中也有间作稻的记述，文字简略些。

浙中的东阳一带盛行另一类耕作制，如麦白豆（即大豆，套种于麦下）秋杂粮或蚕豆早、中稻秋大豆。稻田还有一种以毛发拌火泥灰的所谓“塞秧根”的经济施肥技术。这些都可以在康熙十七年（1678）的《东阳县志》中找到，记述的内容较上述《平阳县志》还详细，这里就不俱引。像平阳、东阳县志中这样详细记载当地耕作制和栽培技术的，为农书或其他史书所不得见，说明了方志在保存农业科学史资料方面的突出的价值。

三、 方志与农书的互相补充作用

上面着重介绍了方志中记载的材料在农业科学史的特殊价值。但这不等于说凡是方志上记载的都比浓书上的好，那将是很大的误解。正确地说，方志和浓书都有可以互相补充、互相纠正的地方。比如有些古书上疑难不决的地方，借助于方志可以解疑。例如《管子·地员》篇中提到一个水稻品种的名称，叫“*[原字左禾右畾]葛”，经过考证，是“*[原字左禾右畾]*[原字左禾右葛]”之误[16] 但它的含意如何？有无现实意义？都还是疑难。可是从宋至明清方志中可以找到大量带*[原字左禾右畾]音的水稻品种名称，有些是同音通假的，如“*[左米右畾]*[左米右散]”、“藟散”、香*[原字左禾右畾]、“辫*[原字左禾右畾]”、“磊晚”等。据方志的介绍，*[原字左禾右畾]是“缀粒甚密”即现代所谓密穗型的品种，现在口语中有些品种都还保留*音。[17] 这样，2000多年前一个古农书上的含义不清的“死”品种，就给复活了。另一种情况，是方志上弄错的，则可以借农书的记述予以纠正。比如《湖南通志》（光绪重修本）卷六十，食货物产部分有：“按湖南为产稻之乡，其名不一，其种有二：黏者为糯，不黏者为粳。粳种来自占城，故俗谓粳为黏。黏者，占字之误也。黏之类有：红黏、白黏、……（以下列举80个黏稻名称）”《湖南通志》的大谬是以粘和占同音（湖南方言，黏占同音），遂把所有带黏（占）音的水稻品种都视为“占城”稻类。不知道占即籼，所列举的80个黏稻，都是籼稻，至于占城，只不过是籼稻品种之一而已。占城是“占婆”的同义词，宋史上占城、占婆通用，占婆是Campa的音译。日本学者[18] 研究占城稻的作用，就引湖南通志这条记录，扩大了占城的作用。《湖南通志》的另一大谬是黏（籼）粳不分，竟说“粳种来自占城。”

方志有时可以拿来与古书记载互相校勘，纠正古书上的讹误。比如南宋·吴自牧的《梦粱录》卷二十物产部分记载当时杭州的9个水稻品种中，有一个名“杜糯”。浙江省图书馆所藏六种版本的《梦粱录》都作杜糯，似乎没有什么可疑的，但咸淳临安志上介绍同样的品种中，杜糯作“社糯”，杜显然是社之误。 此外，利用方志的记载，还可以判定某一地区新引种的作物的时期。比如一般认为烟草是明朝传入我国的，这在《东阳县志》（康熙十七年）中也说得很清楚：“烟草，向固无之。明末始种，今乃益盛，皆当禁限者也。”从《上虞县志》（光绪）的记载中还可以知道，烟草最初传入时，用的是译音，叫“淡巴菰”（tobacco），是福建漳州人从海外带入，最先在福建种植起来的（不俱引）。清初的《东阳县志》中还没有提到玉米和甘薯，但已知道有甘薯这种作物，说“今东民未有此种也，……今闽广多种之。”这是完全正确的。因为甘薯在福建引种后，徐光启很注意这个作物，将其引到上海种植，大加提倡，浙江中部的传入是较迟的。可见要知道一地作物的引种历史、时间、地点和传播过程，就非依赖方志的记述不可。

四、 问题与展望

封建时代的方志，其内容和体系是按封建社会的标准编排的，总的是为封建的统治服务的，所以除了地理沿革、建置、职官、兵备、户口、田赋等外，对于我们今天看来意义不大的寺观、祠墓、祥异等的内容，记载得不厌其烦，所记人物、艺文等方面有很强的倾向性，如歌颂妇女、死节之类。而对于科学技术的东西则非常简略，甚至缺乏记录。这同修志的士人脱离生产、轻视农业、手工业，劳心者治人的思想分不开的，笔者所查阅的23种宋志，不记载水稻品种的占有13种（占56.5%），如宋咸淳四年《毗陵志》的物产部分，在稻字下，只抄录了《尔雅》和《说文》的释稻文字了事。淳熙十三年的《严州图经》物产除抄了一些古书句外，关于水稻只写了谷、粳、糯在字。明清方志中类似的也不少。这样一来，可以利用的方志数，无形中打了一个对折，不能不说是憾事。有方志而不记载物产的名称，就使得这些地区在农业史上成为空白，没有办法补足。对比之下，那些方志中对于农事情况记载得很详细的象万历《绍兴府志》、嘉泰《会稽志》、康熙《平阳县志》等的撰写者，有那样重视农业生产的眼光，是难能可贵的。

其次，在同是记载农业生产的方志中，彼此间详略差别也很大。以农业为民生根本，着意搜求记述的是少数，多数方志都是作为一种例行公事，在物产类下点缀一下而已，因而这些方志遗漏的远比记下的多。如嘉泰《吴兴志》，其物产部分记录稻的品种仅十里香、师姑秔、八月白等8个，接着就说：“询之农人，秔名不止此数种，往往其名鄙俚，不足载。”作者明明为此进行过调查，询问了农民，却认为品种名称鄙俚，就给砍了。这比《齐民要术》作者贾思勰以“询之老农，验之行事”作为著书的原则精神差远了。元至顺《镇江志》（1334年），在记录了16个水稻品种以后，就说：“江南稻种甚多，不可枚举。”类似之例甚多。这也是不可挽回的损失。

第三，是方志本身的佚失问题，方志留传的共同规律是愈早期的佚失愈多，这对研究一个地方的农业纵深历史带来困难。比如上述东阳县的耕作制和施肥技术只知道在清初已很流行，更早的方志如南朝宋郑辑之的《东阳志》，宋绍兴二十四年（1154）洪遵的《东阳志》咸淳间（1265—1274）的《东阳志》元·赵绍的《东阳图志》，至正元年（1341）的《东阳续志》等都已佚失，不可再睹。

总之，尽管方志的研究利用存在上述三方面的缺憾，但是现在的方志还是一个为数庞大、有待于我们探索的宝库。现代科学研究是按学科细分的，方志本身是综合的。每种学科往往只用到方志中的某些部分。对方志的研究利用又是学科交叉的，任何一种学科要研究方志都离不开图书馆学界的协助配合，图书馆学界研究方志如不同各种学科取得联系协作，对于方志的意义和价值是不可能深入理解的。“文化革命”前，江西省、上海市等曾将当地收藏方志中有关物产部分汇编成出版，使用起来很方便，但这个工作需要全面铺开，搜罗齐全，才更有意义。如果只有少数几个省做了，其他省没有做，就将大大影响利用的价值。方志的研究历来是文史领域中重视得多，研究得多，自然科学史领域如地震、气象等研究较为领先，农业科学史或生物学方面可说还在起步。笔者希望通过图书馆学界和农业史界的协作，出版单位的技术，将有愈来愈多的方志物产部分及其他部分的专辑问世，对于我国农业科学史赶超世界水平将起无法估量的作用。

注释

[1] 顾颉刚：《中国地方志综录序》。

[2] 瞿宣颖：《方志考稿序》。

[3] 据Jack R Harlan，1975: Crops and Man扉页翻译。

[4] Francesca Bray ，参加李约瑟《中国科学技术史》农业史部分撰写。

[5] 见王毓瑚：《中国农学书录》。

[6] 据洪焕椿：《浙江地方志考录》

[7] 见作者：《我国水稻品种资源的历史考证》（未发表）。

[8] 董巽观、董久之：《稻品笺》（油印本），1958。

[9] 见《直省志书》。

[11] 《万历绍兴府志》

[13] 《广东古城志》

[14] Frankel. O. H. Hawkes J. Q. 1975: Crop genetic resources for today and tomorrow.

[15] （乾隆二十四年）《平阳县志》，卷五，风土，风俗。

[16] 夏纬瑛《管子·地员篇校释》，80页。

[17]游修龄：《古农书疑义考释》，《浙江农业大学学报》，1980年1期。

[18]加藤繁：《中国占城稻栽培的发展》1939。