生命与非生命的区别范文

导语：如何才能写好一篇生命与非生命的区别，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

    1、幼儿园毕业

    能识别数字,能用小石头、小纸片、小木棍等具体的物体,表达抽象的数学概念;认识26个英文字母,区别元音和辅音;区别不同职业的人大(微博)致做什么事,譬如医生、教师、邮递员、警察、消防人员……了解生物生命的演变过程,包括人的生、老、病、死,毛毛虫变蝴蝶;从地球仪、拼图上学习地理,了解地球上有很多居民,很多国家,不同的肤色;懂得人要住在房子里,孩子要上学,成年人要上班。

    2、一年级

    能够从1数到100,能数双数或者5的倍数,知道奇数和偶数,会简单的加减法;学会观察,对不同的事物和物品分门别类;能例证生命的演变过程,了解自然界动植物之间互相依存的关系;学习使用图片和照片来表达文字以外的意思;懂得衣、食、住之于一个家庭的必要性;明白家庭成员之间、邻里之间的关系。

    3、二年级

    会读、写三位数的数字,从随意取的五个数中,能够从小数到大或从大数到小;熟练运用两位数的加减法,会用英寸或厘米等度量单位测量长度,看懂钟表上的时间;坚持写读书笔记或日记,学会写总结,懂得区别诗、散文、小说、传记等不同的文学形式,了解虚构作品与非虚构作品之间的区别;开始学习独立研究动物,诸如昆虫生态等问题。

    4、三年级

    学会如何把资料做成曲线图;会比较10万以内数字的大小及加法,熟练三位数的加、减、乘、除法;能够从周围的环境就地取材,搜集、组织材料,了解人如何保持健康,明白青蛙、蝴蝶、小鸡、小白鼠等小动物的生命演变过程;懂得如何使用字典;能够明白自己所喜爱的作家、书画家透过作品所表达的思想,善于阅读不同文化背景的文学作品。

    5、四年级

    用计算机运算很大的数字,比较100万以内的数字大小,学习小数和分数,画图表;能通过地图、照片、图表来解释世界上各地区气候的不同;通过阅读,进一步了解不同的文学形式,譬如科幻作品、传记等。

篇2

关键词：山西方言 河津 生命度

一、引言

生命范畴本是人类针对自然界万物提出的概念。人类为了更好地认识和改造世界，按生命度的高低对自然界的万物进行了分类，例如人类、动物、植物等，类别不同，生命度也不同，人类高于动物，动物高于植物，这些都作为基本常识存在于人们的潜意识中。而语言与人类社会密不可分，是人类日常交际的基本工具，这些现象不可避免地投射到人类的语言当中，或多或少地对语言产生了一些影响，这就使得生命度不仅是一种自然现象，也成为一种语言现象。

1924年，奥托・叶斯柏森（Otto Jespersen）最先在《语法哲学》一书中提到语言当中的生命范畴问题。他主要通过“性别和属性”来关注语言中的有生性与句法的关系：第一，生物性别（sex）与性（gender）范畴及其形式之间的关系；第二，有生物、无生物在语法（主要是语法性范畴）上的表现①。他找到许多有生物与无生物在句法结构中的形式标记对立，充分证明了生命现象在语言中有其相应的语法表现。

20世o70年代之后，“生命度”及其相关名词作为语言学术语陆续被语言学词典收录并进行释义。哈特曼（R.R.K.Hartman）和斯托克（F.C.Stork）合著的《语言与语言学词典》收录了“animate”一词，释义为：“动物名词：名词的一类，这类名词指人或动物。动物和非动物这两个范畴在某些语言的语法中起性的作用。如俄语阳性名词第四格形式的变化，取决于该名词是不是动物名词。”

戴维・克里斯特尔（David Crystal）的《现代语言学词典》中收录了“animate/animateness”这一词条，沈家煊将其翻译为“有生的/有生性”，该词典对这一词条的解释为：“有生的：对词（特别是名词）作语法分类时用来指其指称对象是人和动物的那个子类，与无生命的实体和概念（inanimate/inanimateness）相对立，某些语言用形态手段来区分有生性和无生性。”

马修斯（P.H.Matthews）的《牛津语言学词典》中同样收录了“animate”这一词条，并解释为：“有生的：（名词）指称可以运动的实体，或被感知到按照自己的意愿而行动。例如人、马。因此这一特征涉及一些搭配或选择限制，例如，动词‘死’的主语要求有生。”

可以看出，各词典对“animate”一词的内涵的界定几乎相同，虽然翻译成汉语所使用的词语并非完全相同，但是其本质是一致的，是名词的一类，所指称的对象仅限于人和动物，即有生命的物体。

伯纳德・科姆里（Bernard Comrie）在其《语言共性和语言类型》一书中对生命度的研究可以说是目前最为全面且深入的。在第九编“生命度”中，作者将“生命度”初步定义为一个等级：人类>动物>无生命物。他明确指出，语言学中所说的生命度与其原始意义并非完全吻合，并对语言学中的“生命度”进行了区别，例如第一、第二人称与第三人称的区别，代名词与非代名词的区别，专有名词、亲属称谓与其他人类名词的区别，男性女性的区别，动物内部的区别，无生命物内部的区别等。伯纳德・科姆里对受生命度支配的语言现象进行了详尽的分析，结合各国语言材料指出生命度在名词短语形态、动词一致关系中的重要作用，在动词一致关系中，生命度等级甚至可以使语法关系失效。伯纳德・科姆里通过分析与生命度有关的各参相得出了一个关于生命度性质的最终结论：生命度等级不可能归结为任何单一的参相，只包括原来意义上的生命度本身，实际上生命度等级反映了人类在好几个参相之间一种自然的交互作用。②

随着国外理论的传入，国内对生命度的研究渐渐有所成果，开始受到一些学者的关注。王珏的《生命范畴初论》是国内第一部研究生命度的专著，主要从词汇方面对生命度进行研究，将词汇分为有生词和无生词，并分析它们的特点和用法的区别。其余更多的是从语法语义的角度切入，结合汉语对生命度进行研究。李临定在《现代汉语句型》一书中提出意志句与非意志句，马庆株在《自主动词和非自主动词》一文中提出自主动词与非自主动词都涉及到了生命度。还有杨海明《生命度与汉语句法的若干问题》、钟书能《生命度――构建语言意义的核心因素》、高莉萍《生命度对汉语句法语义的制约和影响》，都是从语法语义角度对生命度进行分析研究。此外，高莉萍《生命度对汉语句法语义的制约和影响》、李秀明《生命度等级的提升和降低――修辞新创结构的构成规则之一》、李艳《移就中的生命度等级转移规律》还对修辞中生命度的高低转换进行了分析，指出在使用修辞的过程中，低生命度的词可以用于高生命度的概念，而高生命度的词也可以用于低生命度的概念，但是，生命度等级会提升或降低，发生暂时性变化。黄成龙在《羌语中的生命度等级序列》一文中结合生命度理论对羌语中的生命度等级进行了分析和排列，对研究方言中的生命度现象有一定启发。

河津市地处山西省西南部，运城地区西北部。汾河流经河津境内，将河津分为汾北和汾南两部分，两部分地区方言略有差异。总体而言，河津方言属山西官话汾河片解州小片。本文结合河津方言语料，对生命度对河津方言中的人称代词、构词法的重叠与子尾以及“叫”字句这三个部分的影响进行描绘和分析。

二、人称代词复数

伯纳德・科姆里在分析生命度对名词短语形态的影响时提到，有一种与生命度有关的对立现象：生命度较高的名词短语存在数的区别，而生命度较低的名词短语往往不存在数的区别。他试图对这种现象进行解释：可能是人类更关心生命度较高的实体作为个体出现，而生命度较低的实体往往被看作一团模糊体，所以也就无所谓是否有数的区别。汉语普通话中也存在这样的情况，例如“我”“你”“他”作为人称代词指的是单个人，在其后加“们”则表示复数，数量一定在一个以上。河津方言中，同样是在人称代词后加后缀“叽”表示复数。河津方言中的基本人称代词见表1。

表1：河津方言基本人称代词单复数表

人称代词单数 人称代词复数

我 我叽

你 你叽

他 他叽

咱 咱叽

伢 伢叽

表1列出了河津方言中使用频率较高的人称代词，“我”“你”“他”分别是第一、第二、第三人称代词，使用时所指称的一定是一个人，与普通话相同。如果在后面加上“叽”成为“我叽”“你叽”“他叽”，指称的就是两个以上的人。例如：

（1）我不会画画。

（2）你可要照顾好你自己的身体。

（3）他也是听人家说下。

（4）我叽都不会画画。

（5）我给你叽一人买下一歪（一个）。

（6）这事就是他叽做不对。

（7）你叽明到都准点来，别迟了。

例（1）～（3）中的人称代词都表单数，例（4）～（7）中的人称代词都表复数。

“咱”在河津方言中发音为[t?hia324]，既可以表示单数，也可以表示复数。表单数往往指代说话人自己，表复数往往指代说话人和听话人。如果后面加了“叽”就只能表复数，在句子中同时指代听话人和说话人。例如：

（8）伢不爱见咱，咱自己就知趣些。

（9）咱一会逛街走。

（10）妈，咱走吧。

（11）叫我给咱叽买菜去。

（12）咱叽都走，叫他一人在兀嗒坐著。

例（8）中的“咱”表单数，代指说话人自己，例（9）、（10）中的“咱”表复数，代指说话人和听话人，例（11）、（12）中的“咱叽”表复数，指代说话人和听话人。

“伢”在河津方言中是“人家”的合音，使用广泛，多用于背称，指称的人往往不在说话现场。“伢”表单数，“伢叽”表复数。例如：

（13）伢是哪啊，还见你叽惊啊。

（14）我姨伢早都走啊。

（15）伢叽都不在你屋吃，刚刚都走啊。

（16）咱叽能和伢叽比啊，差就不是一点。

例（13）、（14）中的“伢”表单数，例（15）、（16）中的“伢叽”表复数，代指两个人以上。

需要注意的是，“叽”在河津方言中只能出现在表1所列出的五个人称代词之后，河津方言中的其他人称代词如“自己”“各子”等，不具备这样的用法。此外，其他指人的专有名词、普通名词短语、动物、植物等后面都不能加“叽”来表示复数。由此可以看出，河津方言中的复数标记“叽”在一定程度上体现了生命度的等级序列，人称代词生命度等级要高于其他指人名词短语、动物、植物等，而且人称代词内部也会有等级差，“我”“你”“他”“咱”“伢”这五个可以添加后缀“叽”的人称代词的生命度要高于反身代词“自己”等其他人称代词的生命度。

三、名词的构词法特点

河津方言构词法有一个显著的特点，就是重叠和子尾非常重要，河津话中的大部分词都是通过这两种方法构成的，名词也不例外。观察发现，通过重叠或添加子尾构成的名词大部分是生命度较低的名词，生命度高的名词很少。

（一）重叠

重叠是河津方言构词法的主要特点之一，河津方言中的名词、动词、形容词、拟声词等都可以通过重叠构成新的名词，具有很高的能产性，本文主要以名词为讨论对象。通过整理观察发现，这些由重叠构成的新名词中，生命度低的名词所占的比例要远远高于生命度高的名词，而且低生命度名词的使用频率也更高一些。无生名词数量最多，使用频率也最高。例如：

事事 杯杯 椅椅 桌桌 面面 盘盘 珠珠 褂褂

袄袄 水水 汤汤 糖糖 角角 烂烂 生生 冷冷

盖盖 布布 毯毯 绳绳 杆杆 棍棍 本本 盒盒

框框 包包 袋袋 柜柜 碗碗 豁豁 笼笼 草草

锯锯 拐拐 顶顶 刷刷 渣渣 板板 爪爪 瓤瓤

齿齿 篓篓 坡坡 管管 皮皮 牌牌 气气 把把

跳跳床 鸡爪爪 山沟沟 蹦蹦车 泡泡糖 枣核核

糖水水 温温水 瓷盆盆 铁铲铲 菜汤汤 地蔓蔓

毛褂褂 洗脸盆盆 前前后后 里里外外 上上下下

以上都是通过语素重叠构成的无生名词，在河津方言中还存在大量类似的重叠式无生名词，不再一一列举。当然，并不是说河津方言中完全没有重叠式的有生名词，只是相比之下数量要少很多，主要包括两种情况：1.人类，包括亲属称谓，例如“姨姨、娘娘、爸爸、妈妈、大大、姐姐、舅舅、亲亲”等，此外还有“疯疯、憨憨”指流浪汉，带有强烈的贬义色彩；2.动物，除了多为儿童用语的“狗狗”外，还有“蛛蛛、虫虫、毛毛虫、吱唠唠、蚂蚂蚍蜉”等，都指昆虫类。这两类名词都是有生名词，但是可以发现每一类中这些重叠式名词的生命度与同类的其他名词相比都是比较低的。在指人名词中，亲属称谓的生命度要低于人称代词；在动物类中，昆虫与其他动物如“马、驴、猪、狗、猫”等动物相比生命度也是比较低的。也就是说，河津方言里通过重叠构成的名词当中，无生名词占了绝大多数，而为数不多的有生名词生命度也是比较低的。

（二）子尾

河津方言的构词特点除了重叠以外，还有一个非常鲜明的特点就是通过添加“子”尾构成名词。河津方言中没有儿化韵，儿化韵的语法及语用功能都通过子尾来实现，所以子尾在河津话中非常丰富也非常重要，名词、动词、形容词等各种实词以及实词性语素，加上子尾后都可以构成名词。“子”一般有[tei0][nei0][lei0]三种读音，在鼻音韵母后面一般读[nei0]，下文用“取北晔荆辉诜潜且粼夏负笠话愣[tei0]，下文用“得”标示；[lei0]在语气很弱、说话人很随意的情况下才使用。与重叠一样，子尾具有这样一个特点：通过添加子尾构成的名词中，无生名词或生命度较低的名词占绝大多数，有生名词或生命度较高的名词只占很小一部分。无生名词例如：

桌得 椅得 被得 杯得 褥得 豆得 本呐 管得

饺得 包得 袋得 柜得 车得 镜得 擦得 角得

梳得 尺得 扇呐 粽呐 房呐 胡得 腰得 饼呐

鞭呐 筷得 辫呐 盘呐 秃得 箱呐 扣得 钉得

席得 毯呐 炉得 茄得 裙呐 膘得 剪呐 塞得

帽得 冷得 袜得 酵得 窖得 茅得 盆呐 叶得

票得 镊得 架得 肚得 鼻得 花得 锁得 院呐

勺勺得 锤锤得 纽股得 痂痂得 爪爪得 坏坏得

酸酸得 豆角得 核核得 瓤瓤得 面面得 麻椒得

以上列举了河津方言中无生子尾词的一部分，日常生活中还有很多子尾词，使用频率都很高。当然并不是说有生子尾词完全没有，只是相比之下数量较少，主要有两类：1.人类，主要包括对残疾人士的称呼如“聋呐、瞎得、瘸得、哑得”等，还有一些人名的昵称如“二得、三得、娟呐、国得”等；2.动物，一种是对动物幼崽或小动物的称呼，而且也仅限于少数几种动物如“猪娃得、兔娃得、狗娃得”等，此外就是表示昆虫的名词，如“蝇呐、蚊呐”，是使用频率较高的。可以看出，与大量的无生子尾名词相比，有生子尾名词的数量少之又少，上面列出了日常生活中较常使用的一些名词，未列出的那些使用频率非常低。

可以看出，在河津方言中，通过重叠和子尾这两种构词法构成的名词生命度都比较低，但是并没有一个明确的界点可以对这些词中哪些是无生名词，哪些是有生名词进行划分，而是更偏向于表现为一个连续体的形式。大部分的实词或语素通过重叠和添加子尾可以构成无生名词，有一小部分构成了有生命词，它们的生命度等级高低不同。

四、“叫”字句

普通话中一般使用“把”字句和“被”字句表示处置意义和被动意义，河津方言中不使用“被”字句，更多地使用“把”字句和“叫”字句。“把”字句只能表示处置义，而“叫”字句既可以表示处置义，也可以表示被动义。一般情况下，关于“叫”字句表何意义，当地人很少相混，这主要取决于施事和受事的生命度高低的不同，一般生命度高的是施事，生命度低的是受事，从而决定了“叫”何时表处置义，何时表被动义。例如：

（17）我叫火弄灭啊。

（18）火叫我弄灭啊。

“我”的生命度高于“火”，这决定了只能是“我”把“火”弄灭，而不可能是“火”把“我”弄灭，“叫”在例（17）中表处置义，在例（18）中表示被动义。不同的是，例（17）中强调“我弄灭了火”这个事实，例（18）中更强调把火弄灭的人是“我”。“叫”字句中施事、受事的生命度也大致遵循“人>动物>植物>无生命物”这样一个等级序列，生命度越高，在句中就越有可能充当施事，生命度越低，在句中就越有可能充当受事。例如：

（19）我叫碗打啊。

（20）碗叫我打啊。

（21）我叫果得卜（树）剪啊。

（22）果得卜（树）叫我剪啊。

（23）我叫狗打唠一顿。

（24）狗叫我打唠一顿。

（25）马叫草都吃啊。

（26）草都叫马吃啊。

例（19）、（21）、（23）、（25）中，生命度高的名词在前，生命度较低的名词在后，即施事在前，受事在后，所以“叫”表处置义。例（20）、（22）、（24）、（26）中，生命度低的名词在前，生命度高的名词在后，即受事在前，施事在后，所以“叫”表被动义。不同动物的生命度也有高低之分，一般来说，动物体积越大，生命度越高。例如：

（27）狗叫鸡咬啊。

（28）鸡叫狗咬啊。

（29）鸡叫蛐蛐吃啊。

（30）蛐蛐叫鸡吃啊。

例（27）、（28）中，狗是施事，鸡是受事，不会产生歧义，因为狗的生命度比鸡高，例（27）中的“叫”表示处置义，例（28）中的“叫”表示被动义。例（29）、（30）中，鸡是施事，蛐蛐是受事，因为鸡比蛐蛐生命度高，例（29）中的“叫”表示处置义，例（30）中的“叫”表示被动义。

在“叫”字句前后都是指人名词短语，并且一个实指一个虚指的情况下，虚指的名词往往生命度较高，充当施事，实指的名词生命度较低，充当受事。例如：

（31）小王叫人打啊。

（32）两人叫小王打啊。

例（31）、（32）中，小王充当受事，“人”“两人”充当施事，“叫”表示的分别是被动义和处置义。

其他情况下生命度对“叫”字句的影响比较有限，仅依靠生命度往往不能准确判定谁是施事，谁是受事，从而引起歧义。例如：

（33）小李叫人家打啊。

（34）人家叫小李打啊。

调查发现，即使是土生土长的河津人对例（33）、（34）的理解也有差异。有的人认为，两个句子中的“小李”都是受事，“人家”都是施事，而有的人J为，例（33）中的“小李”是施事，例（34）中的“人家”是施事，此时“叫”表处置义还是表被动义无法明确区分。也就是说，当“叫”字句前后名词处于同一个生命等级的时候，生命度的影响比较有限，仅靠生命度无法判断“叫”表示的是处置义还是被动义，而要根据语境或者其他语句的组成部分来判断。

生命度是近年来从国外传入的理论，虽然在国内发展还很不成熟，但具有重要研究价值。山西河津方言中，名词生命度总体是符合“人>动物>植物>无生命物”这个等级序列的。人称代词“我”“你”“他”“咱”“伢”都可以加上后缀“叽”成为“我叽”“你叽”“他叽”“咱叽”“伢叽”，用来表示复数，而其他指人名词则不行，说明人称代词的生命度要高于其他指人名词；重叠和子尾是河津方言中两个独特的构词法，这两个构词法与生命度联系密切，通过重叠和子尾构成的名词大多是生命度较低的名词，主要是无生名词，有生名词只占较小的一部分；“叫”字句在河津方言中表处置义还是被动义，也在一定程度上取决于生命度，生命度高的往往充当施事，生命度低的往往充当受事，施事在受事前“叫”表处置义，受事在施事前“叫”表被动义。

注释：

①杨海明.生命度与汉语句法的若干问题研究[D].广州：暨南大学

博士学位论文，2007.

②伯纳德・科姆里.语言共性和语言类型[M].沈家煊，罗天华译.北

京：北京大学出版社，2010.

参考文献：

[1]伯纳德・科姆里.语言共性和语言类型[M].沈家煊，罗天华译.

北京：北京大学出版社，2010.

[2]高莉萍.生命度对汉语句法语义的制约和影响[D].天津：天津大

学硕士学位论文，2005.

[3]杨海明.生命度与汉语句法的若干问题研究[D].广州：暨南大学

博士学位论文，2007.

[4]史秀菊.河津方言研究[M].太原：山西人民出版社，2004.

[5]赵瑞兰.汉语名词生命度初论[D].广州：华南师范大学硕士学位

论文，2007.

[6]邓海清.名词重叠的自由度及语义表达[J].韶关大学学报（社会

科学版），1998，（1）.

[7]李艳.移就中的生命度等级转移规律[J].安徽大学学报（哲学社

会科学版），2010，（3）.

[8]曹瑞芳.山西阳泉方言的“子尾”构词方式及相关问题[J].语文

知识，2008，（4）.

[9]黄成龙.羌语中的生命度等级序列[J].汉藏语学报，2013，（1）.

[10]乔全生.山西方言“子尾”研究[J].山西大学学报（哲学社会

科学版），1995，（3）.

[11]温春燕.山西祁县方言重叠式名词的构词特点[J].汉字文化，

篇3

一、关爱学生

从发展心理学上来讲，青年大学生主要处于青春中期，其心理发展非常迅速且正在走向成熟但又未真正完全成熟，从心理发展的水平、人生观、价值观及对社会问题的认识方面说，他们还不能完全算作成人。进入大学后，大学生开始一步一步面向社会，接触的人和事物也越来越多，学习和生活与之前也有了很大的区别，各个方面都不再像以前那样直接处于家长和老师约束之下，而是比较自由和开放。

面对突如其来的开放和自由有很多的学生变得无所适从，不知道怎样安排自己的学习，更不知怎样面对生活中突如其来的各种问题。

同时他们往往不易深刻地体会社会中其他人的思想感情，总认为别人对问题的看法应该和自己所设想的一样，因而很容易在思想和心理上受到挫折，在行为上也很容易产生一些极端的做法。实施生命教育就是要关注学生、爱护学生，保证学生的身心得到健康和谐的发展，同时学生还要学会不断地发掘、培育和发挥自身的生命意义。

二、尊重学生的主体性

学生的主体性主要表现为自主性、能动性、创造性，学生是教育过程的主体，既是教育的对象，又是学习的主体。每一个学生都有着不同的性格、兴趣、爱好等，在教育过程中教师只有注意到了学生的这种个性的差异，充分调动每个学生的主体性，才能培养出自尊自信，能充分认识到自我价值的学生。这就要求教师在教学过程中不能一味的追求向学生灌输知识，而是应该进行启发式的教学，启发学生多思考，激发学生的求知欲望。

三、注重学生生命的完整性

教育是一种培养人的活动，促进作为具体的、活生生的个体的人的生命的完整发展，这是教育最基本也是最重要的职能。而其它的如提高人类的文明程度、为经济发展服务等等都不过是这一基本职能的派生物。“人的生命不仅是自然生命与价值生命的和谐统一，而且价值生命中要达到真善美、理性与非理性、认知与情感的统一。”

一个完整人的发展不仅要发展人的认知能力，还要发展人的情感。认知是指人们获得知识或应用知识的过程，它包括感觉、知觉、记忆、想象、思维和语言等，认知能力帮助我们认识事物的本质和规律。情感是指人在认识客观事物的过程中所引起的人对客观事物的某种态度的体验或感受，是人的内心世界的反映。一个完整的人认知能力的发展固然重要，然而如果缺乏了情感的发展，那么必定会导致人的精神世界的荒芜。生命教育所关注的人是完整的人，这必然要求教师在工作中不仅要加强学生认知能力的培养，学生的情感发面也不能忽视。

四、转变教育观念

大学生思想政治教育工作队伍的主体是党政干部、共青团干部、思想政治课教师、辅导员和班主任，因此这部分教师对生命教育的实

施起着举足轻重的作用。要充分发挥其在大学生思想政治教育中的作用，成为大学生政治上的引路人、品德上的带头人、学习上的监督人、生活上的监护人。在实际工作中要深入学生生活，以学生为本，关注学生生命，不断引导学生在学习和生活中发现、挖掘人生大乐趣，实现自我价值。同时对于一些家庭情况特殊、性格比较偏激的学生要格外关注，引导其思想向健康的方向发展，防止其做出一些过激的行为。

五、生命教育的实施

我国目前在大学中尚未开设专门对生命教育的课程，而且从大学生身心发展的特点来看，大学生的人生观、价值观已经相对来说比较成熟，再开设单独的生命教育课程向他们系统的传授生命知识效果可能不会太好，而且很容易误入只注重传授生命知识，而忽视学生精神、情感世界的误区。因此综合多方面地考虑，在大学中实施生命教育应该主要采取渗透式教育。

随着高校“两课”改革的不断推进，高校对实施生命教育的急切需要，将生命教育的思想融入到“两课”教学中不失为一个好办法。

在“两课”教材中挖掘、增添生命教育的内容。可以在高校思想政治教育的《思想品德修养》课中增设一些有关生命教育的内容，通过学习使学生正确认识生命的起源，体验生命的价值，意识到生命的珍贵，教育学生通过自己的努力实现自我生命价值。可以在《法律基础》

课程中通过培养学生的法律意识，使学生认识到伤人、杀人的严重后果，预防校园暴力事件的发生。可以在《基本原理》的课程中教育学生运用哲学的观点，用辩证的思想理解人的生命，深化对生命的理解。同时在大学的专业课程的教学中也可以渗透生命教育的思想，可以使学生从本专业的角度理解生命。专业课程是学生每天都要接触到的，在专业课程的教学中渗透生命教育的思想，可以使学生连续不断地接受生命教育的思想，潜移默化地受到影响。学生在大学毕业后所从事的职业大多和自己在大学中所学的专业相联系，从本专业的角度理解生命可以使学生更好的认识、理解自身生命价值，建立乐观的生命价值观。

将生命教育渗透到实践中去。只有联系学生的日常生活，把生命教育渗透到学生的实践中去，才能够真正的发挥其功效。生命教育属于人文性的教育，它主要关注的是精神性、智慧性的问题，他试图解决的是人的心灵方面的问题。“精神的东西只能通过精神来点化，精神的东西只能自己来创生”。因此对大学生进行生命教育，必须通过学生在自己的生活、实践中不断体验来实现。学校应该为学生提供参加军政训练、社会调查、志愿服务、爱心活动、勤工俭学等等的机会，并在这些活动过程中对学生加以指导，将生命教育的思想渗透其中，使学生在自己的实践活动中体验到生活的艰辛以提高抵抗挫折的能力，提高学生的自信心、责任心，在生活中不断体验自己的生命价值，提升自己的精神世界。

生命教育在我国刚刚起步，对大学生生命教育的研究少，几乎处于空白阶段，在这一时期更需要全社会对生命教育特别是大学生生命教育给予特别的关注。单靠学校单方面的力量是无法取得预期的效果的，只有利用电视、报纸、广播等各种媒介进行生命教育的宣传，使生命教育在社会上引起广泛的关注，通过学校、家庭、社会三方通力协作才能取得最佳的效果。

篇4

我国刑法关于过失杀人罪规定的也是很笼统的，一个过失致人死亡罪，就涵盖了所有过失致人死亡的行为，这样规定是不科学的，也不利于刑法的内容的确定性。过失也有轻重之分，也有可宽恕的与不可宽恕的之分。法定刑的刑种、刑度的设置应当适当而不能差距太大，而且应当明确规定不同的刑种、刑度应当如何适用。

故意伤害罪的法定刑的刑种、刑度更是范围广泛，从管制到死刑，涵盖刑法总则的所有的刑种、刑度。如果这样规定以后有更细致的如何适用的说明也无可厚非。而我国刑法并没有给出此类说明，如何适用，量刑者自己去定夺，以至于相似的案件在不同的法院可能会作出相差很大的判决。这是对罪刑法定原则的变相违反，这显然是行不通的。同时故意伤害罪的死刑与故意杀人罪的死刑有什么区别，为何一样也没有合理的说明。

我国的刑事诉讼案件的上诉率很高，笔者认为，其中的原因之一就是法定刑刑种太多，量刑幅度太大。例如法定刑为三年以上十年以下，法官给判六年，被告人可能觉得太重了，他觉得可以判四年，在法律的明文规定里他看不到自己的行为为何适用法官已经判给的刑罚，于是就上诉。如果我们规定犯罪、设定刑罚是更加细致一些，把三年以上十年以下的幅度如何适用讲清楚，什么样的犯罪适用三年的，什么样的犯罪适用四年的，又什么样的犯罪适用五年、六年、七年、八年、九年、十年的。把行为对号入座适用已经设定好的刑罚，就能避免被告人因适用法定刑的幅度不满而上诉了。

二、我国刑法关于杀人罪的规定及不足

关于杀人罪，我国刑法主要有以下相关规定：

第二百三十二条：故意杀人的，处死刑、无期徒刑或者十年以上有期徒刑；情节较轻的，处g以上十年以下有期徒刑。

第二百三十三条：过失致人死亡的，处三年以上七年以下有期徒刑；情节较轻的，处三年以下有期徒刑。

本法另有规定的，依照规定。

第二百三十四条：故意伤害他人身体的，处三年以下有期徒刑、拘役或者管制。犯前款罪，致人重伤的，处三年以上十年以下有期徒刑；致人死亡或者以特别残忍手段致人重伤造成严重残疾的，处十年以上有期徒刑、无期徒刑或者死刑。本法另有规定的，依照规定。

三、完善我国刑法中杀人罪的立法建议

通过对英美法系的杀人罪的规定以及对我国有关杀人罪的缺陷的分析，笔者认为，宜将我国的杀人罪做以下细致的分类：将杀人罪分为故意杀人罪与过失杀人罪；再进一步将故意杀人罪分为预谋杀人罪和非预谋杀人罪，过失杀人罪分为轻微过失杀人罪、一般过失杀人罪和严重过失杀人罪；再将非预谋杀人罪分为自愿的非预谋杀人罪与非自愿的非预谋杀人罪。以下详细论述。

故意杀人罪，是指明知自己的行为会导致他人死亡，而故意为此行为，对他人的死亡持希望或者放任态度的杀人行为。故意杀人罪又可具体分为预谋杀人与非预谋杀人。预谋杀人是指，事前有预谋，并为杀人做了准备的行为，其中确实造成死亡结果的，设有死刑的刑种，未造成死亡结果的不设置死刑，其中造成重伤的设置无期徒刑和十年以上有期徒刑，造成轻伤的，三年以上十年以下有期徒刑，未造成任何损害的，三年以下有期徒刑。非预谋的故意杀人罪，是指对杀人的行为是故意的。对死亡结果的发生也是持希望或者放任的态度，但是事前无预谋，因为此种杀人罪的罪过小于有预谋的杀人罪，成功的概率小于预谋杀人罪，有时甚至是正当的，因而应当单独做出规定。非预谋的故意杀人罪又分为自愿的非预谋杀人罪和非自愿的非预谋杀人罪。自愿的非预谋杀人罪是指。杀人的行为不是有预谋的，但却是在行为者自由意识下做出的行为，造成死亡结果的，处无期徒刑。造成重伤结果的，十年以上有期徒刑，造成轻伤结果的处三年以上十年以下有期徒刑，未造成损害结果的处三年以下有期徒刑。非自愿的非预谋杀人罪，是与自愿的非预谋杀人罪相对的犯罪，是指非预谋的杀人行为不是在行为人的自愿意识下实施的，因而人身危险性更小的犯罪行为，造成死亡结果的，处十年以上有期徒刑，造成重伤结果的，处三年以上十年以下有期徒刑，造成轻伤结果的，处三年以下有期徒刑，未造成损害后果的，处管制或者拘役。同时规定，预谋重伤而实际造成死亡结果的，比照预谋杀人罪量刑，避免行为人以预谋重伤为由逃避处罚。

过失杀人罪，是指没有杀人的预谋或者故意。而是因为没有预见或者虽然预见但轻信损害结果可以避免，以致结果发生的行为。又可以具体划分为轻微过失杀人罪，一般过失杀人罪与严重过失杀人罪。过失的分类标准以一般人的认识及注意能力为主要标准，兼顾特殊情况下个别人的特殊情况。对过失杀人。只有发生死亡结果的才定罪，轻微过失的处以三年以下有期徒刑；对一般过失的，处三年以上七年以下有期徒刑；严重过失的，处七年以上十五年以下有期徒刑。

如此，不仅可以使刑法的内容更加明确，有利于罪刑法定原则的实现，有利于限制法官的自由裁量权，同时提高法官摄刑的准确性和一致性，有利于削减死刑，而且，如此规定我国的杀人罪名及量刑也符合我国的现状及实践中已经默认的量刑情况。根据学者的实证调研。对百例死刑案件进行分析，得出以下这些实践所公认的、在死刑适用上不存在疑问的量刑情节：1、没有死亡结果的发生，不进入死刑圈。2、被告人具有自首情节时不适用死刑立即执行。3、被告人具有立功情节时不适用死刑立即执行。4、被告人及其家属赔偿或部分赔偿被害人损失时，一般不适用死刑立即执行。5、被害人对于犯罪的发生有明显过错时，可以对被告人从轻处罚，不适用死刑立即执行。6、被告人犯罪行为致使二人以上伤亡时，一般从重处罚，适用死刑立即执行。此学者同时总结了以下几项存疑的量刑情节：1、被告人具有认罪态度较好的情节时，一般可予以从轻处罚，适用死刑。2、被告人与犯罪人的相互关系对于死刑适用的影响。3、被告人系累犯时，应当从重处罚。4、被告人采取分尸抛尸的手段时，应当从重处罚，一般适用死刑立即执行。5、被告人属于一时激愤犯罪时，可予以从轻处罚，倾向于适用死缓。6、被告人犯罪动机卑劣对适用死刑的影响，具有动机卑劣情节的共有7人，其中6人被判处死刑立即执行，1人被判处死缓。

注释：

[1]张敏、王非：《故意杀人罪死刑适用标准实证研究——以百例死刑案件为视角》，载《广西政法管理干部学院学报》，2008年5月

篇5

关键词： 医务人员  医疗事故  医疗事故罪  犯罪

近些年来，医疗纠纷明显趋多，医患矛盾日益激化，由此引起人们的广泛关注。在司法实践中正确划清医疗事故罪与非罪、此罪与彼罪的界限，对于减少医疗事故的发生，化解医患矛盾，增强医务人员的工作责任感，维护医患双方的合法权益和社会的稳定，都具有十分重要的意义。

一、医疗事故罪与一般医疗事故的界限

医疗事故是指医疗机构及其医务人员在医疗活动中，违反医疗卫生管理法律、行政法规、部门规章和诊疗护理规范、常规，过失造成患者人身损害的事故。1988年卫生部在对1987国务院的《医疗事故处理办法》（以下简称《办法》）的说明中，明确规定认定医疗事故必须具备下列五个条件：1、医疗事故的责任人必须是经过考核和卫生行政机关批准或认可，取得相应资格的各级卫生技术人员（亦包括从事医疗管理和后勤服务等人员）；2、医疗事故的行为人必须有诊疗护理工作过失，包括疏忽大意和过于自信两种过失，且必须具有违法性和危害性；3、必须是发生在诊疗护理工作中（包括为此服务的后勤和管理）；4、给病员造成的危害结果必须符合“死亡、残废、组织器官损伤导致功能障碍”，否则不能认定为医疗事故；5、危害行为与危害结果之间必须有直接的因果关系。

根据我国刑法的有关规定，医疗事故罪是指医务人员严重不负责任，过失造成就诊人死亡或者严重损害就诊人身体健康的行为。它与一般医疗事故的质的界限主要在于医疗事故行为造成的危害结果的严重性是否达到造成就诊人死亡或者严重损害就诊人身体健康的程度。而对这一点的理解，学术界存在较大分歧。

《办法》第6条把医疗事故规定为三个等级：一级医疗事故即造成病员死亡的；二级医疗事故即造成病员严重残废或者严重功能障碍的；三级医疗事故即造成病员残废或者功能障碍的。据此，有人将这三级医疗事故认定为医疗事故罪的危害结果。对此，人们观点不一，争论的焦点主要集中在是否应将三级医疗事故即造成病员残废或者功能障碍的情形作为医疗事故罪的危害结果或作为定罪的标准。这种分歧产生的原因主要是我国刑法和《办法》对此规定的较为抽象。刑法总则只规定了重伤的大致范围，即：1、使人肢体残废或者毁人容貌的；2、使人丧失听觉、视觉或者其他器官机能的；3、其他对于人身健康有重大伤害的。刑法分则在规定医疗事故罪的罪状时也没对“严重损害就诊人身体健康”作例举式说明。司法部、最高人民法院、最高人民检察院、公安部曾于1986年联合《人体重伤鉴定标准》，但这与《办法》、卫生部《医疗事故分级标准》（试行草案）存在许多不一致的地方。如《人体重伤鉴定标准》对丧失听觉构成重伤的情形规定为“损伤后，一耳语音听力减退在91分贝以上”或者“损伤后，两耳语音听力减退在60分贝以上”，而卫生部《医疗事故分级标准》（试行草案）则将双耳语音听力明显减退（在60分贝以上）规定为三级甲等医疗事故，其中没有关于“一耳听力减退”的有关规定。这种情形还有许多。由此可见，我国刑法（包括《人体重伤鉴定标准》）与卫生部的有关规定有交差重合的地方。通过比较，可以看到，在医学标准的三级医疗事故中，有的是法律标准的重伤，但有的则不是。对此，笔者以为，在没有相关司法解释的情况下，对三级医疗事故要具体分析，对与《人体重伤鉴定标准》规定一致的按重伤处理，这主要是三级甲等医疗事故；而对其他三级医疗事故（《人体重伤鉴定标准》有具体规定的除外）一般可作为法学标准上的轻伤，这主要是指三级乙等医疗事故。由于我国刑法对过失致人轻伤的行为没有规定为犯罪，所以在医疗事故行为中造成病人轻伤的不能认定为犯罪，这也与刑法第335条医疗事故罪的规定不相低触。

2002年2月20日国务院第55次常务会议通过、9月1日起将施行的《医疗事故处理条例》（以下简称《条例》）第4条规定，根据对患者人身造成的损害程度，医疗事故分为四级：一级医疗事故即造成患者死亡、重度残疾的；二级医疗事故即造成患者中度残疾、器官组织损伤导致严重功能障碍的；三级医疗事故即造成患者轻度残疾、器官组织损伤导致一般功能障碍的；四级医疗事故即造成患者明显人身损害的其他后果的。同时，该《条例》又将医疗事故具体分级标准的权限委托给国务院卫生行政部门制定。在新的具体分级标准还没有出台前，能否将《条例》中规定的“重大医疗过失行为”理解为我国刑法第335条规定的“造成就诊人死亡或者严重损害就诊人身体健康”的医疗事故罪的危害结果呢？笔者对此持赞同观点。根据《条例》，重大医疗过失行为是指：1、导致患者死亡或者可能为二级以上的医疗事故；2、导致3人以上人身损害后果；3、国务院卫生行政部门和省、自治区、直辖市人民政府卫生行政部门规定的其他情形。重大医疗过失行为中的前两种情形，从其严重的危害后果看，将之归结为医疗事故罪的危害结果应没有什么分歧，关键是第三种情形，即“国务院卫生行政部门和省、自治区、直辖市人民政府卫生行政部门规定的其他情形”能否作相同理解，这要等新的规定出台后才能作断定。笔者认为，上述有关部门在制定“其他情形”这一标准时，应充分考虑司法部门的实际工作需要，制定的标准最好与司法部、最高人民法院、最高人民检察院、公安部《人体重伤鉴定标准》不相低触，这样做的好处是不言而喻的。

构成医疗事故罪，患者人身损害的危害结果必须与医务人员严重不负责任的诊疗护理有必然的联系，即两者存在刑法上的因果关系。否则，即使医务人员有严重的违章行为，而没有上述的危害结果发生；或者，虽有危害结果，而医务人员没有严重的违章行为、或者虽有违章但不严重，均不构成犯罪。

综上所述，凡是由于医务人员严重不负责任，过失造成重大医疗事故的危害结果的行为则构成医疗事故罪，否则只属于一般的医疗事故。

此外，由于我国刑法没有将医疗机构即依照《医疗机构管理条例》的规定取得《医疗机构执业许可证》的机构明文规定为可以构成医疗事故罪的单位主体，因此，在处理医疗事故问题时，不能将医疗机构作为医疗事故罪的犯罪主体来认定或处罚。如果医疗机构有重大医疗过失行为，只能按《医疗机构管理条例》、《医疗事故处理条例》等法律、法规的有关规定进行行政、经济处罚。

二、医疗事故罪与医疗事故相近事故的界限

根据《条例》第33条的规定和有关刑法理论，司法实践中，应将医疗事故罪与医疗事故相近事故区分开来。

（一）医疗事故罪与医疗技术事故的界限。医疗技术事故是指在诊疗护理工作中，因医务工作者的技术过失，造成病员死亡、残废或功能障碍的事故。在医疗技术事故中，由于医务人员在诊疗护理过程中已尽其责，没有违反工作制度和技术规程，只是由于在现有医学科学技术条件下，设备或医务技术水平的限制发生了无法预料或者不能防范的不良后果。由于行为人不具备构成医疗事故罪的主客观要件，因而医疗技术事故不能作为有罪处理。

（二）医疗事故罪与医疗差错的界限。医疗差错是指虽有诊疗护理错误，但未造成病员死亡、残废、功能障碍的情形。由于没有造成医疗事故罪的法定的危害结果，医疗差错不具备构成医疗事故罪的客观方面的要件而不构成犯罪。

（三）医疗事故罪与医疗意外的界限。医疗意外是指在医疗活动中由于患者病情异常或者患者体质特殊而发生的难以预料和防范的不良后果。在医疗意外中，由于医务人员没有主观罪过，故不属犯罪。这种情形刑法理论称“意外事件”或“不可抗力事件”。

（四）医疗事故罪与迸发症的界限。迸发症一般指在医疗过程中难以避免和防范的不良后果，如某一种疾病在治疗过程中，发生了与这种疾病有关的另一种或几种疾病。如果因此出现病人死亡、残废或功能障碍等情形，由于这些结果的产生不是医务人员的诊疗护理过失所致，因而不属医疗事故，也不能作为犯罪处理。这种情形也属刑法理论上的“意外事件”或“不可抗力事件”。

（五）医疗事故罪与抢救行为的界限。抢救行为是指在紧急情况下为抢救垂危患者生命而采取紧急医学措施造成的不良后果，如医务人员为了挽救病员生命、治愈疾病，在采取其他措施不能达到目的时，不得不冒较小的风险，有时还不得不采取损害病员较小利益的方法，以保护其生命健康免遭损害的行为。这种情况下如果造成病人死亡、残废或功能障碍等后果，由于医务人员没有犯罪的故意或过失，故不能认定为有罪。

此外，无过错输血感染造成不良后果以及因患者方面的原因延误诊疗导致不良后果的，都不属于医疗事故，医务人员均因没有主观罪过而不构成犯罪。

三、医疗事故罪与其它相似罪的界限

（一）医疗事故罪与故意杀人罪、故意伤害罪的界限

故意杀人罪是指故意非法剥夺他人生命的行为。它与医疗事故罪中造成就诊人死亡的结果相同。但两者存在明显区别：故意杀人罪侵犯的客体是他人的生命权利，而医疗事故罪侵犯的客体是医疗管理秩序和就诊人的生命权利；故意杀人罪的客观方面表现为非法剥夺他人生命的行为，医疗事故罪则表现为医务人员严重不负责任，致使就诊人死亡的行为；故意杀人罪的主体为一般主体，即达到一定年龄并具有责任能力的自然人，医疗事故罪的主体是特殊主体，即取得医生执业资格的医务人员；故意杀人罪的主观方面只能由故意构成，而医疗事故罪的行为人必须有诊疗护理工作过失。实践中，有些犯罪分子利用医疗工作的机会，实施杀人的犯罪行为。如某镇卫生院一医生值夜班时，众人送来一采石中被砸伤的急重病人，该医生立即开始抢救，在处理伤者面部血迹创口时，该医生发现伤者是自己的仇人，便立即停止清创缝合直至伤者死亡。

故意伤害罪，是指故意非法损害他人身体健康的行为。根据刑法的规定，伤害的程度分为轻伤、重伤和伤害致死三种。医疗事故罪与本罪的界限和上述医疗事故罪与故意杀人罪的界限基本相同。

（二）医疗事故罪与过失致人死亡罪、过失致人重伤罪的界限

过失致人死亡罪，是指由于普通过失而致人死亡的行为。它与因医疗事故致人死亡的犯罪存在共同点，即两者在主观方面都存在过失，结果都造成了被害人的死亡。因医疗事故致人死亡的行为同时触犯了过失致人死亡罪和医疗事故罪，在这种情形下，应按刑法理论关于法条竞合的“特别法优于普通法”原则处理，即因医疗事故致人死亡的一律按医疗事故罪论处。

过失致人重伤罪，是指过失伤害他人身体致人重伤的行为。医疗事故罪与过失致人重伤罪的界限和上述医疗事故罪与过失致人死亡罪基本相同。

（三）医疗事故罪与重大责任事故罪的界限

重大责任事故罪，是指工厂、矿山、林场、建筑企业或者其他企业、事业单位的职工，由于不服管理，违反规章制度，或者强令工人违章冒险作业，因而发生重大伤亡事故或者造成其他严重后果的行为。它与医疗事故罪都是过失犯罪，在客观上都造成了严重后果。但二罪有明显的区别：医疗事故罪的主体是医务人员，而重大责任事故罪的主体是工矿企业等单位的职工；医疗事故罪的客观方面表现为医务人员严重不负责任而致使就诊人死亡或者严重损害就诊人身体健康的行为，重大责任事故罪的客观方面表现为行为人在生产、作业活动中不服管理、违反规章制度，或者强令工人违章冒险作业，因而发生重大伤亡事故或造成其他严重后果的行为；医疗事故罪侵犯的客体是就诊人的生命健康权利和医疗管理秩序，而重大责任事故罪所侵犯的客体是工矿企业等单位的生产安全；医疗事故罪侵害的对象是到医院就诊人员的安全，重大责任事故罪侵害的对象是工矿企业等单位不特定的多数人的人身安全和公私财产的安全。

（四）医疗事故罪与非法行医罪的界限

非法行医罪，是指没有医生执业资格的人非法行医，情节严重的行为。两罪都违反了相似的法律、行政法规，都侵害了国家正常的医疗秩序。它们的不同点主要是：医疗事故罪的主体是取得医生执业资格的医务人员，非法行医罪的主体是未取得医生执业资格的人；医疗事故罪的主观方面是过失，非法行医罪在主观方面是故意，表现为行为人对自己非法行医的行为是明知的，但对造成患者人身损害结果则是过失的，否则，就可能构成其它罪而不构成非法行医罪；医疗事故罪的客观方面表现为积极的作为或者消极的不作为，而非法行医罪在客观方面表现为积极的作为。在司法实践中，凡领有国家许可执照的个体医生，在合法行医中发生重大医疗责任事故的应认定为医疗事故罪；无医疗许可执照的如江湖游医，在合法行医中发生重大医疗责任事故则不能定医疗事故罪，而应根据具体情况定罪；具有医师身份的人，如不在正常医疗活动中发生医疗事故，如为他人偷取节育环、私自为他人堕胎等，也不构成医疗事故罪，应根据其具体犯罪情节确定罪名。

篇6

关键词：集体群名词 集合名词 集体量词 对比语言学

英语的“集体名词”，严格地讲，指“具有复数意义的单数名词”，一般“表示一群人或物的名词叫集体（或集合）名词”。国外学者针对集合名词的分类分歧较大。[1]这里我们仅按照有生性与否，将英语的集合名词分为两类：“集体类名词”（表示无生命的事物的“类”）和“集体群名词”（表示有生命的生物“群”，主要是由人或其他动物构成）。

汉语中的集体量词用来表示若干人或事物，可分为“定量”和“不定量”两种。其中“定量量词”表示“若干人或事物，量词本身就包含固定不变的数目”，如“对、双、副、打”等。“不定量量词”表示“数量不确定的若干人或事物”，如“群、帮、伙、窝、批”等。

英语中“集体群名词”与汉语的“不定量集体量词”都有“群体”的意味，一般而言，两类词在用法上也具有一定的对应性，可以对译。如：

a group of pioneers （一群少先队员）

a band of robbers （一伙强盗）

a pack of knaves（一帮无赖）

a flock of geese（一群大雁）

英语的集合名词要比汉语的集体量词复杂得多，同样的一个词组或结构在汉英两种语言中所要修饰和限定的成分互有不同，甚至大相径庭，其使用范围和场合大不一样。概括而言，汉语集体量词与英语集合名词的差异主体可归纳为语义、语法和语体三个方面，其中最主要的差异体现在语义上。

一、语义差异

英语集体名词与汉语集体量词的语义差异有两个方面：其一是搭配范围不同；其二是语义内涵不同。

（一）搭配限制

汉语中集体量词“群”修饰范围极广，后面可以跟任何成群的事物，如“人类、家畜、禽类、水生动物、昆虫、爬虫”等；与汉语相比，英语中与汉语集体量词“群”等相对应的集合名词的搭配更为复杂，其不同具体表现为以下两点：有些集合名词可修饰多种事物（主要是动物），有些集体名词只能修饰一种事物的。[2]

大多数集体群名词的搭配对象范围较宽，如“herd，flight，drove，colony，skein，shoal，pod，flock，host，cluster，crop，assortment”等；个别集体群名词可搭配的对象范围较窄。一般情况下，某大类生物有统一的集合名词：兽类用“herd，drove，pack”；飞禽类用“flock，flight”等；水生动物用“school，shoal，pod”等；昆虫类用“cluster，swarm”等。

有些修饰动物的集体群名词，还与生物的物种相关，英语称其为“terms of venery”or“nouns of assembly”。如“pride”只与“lion（狮子）”搭配；“cete”只修饰“badgers（獾）”；“ambush”只修饰“tigers（老虎）”；“snear”只修饰“wombats（袋熊）”；“dazzle”只用于“zebra（斑马）”；“mischief ”只修饰“rats（老鼠）”；“murder”只用于“crow（乌鸦）”；“bale”仅修饰“turtle（龟）”；“gam”只见于“whale（鲸鱼）”；“muster”只用于“peafowl（孔雀）”；“clowder”用于“cat（猫）”；“watch”用于“nightingale（夜莺）”；“mustering”用于“stork（鹳）”。

（二）语义特征差异

英文的集合名词除了表示“群体”之外，还兼有指示群体形状（shape）、动作（movement）、特征（feature）、处所（area）和褒贬（good or bad sense）的作用或意味。[3]

1.褒贬色彩

英语集体群名词与汉语集体量词都有感彩差异。汉语的“集体量词”之间有一些细微的感彩和词义的差别，如“群、批”是中性的，如“一群游客、一群汉奸、一批工人、一批违法乱纪分子”；“帮”有时有贬义色彩，如“一帮小贩、一帮乌合之众”；“伙”的贬义色彩最深，如“一伙流氓、一伙强盗、一伙骗子”。汉语的集体量词“群”既可修饰好人，也可修饰歹徒，感彩为中性。

相对于汉语的集体量词，英语的集体群名词的感彩差异较为明显，有褒义的，有贬义的，还有中性的。褒义的如“brood，arsenal，party，pool，circle，family，constellation，eloquence，galaxy，set”等；中性的如“bunch，host，crowd，army，group，company，multitude，body，bevy”等；贬义的如“band，pack，gang，mob，gaggle，blunder，chattering，clutch，clique，nest，obedience，skulk，horde，crocodile，consternation”等。

2.数量差异

汉语的集体量词所表之量是含糊的，无论多少，都可以用“群、帮、伙、批”等表示，如果所表示量有差异，就得在量词前加修饰数量的形容词，如“大、小”等；英语的集体群名词，本身就有“量大”与“量小”之别。“量大”的有“mess，army，audience，colony，flock，host，mountain，ocean，school，sea，shoal，swarm，troop，multitude”等；“量小”的有“handful，pinch，knot，couple，cluster”等。

“sounder”和“singular”都可修饰“boars（公猪）”，这“两群猪”的数量却不同，“a singular of boars”只有“若干只猪”；“a sounder of boars”却有“超过十二只、甚至于更多的猪（12 or more）”。

“cast”“boil”“kettle”都可修饰飞在空中的“一群鹰”，但“a cast of hawks”仅指“两只鹰”（strictly two let fly）；“a boil of hawks”指“盘旋在空中的两只或多于两只的若干只鹰（two or more spiraling in flight）”；“a kettle of hawks”指“大量飞在空中的鹰（flying in large numbers）”。

“bunch，knob”都可以修饰“wildfowl（野鸟）”，二者也有数量上的差异，“a bunch of wildfowl”指“一大群飞禽（especially a large number）”；“a knob of wildfowl”指“一小群飞禽（fewer than 30）”。

“一群鸟”的说法有“a flock of birds，a flight of birds，a pod of birds，a fleet of birds，a dissimulation of birds”五种，其中前两种说法的鸟的只数要远远多于后三种说法。

3.动静差别

汉语中，无论是动态的“群”，还是静态的“群”，都可以用“群”修饰，但英语却不同，有些集合名词专用来表示静态的群，有些专表动态。静态的群如“host、team、multitude、party”等；动态的“群”有“file、flow、rabble、run、train、throng、drift、stampede、gaggle、drove、drift”等。

“colony”“flock”和“raft”都可以修饰“auks”（海燕），但“a colony of auks”和“a raft of auks”的海燕是静态的，“a flock of auks”的海燕是动态的。

“a raft/paddling/bunch of ducks”是“一群停在水面上的鸭子（on water）”；“a skein/string/team of ducks”是“一群飞在空中的鸭子（in flight）”。

呆在窝里的“一群蜜蜂”是“a hive of bees”，飞翔着的“一群蜜蜂”是“a swarm of bees”。

可以修饰geese的集体群名词有“flock，gaggle，plump，skein，team，wedge”等，其中前两个表示的“停在陆地上的鹅（on land）”，后四个表示的“飞在空中的鹅（in flight）”。在这四个表动态的集合名词之中，又有距离说话远近的不同，其中“plump”离说话者最近（flying close）。

4.方所差异

汉语的集体量词只与个体量词相对，表意相对宽泛；英语的集体群名词除了以上的特点之外，有些还可以提示“群体”的方位。

“colony”“flock”“raft”都可以修饰“auks”，但“auks”所处的方所不同，“a colony of auks”的海燕停在陆地上（on land）；“a flock of auks”的海燕飞在大海上（at sea）；“a raft of auks”的海燕浮在水面上（on water）。

上述区别，与这三个集合名词的来源相关：“colony”在古印欧语中是动词“前进”（move），后引申为动词“种植”（cultivate）、名词“农夫”（farmer），当其演化为集合名词时，指“一群人”，这群人的主要特征是共同的地域（a group of people with the same interests or ethnic origin concentrated in a particular geographic area），当其用于动物时，也会指示动物的方所是“土地”（on land）；“flock”本来就是集合名词，指“因为迁徙而聚在一起的鸟群”（a large number of birds， especially those gathered together for the purpose of migration），迁徙的海鸟自然是在“海面之上”（at sea）。

“flock”和“volary”都可修饰“birds”：“a volary of birds”的鸟待在“鸟类饲养场（in an aviary）”；“a flock of birds”则指处于自然状态的“一群鸟”。

“一群猪”有两种说法：“a sounder of pigs”是指“在林间觅食的猪群”（foraging in woodland）；“a herd of pigs”是指“在田野或院子里的猪群”（in a field or yard）。

二、语法差异

汉语没有“数”范畴，集体量词也不例外：英语名词有“数”范畴，并且英语的集合名词的“数”范畴还比较复杂。与普通名词一样，集合名词也有单复数。当集合名词是复数时，其所在的结构自然是复数的。如：

（1）Several crops of plums were transported by the heavy trunk.

当集合名词位于“不定冠词+集体群名词+of+普通名词”的结构时，尽管都是表示“群体”，但二者的语法“数”却有不同，其单数与复数的情况要依其后的“名词”而定。一般而言，当一般名词是“表示一般事物（非生物）时，其‘数’范畴通常是单数的”；作主语时，谓语通常是单数形式。如：

（2）There is a bunch of keys on the table.

（3）A crop of plums is on sale in that farm.

（4）A pile of logs stands still in the deep forest for several years.

当其“修饰人类时，其数范畴通常是复数的”。如：

（5）We aren’t a bunch of losers even we lost the game.

（6）A crop of winners are celebrating their victory.

三、语体差异

汉语的集体量词一般没有书面语与口语，正式与非正式的区别，但英语的集合名词有所谓的“标准用法”和“非标准用法”的区别。标准用法出现频率高，“非标准用法”多数已经相当罕见了。如“一群蜜蜂”的说法多达十三种，但其标准说法只有两种，静态的“一群蜜蜂”是“a hive of bees”；动态的“一群蜜蜂”是“a swarm of bees”。

“一群猿人”的标准说法是“a troop of apes”，而“a shrewdness of apes ”的说法已经濒临淘汰。

“一群蚂蚁”有四种说法：“a colony of ants”“an army of ants”“a nest of ants”“a bike of ants”，其中第一种说法属于标准用法，第四种说法已经相当罕见，其余两种用法的修辞性更强一些。

“一群医生”的标准说法是“a field of doctors”，偶尔也说“a doctrine of doctors ”。

“一群蝴蝶”的标准说法是“a swarm of butterflies”，偶尔也会说成“a kaleidoscope of butterflies”或“a flutter of butterflies”。

尽管如此，有些常用的搭配依然同时并存若干种说法，且不分高下，如“一群鲸鱼”有八种说法，标准说法有三种：“a pod of whales”“a school of whales”“a shard of whales”。

“一群鱼”有“a school of fish”“a shoal of fish”“a run of fish”三种标准说法；“一群鹌鹑”也有两种标准说法：“a bevy of quail”“a flight of quail”。

出于修辞、借用、历史叠加或表意追求等多方面的原因，英语的集合名词相当多；即便是同一意义的表达，也有多种说法。这种做法虽说表意精确、形象，但却会造成记忆上的负担，增加学习掌握的难度；所以，为了简化，人们会淡化不同集合名词的区别，倾向于在若干个集合名词或多种说法之间选用固定的搭配，标准说法就此出现——这与汉语“群”意义的泛化发展道路是一致的。

（本文为陕西宝鸡文理学院科研计划项目[项目编号：ZK12009]阶段性成果）

参考文献：

[1]李汝仪.英语集合名词浅说[J].徐州师范学院学报（哲学社会科

学版），1984，（1）.

[2]陈祥民.汉语量词与英语表量词对比中的一个反常现象[J].松辽

学刊，1988，（4）.

篇7

艺术不但拒绝任何符号性的规定，而且没有任何直觉性的内涵。假如承认艺术的对象是人的生命情感，那么，直觉便不是企及艺术的生命情感的中介。因为直觉是人的生命意志直接对某种东西的觉悟。它既不需要符号性的概念、观念，也不求助于象征性形式。它在语言上依存指使性语言对生命意志的审美指使。在指使性语言中，能指与所指完全同一，无需音响形象与指称实体间的听说活动、视觉形象与指称实体间的读写活动的介入。直觉者即被直觉的对象本身。审美中物我两忘的境界，就是因为审美直觉语言的指使性所致。指使语言将审美主体与审美客体的间距取消融合一体，此外并不产生艺术形式之类的东西。只要在直觉中有任何附带物如艺术形式的流出，直觉者就还没有进入真正的直觉。直觉在审美活动中创造的，除了直觉者本身的心境外没有别的。在把直觉同知觉相差别的时候，克罗齐阐明了直觉的这种直觉者与直觉对象合一的根本规定性。他说：“对实在事物所起的知觉和对可能事物所起的单纯形象，二者在不起分别的统一中，才是直觉。在直觉中，我们不把自己认成经验的主体，拿来和外面的实在界相对立，我们只把我们的印象化为对象(外射我们的印象)，无论那印象是否是关于实在。”9）不过，直觉者在直觉中，一旦还有外化自己的印象的活动，他就还没有进入直觉状态。克罗齐的直觉观念，同知觉、感受相差别又相关联。在他看来，直觉必须有表现，直觉就是表现，“必须以某一种形式的表现出现，表现其实就是直觉的一个不可缺少的部分。”10）正是由于直觉中的表现或形式的出现，把直觉与感受相差别。诚然，艺术不能没有形式，也不能不要表现，但是，如果直觉者在直觉中还想到如何表现、如何将印象化为对象，直觉在此意义上，还有前知性的性质，还未完全脱离知觉的规定性。实际上，直觉区别于感受的地方，不在于是否有形式，而在于两种活动背靠不同的存在本源。直觉是人在生命意志的指使下，直接把人推入存在的活动。感受的本源来自生命情感。直觉所成就的，只是直觉者这个形式本身，或为人的审美存在本身。直觉者在直觉中，其生命意志同直觉对象融合无间。任何对形式、意象、表现的意识，都将阻止直觉活动的发生。与克罗齐把直觉同知觉、概念的区别相比，苏珊·朗格却无明于直觉和它们的根本不同。

在她看来，人通过逻辑性的直觉释读艺术符号的意义。直觉为洞察复杂整体的过程，它发现形式。这种在对直觉的意识中赋予理性的规定，同朗格将艺术定义为一种符号形式的创造相关。因为符号恰恰是理性的言说方式。

不过，无论苏珊·朗格的艺术定义还是克罗齐的“艺术即直觉”的规定，都涉及到艺术的形式性内涵。事实上，艺术在艺术书写、艺术接受、艺术本文中内在一贯的正是它的形式性。不仅如此，这种形式还有象征性。只有形式的东西如地图，不是艺术。“在艺术中一切都是象征的，因为一切都是形象的。但是如承认象征可分离独立，一方面是象征，一方面是所象征的东西，我们又回到理智主义的错误了。”11）象征的这种特性，克罗齐把它当作艺术的唯一基础。但对于克罗齐言，象征只是在与表现同义的意义上才成为艺术的一个规定性，而不是艺术语言的根本特征。

克罗齐的艺术即直觉、直觉即表现的思想，主要是从艺术语言的角度审视艺术。对这些观念的相关性直观而非差别性直观，是克罗齐阐释艺术内在性的认识方式。无论艺术、直觉、表现之间的相关性多么紧密，但其差别性远胜于它们的相关性。既然艺术不是物理的事实，不是功利、道德实践活动，不是概念知识，那么，艺术在什么意义上能说成是直觉呢?依据什么直觉又过渡为表现呢?只要将直觉、表现理解为意识生命体的、同概念认识相区别的心理的、一种认识活动而不同于传达，这就会导致艺术与艺术书写、艺术接受及艺术本文无关的结论。当然，艺术同它们不是没有差别，但它们却是艺术的现象。避开这些艺术现象，人就无法企及艺术家的心理和企及规定艺术家差别于形上家、宗教徒的精神样式本身。

关于艺术这种精神样式，到此为止，我们指明了艺术的非符号性和非直觉性。苏珊·朗格以符号解明艺术和克罗齐以直觉定义艺术，主要是对于艺术语言的反思。然而，直觉却是审美的语言特征，符号是科学与形上的语言规定性，两者同艺术并没有内在的关联。在语言上，艺术和伦理有着根本的相关性，虽然艺术语言是感觉性象征性的，伦理语言是感受性象征性的。艺术和伦理，一同构成感性文化的两种样式。

3、艺术只是“有意味的形式”吗？

艺术不但在对象、语言上同形上、宗教有别，而且在使命上也有独立的差别规定性。正是艺术唯有的对象、语言、使命的差别性，决定它作为一种承受在上的普遍自我的精神样式的个别性。克莱夫·贝尔的艺术定义，恰好是从艺术使命方面着手阐发一切艺术作品的共同性。

艺术是有意味的形式，这便是贝尔的艺术定义。“在各个不同的作品中，线条、色彩以某种特殊方式组成某种形式或形式间的关系，激起我们的审美感情。这种线、色的关系和组合，这些审美地感人的形式，”即是“有意味的形式。”12）值得注意的是，贝尔的艺术定义内含两个方面，一是艺术的形式性，一是艺术的有意味性。艺术形式必须有意味，即能唤起我们的审美感情而不是传达某种思想和信息。后者被贝尔归为“叙述性绘画。”13）艺术品与非艺术品的差别，就在于它们的形式是否有意味，在于这种形式是否触动我们的审美感情。正是在这个意义上，原始艺术才是非叙述性的。其中，没有精确的再现，没有为再现而在技术上的装模作样，唯有打动人的生命情感的有意味的形式。14）既然艺术中没有叙述性的成分，那么，所叙述的对象就不再是艺术家表现的对象。换言之，按照贝尔的艺术定义，艺术并不以再现为特征。“再现往往是艺术家低能的标志。”15）因为创造不出能唤起审美情感的形式，所以，再现型艺术家只有在创作中借助再现现成的生活情感。要是艺术家在艺术创作中始终想到再现的对象和再现的技巧，艺术创作就不再是一种创造性的活动。而“任何为了追求在一个作品中再观现实所做的努力都会相应地减少那个作品的艺术价值。”16）艺术不以现实生活情感为本源，艺术的本源必然就在人的存在本源中，在创造者的生命情感中。被创造的形式能够唤起艺术接受者的审美情感，乃是由于这形式表现了艺术创造者内在的生命情感。“有意味的形式把其创作者的感情传达给我们，而‘美’则不传达任何东西。”17）人在审美状态中，早已忘记了生命情感的表现问题，即作为人的存在本源之一的生命情感已后景置入心理意识中，前景开出的只是那同审美对象相交通着的生命意志本身。但是，艺术接受者面对艺术作品时，他首先是通过作为中介的艺术形式被艺术家的生命情感所感动，即艺术家的情感激起艺术接受者的情感。艺术欣赏由此成为一种情感交流的活动。艺术创作者与艺术接受者之间的情感交流，借助艺术本文的形式得以达成。或者说，艺术形式将两者的生命情感关联起来，生成由作者、读者、本文构成的艺术世界。艺术家情感的表现和接受者情感的激起，都是随从他们的感觉。纵然我们无法感觉到艺术家的感觉，但我们能感觉艺术家感觉的对象化形式。而情感的在场方式，除了伦理的感受外，便是艺术的表现。难怪贝尔认为：一切艺术问题，都同某种特殊的感情相关，而这种感情在形式中才被知觉到。

“有意味的形式”所表现的艺术家的审美感情，还是“对终极实在的感情。”18）艺术家用线条、色彩的组合，表达自己那以本身为目的的终极现实的感觉。但这种终极实在究竟是什么?贝尔解释道：终极实在是在事物表象后面给予不同事物以不同意味的某种东西。如果我们把贝尔的艺术定义同他关于宗教的观念联系起来，那么，他所说的“终极实在”，正是一个非世俗的、非物理的精神世界。艺术为宗教精神的宣言。19）不过，艺术、宗教和形上一样，尽管它们都是人的超我意识承受在上的普遍自我或“终极实在”的精神样式，但其承受方式的不同决定了三者的根本差别。这种差别体现为：形上以原初观念承受普遍观念背后的终极信仰，艺术以原初形式承受普遍形式背后的终极信仰，宗教以原初信仰承受普遍信仰背后的终极信仰。艺术、形上、宗教，都是个体生命对终极信仰的个别承受，因而，由它们开启的真理，永远是有限的。

克莱夫·贝尔的艺术定义，在指明艺术的形式性、艺术同人的审美感情的相关性以及艺术表现终极实在这三点上，构成它在20世纪现代艺术理论中备受欢迎的原因。但是，这个定义并未开出：艺术语言的个别性、艺术所表达的审美感情同伦理感情的差别和艺术这种精神样式在承受普遍终极实在过程中的独特性。艺术家和艺术接受者以什么方式进入艺术作品，贝尔的艺术定义在这个关键问题上沉默了。当然，这里并不是指艺术创作和艺术接受两种活动中所涉及的技巧问题，因为以精神样式为特征的艺术，已经超出了技术层面所给与的存在根据。何况任何技术的运用，无不是在其运用者的艺术信念指导下达成的。是艺术家以及艺术爱者关于艺术的信仰，趋使他们创作、接受一件独特的作品。这样，追问艺术活动(艺术创作、艺术接受)和艺术本文(艺术品、艺术家)之中所隐匿的艺术根源，乃构成艺术这种精神样式自我开启的必要责任。

“艺术是艺术品和艺术家的根源，”20）也是艺术活动的根源。没有艺术，艺术本文和艺术活动便丧失根据。但是，艺术的根源何在呢?艺术同形上、宗教这两种精神样式的差别性是什么呢?既然艺术为艺术本文、艺术活动的根源，那么，关于它们的追问就不再是发现艺术性的途径。艺术的根源，只能在它们之外、在同形上、宗教的相差别中、在作为意识生命体中的超我意识与普遍自我的相关性中被给与。艺术的这种在先于艺术本文、艺术活动的特性，我称之为艺术的先验性。21）在此意义上，价值逻辑论的艺术论，在根本上是一种先验艺术论。它考察艺术之为艺术的根据及其同形上的、宗教的根据的差别。

先验艺术论是关于艺术的内部言说。此外，我们还可以从外部深入艺术，在横向面上同伦理、在纵向面上同形上、宗教的比较中展开关于艺术的外部言说。艺术的先验性，既承诺艺术在精神样式中同形上、宗教的差别，又规定在感性文化中和伦理这种学问形态的相异。4、艺术与伦理的差别

为什么任何时代的先锋艺术都与那个时代的精神相抵牾?其原因内含在艺术与伦理的差别性中。在对象上，艺术展示彼岸化的生命情感，伦理直接根源于现世生命情感。艺术爱者从艺术形式中感觉到的生命情感总是同现实伦理生活有距离，甚至有的艺术形式完全和日常情感形式无关，这是由于艺术对象的先验性所决定。艺术远离、升华现实的生命情感，为的是在平庸现实中生起另一种理想的生命情感图景。艺术利用幻觉、意象、简化、变形等手段展示艺术家独有的感觉，目的在于向艺术爱者给出情感的非日常向度。但是，伦理感受的生命情感，深深根植于人伦之爱。这种情感，伴随任何人而来，无需创造性的想象力。因伦理情感的对象是现成性的亲人、情人和友人。这些对象存在于伦理爱者的周围，没有必要通过象征展示出来。只要是人，就有根源于血缘肉身的亲情、肉身与精神同根的爱情和以纯粹精神为基础的友情。

在语言上，艺术与伦理都属于象征性语言的范畴。无论是个别语词还是由个别语词构成的整体语境、文境，在艺术、伦理的言说中都获得了象征性的涵义。这时，“部分篡夺了整体的地位——的确，部分不仅变成了而且就是整体。”22）“整体的每一部分就是整体本身；每一个样本即等于整个的种。部分并不只是表象整体，样本也不只是表象它的类；它们与所归属的整体是同一的；它们并不单纯是反思思维的媒介辅助物，而是实际上包含了整体的力量、意义和功效的真正的“在场’。”23）卡西尔在此虽然只涉及神话运思的隐喻原则，但隐喻的特性已经预示出象征的规定性。在象征语言中，能指和所指非对应的、非感应的关系，使作为部分的能指等同于作为整体的所指。因而在象征性语言的言说中，不存在能指如何向所指、部分如何向整体的过渡问题。艺术的、伦理的语言共同性就在其中。

不过，尽管同样以象征语言为言说言式，但艺术的言说基于感觉，伦理的言说基于感受。感觉和感受的差别，使感性文化中的艺术、伦理出现根本的相异。感觉内含对彼岸化的生命情感在形式上的觉悟，因而迫使感觉者在形式中展示所感觉的生命情感。感觉对于艺术爱者有共同性的一面，其中介乃是呈现感觉的形式。相反，感受侧重于内心的自我体验。一个人感受到另一个人的爱，这无需任何形式的展示，甚至有时拒斥符号语言的言说。感受意味着在场者的生命情感直接的相互汇通。至于不在场的感受者，只有借助家书、情书、友人书之类伦理语言文体来交通彼此的感受。通过部分的伦理语言所象征出来的，是全部被象征的对象本身。

艺术和伦理在语言上的不同，已昭示出它们在使命上的差别。“艺术王国是一个纯粹形式的王国。它并不是一个单纯的颜色、声音和可以感触到的性质构成的世界，而是一个由形状与图案，旋律与节奏构成的世界。”24）并且，艺术所展示的生命情感的形式“不是抽象的，而是诉诸感觉的。”25）当然这种形式也不是心象的，任何艺术爱者都能面对它。相反，伦理的使命，则在于成就人的内在人格，从而为社会建立普遍的道德秩序。艺术家如果只有对此岸生命情感的感受而未创造出这种感受的形式，他就不配为一个艺术家，他等同于生活在伦理中的常人。

在整体上，艺术与伦理的差别，即先验和后验的差别。艺术用感觉性象征语言创造彼岸化的生命情感形式，伦理面对现成性生命情感所造就的人格。伦理的对象无需创造，其语言不必诉诸感觉，更无需展示情感的形式。

艺术所展示的彼岸化生命情感，当然不是日常人伦感觉的表现。这种情感来自于人的意识活动——艺术的陌生化的效果根源于此。艺术语言的象征性而非符号性，表明生命情感的所指是无限的。艺术语言的不可解释性，就在于它的意义的无限性。能够被有限解释的艺术，不是艺术。而感觉性象征语言同生命情感互渗便产生艺术形式——这是生命情感的形式，是人的生命情感通过精神活动所寄付的对象。艺术存在的价值，一方面因它用感觉性象征语言带出了生命情感的形式，另一方面因它创造了一个独立自足的本文世界从而把它的创造者从虚无纳入人类共在中。伦理没有这样的功能。

5、艺术的人文性

艺术的先验性，将自己和其它精神样式相区别。但作为精神样式，艺术、形上、宗教又以人文性为共同特点。人文性，是科学、伦理、美学这些学问形态未被规定为精神样式的原因。它们缺少内在的人文性向度。自然中的天地阴阳之类的事实性在者、个体生命中以生命本能为目的的感情，被拒斥在艺术语言的象征之外。艺术对于个体生命而言，它同其生命情感的精神价值的生成相关，同个人超越虚无地平线的方式相关，艺术爱者借助艺术远离虚无走向存在，当然是由于艺术的——彼岸化生命情感的、感觉性象征的、形式的——方式。他们根据自己所展示的形式，使流走的生命情感消逝于虚无的可能性不再可能，使利用符号语言不可言说的东西在艺术的象征语言中得以言说。艺术爱者在艺术中，为自己开启一种承受普遍自我的精神样式，这种样式只在精神层面同普遍自我的承诺者、那作为圣灵而存在的上帝相关。

由于这样的开启行为，艺术爱者的个体生命获得了同他人以及整个人类共在的前提。艺术构成艺术爱者实现人类学不朽的方式。

艺术爱者凭什么说他是人类中的一员?因为他创造或接受的艺术形式，更因为他以艺术的方式承受着人类共在的普遍性的承诺者上帝。伦理之爱，由于其所爱对象的有限现实性而在根本上无法构成人类之爱的基础。相反，是艺术所展示出的生命情感的形式，为艺术爱者的彼此相融给与了无限相对的可能性。艺术形式期待艺术爱者的到来。由艺术应许的形式的、非肉身的共在，成为人类共在的一个前提。

艺术的人文性，相对于个别的艺术爱者，它是个人从虚无地平线走入存在留下的痕迹；相对于人类，它是个别艺术爱者迈向自己同类的一种方式。人文性的观念，不但同个体生命的成长相关，而且和由独特的个体生命所组成的、区别于动物的人类相关。艺术的人文性，以爱而不是思的方式，把艺术形式的爱者纳入人类共在中。当形上之思思出人和动物的差别时，艺术之爱却抹去了与动物差别着的人类之间的差别。在共同的艺术形式面前，艺术爱者被唤起的不是对形式的占有而是对其个别性的守护。

人文性的观念，只是在言述个体生命与人类生命相关联的时候才适用，并不是人的所有活动如战争也具有人文意义。换言之，人文性意味着：个体生命在虚无中的自我建立和建立的个体生命如何同他人共在。正因为有限的个体生命绝对有限，所以，个体生命不再是人文性的终极设定者。个体生命所选择的造就自己存在的方式，只有在同他人共在的前提下才富有人文意义。而在个人的存在中，艺术、形上、宗教恰好是纯粹人文性在场的三种方式。

艺术的人文性，既然不由绝对有限的艺术爱者承诺，那么，促使艺术爱者承受人文性的东西，或使个别艺术爱者在书写艺术形式中领受普遍性的东西，只能是一位高于一切艺术爱者、绝对保证人类和动物的差别性的神圣者本身。艺术的人文性，在人与上帝的张力中得以显明。艺术形式、形上观念、，仅仅是在为人的精神性存在所依存的纯粹精神——圣灵——作见证。相反，如果否定艺术的人文性的神圣本源，那么，艺术也不再为艺术爱者的共在承诺可能性。艺术的人文性，确保个别的艺术爱者富有人类性向度。艺术形式所象征的生命情感，由于脱离了它依附的肉身而升华为人类共在的情感，艺术的人文价值在这种呈现艺术爱者的精神性存在中得以展示。6、艺术与反批评

只要承认先验艺术论关于艺术的言说，就必然有对于艺术的反批评的观念。艺术这种人的彼岸化生命情感的象征形式，唤起艺术爱者的是生命情感的形式化冲动。生命情感和生命理智的差别在于它拒绝任何观念的陈述、阐释、追问，迫使艺术爱者汇融于形式中。

艺术批评包括两个方面：艺术的批评和艺术现象的批评。艺术的批评即对艺术这种精神样式和其它精神样式乃至学问形态的差别性、相关性的言说。在广义上，先验艺术论就属于艺术的批评。艺术现象的批评，指对艺术创作、艺术接受、艺术品、艺术家的批评。先验艺术论批评艺术的结果，发现艺术现象不可批评。它展开的艺术在观念上的不可言说性，同批评以观念言说艺术的前提相矛盾。把形上之思当作进入艺术的方式，这混淆了形上与艺术两种并存的精神样式的差别，把艺术形式和同艺术形式展示的东西分隔，这是由于用符号语言的内涵观照象征语言的产物。艺术以感觉性象征语言为展开生命情感的手段，其言说的一切，内含于艺术形式中。形式的开放性，期待任何艺术爱者的进入，但作为生命情感的形式阻止人以生命理智观念摄入。它要求艺术爱者在自己面前沉默，从而实现艺术形式和接受者的生命情感的直接交通。

由感觉性象征语言所创造的艺术形式，设定了艺术的接受方式，即只能通过生命情感的感觉，艺术爱者才能企及艺术形式。只有被感觉的艺术品，没有能够被理解的艺术品；只有对艺术品感觉的记录，没有用观念批评艺术品的理论。在艺术品之间，不存在比较它们的尺度，每件艺术品一旦是艺术性作品，它就是生命情感的唯一象征形式。艺术家所创造的形式和接受者所感觉的形式都是唯一的。于是，评论艺术品的优劣，在根本上将不可能。批评家面对艺术形式，最多只可能言说自己的感觉。在读写活动中，对于相同的精神样式，其书写的语言暗含着相应的阅读语言。艺术书写依耐于感觉，那么，艺术阅读也离不开感觉。感觉的私人性，使比较谁的感觉更真实的可能性不再可能。何况，对于感觉这种心理活动，不存在所谓的真实性问题。艺术现象的批评，企图利用理性而不是感性、观念而不是感觉来认识艺术，又以艺术为理性文化的对象。批评家越是这样深入艺术，他就越是在背离艺术。“艺术家评论的是什么?他说了些什么?如何说的?在我看来，这些问题都不符合逻辑。因为艺术家什么也没说，甚至对情感的性质也没说什么；他只是在表达，”26）在象征。

不仅艺术的对象、语言拒斥艺术批评，而且艺术的使命也显明同批评的对抗。先验艺术论把艺术形式的创造当作艺术的唯一使命。在艺术形式中，流逝的生命情感被开出于前景，生命理智、生命意志被后景置入于艺术爱者的心理意识生命体中。批评家以自己心理意识中的生命理智去同艺术形式所展示的艺术家的生命情感打交道，这已发生交流错位。反对艺术现象批评的目的，是为了捍卫艺术这种精神样式的独立性。相反，一般批评的潜在动因，来自于对批评家所依存的批评方式的护守，它与其说是在寻求艺术现象的艺术本源，不如说是在发现批评家耐以存在的根据。

先验艺术论者经过对艺术的批评，提出艺术的艺术性根源，尽管他拒绝对任何艺术现象的批评，但并不意指艺术与非艺术没有尺度。先验艺术论不知道艺术的理想象征形式是什么，但明白不理想的、非艺术的象征形式。因为理想的象征形式，创生在艺术爱者的创造中。一件被创造的艺术品，主要体现在艺术语言、艺术形式及其隐没于当中的艺术对象的独特性。艺术在这样的意义上，必然同只生活于日常伦理世界中的一般观众出现距离。一般观众甚至批评家，总是用习惯性语言企达艺术，这和包括艺术在内的一切人文精神样式的精神相隔。真正的艺术品很难让人在理性上加以理解。我们称理解一件艺术品，这指我们在作品中看见了自己想看的语言表达方式，看到了那些曾经在我们头脑中经验过的生命情感，即一度在过去流入我们意识生命体的东西。但艺术不是告诉我们已知的生命情感和熟悉的日常语言，它向我们展示的是未知的情感语言王国。所以，艺术家不被理解只说明他是在根据自己的主观感觉在创作独立的生命情感世界。当然，一个虔诚的艺术家，在创作时并没有故意让人不理解的企求，他的不被理解的作品只标明他是凭借自己的生命情感冲动在创作。接受者在艺术品面前感到困惑，指示着它给出了比日常生活情感更多的东西。艺术所展示的一个未知的、可能的、自由的而不是已知的、必然的、奴役的情感王国，如果一旦出现于形式中就能让接受者理解，这乃是艺术的不幸。唯有那些以摹仿、制作、再现为在场方式的作品，即那些没有艺术性的作品，才把现成性的事物展示于接受者的眼前。真正艺术家的作品，总是为接受者开启一个新世界。摹仿性艺术、再现性艺术，不但不是艺术的一种形式，而且根本就是伪艺术的代名词。

艺术批评和从其中产生的艺术理论，由理性文化的神化所致。理性文化中，尤其是形上思者越过形上的界域进犯艺术，把形上的尺度强加于艺术。但是，既然我们能够对艺术现象提出批评，那么，为何我们不能对形上书写、形上阅读、形上品及形上家展开批评呢?既然我们可以构造艺术哲学，那么，岂不是也该有形上哲学么?不，艺术哲学说到底是关于艺术的哲学性言说，或者以哲学代替艺术。每位形上家在自己的形上体系中对之前的形上现象展开批评，同样，艺术家也以自己的艺术品对以前的艺术定义提出质疑。如果说全超验的形而上学是对现成形上体系的根据作出批判的哲学，那么，先验艺术论也是在批评现成艺术批评理论后得出的关于艺术的规定性。但是，全超验的形而上学和先验艺术论，因以精神样式为形上及艺术的共性而不再是一种学问形态。个体生命如何在心理意识中承受普遍自我，构成形上、艺术、宗教优先考虑的问题域。

从先验艺术论关于艺术的规定性推出反批评，原因在于批评对象和批评方法之间的根本矛盾。艺术批评的对象是感性的象征的生命情感的彼岸形式，艺术批评的方法是理性的、符号生命理智的此岸观念。艺术内在的本性，排斥任何方式的批评。艺术意指：艺术就是艺术。反批评基于艺术现象(艺术创作、艺术接受、艺术品、艺术家)和艺术的差别性，认为对艺术现象的批评不等于对艺术的批评，因艺术的规定性在取消批评进而呈现亮出艺术本身。批评家只可能有关于艺术的理论而不可能对艺术现象有任何理论。艺术现象所指的除了作为实践活动的艺术创作、艺术接受外，还有实存的艺术品、艺术家。实践的活动需要实践，实存的本文需要实存。

真正的艺术，迫使批评家保持沉默。它已在艺术形式中告诉批评家一切的消息，批评家从对艺术形式的感觉中也发现了自己生命情感的形式。正是在没有艺术的时代才需要批评，也是在艺术衰落的时代才有批评的繁荣。这时，批评的任务，就是呼唤艺术的诞生和兴盛。真正的艺术品，从不因为批评家的批评而减其一分本色；相反，伪劣的艺术品，从不因为批评家的赞美而增一分价值。艺术家的目光盯准的是艺术而非批评家的脸色。

人类为什么还需要批评家?因为人类还未把艺术当作存在的精神样式，因为艺术的精神还没有生起于个体生命的心理意识中，因为许多人还不明白什么是艺术。只有在个体生命知道什么是艺术的时候，批评才会暴露出它本有的多余性。这是为什么艺术家特别讨厌批评的原因。艺术家将自己的生命托付给艺术，批评家把艺术家的这种托付阐释为一切艺术爱者的财富。两者的不同之处在于：艺术家创造艺术品，批评家将艺术家的创造物引领到艺术爱者面前。

反批评的根据体现在：艺术乃是人的生命情感的象征性形式，每次象征和每种形式，都富有创造性。批评总是依照既成的艺术语言框定创造性的艺术形式；艺术语言的感觉象征性使依靠残破的哲学语言的艺术批评成为不可能。艺术批评的语言学前提是符号语言的应用，艺术则是象征性语言的展示而非附加，所以，艺术象征中不存在附加是否准确的问题。批评家关于艺术品的言说，仅仅是他作为一个艺术爱者的感觉而已；艺术的使命是为人的生命情感给出心灵图式，艺术家的艺术观念、意义、价值理想，无不呈现在艺术形式中。相反，艺术批评却在肢解形式，使形式这个生命整体退化为无生命的东西。总之，艺术批评家，就是那些既无能生产作品、又困乏形上之思的人。（本文选自待版的《历史与逻辑》第24节“意识生命存在的逻辑”部分）注释：

1、参看恩斯特·卡西尔：《人论》［M］，上海：上海译文出版社，1986，35-53。

2、3、费希特：《论学者的使命人的使用》［M］，北京：商务印书馆，1984，203、204。

4、5、参看苏珊·朗格：《情感与形式》［M］，北京：中国社会科学出版社，1986，51、440。

6、7、8、同上，52、429-432、43页。

9、克罗齐：《美学原理》［M］，北京：外国文学出版社，1983，10。

10、11、同上，15、42页。

12、克莱夫·贝尔：《艺术》［M］，北京：中国文联出版公司，1985，4。

13、14、15、16、17、18、19、同上，10、14、18、29、33、45、36、54页。

20、Heidegger,‘Poetry,Language,Thought’转引自DeconstructioninContextLiteratureandPhilosophy,P.272,EditedbyMarkC.Taylor,1986bytheUniversityofChicago.

21、参看拙文《先验艺术论》［A］，《人文艺术》第一辑［C］，贵阳：贵州人民出版社，1999，1－25。

22、23、恩斯特·卡西尔：《语言与神话》［M］，北京：三联书店，1988年。112、109页。

篇8

关键词　生物学教学　人教版教材　案例教学

中图分类号　G633.91

文献标识码　B

文件编号：1003－7586(2011)07－0034－03

“从生物圈到细胞”是人教版必修一第1章第1节的内容，由“生命活动离不开细胞”和“生命系统的结构层次”两部分组成。本节是学生升入高中后第一节生物课，教学效果的高低直接影响学生高中三年生物学习，又因教材内容涉及较多的初中知识。因此，本节教学除完成知识上的教学目标之外，还具有熟悉学生，了解学生，激发学习兴趣的目的。

1　分析学情、培养兴趣

1.1设计调查问卷

精心设计调查内容，了解学生学业情况，设计的内容既要简洁明了又能达到学情分析的目的。如初中你看过哪些与生物学有关的书籍?初中生物学你学过吗?你在初中做过生物实验吗?你参加过生物学竞赛吗?是什么层次?获过什么奖励?根据你对生物学科的了解，你对生物学科有什么看法?你心目中的生物老师具有什么特点?……调查后将问卷收回，认真统计分析，掌握所任班级学生的第一手资料，做到上课时有的放矢，结合实际情况组织教学。

1.2培养学习兴趣

在教育过程中，学生方面，总有一种“亲其师，信其道”的现象。华东师范大学熊川武博士曾对师生关系影响学生学习兴趣做过专门的研究分析，最后向广大一线教师大声疾呼：“要想让学生喜欢你的课，首先要让学生喜欢你本人。”而开学第一课无疑是众多途径中比较关键的，也是容易产生长远影响的一个契机。教师可以利用新生入学时，帮助学生找班级、找宿舍时，或利用军训期间去倾听和了解学生的学习背景、学习风格及学习需求。同时帮助学生制定学期、学年发展计划，为学生个性化发展提供依据。

2　教材内容的处理

每一种教材不可能对每个地区、每所学校、每一个学生的情况都适应，因此教学时应因校、因生对教材进行适当的处理。

2.1补充和拓展

在新课引入后，首先要补充“生物与非生物的区别”，因为学生在初中学习的这个知识点已经忘记了，补充的目的是重温生命的基本特征：新陈代谢、应激性、生长发育与繁殖、衰老死亡、遗传变异、细胞结构(除病毒外)、适应并改变环境。这样做能够引导学生回答并引出本课重点知识。其次是在学习“生命活动离不开细胞”时拓展以下知识：草履虫是单细胞生物还是多细胞生物?它具有生物的哪些基本特征?人的生殖发育顺序：卵巢开始－卵细胞成熟－释放－受精－受精卵－卵裂－胚泡－三胚层－着床于子宫－胚胎(附胚胎的形态特点)－胎儿(细胞的凋亡起到的作用)－出生。目的是让学生了解受精卵之前为生殖，之后为发育，在此过程中离不开细胞的融合、分裂、分化、凋亡。另外根据学生学习情况还可以通过图片、视频、故事等方式拓展艾滋病的发病原因、发病机制等知识，同时与SARS病毒进行比较，目的是引导学生比较病毒和细胞差异，并探究病毒增殖过程与细胞的关系，得出病毒增殖过程不能离开细胞。

2，2删改

教材中“问题探讨”素材滞后于科技的发展，不利于“驱动”学生的问题意识，因此要灵活应用时事热点、最新科技进展和科研成果作素材。教师可以引用香港流感事件：2008年3月初，香港部分学校出现流感疫情，

并发生3宗因流感病症儿童死亡个案。为防止流感蔓延，港府曾一度宣布全港小学及幼稚园放假两周。这个案例比教科书“问题探讨”中素材更加鲜活。这样充分利用与学生生活距离较近的素材，拉近课本知识与学生的距离，利于激发学生学习的兴趣。如果需要深入探讨SARS，应提前引导学生上网收集SARS的相关资料，课堂上引导学生去分析、去讨论。只有这样，讨论才有深度。这里要避免只重搜集，而不重处理、利用，材料搜集到了，只是在课堂上展示一下，读一读，而没有加工、分析。因此课堂教学要达到有效、高效，必须进行教学资源的优化。

3　利用表格、概念图等教学方法改变学生的认知方式

学生对第一节生物课都会有某种新鲜感，部分学生还可能有某种程度的焦虑。因此，教师能否用适当的教学方法保持学生的希望和新鲜感，克服学生的不安和焦虑，帮助树立信心，就成了第一堂课能否成功的关键。因此教学时结合多媒体演示，引导学生观察、阅读，通过质疑讨论、反馈矫正等多种方法相结合，利于激发学生学习兴趣。其中采取表格归纳、概念图等教学方法比较适合本节教学目标的达成。

3.1表格归纳法

教学要达到有效，必须用一种易于学生感知的方法。本节知识零散，学生普遍感到不容易记。教师不仿采取表格归纳教学法，因为表格归纳法符合学生的认知规律，易于学生接受。例如，教学“生命活动离不开细胞”时，教师可以让学生自己设计表格，明确告诉学生设计的表格要利于识记、理解，可以利用教材中的例子，也可以自己列举熟悉的例子。这样做的目的是先行让学生从观察、体验中认识到实例或特质，并能总结出规律(表1)。还可以让学生列表比较生态系统的结构层次；病毒与细胞的区别；单细胞生物和多细胞生物的生命活动区别等。

3.2概念图法

俗话说：“一图胜千言”，人们往往会从图形、图像中得到较为清晰的信息。在概念较多且相互之间有密切联系，又极易混淆的知识内容的学习上，用概念图教学是一种很好的教学策略。概念图是通过人脑的“加工整理”，把隐形的思维可视化、零散的知识系统化。通过学生的绘图能够反映学生对概念的理解，如果学生对知识有不完全以及错误的理解，或者有创新的科学思维，就会反映在学生画的概念图中。教师在教学“生命系统结构层次”时，可采取先让学生通过表格归纳法比较概念之间的区别。当学生已经获得并建立了概念后，再让学生(按照小组合作方式进行)按其内在关联进行组织呈现和意义建构。可以让学生根据教材P14的图示先行尝试画概念图，然后师生共同总结的概念图(如图1，这仅是其中一种画法)。这样能改变学生的认知方式，打破了传统的罗列条款式展示教学内容的方法，学生不容易产生疲劳，还能直观地发现知识内容间的联系，使学生在第一次接触知识时便形成一个系统的概念体系，从而帮助学生系统地掌握概念间的联系并形成系统论观点。

4　以生活案例渗透系统论的观点

案例教学是把实践引入课堂的有效工具，利于渗透生物学观点。由于学生仅具有初中生物基础(调查发现还有的学生初中未学过)，因此在第一节生物教学中采取案例教学显得尤为重要，教师在备课时要紧紧围绕教学目标，针对学生的学习兴趣、爱好以及接

受能力编写教案。

本节系统论观点表现在两方面：其一，细胞是生命最基本的生命系统；其二，整体与局部的关系、结构与功能的关系。与系统论观点相应的案例资源丰富多样，有书面、音频、视频等形式，教师可以根据不同的教学环境(课前的学情调查分析)选择相应的案例资源。

在渗透系统论第一方面时要围绕“细胞是基本的生命系统”为主线来构建，通过举例说明细胞形态的生物(单细胞生物；多细胞生物――人的生命活动：生殖、发育、缩手反射等)、非细胞形态的生物(艾滋病病毒感染淋巴细胞)等众多的生命活动离不开细胞。比如由受精卵经过细胞的分裂、生长、分化发育成新个体，组成新个体的每个细胞仍具有相对的独立性，具有各自的生命现象，但各细胞之间又是密切合作，共同完成生物体一系列复杂的生命活动。例如，生长、发育、繁殖、遗传和变异、生命活动的调节等生命现象中细胞是生命活动的基本单位。至于比细胞更微小的层次，如细胞器、细胞中的各种分子、原子等，虽然也可以看作系统，但是不能表现出完整的生命活动，这样教学目的是引导学生分析、讨论，从具体事例上升到普遍意义。教学时教师还可以通过举反例来证明生物体正常的生命活动离不开细胞。例如，胰岛细胞受损容易导致胰岛素依赖型糖尿病；脊髓中的运动神经元受损容易导致相应的肢体瘫痪；大脑皮层上的听觉神经元受损可导致听觉发生障碍，等等。

篇9

关键词：文化现代新儒家历史性整全性徐复观

一.人类社会与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的问题。所以，罗威勒（A.LowrenleLowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”[1](P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知”的繁复问题。

然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。[2]（P91）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。

这里因受刘述先《文化哲学》的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。

斯宾格勒的《西方的没落》一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般自然科学的方法来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐惧”（world-fear）的原始情感,把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界,从而引生了大部分人类理智的文化,而逃避了世界恐惧：

在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩时代一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。

当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。[3]（P78）

斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈”与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧”感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂”与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念），如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“计算”的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全，“他的历史观念依然完全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见”。[4](P79)

卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和艺术的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作《人论》就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”。[5](P53)由此可进一步揭示人性：

毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。[5](P90)

在人类的文化创造活动的功能性统一中来揭示真正的人性，卡西尔的符号形式的文化哲学的理论追求约莫如此。并且他从神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等六项文化成就中，试图说明人类万殊的文化现象无非是同一精神的作用而形成。卡西尔的这种文化哲学的理论架构，确实展示出了他的一个伟大的综合心灵，及理想主义的文化追求。他看到了整个的人生，未尝以一个抽象的原理来代替甚至牺牲人生的丰富的内容。但他通过人类文化的符号系统来展示这种人生的丰富性，又表现出了他的文化哲学的极大的限制性。卡西尔的文化哲学处处都假设有一种共同的活泼精神主体力量作为基础，符号方得以发用，这本表现出了精神的高致，然遗憾的是卡西尔始终未能契合此一精神主体而有一当下的证悟，故他仅只能从文化的现象层面描述精神的活泼作用，真可谓舍本逐末，外而非内。他以外在的归约观照取代内在的省察证悟，无形中便以科学抽象取代了价值主宰。事实上，他所列举的人类文化的六项成就中独缺“伦理”或“道德”一项，说明他对价值主体的把握不足，其兴趣全放在对人类文化作平静玄远的抽象归约的理趣上。他把科学安排在六项成就中的最后一项，是以科学作为人类精神的最高成就。所以，当他在《人论》一书最后一章收结时说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界，一个‘理想’世界的力量。”[5](P228)实则在卡西尔那里隐含着人是在科学中自我解放，科学是建设理想世界的力量。尽管他在在不放弃人类精神丰富性的理想，但在他这样一个外在归约观照的文化哲学系统中，在科学方法及其价值的挤压下，人类精神的丰富性的理想就免不了萎缩和落空了。

篇10

人的自我意识的觉醒，其积极的表现之一在于人不仅能意识到他与外在对象的区别（人与物、人与外在世界的分离，这种分离即是人从原始混沌中独立的开始），而且意识到时间对其生命的限制是那么具体而且充满着悲剧性。生命的悲剧性意识不仅体现为人对自己力量渺小的意识，而更重要的是意识到生命存在的时间性限制，即生命的有限性。由此，人才发展出对这种有限性进行超越的渴望，并由此在有限性生命存在中寻求无限性的发展的空间。“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[1]因时间意识而发展出超越性和永恒性的意识，是审美时间意识的根本精神。

中国的时空意识源自原始神话思维，它体现为“以‘昆’和‘昔’两字为垂直轴线的时空系统和以‘旦’与‘’两字为水平轴线的时空系统。”[2]由这种神话宇宙模式的时空系统，中国文化发展出具有哲学意义的二元对立价值系统和象征系统：光明与黑暗、永生与死亡、阳与阴、男与女、动与静、实与虚、有与无、正统与非正统、中心与边远、明与昏（不明）、南（阳、男性、帝王之空间格局）与北（阴、女性、王后之空间格局）。

有限性的意识在老子思想中发现出“常”、“久”的时间意识。（注：《老子》书中“天长地久”、“故能长生”（第七章），“不可长久”（第九章），“复命日常，知常日明……道乃久，没身不殆”（第十六章），“常德（第六章），“不失其所者久”（第三十三章），“可以长久”（第四十四章），“常足”（第四十六章），“知和日常”（第五十五章），“可以长久”，“长生久视之道”（第五十九章）等等。）老子思想中的“观始”、“观妙”、“观复”、“观前”、“窥始”、“慎始”、“知始”都与时间性生成相联系。

在《易传》（注：《易传》中“时”字共五十七见。如《彖·睽》：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时，用大矣哉。”《彖·革》：“天地革而四时成。汤山革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”）中也以“位”、“时”、“中”突出时间意识和空间意识。所谓‘位’、‘时’、‘中’有这样的意义，就是说，若果一事物有所成就，它的发展必需合乎它的空间上的条件（‘位’）及时间上的条件（‘时’），其发展也必须合乎其应有的限度（‘中’）。易传认为事物的发展是和时间、地点、限度联系在一起的。[3]《易传》中阐明了宇宙、人事的“穷——变——通——久”的变化过程。这个过程意味着它并不是永恒不变的，而是永恒地依此循环以至无穷的变化过程，如同四时之永恒的变化。“生生不已”、“生生不息”为《易传》之核心。《易传》对“时”、“时机”的深刻领悟，使中国人的审美意识立足于“当下”而追求永恒。

《易传》的时间是经由阴（——）阳（——）相互引发，经处于时机的通、变而开启，并领悟到的“天时”，此“时”之生生不息的流化亦为神。“《易传》所理解的‘时’不是物理自然的时间，也不是外在目的论意义上的历史时间，而是在错综变化的摩荡趋势中所构成或媾合而成的原发时间。……原发时间或‘易时’绝非线性的，也不只是形式上循环的，而是氤氲醇化而生的时境、时气。”[4]《易传》之时间是流动和化生并神妙莫测，依当下之时机“彰往而察来，而微显阐幽”（《系辞下》）。这种时间是一种“时间境域”，并依自身领悟其变化趋势而显出“时机的开放性”。

《易传》讲时，体现一种有限性意识和忧患意识，“《易传》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣王事邪？是故其词危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”（《系辞下》）正因为这种时间意识，有限性意识和忧患意识，才生发出永恒不殆追求无限的刚健气质：“天行健，君子以自强不息。”（《乾卦·彖传》）“不息”则意味着永恒时间中追求永恒。此种刚健有为、自强不息的精神在中国思想史上有着深远意义，也深刻地影响着中国审美意识的根本内涵。

庄书中言“时”达七十多处。“庄子颇能从宇宙的广度来审视‘物量无穷，时无止，分无常’的境遇，以为‘时有始终，有变化’，世事是‘无时而不移’的（《秋水》），因而唤醒人们‘面观四方’、‘与时消息’。面对死亡问题时，要能培养‘安时处顺’的态度。在应世方面，庄子学派提出了‘应时而变’的主张”。[5]事物依其常势而自然而然，即自身因其本性而成其为自己。这种顺应自然，即为应时，也即是在变化中，即为“通”，（《庄子》中“通”字共出现五十多次）而成其“道”。“道”的属性之一即体现往复、回复，即源始性时间状态。“周行而不殆”的“道”在源始性时间自成、自化。

儒家从孔子的“天命观”到“中庸”的“时中”同样包含有对时间的深刻领悟。对于孔子，中庸的终极含义就是“时中”，即“随时以处中”。中庸乃指平常的行为，即随时随地为每一人所应实践，所能实现的行为[6]。而此实践行为，在时间过程中，因时因地而不偏、不易，因此，仅言中而不言庸，则中仅悬空而成为一种观念或一种绝对之标准。庸而中则是一种时机化、原生性的境域——时中，在实践（用）的过程中，随时随地，因“时”而中。没有绝对的善和作为“标准”的“中”，而只有在“庸”的过程中，而趋向（时间性生成）——趋时而动、因时而变——一种善的（仁、礼）的境界（时中、中和）。

二

如此看来，在中国古典思想中，天地万物变化、发展的内在规律构成源始性时间意识的内在维度，是人的活动的内在构成性维度。源始性时间意识（非物理的时间意识）是一种意义、价值开显的境域。此境域非线性时间构成状态，而是因此时间性的化生，而使存在的意义和价值被显现的一种时间境域。它非现成的存在状态，而是沟通过去、现在与未来并永远以未来（趋时）而彰显现在的一种时间性境域，即它指向未来的意义的无限性生成并对当下时刻具有意义，同时又不断超越当下时刻的一种开放性构成。

对于审美意识的生成而言，中国思想中这种源发性时间（原发时境）具有两方面的意义。

一是有限性、忧患意识的彰显。从现在时刻而言，任何存在只能是在现在这一特定时空中的存在，因而也必须受到制约、束缚，甚至与时相背。此种有限性意识不单纯是物理时空中的生命自身的有限性，更主要地是指对某种存在或行为的必然无知，因为，你只局限于现时而没有对事态的发展趋向作出超前的判断（意识）。人对这种时间局限性的意识更甚于对生命自身自然性存在的局限性的意识。正是这种有限性、忧患意识，人才不断地进行谋划，并力求使这种谋划更能“与时偕行”，并在与“时”契合的谋划中体验到神性（神机妙算）——实践的合目的性与实践过程的合规律性趋向统一。

二是指未来时间意识的超越性生成。正因为现在时刻（当下时候）的有限性，人总是力求超越于当下时刻，而从未来时间的角度来进行谋划。谋划不是站在现在时刻远观未来，而是站在未来、超越性的时刻来近观现在，它是属于未来的、理想性的，而非现在、现实性的。

审美时间意识正是敞开未来的时间意识而使有限个体意识到未来的超越性生成，意识到无限性境界的发生，以未来的美好、理想性生成来消弥现实现在时刻的悲剧性。换言之，审美时间意识是永远趋向于、发生于未来的时间境域中。此种超越可谓是时间上在先的，但此种“时间上在先”的超越并不是指“在时间之先”或在物之前，在物的时间性存在之先；而是指以未来时间来观照现在，是一种价值性的设定或可称为体验性的超越、意识的、时间性的超越。就超越的本身或超越主体而言，“中国传统重天人合一，重生存、生活，人作为知、情、意之整体生存于天地万物之中，与万物融合为一体，人在这种‘一体’中所体验到的，不可能是外在于人和外在于物的东西，而只能是内在于人和万物之中的东西，因此，人通过体验所寻求到的本根，虽然是超越的，但它仍在具体事物之中。”[7]但“人不能老停滞在有限的个体事物之上或有限的个人之上，也就是说，不能执着于事物的有限性或个人的有限性，而应该从流变的宇宙整体以观物、观入”，由此，则是从未来时间维度上对现存的、现实的人或事物进行谋划，使之“站出自身”而从未来时间、超越性时空中去寻求今天的现实与过往的历史和未来的期待融合为一体，从而形成一种境域、一种境界达到无限。

方东美曾言：“时间之变易乃是趋于永恒之一步骤耳。永恒者，绵绵悠长，亘古长存；逝者未去，而继者已至，为永恒故。性体实有，连绵无已，发用显体，达乎永恒。”[8]

时间既为生命的局限，但同时它更是生命超越的敞开境域，换言之，唯有时间的永恒流变，才使生命无限性地趋于无限境界，时间意识是生命觉醒和审美意识的重要体现，也是审美追求的重要体现。