生命的根源范文

导语：如何才能写好一篇生命的根源，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

生命本是一泗清泉，只有勇于拼搏的人才能尝出它的甘洌。在奥运场上，四年一次的舞台，给了他们生命的展示。如果说只有冠军才能有王者的风韵。那么，这变是人类史上最大的遗憾。多少年来，人们为着同一个目标努力着。可是，金牌，只有一个，然而想拥有它的人，却有一群。但在我的心里，登上奥运战场，他们，便是王者。也许为了这最后的胜利，他们付出了毕生的努力，他们为了成功，牺牲了最动人的年华。我国的竞走运动员，为了奥运，离开了她仅4个月大的女儿。墙上多少个“正”字才能换回与女儿的相见一面。那是一种穿心的痛，作为一个母亲她将自己献给了体育。面对窗外出升的新月，却只能孤独地想象，我的亲人在哪儿，他们是否也在念挂着我。可是，为了奥运，我要拼搏，即使是最后一名，跑道上也要留有我的身影。留想奥运，那是一种拼搏的精神。

生命本是一米阳光，只有把握住机会的人才能体会它的灿烂。最后一枪，是扣人心弦的，也就是这最后一枪，改变了人一生的命运，最后一枪，使全世界知道了杜丽的名字。在最后一枪之前，还有0。6环的差距。可是对手没有把握住。杜丽，你赢了！奥运，是懂得怎样把握住机会的竞技场。

生命本是那坚硬的石头上的一颗小水珠，只有永不放弃的人才能拥有水滴石穿之时。21：23，在前三局中国以1：2败与俄罗斯，这是至关重要的一局，如果输了，中国只能跟金牌擦身而过。许多人不想看到女排一败涂地的结局，纷纷转换了频道。然而，上帝在创造女排姑娘之前，为她们安装了一颗永不服输的心。就是这颗坚韧的心，陪着女排姑娘们度过了最艰难的一关。窗外发出一阵激烈的掌声。我知道，我们一定是赢了。是她们，顶着巨大的压力，在大比分落后的情况下，挽回了致命的一局。我注意到了这样一个镜头：在拦网过程中，李婷摔倒，她用双拳向地面使劲地一锤，是啊，每一分对于她们来说是多么重要。李婷站了起来，重新开始了她的征途。当时，我是用一颗感恩的心来看待这些姑娘的。感恩，感谢你们为祖国添加了本届奥运会第一枚团体金牌；感恩，感谢教练的微笑，给了她们莫大的支持；感恩，感谢上苍赐予她们一颗永不言弃的心。今天，是感恩节。是奥运健儿为我们带来了胜利的曙光，使自豪填满我们的胸膛。

在人生的旅途中，有太多的也许，也许曾经得到，也许就这样错过。蓦然会首中，依旧不变的，是一颗无悔的心。他们选择了体育，从此就等待希望。他们没有后悔，哪怕放弃拥有。他们创造了太多的奇迹，那是生命的真谛，那是生命的根源：生命无极限！

篇2

[关键词]创业文化 价值 自我保存 自我设计 终极关怀

[中图分类号]G641 [文献标识码]A [文章编号]1005—5843（2012）05—0015—04

一、生命的自我保存是创业文化教育的现实性价值追求

价值永远是对人而言的价值，一切文化所内含的价值追求只能由人给出，由人从自我生命存在本身出发而提出价值诉求，所以人是一切价值追求得以产生的根源，人是一切价值体系得以存在的前提，没有人的存在，就没有价值论问题，也不会产生价值论追问。马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”如此我们就在对文化的哲学反思中找到了一切价值论追问的前提，那就是人的存在本身。既然人的存在本身是一切价值论得以产生和存在的前提，那么一切价值论追问的第一要义无疑就是要确保这一前提的存在，即要确保人的现实生命的存在。创业文化作为人类文化的一种存在样态，也必然在其内在的价值追求中承诺着保证人类的现实生命的存在和发展。所以在创业文化教育发生论的根源上，人正是出于生命的自我保存的现实需要而创造了创业文化教育，生命的自我保存是创业文化教育得以发生的现实性价值追求。

人的一切行为皆是自觉的自为，而不是自然的自在，决定了人之生命存在的自我保存方式具有与其他生命存在完全不同的性质和内容，亦决定了人之生命存在的自我保存只能以文化的方式才能得以实现。因为人的生命存在具有对自我保存的自觉，就意味着人不能以自然自在的方式凭本能去实现生命的自我保存，而必须去筹划和设计生命自我保存的方式。人的一切自我保存的行为都是一种自觉的、人为的筹划与设计，这种筹划与设计必然会产生作为结果的好坏、得失、善恶、美丑等价值评判；而这种价值评判并不是自然界中的自在，而是人文化成的主体自觉与自为，即为文化教育的结果。也就是说，在作为客观存在的世界之中并不存在绝对中立的价值标准，一切价值标准皆是由人出发而提出的。人正是以自我的生命存在为核心，将对我之生命有益的存在评判为好、善、美等正向的价值评价，而将对我之生命有害的存在评判为坏、恶、丑等负向的价值评价，以此评判为指导就延展出人类文化的发展历程。

人对生命自我保存的自觉虽然意味着文化的发生，但并不意味着创业文化的直接发生，而是要经历一定的文化层级的过渡，在不断的累积的文化层级的基础之上，才会有创业文化的发生，才会有创业文化教育的发生。但在创业文化教育发生的根源之处，却仍然是对生命自我保存的现实性价值追求最终延展出创业文化与创业文化教育的发生。下面从哲学反思的本质层面进行分析。

当人生成为具有自我反思精神的理性存在者，从而把自我体认为价值主体，也就在价值论上突破了简单的生命自我保存的需求，开始在世界中求取超越于生命自我保存之上的意义和价值。也就是说，当人生成为追求人生意义和价值的理性存在，生命的自我保存就作为人之价值追求的根基而沉潜入外显的价值追求的深处，从而使生命的自我保存不再作为一个问题而出现于人之价值理性的直接诉求之中。表现于价值理性的直接诉求之中的已经不是生命的自我保存，而是超越于简单的生命自我保存之上的更高的价值追求，故孟子言“人之所欲有大于生者”，志士仁人要“舍生取义，杀身成仁”。但这种超越于生命的自我保存之上的价值追求并不是对生命自身的简单否定，而是赋予人之生命的自我保存以更大的意义和价值，通过追求超越于生命的自我保存之上的意义与价值来更加确证自我生命的存在。因为人的生命自我保存不是一种自在，而是一种不断回向自身的自觉，而这种对自我生命存在的自觉是通过对自我存在意义和价值的认知来实现的，当人的理性自觉感受不到自我人生存在的意义和价值，也就丧失了对自我生命存在的自觉意识与自我确证之感。如果生命感受不到自我存在的意义和价值，就可能放弃自我生命的存在，所以人是有自杀选择的存在。人正是为了实现更高层次的对生命的自我保存，才不惜“舍生取义，杀身成仁”，人正是通过对生命存在意义和价值的自觉追求来证明自己，实现自己。

当理性之人具有了对自我生命存在意义与价值的自觉与追求，其出于生命自我保存而进行的生产创造活动也就具有了意义追求与价值实现的意蕴，从而人类的生产创造活动突破了生命自我保存的一己局限，使自我存在的价值追求指向了与我同在的其他的自我，进而指向与人类同在的天地万物，这就是孟子所言之“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从而使人从作为自然存在的“种存在”生成为作为自为存在“类存在”。这时人类的生产创造就不是简单满足生存需求的“活动”了，而是内含着着超越性价值追求的“事业”了，从而使人类原初的生产创造活动发展成为“创业”。而在这种“创业”实践中生成的文化样态就是“创业文化”。由此创业文化教育也就同时产生了。

二、生命的自我设计是创业文化教育发生的理想性价值追求

篇3

艺术是人造的,艺术没有生物来源,它只是一种趣味,那么艺术教育就是一种趣味教育。而趣味就是使人感到愉快,能引起兴趣的特性,那么艺术教育就是把趣味带给学生,而真正的趣味是激起生命本源的趣味。生命的本源是人生的原动力,是个体生命中携带而来的。生命是一种自由的流淌,是一种自然趣味形成的过程,与功利无关,是生命中的自然而然,是曲线的环绕。就像人的细胞自然地形成生命体,这是一种本能的生命过程。罗素曾在《心的分析》中提出:仅当本能提供了驱动力时,学习才是可能的。趣味激发了本源,激发了生命的本能的驱动力,这时的学习成为真正的自我需求,而同时会形成不同个体自身的创造力。柏拉图认为教育的作用就是引导人们离开洞穴,进入光明的世界,教育不等于将知识灌输给本来没有知识的灵魂。而这个光明是生命的本源,是每个人内心的光明。个体不同,自身对生命的生长需求也不同。而艺术教育正是激发这种生命的原动力。

海德格尔认为,本源是存在者之存在现身于其中的本质来源。而艺术就是真理的生成和发生。真理因为人的存在而存在,失去了人的存在的本源,艺术作品中又怎么会存在真理?柏格森在创造进化论中提出:生命的冲动在于一种创造的需要。这种需要是生命自发的需要而不是嫁接于功利之上。嫁接的生成是变异了的,是异化了的异物,而不是自然生成。

今天,我们正需要以艺术教育开启学生的真、善、美。真正的艺术教育正在发挥这样一个作用。丢勒曾说过:“千真万确,艺术存在于自然中,因此谁能把它从中取出,谁就拥有了艺术。”大自然是生命之源,从大自然中取出的艺术,那就是生命的真谛,就是触动生命的本源。每位学生都是一个独特的生命体,都是孕育着生命冲动的宝藏,有时家庭、社会的长时期的片面性影响会使个体形成单一或者不是出自本源的发展,这样的发展会成为一种嫁接的发展,不是学生自我生命本源的生长。学生就会迎合当下社会的喜好,而追求时尚的、浮夸的、前卫的艺术形式,忽略了自然的对生命的热爱。只追求形式,而不求实质,只会变得越来越浮夸;不断追寻暂时的灵感,求新求异,最后就被掏空成了一片树叶,飘荡着,无法自主地沉淀。

篇4

关键词： 死亡 精神 心本体 道德自我

随着人们生活节奏的加快，生死问题的拷问逐渐被日常生活中的种种物质追求所淡化，生活的意义、人生的目标的缺失让人们生活变成了生存。唐君毅先生通过对现实世界中死亡问题的追问来探究精神的实在，从而在精神活动的认知中完善自我意识，并在对心本体的追溯中寻找到生命信念的根基，实现认知意义上的本体论向道德意义的本体论过渡，进而在道德自我的觉醒中实现对死亡的超越。根植于人的天性之中的形而上学问题决定着人认知的最终意义，唐君毅先生在考量生死中所呈现的本体论思想始终关注着道德的价值，体现了对人文价值的关怀，为个人生命与人类历史文化长河的契合提供了依据，有助于人们在死亡的观照下重塑对生命的责任感，提高现代人的生活品质，进而在追求道德自我的过程中使人生变得更有意义。

一、精神实在的探究

生死问题是我们每个人一生都要面对的，生与死作为我们自然生命的起点与终结，贯穿于我们的生命活动之中。在当今社会，重生轻死的意识充斥于日常生活之中，然而唐君毅先生认为“人生之全体，必须包含死来了解。最高的哲学智慧，必须包含死之智慧”[1]。在唐君毅先生看来，死亡问题应当置于人生之中，因为与其他生命相比，只有人才能真正地意识到死亡问题，并且有着对死亡问题探知的本性冲动。死会作为人生的必然性终结，“常置死于目前，在未死之时先期迎接死，而置‘死’于有生之中，正人之所以得超死而永生之一道也”[2]121，也只有这种向死而生的生命态度才能为生的无限可能带来希望。

人从出生开始就在走在通向死亡的道路上，但人死后有何归宿，这个问题可能没有最终的答案，但是对这个问题的认识可以为生者解惑，进而影响其对生的认识和规划。中国传统文化中有着人死灯灭的观念，肉体的销毁会让精神无立锥之地，在这里唐君毅先生认为精神是存续在世间的，并不仅仅单纯以肉体为依托，而且肉体的消灭并不代表精神的消灭，也不是人生命的最终归宿，它只是类似于一条射线上的节点，代表着生命的精神仍然会跨越这个端点继续向前，死亡只是为了证明生命的肉体存在形式曾经存在过。

对这个问题的认识首先要从人本身谈起，人在自然界中生存，目的是为了维持肉体的存活，但是人的精神并非仅仅停留在生存技巧的寻求中。随着生产力的发展，生活环境的变化会使人产生由物质需求向精神需求的跃迁，情感、理想等脱离生存目的的因素会逐渐充斥于人的精神世界，精神为肉体存续的服务空间会被逐步压缩。此时唐君毅先生认为：“人之所以要身体存在，是为的人要生活，然而人不只生活在身体中，而通常是生活在身体之外之自然世界、家庭国家之人群世界、历史文化之世界中。在此生活中，人之精神是处处向着在其自己的身体之上之外的物事，而不是只向着其自己的身体的。”[2]96由此可见，人最终追求的并非是身体的存在，人只是借身体的存在来实现其精神活动。

生命活动的体现包含了精神活动和肉体活动，通常人们都会把生命活动的路程看作一个片段，但是唐君毅先生把生命化为一种射线般的存在，这种视角的生命认识颠覆了对传统生命的定义，精神活动超越了肉体活动使生命得以全新的延续，并通过精神活动对物体进行意识的附着，化为同世界万物共生的存在。这体现在精神活动的痕迹往往会蔓延于人类的文化生活之中，儒家所讲求的立德、立功、立言无不体现出人对精神不朽的追求，以唐君毅先生的生命视角看，这些精神成果是一种精神活动的体现形式，人们通过这些精神文化成果实现了横跨古今的精神交流。

如此硭担人对精神活动的追求就应当能够超越其对肉体活动的追求，但是在正常的生活中无法准确把握人的精神活动与肉体活动何以为重，所以这个问题的认证需要借助于把人置于生命终结的临界点上。人在临死前都会对生前死后进行安排，这种放弃对肉体活动得以获得精神存续的做法反映出人的“意志与精神之本性与其所向，是超越其求延续其身体的生存时间的欲望之上”[2]95-96。由此可见，精神活动的重要性决定了人的至高追求应当体现在其对精神活动的追求过程中。

因此，唐君毅先生通过对死亡的深层解读，将精神活动的触角在人文世界中进一步延伸，使生命的容量得到了进一步扩充，充分体现了精神活动在生命征程中的重要内涵，同时也在探究精神实在的过程中兴起了追求本体的冲动。

二、心本体的追溯

生命化为了永恒的存在，依托于精神能够与世间万物相合，这种生死观源于对把心灵视作为一种真实的存在，心灵上升为心本体，成为宇宙万物存在的最高的共同本质。那么关于死亡的超越就意味着对心本体的追问寻溯，由此形而上的根源才能从根本意义上明确死亡超越在现实生活中的追求意义。

世界存在并出场呈现在时间的面前，那么时间的流逝会造成世界存在的退场，唐君毅先生认为现实世界中的一切都可以被怀疑为非真实的存在，但这并不是否定现实世界中万物的存在，而是指出其非真实性的一面。现实世界在流转的时间面前充满了脆弱，这就容易使人产生一种悲观的情绪，但这种非真实性与悲观情绪是因为人渴望有意义价值的事物能够得以永恒存在，并且这种人关于有意义价值的事物的渴望是真实的。而这种渴望中有意义价值的事物被唐君毅先生看作为真、善、美的存在，但这种真、善、美的存在是现实世界所没有的，那么这种关于真、善、美的渴望并非仅仅只是现实世界的一个心理结果，它的存在应当是具有超越于现实世界的根源性存在。既然这种根源性的存在不在现实世界的范围之内，但是它却又使人拥有对真、善、美这些恒在事物的渴望，这种渴望来源于这个根源性存在对人的思想的渗透。唐君毅先生认为，这种根源性存在“即我自认为与之同一者，当即我内部之自己……此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满显示世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善与完满的根源”[3]80。

唐君毅先生通过怀疑现实世界的真实性和对此悲观情绪的感受，证实了这种对具有意义价值的事物的追求具有真实性，进而推出心本体的存在。既然具有永恒性的心本体可以赋予精神以无限性，那么为什么无限的精神要与有限的肉体相关联呢？唐君毅先生认为认识世界依靠外物对人身体的感官作用，而关于认识的这个世界是身体与外物接触后所开辟的世界，只有精神与肉体的交汇才能打破身体与外物的隔膜，在身体与外物接触的交点处的认识即是心本体所表现出来的认知。

心本体的肯定得到逻辑论证之后，心本体之所以能解决死亡超越问题来源于其自身的超越性。唐君毅先生认为心本体是内在于自我而又超越自我的存在，心可以通过实现对真、善、美的追求而了解世间万物，此时心的目的并不在于事物本身，它可以从一事物的了解跨越到对另一事物的了解，不受任何对象事物的局限而超越了其所了解的事物，这种横向的超越在空间上使心本体能够与世间万物建立起和谐共生的关联，心本体通过附着于事物的认识把自我与外物彰显于现实世界之中，化为充斥于内外的精神实体。此外，唐君毅先生指出，“人我共同之心之本体，即现实世界之本体”[3]87，由此心本体在自我与外物之上沟通了自我与他人之间的连接，构成了涵盖整个现实世界的本体。从另一方面来看，历史长河中的精神成果可以通过心的把握而实现对时间的超越，而这些精神成果中都包含着一定程度的关于真、善、美的精神价值，这种纵向的超越使心本体能够把时间跨度范围内的万物汇聚于现实世界之中，其化为了纵连古今的精神实体，在表现现实世界的同时也在超越着现实世界。

唐君毅先生在形而上的世界中推论出了心本体的存在，它悬置于时空之上的特性赋予了其内在的超越性，进而在新本体的追溯中为现实世界的死亡超越找寻到了信念的根基，但“在他看来，生命的世界还不是究极的世界，因为在生命的世界中尚无自觉的价值意识，尚处在‘无明’状态”[4]。因此，由心本体构筑的世界需要进一步向具有道德价值的世界跃迁，使人在精神的内在演进中获得了终极价值追求过程中的慰藉。

三、道德自我的觉醒

在唐君毅先生看来，心本体的超越性化为了心灵去不断追求新认识的内在推动力，在推动人的精神上升过程中求得道德价值的统一，在此意义上由人自觉体现出来的精神即是道德自我。道德自我通过把一切生活道德化，使现实世界成为精神的实在，此时，生与死的界限在这种精神实在中已然被抹去，对死亡的超越便意味着道德自我的觉醒。

从现实角度出发，人们普遍都会追求快乐和幸福，唐君毅先生并不否定快乐和幸福本身，快乐和幸福可以构成道德生活的精神基础，但是有鉴于西方民众对快乐主义、功利主义的追逐，他否定把快乐和幸福作为人生追求的最高观念，因为那样的人生观会让人陷入不自觉、不自主之中，而使人丢失真正的自由。唐君毅先生指出，真正的自由应该是道德生活中的自觉，道德生活就是以自觉的自己支配自己的生活。相比于支配物的经济生活、支配他人的政治生活，道德生活支配的是自己。此外，文化生活其实从属于道德生活，人类的一切文化活动都是以道德自我为根本宗旨。“人类一切文化活动，均统属于道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现”[5]。可见，道德自我能够统摄一切文化活动的最高追求，并且这一切文化活动都会出现道德价值的踪迹。

道德生活在唐君毅先生看来需要人能够自觉地支配自己和改造自己，由此才能体验到真正的道德意识。这种道德生活的自觉所追求的是一种自律的生活，讲求在自我反省中实现自我的觉醒，一切事物都可以从人的内心本真中寻求到，人们的追问其实就是为了获得应该追求什么的答案，这里的“应该”一词正印证着道德的应该，追求应该追求的目标体现了道德的行为特性，遵从主体自我命令并自我践行的行为为道德自我实现超越死亡奠定了基础。

道德自我意味着超越现实的自我，那么道德自我的觉醒需要与心本体有着相契合的特性。唐君毅先生认为道德心理可以使超越现实的自我化为了一种道德自我，这种道德自我就是能够以道德理性自觉地支配自己的自我，从而超越受限于现实时空下受欲望和冲动所支配的自我。这种道德自我的建立，使心本体化为了一种精神实在，进而与现实世界合而为一，其“不仅贯穿了道德实践的意味，而且把本体论引向与人相关的世界、人的生活世界，这就为他以后把道德自我推扩为生命存在打下了基础”[6]。

此外，唐君毅先生认为道德自我能够超越死亡源于其具备真、善、美的美好品质，这意味着一切的真、善、美都恒定于本心之中，人们都能够在道德自我中寻求永恒的存在，只不过人们没有意识到而已，所以人关于生死价值的追求其实就是求得真、善、美的上升之路，与之相对的假、丑、恶则被唐君毅先生归结于“一念之陷溺”，这是因为“一念的重要，乃在于一念之差，就可以有天堂地狱之别。一念的自反自觉，人可以由自然生活转到真正的道德生活。一念的落，人可以由现实世界滑向地狱”[7]。正是由于人的这种“一念之陷溺”，使得人陷溺于自己的欲求之中而忘却了自己的本心。因此，对于如何将此时的现实自我从现实的陷溺中解放出来，唐君毅先生认为应当使人的行为和心理道德化，这就需要在人接受道德的认知中不断强化其道德意识，使之内化于自身的心理之中，令道德心理与自身想法所契合，此时人们便可以去体验自身所产生的种种应有的道德想法，并且在此过程中保持道德的选择自由，使之能够在践行各种道德想法的过程中触碰道德之本原，从而自觉寻求一种合乎道德的自我生活方式以完成生活的道德化。可见，当体悟到道德本原的所在之时，人们便具有充分的自信使其道德生活得以迅速发展，实现道德自我在现实陷溺中的觉醒。

人的精神需要依托于现实世界的肉体，但精神的超升使死亡不再具有终结的含义，而道德自我的觉醒把心本体内置于人的肉体之中，把心本体化为了一种主体的存在，进而可以把现实世界中人的一切活动赋以崇高的价值和意义，从而在对至真、至善、至美的追求中逐渐完成道德意义的本体统一，使道德自我化为一种精神的实在，在人文世界的文化交流中实现自我的升华和对死亡的超越。

唐君毅先生在对死亡的理解过程中明确了精神的永恒价值，他在形而上的世界中找寻到心本体的存在，并且其内在的超越性为死亡的超越奠定了根基，进而通过道德自我的觉醒赋予了人一切活动以崇高的价值和意义，促使心本体完成道德意义上的本体归置，使在人文世界中得以超越的自我能够化为一种精神实在，从而在对死亡的终极关怀中找寻到道德价值追求的依据。这种对生死的思考，体现了唐君毅先生对传统儒家生死智慧的继承与超越，他所主张的是从心本体的归属、道德自我的实践中实现对死亡的超越，并在追求道德自我的过程中使生活变得更有意义和价值，从中所体现出的精神无疑会感召人们形成自怡的生死态度，有助于人们在物欲的世界中重塑对生命的责任感，进而实现对当下生活的道德实践。

参考文献：

[1]唐君毅.哲学概论[M].北京：中国社会科学出版社，2005：897.

[2]唐君毅.人生之体验续编[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]宋志明.中国现代哲学通论[M].北京：中国人民大学出版社，2008：78.

[5]唐君毅.文化意识与道德理性[M].北京：中国社会科学出版社，2005：3.

篇5

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。论文百事通它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实 价值 事实价值观 肉体价值观 逻辑虚无主义 差别指向力 终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一、事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。艾耶尔在《语言?真理?逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二、事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三、肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。

四、肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

篇6

踏着悠闲的步履，来到了一个叫“名人传”的跨世纪公园，里头灯光闪烁，虽然不是最明亮夺目的，但没有一丝奇异恐怖的气息，反而是那样瑰丽柔和，像一块巨大的磁场引力无穷地把我吸引进去。

小小的公园分置了三个区域，于是，我庄严地跨上一层层阶梯，寻觅着生命。

小雏菊，对于命运的蹂躏，他却孤独地愤抗，誓不低头。轻风掠过，淡淡的、独特的芳香猛烈地直攻入心房，却没一点腻意。粗犷的力量、矫健的身躯，孤独的坚韧，这不正是命运的胜利者——贝多芬吗？那个坚强地战斗的人用痛苦换来欢乐，却毫不吝啬地奉献给残酷、不给予欢乐给自己的人间。这个贫困、残疾、孤独、痛苦造就的不幸的人从沉浸在忧伤中的一生浓缩了生命的精华，以痛苦的告终告知了无数勇敢的心灵：他胜利地扼住命运的咽喉！

在黑夜中随风摇晃的白杨，“沙沙”声远扬而去，扩散着一缕又一缕的哀伤，在恬静的空气中弥漫着，升华着。有人嘲笑，嘿，那不正是像米开朗琪罗那摇摇欲坠的病态么？在黑暗中，有谁能看清它的青翠欲滴？有谁能感觉到它在干渴中的挣扎？又有谁何尝去嗅嗅那隐藏在黑暗中的悲伤？面对着痛苦的暴风雨的来临，米开朗琪罗勇敢地迎接并敬重痛苦。他深刻地体会到人生的痛苦，这种痛苦是生命的根源，伴随着生命的始终。然而，这神圣的生命揭示着赞颂痛苦的真谛。

篇7

我们一生都在面临各种选择，从生活中的衣食住行，到学业、家庭、事业，每一次选择都包含着取舍。这种取舍取决于我们的需求，需要什么，就觉得什么很重要，必须争取；不需要什么，就觉得什么不重要，可以舍弃。而需求又取决于我们的人生观和价值观。

我们对生命的认识达到什么深度，对人生就会作出什么选择。其中，对心念的选择尤为重要，因为它是左右未来生命走向的关键。从这个意义上说，选择心念，就是在选择我们的未来。如果一个人除了满足欲望外没有更高追求，就会走向动物的生命形态；如果一个人总是活在贪婪和渴求之中，就会走向饿鬼的生命形态；如果一个人总是活在嗔恨和斗争之中，就会走向阿修罗的生命形态；如果一个人不断发展慈悲和智慧，以自利利他、自觉觉他为己任，就在不断向佛菩萨靠拢。

我们希望有什么样的未来，就要了解每个心念将发展出什么结果。知道哪些心念会给生命带来负面影响，哪些心念会给生命带来良性作用。因为心念虽然无形无相，但它的每一次活动都会在内心留下痕迹，成为储藏在阿赖耶识中的种子。如果这个念头不断重复，就会像种子得到滋养那样，发展壮大，最终会成为我们的性格，成为我们的人格。如果开始就没有作出正确选择，结果将一错到底。

转变生命的依处

学佛，关键是要帮助我们改变生命现状，唯识的术语为“转依”。

转，即转变；依，即生命的依处。生命依托有二，一是阿赖耶识，一是真如。阿赖耶识是染净依，即染、净一切法生起的依止。同时，阿赖耶识还是妄识，以虚妄杂染的力量为生命主流。所以，人生充满着惑业苦。我们不希望继续轮回，继续重复这样的生命，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即空性，是清净无染的。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执呈现出杂染状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。大家可能不理解，空性怎会有染、净的层面？其实，空性本无杂染成份，因无明而显现杂染，而杂染的作用和显现也未离开空性。所以，杂染和空性是不一不异的。

转依，是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。在凡夫位上，生命是以识为主，而在圣者位上，则是以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。转识成智，须经止观方能完成，这正是佛法与哲学的不共之处。唯识讲到的种子、八识、三性等思想，哲学也多少有所涉及。不过哲学是玄想的产物，无法透过止观落实于心行。因此，也就不能从根本上解决人生问题。止观和转依，都是学习唯识的重点所在。

世界的差别，

无非是心念的差别

从佛法观点来看，世间万象，种种差别，既不是由神决定，也不是由物质或精神派生，更不是偶然出现的。所有这一切，都取决于众生的心念差别。《华严经》有一著名偈颂，就为我们揭示了这一原理：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”无论是佛菩萨，还是罗汉圣者，还是天道、人道、地狱道、饿鬼道、畜生道，究其根源，都取决于有情心念、业力的差别。这也正是《阿含经》所说的“心种种故，色种种”。因为心有种种差别，所以，显现出来的世界才有种种不同的变化。

再从人类社会而言，东西方文化的巨大差异，根源也在于思维方式的差异。而思维方式又取决于内在的观念和思想。具体到每个人，也同样如此。有些人有信仰，有些人没信仰，其中或许有环境的影响，但根源还在于我们的心，因为各自“心想异故”。除了信仰的差别，每个人还会选择不同的人生道路，不同的生活方式，不同的个人爱好，不同的价值取向，所有这些差别，仍是因为各自“心想异故”。总之，世界的一切差别，皆源于人类心念的差别。

从心念差别到世界的差别，还需要有业的推动。业，是身、口、意的行为。因为观念想法的不同，导致不同的行为。佛教中，将众生行为归纳为三种，分别是善的行为、恶的行为、无记的行为。一种行为发生后，它所带来的影响，并不会随着行为终结而消失。事实上，每种行为都会形成相应的生命经验，保存在我们的阿赖耶识中。这些经验又称种子，将继续引发新的行为。如是，“种子生现行，现行熏种子”。生命就是这样，被无始以来积累的业力推动着，生生不已地流转。

“我”这个玩意

在佛教中，“我”是个特定术语，具有“常、一、不变、主宰”等内涵。常，是永恒；一，是独立；不变，是固定不变；主宰，是能够支配一切。所有这些，就构成了“我”。事实上，没有什么可以离开条件、经验而存在。生命不是固定不变的，而是有着极强的可塑性。其发展方向，完全由我们自己把握。也正因为生命是没有自性的，才可能“放下屠刀，立地成佛”。即使不是这种彻底转变，仅仅是在快乐或痛苦时，我们的表现也往往判若两人。快乐时，那个痛苦的“我”在哪里？痛苦时，那个快乐的“我”又在哪里？

篇8

【关键词】道家；消费观；现代；启示

中图分类号：B95

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）04-175-01

一、承认自然的有限性

“夫亦将知止，知止可以不殆。”只有知道适可而止，才能远离危险，避免祸患。故“知足不辱，知止不殆，可以长久。”知止就是要求人们要认识事物固有的限度，以限制和禁止那些极端、奢侈、过分的行为；承认自然资源的有限性，在地球承载范围之内发展，不超过发展的“临界点”。既然天地万物都有自己的限度，人的行为应当有所禁止，人的欲望就应当有所满足，有所克制，要做到“知足”“知止”、“不争”，要“去甚、去奢、去泰”而“持俭”。反观人类，无止境的物欲和在西方社会以及发展中国家富人阶层中泛滥的高消费，是当前生态境危机产生的心理根源和直接的现实根源。道家警醒人类要知止才能避免祸害，在利用自然资源的时认识自然资源的有限性。只有承认自然的有限性，才能在利用资源的时候，尽量减少浪费，提高资源的利用率。

二、合理利用自然资源

《老子》说“知足者富”，又说“知足不辱”，又说“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，战知足之足，常足矣”。老子是主张节俭的人，十分推崇“知足”，认为知足的人是真正的富有者，知足才能使人摆脱一己之私，知足才能无烦忧，知足才能避免祸害。老子对物质欲望的不知足持坚决的反对态度，他特别强调指出祸患没有比不知道满足更大，罪恶没有比贪得无厌更大。知道满足的富足，就永远是满足的。知足就必须对正常的物质生活之外的奢侈享受有所克制，克服极端的、奢侈的、过度的物质享受的习惯和行为。庄子也强调人们在利用天地万物时，要懂得遵守自然的界限。他说：“无迁令，无劝成，过度益也。迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与！”。“人类所以在今日的全球性生态困境中越陷越深而不能自拔，其根本原因就在于过度的贪欲，不知满足地追求财富和感官享受的肤浅目标。”贪欲是环境危机产生的深层的心理根源，我们只有在心理源头上遏制住对物的无尽的欲望，才能从根本上解决环境问题。在这个意义上，道家的知足思想对人类是很好的清醒剂。只有知足，才能知止，才能克服人类盲目的自大和向自然无情的征服，才能减少环境污染，延缓资源枯竭，使人类少遭受大自然的报复。

三、适度消费

道家发出了如何在名利与生命、身体与财货、获取与丧失之间进行取舍的追问，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”道家认为应该以生命的价值为重，倡导的是一种适欲的消费观。道家倡导知止知足，并不是要人们禁欲，而是要人们把握好适度原则。什么是“适欲”？在道家看来，适欲也就是无过与不及，恰到好处地满足人的正常欲望和基本需求，除此以外的其他欲望和追求不仅无益，反而有害，因而是不必要的。《庄子・盗跖》说：“平为福，有余为害者，物莫不然，而财其甚者也。”《吕氏春秋・重己》也说，“圣人必先适欲”，贪欲会导致生命“不顺”。

与道家相反，在现代社会，奢侈消费很有市场。奢侈消费是什么样的？奢侈消费是把物质消费当作个人经济成就和个人地位的象征，把成功等同于物质财富和消费方式，把物质积累作为目的。适度消费是什么样的？有那些度？对环境有什么好处？适度消费观认为消费的目的应是满足人的基本需求，而不是把消费作为身份和地位的象征。老子告诫我们“为腹不为目”。

道家主张“见素抱朴，少私寡欲”，劝导人们要知足、知止、谈泊名利、摒弃过度的物质欲求和奢侈的生活方式，消费方式。道家所倡导的这种淡泊名利的生活方式，既是在乱世中的一种全生保身之道，也是对物质欲念的一种超越，是对心灵恬淡宁静的追求。庄子尤其强调对物欲的超越“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得累邪？”“浮游乎万物之祖”即依循宇宙本根之道，体会世界的绝对本原，这样就能不被物所伤，不被物所动，实现对物的超越。老庄主张超越名利、得失，这对于计较个人得失，在繁华的都市外表富足，内心却空虚的人们是一剂疗养剂。

四、回归自然，追寻生命的本真

道家倡导“知足”“知止”，“去奢”“适欲”，最终是为了达到回归自然，追求生命的本真状态。“至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命”老子主张以虚心宁静的立场与态度，来顺随天地万物的变化，不以物喜，不以物悲，超越功利，达至大道。

如何才能达至大道呢？而对统治者的奢侈享乐，劳动人民的穷困潦倒，《老子》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂，难得之货令人行妨。”老子认为外在的物欲往往扰乱人们的心灵，使人迷失本真的自我，人们应当摒弃物欲的诱惑，追求内心的充实安宁。此外，追求的理想生活是至德之世，与禽兽居，族与万物并，不伤生害性，人类与万物和睦相处，而庄子认为，要真正达到与道为一的境界，必须过“心斋”、“坐忘”，“心斋”就是要达到心灵的虚静，抛弃耳目心思，纯由神秘之直觉；“坐忘”就是离形去知、形神兼忘。庄子对与道为一的追求，就是要提高体验宇宙过程的自然本性，认识到自然之化是生命本原和宇宙精神的最高体现，从而依循自然而为，去除一切对天地万物和人本身的有意造作和雕琢，无心的返归生命之源，把有限的生命融入无限的宇宙大化过程中，以求达到“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”的“天地境界”。

总之，道家倡导知足知止的生活方式和适欲的消费方式，与万物和睦相处，返朴归真的生活更接近人之本性的生活，“它注重人自身的真切体会，以人的发展为中心，更能优化人的心灵生态，具有防止人类异化的价值。”这种生活方式和消费方式有利于减轻人类对自然资源，生态环境的压力，提升个人的精神追求和境界。

篇9

一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通

1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）

儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。

“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。

儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。

儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。

这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。

因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。

“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。

2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）

道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。

道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。

老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。

儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。

道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。

所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。

在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。

道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circular thinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的A（善）和那端的非A（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。

篇10

当前，整个社会道德的剧变以及由此而引发的道德价值观念的混乱、困惑、冲突以及行为上的失范正在蔓延。道德教育遭遇的种种困境，使其陷入了自身存在的价值危机之中。当前道德教育之所以出现如此众多的问题，一个主要的原因即在于它偏离了道德教育真实的基础。

道德教育的对象是人，因此，我们首先就要追问“人是什么”。道德教育危机的根源在于“人”的缺失。人的生命与生活是教育的逻辑起点和本体论依据。教育因生命而发生，生命因教育而延续。生命对教育而言，不是外在的发展对象，而是教育的内在构成。而生活既是一种状态又是一个过程。生活是人的生命的存在形式，是生命求得意义和价值的活动。因此，关注人的生命的道德教育，必然发生在人的生活之中。个体道德作为生命的灵魂和核心，往往只发生在真实生活的具体情境中，所以个体道德生命的发生和发展便是生活和道德的结合点。关注生命即关注人之生命的完整性、生成性和连续性。由此，关注生命的道德教育必然要引导人认识生命的意义，实现对世俗和存在的超越，唤醒人的生命意识，启迪人的精神世界，构建人的生活方式，并由此创造有意义的生活和有意义的人生，实现生命的价值。

今天，由于现实的挤压和理想的远去，人们追求的多是与灵魂无涉、与智慧无关的知识。我们今天的教育已完全为工具理性所主导，教育己不是教化，不是为了精神与灵魂，而是为了在市场和社会获得更多的资历。这无疑使道德教育偏离了“精神教化”的基本精神。

由此，对当前道德教育问题的研究应该不断地回到对其基本问题的思考，并从根基处激活当下道德教育的思维空间，寻求教育精神的合理建构及道德教育的价值诉求。同时，要考察和解决当前道德教育领域的种种困惑和问题，还需要从哲学的角度对道德教育之基础或本性进行反思，并突破当今普遍流行的思想模式，把眼光投向更为高远处。同时，还要保持一种理智的诚实，以一种谦逊的态度面对教育世界，面对我们所进入的教育现实，面对我们所坚持的教育主张。思想是一种对“未知之地”的旅行，因此也是对“现实”的一种离开。惟有离开，才有回归的可能。真正的思想正是在与现实的间距中关照现实，以一种思想的勇气、以思想的理想关怀现实。