生命和非生命的区别范文

导语：如何才能写好一篇生命和非生命的区别，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

不管你是否认识到，每个养生者都会碰到的问题是：为什么要养生，养生的终极目的是什么。不管你想过还是没想过，问题总是摆在你面前，就是说它是一个客观存在。区别仅仅在于是一个清醒的自觉的养生者，还是一个浑浑噩噩的养生者。有人说，还用问吗，养生就是为了多活几年。这样说没有错，但不是养生的终极目的，只是事物的表象。

养生的终极目的和人生的意义相联系，也就是说和活着的意义相联系。如果养生仅仅是为了多活些时日，为了苟延生命，就会失去养生的内在动力，甚至使养生走入歧途。如果人也像其他动物那样一生就是不停的心无旁骛的机械地往前走，直到生命的尽头，也就无意义可言。人是有思想的动物，才赋予生命丰富多彩的颜色。虽然人的出生不是自己的选择，但是出生后 就被赋予了生命的价值和使命。生命的价值和使命体现在人生的责任上。这个责任包括道德责任和生命责任。道德责任体现在人和人之间的关系，包括亲朋好友同事同学邻居战友等等，连带包括由人组成的社会组织等。人生的意义就在这些关系中存活着。生命责任不说自明，从古至今说的比较多了。我国从春秋战国时期诸子百家就提倡“贵生”。“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之先也”，历代大家都珍惜生命，甚至提到“百贤孝为先”的“孝”的高度。“以人为本”也是爱护生命的体现。作为生命个体更有爱惜自己的生命的责任。人有了生命的责任才谈得上养生的终极目的。

道德责任和生命责任是相辅相成的，“孝”是一种道德责任，生命责任“不敢毁”是因为有“孝”的道德责任。如果失去了道德责任，生命责任就是一个空壳，毫无意义。

人不是为了养生而养生，也不是单纯地为了延长生命而养生，而是为了尽到自己的人生责任。只有这样，养生才会获得不竭的动力。同时，为了更有意义的事物也可以献出自己的生命。曼德拉能够在炼狱中获得生命的力量，就是他心中充满了为新南非的诞生而献身的道德责任。华子良14年无论刮风下雨蓬头垢面坚持在白公馆放风坝上跑步，是为了掩护自己，也是为了一种责任。当然，现在的人的责任可能和他们不同，但是对于生命而言都是一样的。人生责任有区别，而对于一个生命而言是没有区别的。编辑/廖星

篇2

[关键词]人身侵权损害；生命价值观；“同命同价”；“同命不同价”

[中图分类号]DF0

[文献标识码]A

[文章编号]1672-2426(2009)06-0012-02

一、问题之提出

目前，我国侵权责任法草案已经正式进入最高立法机关的审议程序，众多焦点、疑点与难点问题亟待广泛和充分讨论。其中，围绕侵害自然人“生命健康权”(《民法通则》中的用语)损害赔偿问题而引发的法理争议及法律制度建构等问题非常复杂，各界人士对此兴致盎然，各种议论热火朝天，思想火花不时显现。

就人身侵权损害后果而言，人身损害致人死亡的后果不但最为严重，而且由此引发的相关法律问题特别是死亡赔偿问题也最为复杂，在学术理论界和实务部门引起的纷争也最大。

在目前我国城乡二元经济结构与户籍制度条件下，城镇居民与农村居民在诸多方面存在差别，收入及消费性支出悬殊是其中之一。2003年12月4日最高人民法院公布的《关于审理人身损害赔偿案件适用法律若干问题的解释》(以下简称《解释》)对有关问题的规定显然也考虑到这种现实，比如，对死亡赔偿金、残疾赔偿金和被扶养人生活费的计算，《解释》均采用了因城乡、地域不同而区别对待的双重标准，即所谓的“定型化赔偿和客观计算的方式”。其第29条规定的是死亡赔偿金(但第17条使用的却是“死亡补偿费”，学者一般认为二者指向同一事项，没有区别)的计算标准：“死亡赔偿金按照受诉法院所在地上一年度城镇居民人均可支配收入或者农村居民人均纯收入标准，按二十年计算。但六十周岁以上的，年龄每增加一岁减少一年；七十五周岁以上的，按五年计算。”同时，《解释》第35条对有关概念内涵进行了明确：城镇居民人均可支配收入、农村居民人均纯收入、城镇居民人均消费性支出、农村居民人均年生活消费支出、职工平均工资，按照政府统计部门公布的各省、自治区、直辖市以及经济特区和计划单列市上一年度相关统计数据确定。考虑到现代社会人们择业观的变化和人口流动性的加快，《解释》第30条实事求是地规定：赔偿权利人举证证明其住所地或者经常居住地城镇居民人均可支配收入或者农村居民人均纯收入高于受诉法院所在地标准的，残疾赔偿金或者死亡赔偿金可以按照其住所地或者经常居住地的相关标准计算。基于此，在同一损害事件中分别来自城乡的几个受害人死亡后，就会发生死亡赔偿金数额相差悬殊的情况，出现事故死亡人因是城镇居民或农村居民而异其死亡赔偿金数量的现象，各地司法实践已有不少案例印证了这一点。死亡赔偿“同命不同价”的问题由此产生，并在媒体的推波助澜下引起社会公众的广泛关注。

二、生命双重价值观的法理意涵

人身损害致人死亡在民法上构成侵害自然人的生命权，而认定并追究侵权人民事责任的前提离不开对生命本义的探究，即究竟如何认识目前各界纷纷议论的所谓“同命同价”或“同命不同价”中的“命”。笔者认为，迄今为止，无论是“同命同价”论者还是“同命不同价”论者，实际上都直接或间接、有意或无意地触及到了这个问题的核心与本质：生命是否(应该)具有二重意涵。

马克思关于商品具有二重性即商品具有价值和使用价值(分别由抽象劳动和具体劳动创造)的思想给我们分析生命及其价值意义以某种启示。深究起来，人的生命也具有二重性：具体意义上的生命与抽象意义上的生命。前者是由每个人具体的自然存在和社会存在所体现出来的生命属性，它在性别、年龄、相貌、性格、气质、健康、学识、能力、职业、爱好、收入(劳动能力)等许多方面因人而异，其本质是人的实际生活状态、生存价值及生命质量；后者是排除或超越每个人千差万别的具体生存属性与特殊生活状态后所共同拥有的生存或活着的价值，即每个人都有一条性命或一个生命，其本质是人的性命价值或活着的权利。与此相适应，人的生命价值乃是具体的生命价值与抽象的生命价值的统一和融合，人是生命具体(特定)存在与抽象(一般)存在的统一体。那种认为“生命是一种不以特定生命的具体属性为转移的存在……对生命的赔偿也不能根据特定生命的具体属性来决定金额”的观点，忽略了每个人生存期间多姿多彩的个性化生活特质与生命内涵，即只看到生命的抽象存在而无视其具体存在。毋庸讳言，在现实生活中，具体的生命价值(生命的具体存在价值)的确有贫富苦乐悲喜甚至贵贱之分，抽象的生命价值(生命的抽象存在价值)则无此差别。

具体和抽象两种属性上的生命价值观决定于人类的实际生活事理与精神信仰。具体的生命价值观反映生动形象、客观真实即实然性的生命价值，它体现了对人的生命的真理性(此指事理本来之性质)认识，它承认人与人之间的实际生命质量和生活境况有差异，不同的人其生命境遇可能不同。抽象的生命价值观是理念性的生命价值观，具有浓厚的假定(设)色彩，寄托了人们对人的生命的一种信仰或愿景：生命至高无上、生命权神圣不可侵犯、所有人的生命价值都是平等的。因此，“所有人的生命价值没有差别”的说法其实具有极强的应然愿望甚至幻想色彩，意思就是“所有人的生命价值应当没有差别”。然而，在纷繁复杂的人类社会系统中，我们既要承认和尊重具体的实然性生命价值，因为我们确实不可能消除无数个体生命之间存在的种种现实差别，又要强调抽象的理念性生命价值，要从信仰的愿望出发宣称“人生而平等”，因为我们要维持抽象生命价值的伦理底线，满足内心良知的呼唤，防止实际生活中用牺牲一个“价值低”的人来拯救一个“价值高”的人的事件发生，从而警示人们平等对待生命、尊重生命。

三、生命双重价值观对两个问题的回应

以上述生命价值观为基础，我们有必要特别回应“同命同价”论者针对“同命不同价”问题提出的有相当代表性的两点质疑：一是“同命不同价”有违背“法律面前人人平等”原则和歧视农村人口的嫌疑；二是若在刑法领域也照此行事，岂不会出现“同命不同罚”的怪事?换言之，为何刑法中没有出现类似的歧视现象呢?

首先，在人身损害致人死亡的情况下，人死不能复生，对生命权的侵害具有绝对的不可挽回性，无论怎样的损害赔偿方案都无法使情形恢复到损害事故发生前的状态。虽然如此，我们仍然不能放弃寻求以最适当的方式来救济生命权受到侵害后的努力。寻求最适当方式的前提，就是要清醒地看到生命的

二重性，要使侵害人赔偿死者失去的两种“生命价值”：具体存在的生命价值和抽象存在的生命价值。客观而论，不管学者怎样措辞谨慎地形容对死者的赔偿是赔偿“命价”、赔偿劳动力(商品)的价值、赔偿人格或人格利益的损害、赔偿死者及其近亲属的“逸失利益”，还是基于“扶养丧失说”、“继承丧失说”、“物质生活水平维持说”等其他名由，但有一点是肯定的：对具体的生命价值的赔偿必然会而且应当因人而异，“同命不同价”是不可避免的，也是正当的，这是对生活真理的服膺。“个体劳动能力的差异决定了收入差异，这是朴素的平等感情所不能掩盖的客观现实。依据死者劳动能力的价值作出对死者余命收入损失的判断怎么说也有相当的合理性。”而对抽象的生命价值的赔偿则应当是相同的，因为“人生而平等”，此时按“同命同价”的思路处理，这是对信仰与理念的坚守。

生命的二重价值属性还表明：人的生命既是有价的、也是无价的(“price-less”而非“valudess”)，这个判断同样适用于分析人身侵权死亡赔偿问题。

篇3

    据2003年7月21日《成都晚报》报道：今年2月18日晚11时许，龙泉驿区某医院药剂师卢建国与同事孙洪来到龙泉镇星光大道草坪坐着聊天。毛刚和3名男子忽然走过来殴打卢建国，卢叫孙赶紧报警。孙刚掏出自己的诺基亚3310手机，与毛刚一伙的张峰上前抢走了其手机。正在殴打卢建国的毛刚等人见张峰得手，边打边逃离现场。卢将自己的手机递给孙洪让其报警，自己则朝毛等抢匪逃窜的方向追去。

    卢建国追至龙泉驿航天丁区205幢楼下时，拦下了毛，并与其扭打起来。毛刚先是用木棍和卢建国对打，后又掏出水果刀刺向卢，并呼喊同伙过来把卢"放翻".情急之中，卢建国一边夺刀，一边用手去捂毛刚的嘴，慌乱中不慎将毛的脖子卡住。据卢回忆说，他大概掐了十多秒钟。当时毛刚倒在地上还在动，他怕毛刚还要喊同伙帮忙，于是夺过其手中的木棍对其打了几下，便离开现场。法医鉴定毛系机械性窒息死亡。

    龙泉驿区公安分局以故意伤害罪（致人死亡）侦查，该区人民检察院以故意杀人罪提起公诉，卢的律师认为卢建国的行为应该属于正当防卫，且不属于防卫过当。

    [分析]

    一、 卢的行为不构成故意杀人

    故意杀人罪是指故意的非法剥夺他人生命的行为，具有三个特征：第一，行为人实施了剥夺他人生命的行为；第二，行为人实施这种剥夺他人生命行为时主观上是出于故意；第三，行为人实施的剥夺他人生命的行为是非法的，即没有相应法律依据，这一点区别于某些合法行为，例如公安干警执行任务击毙歹徒，以及公民依法实施的正当防卫行为等，这些行为虽然也是故意剥夺了他人的生命，但因具有法律依据所以不是犯罪，只要卢的行为是正当防卫就不是故意杀人。

    二、卢的行为不构成故意伤害（致人死亡）

    在司法实践中往往间接故意杀人容易与故意伤害致人死亡产生混淆：客观方面两者都实施了非法剥夺他人生命的行为，发生了致人死亡的结果；从主观上行为人都具有犯罪的故意；但两罪具有本质的区别，就是犯罪所侵犯的客体不同。故意杀人的行为人主观故意的内容是非法剥夺他人的生命，而故意伤害致死的行为人主观故意内容则是非法剥夺他人的身体健康权，两者的不同往往体现在犯罪行为人犯罪发生的原因、使用的工具、实施犯罪的方法、犯罪发生的时间、地点等方面。

    因为卢与死者事先并不相识，其不可能对毛产生致于死地的动机和主观故意。卢是在防卫过程中错手掐死了毛，而并非故意想致其于死地。掐脖子行为属于正当防卫应是无疑意的。不过，之后的打棍子，从法律上讲确实不太好确定。但因为卢当时面对的并不是毛一个歹徒而是一个团伙，按当时的情形，毛本人似乎已经失去了暴力侵害卢的能力，可卢的判断是毛还有可能喊他的同伙过来，这样考虑，可以认为卢的人身安全仍然在受威胁。 但从公安机关的观点看，认为卢的这种行为属于防卫不适时。

    其实，防卫是否过当和适时在具体案件中的认定十分复杂，毛建国身高、体重的悬殊比例、当时在场人员所站的位置以及刑事政策等诸多因素都有可能导致出现相反的认定结果。鉴于严重危及人身安全的暴力犯罪的严重社会危害性，为了更好地保护公民的人身权利，《刑法》第20条第3款规定对于在进行行凶、杀人、抢劫、、绑架以及其他严重危及人身安全的暴力犯罪，采取防卫行为，造成不法侵害人伤亡的，不属于防卫过当，不负刑事责任。这就是无过当防卫，也称特殊防卫权，说难听点儿，毛被掐死了也是罪有应得。

    三、卢的行为是正当防卫

篇4

〔中图分类号〕 G633.91

〔文献标识码〕 C

〔文章编号〕 1004―0463（2008）06（A）―0048―01

在生物教学中，作为课堂教学的“常规武器”――课堂提问是最能体现新课程理念的“窗口”之一。恰当的课堂提问就如同“激活剂”或“催化剂”，它对于培养学生的科学态度、探究精神、创新能力和实践能力，有着举足轻重的地位和作用。

一、科学把握“难”度，激发学习兴趣

即要以学生“跳一跳能摘到桃子”为度。例如，在复习“新陈代谢”的知识时，高中生物教材中并没有对“生命”做出一个准确的定义。那么应如何通过复习课使学生对生命的概念有一个更为明确和深入的认知呢？教师可先请学生参看《绪论》中的相关论述：“蛋白质是一切生命的体现者”、“新陈代谢一旦停止，生命也就结束了。因此，新陈代谢是生命最主要的基本特征，是生物与非生物最本质的区别”。在教师的鼓励下，学生纷纷表述对生命的认识，通过探讨不但能使学生对生命有更深层次的理解，也更有利于形成一种和谐、民主、平等的师生关系。

二、恰当把握“坡”度，体现循序渐进原则

坡度是指所提问题要有一定的梯度，能让学生一步一个台阶地达到目标，从而实现重、难点的突破，促进学习方式的转变。例如，基因的概念很抽象，学生难以理解。如果把这个知识点划分为三个关系：（1）基因与DNA的关系；（2）基因与染色体的关系；（3）基因与性状的关系。再分别提问便可大大降低学生理解基因概念的难度，可一改以往生物学习中“听讲背诵练习再现”这种死记硬背、机械呆板的被动学习模式，从而激发学生的创新激情和活力。

三、准确把握“时”度，发挥评价激励功能

时度即通常所谓的“火候”和时机。例如，在学完噬菌体浸染细菌的实验后，有学生问“既然噬菌体能杀灭细菌，那能否采用生物灭菌的方法对伤口消毒呢？”这种有着独到见解的问题正是教师深入引导置疑的极佳火候和时机：“真棒，你提的问题正是生命科学亟待解决的问题之一”。短短一句话，既增强了学生学习的信心和主动回答问题的勇气，又融洽了师生关系。

四、有效把握“悬”度，激发思维的探索性

好奇心是追求知识、探索真理的源泉。教师在设计教学问题时应认真分析教材，寻找最佳处创设悬念情境，以求激起学生的好奇心和求知欲，从而令学生对所讲内容产生一种急于探究下去的心理，使其注意力加倍集中，求知欲更加旺盛。例如，在讲授新课“水分代谢和矿质代谢”时，为了让学生在课堂教学一开始就进入积极思考的状态，教师可从生产生活实际出发设计问题：农民在移栽庄稼时为什么要选阴天或傍晚，还要带土移栽？俗谚“冷水田低产水稻”、“烂泥田低产水稻”有何科学根据？这时学生就会产生强烈的急盼和渴知的心理状态，有效地激活思维的探索性。

五、正确把握“巧”度，激发思维的灵活性

“读书无疑者，须教有疑；有疑者，却要无疑。”教师在课堂教学中要善于寻找最佳时机，在学生思维容易堵塞的地方巧妙设疑，创设“愤”、“悱”情境，以激发学生思维的灵活性，使其开通思路，释疑解惑。例如，在复习《生物的发育》一节时，先引导学生回顾发育的概念，然后提问：高等植物和高等动物个体发育都是从受精卵开始的，这种说法对吗？当多数学生都不假思索地回答“对”时，教师再进一步设疑：雄蜂个体发育的起点是什么？月季在进行营养生殖直接产生新个体时，个体发育的起点又是什么呢？ 这样一来，教师于无疑处生疑，在学生最容易忽视的地方因势利导，便能有效地激发学生思维的灵活性，从而使先入为主的错误得以纠正。

篇5

价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。

第一章：生命：语言流程的文化观照

……透过人体来看所有维度的时空……

诗作为语言的流程，变化多端，奇幻无穷。语言之流背后有文化之流的创造伟力，而文化的创造与积淀正是人的生命力量的展现。因此，若对诗歌语言流程作文化意义上的审视与观照，就必须对人类的生命形式、生命结构，乃至生命意识的诸多方面加以诠明。生命是什么？生命的本性是什么？这个也许可以有成千上万种并行不悖的解答，如辜正坤教授站在诗歌美学的立场，指出了思维、语言、制造工具等常规答案的不足，并申论说：

“人的本质特征究竟是什么呢？我的回答是，人有诗心。人的诗心诗化了外部世界。一切都可以变得美好起来。风雷雨电，花鸟草虫，天地山川，洪荒万古，都可以凭借人的诗心异化为美妙的诗章。动物漠然地踏碎草丛间新开的蓓蕾，毫无感触地离开去；人却可以捧起带伤的花瓣，倾吐内心的寄托，零落下热泪千行。月儿的圆缺至多可以使动物联想到时令的轮回，然而人因之而感触到的，却可以是柔肠寸断的乡思离绪，或变幻莫测的祸福悲欢。人是诗人，人也同时就是一首诗。所以关于‘人是什么’的问题将得到如下答案：人是一种诗化的动物。”［1］

这样的回答固然精彩，如：“诗心”、诗性即是人类生命的本性，“感触”、“寄托”即是生命体验的基本形式，“诗化”和“漠然”即是人类生命和动物生命的根本区别。但是，在我们看来，仍有必要从生命结构的角度将这些具有根本意义的问题再进一步从理论上加以明晰。

1.1：新生命学：中国型的“巨系统”观

前面曾说，人体生命本是多维聚合的巨系统。这一思想是我们在深入和发展“第三界”理论的过程中得出的。简单地说，人体生命可初步析分成工具性的肉体生命、价值性的灵性生命以及现实性的人文生命。肉体生命栖居在第一自然界的工具时空维度当中；灵性生命栖居在第三自然界的价值时空维度当中；肉体生命和灵性生命彼此互根，互构，互补，互彰，互证，互抗，互进，互生，从而构成了活生生的、有血有肉的人文生命，它则栖居在第二自然界的现实时空维度当中。

工具时空的维度是最古久的，发现动物也能制造工具，尽管比较粗糙；进一步说，动物归根结底也是一种工具，以自身为工具以维系自身的生存；工具时空中没有人，也无所谓人，无论直立与否，皆是工具性的肉体生命，那是一维荒凉寂寞的时空。

现实时空的维度则是有人的，属于人的，工具性的肉体生命被注入了生气，赋予了意义。社会在这里展开，人文世界在这里呈现，工具性和价值性的动态平衡将“运水搬柴”的生存提升为“人生在世”的“妙道”；人文生命在这里担负起文化创造的使命，“上穷碧落下黄泉”，在和工具时空的万事万物打交道中，在热热闹闹的逆转工具时空内在秩序的生命实践中，生生不息地觉悟、丰富和确证着生命自身。

价值时空的维度是最超蹈的，在那里，工具性的生命形式完全被超越，现实性的生命结构也得以充分分化；在那里，生命的灵性之光照亮万物，万物皆有生命，构成和谐统一的整体；在那里，道德的完善、境界的超越是生命活动的全部指归，美和意义是最高的真实。

人体生命是三个时空维度聚合的中介和敞亮的窗口，或者说，人体生命可谓是一种透明的地方，透过它来看所有维度的时空，人体生命为自身打开了通向所有维度时空的道路。这仅仅是我们从“第三自然界”理论中推演出的新生命学的简明的框架，但它与以往种种相关的阐发均略有区别：譬如，我们曾从历时性演进的角度，将人体生命放置在三个维度时空按层级依次跃迁的发展历程中去加以理解；而这里则转而持一种共时性的观点，试图诠明由三个维度时空互渗共存而形成的复杂的生命结构。这是一条和今日主导的西式生命理论迥异的、中国型的理解生命的思路。

1.2：肉体生命：工具时空及其内在逻辑

人的肉体生命是三维聚合系统中最具体直观的部分；作为可做相应的化学构成检验和物理过程观测的复杂有机体，它只能存在和活动于工具时空的维度中。这样的生命在生命巨系统中是单纯工具性的外在的生命，古典文化称之为“身”或“形”。若从古典诗歌中梳理其潜性语谱，如《诗·小雅·何人斯》云：“我闻其声，不见其身。”孟郊《古兴》云：“痛玉不痛身，抱璞求所归。”于谦《石灰吟》云：“粉骨碎身浑不怕，要留清白在人间。”……可以发现：“身”是必死的，这是肉体生命的限度之所在；“身”又是直接限制在工具时空当中的，所以才可能“不见其身”；相对于“玉”、相对于“清白”而言，“身”的地位是次要的；“粉骨碎身”，正是生命超越其限度的灿烂升华。缪袭《挽歌》云：“形容稍歇灭，齿发行当堕。”陶渊明《连雨独饮》云：“形骸久已化，心在复何言。”同样是渲染肉体生命的脆弱和生命限度的局促。“形”不仅必死，而且必然“灭”和“化”，回归工具时空的万物环流当中，转化为其它的肉体生命，所谓“落红本是无情物，化作春泥更护花。”悲也罢，喜也罢，从“落”到“化”正是工具时空的内在逻辑。工具时空的这种逻辑具有显在性、必然性和客体性的特征，古典文化将这种逻辑称为“命”。《古诗为焦仲卿妻作》云：“命如南山石，四体康且直。”苻朗《临终诗》云：“命也归自天，委化任冥纪。”白居易《李白墓》云：“但是诗人多薄命，就中沦落不过君。”“南山石”是说肉体生命（“四体”）的长度，“沦落”是说肉体生命的遭际，总之，“命”的根源是一种巨大的外在异己力量，“薄命”也好，“康且直”也好，根本不能自主。在“命”的摆布下的肉体生命完全是工具性的，如老子所说“刍狗”，祭祀时扎起来，过后便弃之一边，完全“委化任冥纪”，无法违逆，更不可挣脱。

肉体生命也有其生命能量，这种依附于形体之上的生命力量，古典文化称之为“魄”。陈亮《谪仙歌》：“李白字太白，清风肺腑明月魄。”“魄”和“肺腑”（即肉体生命）处在同一层次，“明月魄”是赞美李白的身体中蕴积游走的精气，如“明月”般清朗、明澈。夏完淳《别云间》：“毅魄归来日，灵旗空际看。”诗人因其“毅”而不屈的大复仇精神，故而专门选择“魄”这一字眼，表示他日于“空际”卷土重来的，定是如神话中的刑天那样“猛志常在”的血肉形躯。卢仝《感秋别怨》：“魄散瑶台月，心随巫峡云。”诗人用“魄散”来形容肉体生命的感性沉迷，并与“心随”即灵性生命的理性追求相对言，可见“魄”的限度其实也即是“身”与“形”的限度。但，形躯而有精气，肉体而有能量，这本身就是生命之谜，是单纯依凭化学构成检验和物理过程观测，依凭工具时空内在逻辑的运演所无法解决的。当肉体生命超出它固有的限度，向着新的层级跃迁，全新的时空维度便向着人体生命敞开了。

篇6

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实 价值 事实价值观 肉体价值观 逻辑虚无主义 差别指向力 终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一 事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二 事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三 肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。 转贴于 四 肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外” (214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］Warren W·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

篇7

（一）神学的生命

生命的物化是现代的罪过，惟有神学可以拯救与更正。在生命神学语境中，生命应重新定义为四个位格：有限的肉身的生命（人体）和社会生命（人生）；无限的精神生命（人心）与灵性生命（人“道”）。罗纳根说，生命的存在与天国的秩序合一；舍勒认为：“人心秩序、精神气质与体验结构，是一个实质价值的偏爱结构…生命的最高价值是宗教价值，生命为爱而生存。”瓜尔蒂尼指明：“若存有对比之相似的可能，上帝的绝对中就类比于生命的有限之中；…生命是行动之结构空间与行动的时间序列、充实与形式，生命即是个别又是整体，生命的充实是形式的内容与血液，它们承载生命；对比可以透悟生命本原；人享有的是信仰的生命。”生命是变化、运动与超越；生命由于信心与对上帝的企盼而充满力量；神学使生命获得完知的的价值与可能，使人能最终逃离生的困惑与死亡的畏惧，让人找到一个新的天国和新的人间乐园，那是信心与力量的源泉。基督教神学和其他宗教一样，用信仰与觉悟来解读生命的含义，但基督教又个我化地单独对人的生命给与一个严密的逻辑的结构，因为它是由同一神或同一圣主宰者创造生命，万物都受其创化，有关生命的教义与语言在逻辑上和谐与自洽。基督教生命的意义的前提是：上帝的存在和我们对上帝存在的参与。神人类学说的创立者索洛维约夫对人的生命作出了最具个性的圈定，用神人类观念透视人与上帝的关系，他指出：“人的生命可以修炼为永恒，人的生命是上帝与物质的联系者，上帝通过外显之道与爱的原则的实现，使人成为自由之身，人将达到神人类，即精神的人类。”达到神人类必须从心理-肉体生命完成向精神-宗教生命的过渡。因为，我的生命的全部，都是上帝的，上帝是这个生动的肉体的始基，而且，“我与父原为一。”这在伊斯兰教的教义学中有所发展，其“认主独一”的概念成为信仰的根本，“认一之功，诚为首务”，一切精神与物质的现象，乃的自显与外化，这种认识使苏菲神秘主义与基督教神学互认与交融。真一、数一、体一与本然、本分、本为的“三品”教义延伸了基督教教义哲学，其真一之所妙，异名而同实之学说，更加清晰完善。

1.对主体预设的沉思：生命的冥想与诉求

生命至善与圣三位一体是基督教神学的逻辑基础，这一至高、至洁、至善的理性主体-圣父（God）为独一上帝，为万有生命的本原，任何生命都属于他、服从他、听命于他，因为他是原动力与永动力，生命体离开他将失控，必定回到原来的“空”；任何“活体”的存在都必须以他的规制为前提。尼西亚会议对于深的本质以及三位一体的定案是不容改变的，基督教任何教派对此都坚信不疑，上帝的本质为一，“无始无终，无形无像，不可分开，全能，全智，全善，一切有形无形之万物的创造主和保存者；”绝对的上帝观决定了基督教是绝对的宗教，因为上帝在基督里的自我启示是一个独特的事件，这个静止的上帝观念被拉纳打破，他修正了这种绝对与僵化的说法，认为“救恩一定可以在教会之外得到”，因为基督教永远不可能取代其他宗教传统。“匿名基督徒”的术语虽然受到了激烈的攻击，但是这种最早的普世主义意识却被保存下来，成为宗教多元论神哲学认知的开端。使徒信经开篇即称“我信父上帝”，使上帝成为人格化的神，他慈爱并可以真正信赖，它充满活力，不是无位格的静止的神圣力量。上帝为我们的世界的发生以及人类的创生给与了原始的动力；那是一个最伟大的策划，没有这个动力，一切都不会存在，一切都是空像；上帝使自然与人的生命具有了意义；无论是降生还是死亡，都由上帝所掌管；这些生命使地球有生气，这些生命体的各种类别，都来自于一个本源，就是上帝的创造与爱。圣经经文中并没有标明上帝的性别，旧约的上帝以父性为主体，经常被比作磐石，但上帝也被作为母亲的范型，表示对子民如对孩童的爱，这种阴柔的性情延续了迦南人强调女神的性崇拜心理传承；因之，新约中上帝是通过圣母玛利亚来完善这种形象的。旧约以律法的严厉来规范生命，是延续了犹太教“妥拉”的传统，而新约是以道德信实来训养人的行为，这都透露了“性别解经”的伦理体验。

圣子（GodtheSon）“为救世人，取肉身成为世人”,万生借他而造；

“上帝的儿子，从蒙福的童女玛利亚的腹中，去了人性，所以有神人二性，无可分开，联合于一个位格之内;就是一位基督，真上帝、真人；从童女玛利亚所生，真真实实受了苦，被钉在十字架上，死了，葬了，他就能叫我们得与天赋复和，不独为人的原罪，也为人一切本罪作了挽回祭。”

耶稣基督曾下到阴间，经过三个昼夜，复活并升天，坐到父的右边，统管一切受造之物，司审判活人与死人。旧约中，对天使般的或超自然者偶或也用“上帝之子”称呼，如《约伯记》和《但以理书》，称即将到来的弥赛亚为“上帝的儿子”。新约发展与升华了这个概念，认为耶稣是上帝的独生子，保罗说耶稣是上帝天然的儿子，而信徒是上帝收养的。十字架为我们带来了一种崭新的思考方式，一种约定的价值，必须为人所信仰；这也就奠定了生命神学的理性根基：基督的生命是特殊的，而人的生命由基督的生命决定的，人的生命的形式与内容都由上帝通过独生子耶稣给定，从而成为上帝的“孩子们”，信徒所称的“我们在天上的父”与耶稣所用的亚兰语“阿爸”是有重大区别的。基督教所明示的上帝并不是耶稣肉身的父亲，这与伊斯兰教徒的理解不一样，“ittakhadha”对基督教来说是一个异端，基督教认为，耶稣的独特作用表现为，上帝在耶稣里将自己启示出来，耶稣是上帝拯救世人的者。“人子”的称谓，是为肯定基督的人性，基督的人性不是被吸收进神性，而是从神性中分出；《圣经》中认为，基督保留人性的一个见证，就是带着人性的圣灵感孕的实体升天，

将来他再临审判时，也像他升天时那样（徒1：11）；那时他们将看到他那被他们刺透的身体（约19：37；启1：7）；在审判后，我们就要和主永远同在（帖前4：17）。基督有一面始终与我们同性，圣子是一个受生（begotten）的存在,这是说明，生命由肉身显示它的现实性，基督在永恒中不抛弃人性的原因就是以血肉之躯与我们接近，使“道”在我们中间，只有由人性的基督，才能使我们相信上帝拯救人类的目的。耶稣来到世上，为显明上帝，以自己的身体作为赎价，使被囚禁的人重获自由，并摆脱了罪的捆绑以及对死亡的恐惧，得到了生命的彻底释放，从此我们的生命变得极其珍贵，因为是基督用重价从撒旦那里买来的。我们也会更加爱惜我们的肉身，肉身使我们有了现实性，同时我们用思想与行动把对神的意旨的具体贯彻成为可能，肉身的自由状态不仅要我们利用其荣神益人，而且必须确知人的生命的真正意义就是爱。当然，如安提阿学派与亚历山大学派的争论一样，基督教内部从来没有统一对基督神性与人性合一方式的争议，基督教许多学派与亚历山大学派一样，十分强调神的他异性，它的不变的圣洁以及不受感情影响的特性，不可能被受造的败坏污染；堕落的人性可以获得逻格斯完美神性的医治，而神性却始终完美无缺。安提阿学派却格外重视人的生命力量，结合道成肉身，认为人类在救恩中有十分重要的意义和作用，这一点不可忽视；耶稣的人性具有自我选择的道德能力，他的人性不可看作是被动的器具，耶稣只有用人格的力量，才成为人类理智与意志的典范，使人类有可能进入高尚。耶稣必须完全作为一个人，和我们的生命的角色一样，人把他视为同类，他同样要接受试探和诱惑，他的“神人”与“道人”的特性由于伦理的需要必须被掩盖，圣子的“一人性”，使道成肉身中“神所穿的人”与穿上人的逻格斯区别开来。

ruach是希伯来词，其词义幽远，意蕴无限，绝非其他文化语境所能明示或再现，这对于我们理解“圣灵”来是一个难以逾越的语言障碍。英语系统通常用三个词来对译：wind（风）/breath（呼吸）/spirit（灵）；显然，生命是属于圣灵的，教父门根据圣经承认圣灵为“上帝之灵”或“基督之灵”以及基督徒认识的“我信圣灵”的“圣灵”就是为生命所设计的一种高尚的不可替代的神圣力量。圣道应被看作是基督教教义的源泉，但对圣道的理解，却因对圣经的解释不同而出现诸多的分歧，因而形成基督教不再是精神和生命的宗教，而成为文本化的宗教，这是解经学泛起的原因。究竟“奉主耶稣的名受洗”的信徒，是否同时拥有了圣灵的保障，是否圣灵降临的新力量已经对人发生作用，已经被人的生命之躯所领受，并从此人将有能力无限度地反抗敌基督的进攻。上帝是通过圣灵“赐生命的”，但是否“从父出来”，还是“从父和子出来”，或是如“从父通过子出来”都肯定“圣灵”对生命形成的决定性价值。基督教为什么设定由圣灵的工作使人认罪、悔改、成圣？并且强调信徒必须接受圣灵的感动才能在生活中表现出各种美德，才可能使神在人的生命里种下的善举的种子复活与显现。圣灵从创世至人类历史以及所有生命的终极，使真、善、美，通过圣灵的运行、启迪和召叫，成为现实的存在，并让人类醒悟，彰显圣爱就是生命的品能或责任。圣灵像风，吹拂生命的甘露，像气息将生气吹进亚当的肉体中，使其成为一个有灵性的活人，自此生命有了“呼吸”的观念，使死与“活”有了本质的区别，生灵特有的标示着“活力”。圣灵是赐生命者，是神赐能力（charism)，它替代上帝的具体行动，是行动的上帝，是务实的上帝，是给与人以生命和生机的上帝，它直接与人的生命实体相联系，人的生命因圣灵的的检验而有价值，值得尊重；生命在特定的条件下可以重复，但必须有圣灵的应允才可能实现，才具有上帝创造的“名”，才与世界一起被赋予存在的意义。圣灵与圣父、圣子同样应接受人的崇拜。基督教神学重视圣灵的帮助，只有圣灵能使启示发生，正如布塞（MartinBucer）在对福音书注释中所指出：

“在信仰上帝和被圣灵感动之前，我们并不是属灵的，因而关于上帝的任何事我们都完全不能理解。所以说，在圣灵进入我们之前，我们所拥有的一切智慧、一切义，不过是死亡的黑暗和阴霾。”

东正教的神学家认为，圣灵（GodtheHolyGhost）“是主，是赐生命的，从父出来“；此三位一体，上帝的三个位格，为奥秘的启示，理性领悟让渡于信仰接受。圣灵的任务是带领我们进入上帝的真理，没有圣灵，对基督徒来说真理是永远不可接近、不可理解、不可认知的。圣灵具有使人成圣和使基督徒的生命圣化的重要作用，神学的救赎伦理是有罪的人的生命重新变得有意义，使人的世界有生机，使人的肉身的欲望被净化、接纳和宽容。当代生命科学技术的目标是使人免遭痛苦与不幸，医学的目的是还健康与喜乐与人。基督教只有通过圣灵缓解罪身与属灵的张力或冲突；对于加尔文的救赎应用论来说，也是把圣灵作为基督与信徒之间紧密联系的纽带。圣灵是上帝的恩赐，它使上帝理解人的生命深处的语言，并通过灵修、祷告与敬拜使人与神对话；在道德上，基督徒必须与圣灵同在，才能遵守生命的律法，听从上帝的召唤。东西方的基督教神学家都曾经遭遇圣灵所处位格的尴尬，因为圣灵不同于圣父子，占有自己独特的位格，圣灵还可以用于圣父与圣子，只是圣灵可来源于圣父，也可以来源于圣子，而圣子却是圣父所“生”。天主教神学家从本质上理解哲学化的上帝，而东正教神学家主要从事业上理解社会学的上帝，而新教神学家，不仅对上帝进行哲学的解释和社会学的认识，还用人类学去分析与说明他与人的生命的关系。圣灵就是因为人的生命现象、肉身的现实被派遣到世界上来。圣子具有肉身，必须通过圣灵化身后，并借助圣灵完成人间的事业。圣灵完成净化人灵魂的作用，影响世界境况和人类生命状态以及生命存在的形式，把信仰与嘱托无保留地传达给人，是人与神的媒介或使臣，是行动者和圣神的工作肢体。人籍靠着基督的道成肉身、生死复活，“人的生命品质发生了决定性的转变：人身上有了某种神圣的东西，于是心中满怀着希望”。圣灵在此，只是“金鸡报晓”的一声吟唱，但生命的全体仍然在沉沉的黑夜中探索与煎熬，即使是清晨将至，依然要经受冬夜的严寒。圣灵替代上帝启示生命、感化生命、招叫生命，使“我们”从沉睡中苏醒，

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关键词：灵魂；心灵；亚里士多德；古希腊哲学

一、古希腊早期哲学中对于灵魂的见解

在哲学史上最早提出“灵魂”（psyche） 一词的是泰勒斯，据亚里士多德记载：“泰勒斯似乎认为灵魂是一种引起运动的力量，他说过磁石有灵魂，因为它推动了铁。”另一段记载出现在艾修斯的文献中，他说：“泰勒斯说，世界的心灵就是神灵，因此万物是被赋予灵魂的，充满精灵的；正是贯穿湿气的元素那里渗透着一种神圣的推动力量。”希腊文psyche一词原意是“呼吸”“气息”，由此引申出“生命”的意思，说一个人没有呼吸就是说这个人没有了生命，一个石头或身体是没有psyche的，亚里士多德把这个psyche理解为“动因”是合乎道理的，石头和身体都是不能自己运动的物体。泰勒斯所说的灵魂正如磁石的引力可以推动不具有自身运动的铁块一样。因此，在泰勒斯看来，能使他物运动的东西就具有灵魂，作为万物本原的“水”，它的流动性也正是灵魂的一个性质，由此他得出了“万物有灵论”，当然这是一种十分朴素的看法，因为在哲学思想开始之初，哲学家们还不能把纯粹思想从经验表象中区分出来。

如果说泰勒斯把水的流动性质看成是灵魂还带有感性的色彩，那么米利都第三位哲学家阿那克西美尼的“气”本原说则向超感性的思想层面迈出了一大步。在经过米利都前两位哲学家的“水”本原说和“无定形”即“阿派朗”之后，“气”本原说的出现弥补了前两者在本原性质方面的不足，“气”较“水”更具有普遍性，同样也符合无定形的要求，并且气作为基质要较高于无法捕捉的无定形。气的普遍性包含了上述psyche所表示的呼吸与生命的性质，因此把它看作是灵魂或灵魂的本性较泰勒斯则更合理，据艾修斯记载，阿那克西美尼说：“正如我们的灵魂是气，它将我们结合起来，同样，嘘气（pneuma）和气（air）也包围着整个宇宙。”说灵魂把人结合起来，其意思是指灵魂或气把人结合成一个整体，它是生命的源泉，生命在于人有气息而存活，当气息消失时，人就失去了生命。可以说，在某种意义上，阿那克西美尼第一次预示了一种“同一”哲学，作为万物本原的气和作为灵魂的气是同一的。当然感性同一还未达到理性同一的水平，它只是在经验的层面抽象出一种普遍物，并且以这种普遍物的一个性质作为引起万物运动的力量。这种思想较其后的“四根说”“种子说”和“原子论”中对于物质运动的探讨还是有一定的距离。

思想进一步摆脱感性的束缚，由此产生了毕泰戈拉的“数”本原说。柏拉图把“数”看作是介于感性与理性之间的存在，“数”一方面是“无限的”，它不受感性物的限制，另一方面又未达到理性的确定性，亚里士多德引用了柏拉图的话：“他已经指出，事物的数学性质存在于单纯的感性事物与理念之外，存在于二者之间。它与感性物有别，因为它是无限的（一种非感性的东西）和不动、不变的。它与理念有别，因为它包含着多，因而彼此能够相似；每一个理念对于自己都是一，但数是可以重复的，因此数不是感性的，但是也还不是思想。”正是由于数的这一特点，所以当毕泰戈拉把数与灵魂相关联时，仍存在着感性与理性的差别。根据亚里士多德的记载：“赞成这种学说的人说，灵魂是一种和谐，因为和谐是由对立组合起来的，而肉体就是对立组合而成的。”虽然亚里士多德在这两段中没有明确指出这是毕泰戈拉的思想，但数的比例是和谐的这一思想却源自这个学派，所以我们有理由把“灵魂是一种和谐”的思想归于毕泰戈拉学派。毕泰戈拉学派在音乐中发现了数的比例，如一段弦的整体、二分之一、四分之一、四分之三、八分之一等的震动与其他比例的震动不同，它们产生了一种使人愉悦的声音。而灵魂则是连接肉体，使其形成完美的人的形象的力量，所以人体是美的，同时也是有生命的。然而正如“数”终究不是理性本身，它只能摆脱感性，并预示着理性的存在。

二、亚里士多德对灵魂的考察

古希腊哲学中对灵魂做系统考察的是亚里士多德，他在《论灵魂》第二卷中开始谈论自己关于灵魂的见解。亚里士多德认为，所谓心灵（nous， mind）指的是灵魂中从事思维活动、作出判断的那一部分，即“理性灵魂”。就心灵的本性而言，它是不依存于内容和思维对象的，是永恒的，永远现实的、纯粹的。在“第一推动者”那里，心灵和心灵的对象是同一的。亚里士多德在《论灵魂》中再次谈到他的实体学说，他首先把实体看作是一种存在，这种“存在”有三种意义，第一种是质料，亚里士多德把它看作是它自身不是“这个”（what is）；第二种是形式或本质，正是由于它，一事物才可称作“这个”；第三种是前两种的复合。相对照的，在《形而上学》中提到的“潜能与现实”范畴运用到这三种实体中，称质料为“潜能”，形式为“现实”，而作为现实也有两种意义，其一是知识，其二是沉思。亚里士多德称无质料的纯粹形式的“现实”为“隐德来希”（entelecheia），即完全的实现。众所周知，第三种实体被亚里士多德称为“第一实体”，也就是“个体”事物。它是形式和质料的复合体，任何个别事物都是由形式和质料构成，但却有“有生命”和“无生命”之分，亚里士多德把生命看作是一种能力，即自己摄取营养、有生灭变化的能力。

亚里士多德举了两个例子以示有生命与无生命的区别两者，并以此说明形式和质料在其中的运用。无生命的斧子和有生命的眼睛都是由形式和质料构成，一把斧子的质料是某一特定形状的材质，它的形式为“是一把斧子”（being an axe），眼睛的质料就是一个自然的物体，它的形式是“视力”，因为没有了视力，眼睛就不再称其为眼睛，就如雕塑中的眼睛一样。在柏拉图那里，每一个具体的斧子都以斧子的理念而存在，但在亚里士多德看来，具体斧子的存在是由于它的形式，无论斧子在质料方面是由什么材质构成，只要它有劈砍的能力，它就是一把斧子，而当它不具这种能力时，则斧子也就失去成为斧子的本质，同样的情况也适用于有生命的东西，只是其间的关系更复杂，如眼睛的形式是视力，但同时眼睛也是更大的整体的一部分，因此它的形式与质料也就要与整体有所联系。

亚里士多德把质料看成潜能，把形式看成现实，有生命的自然物不是灵魂，但却不依存任何主体，因此它就是主体或质料。相反，有生命的自然物同样有形式的方面，这个形式就是灵魂，它也是实体，形式是使事物称其为“这个”的实体，因此它是本质。质料是潜在实体，形式是现实实体，由此得知，灵魂是身体的实现。亚里士多德根据形式与质料、潜能与现实的范畴区分了灵魂的三种能力，它们是：第一，作为形式，在此意义上，内在于潜在地拥有生命的自然物之中；第二，潜在地具有生命的第一种类自然物的现实；第三，具有器官的第一种类自然物的现实。亚里士多德以此为根据把灵魂分为三种：营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，它们分别是三种能力，但并非所有生物都具有这三种能力，亚里士多德说有些生物具有我们所说的灵魂的一切能力，有些只有其中几种，还有些则仅具有某一种。按亚里士多德的说法，植物具有营养灵魂，动物具有营养和感觉灵魂，只有一部分人具有包含理性灵魂在内的三种能力，它具有如下特点。

第一，灵魂是能力，它要在其对象上实现出来，因此在这种意义上，灵魂是与身体不能分离的，如他说的营养灵魂和感觉灵魂。但另一方面，作为并非人人具有的理性灵魂，由于它是判断推理的能力，因此它是可以脱离身体而独立存在的，正是因为它不需要依赖对象而存在，所以它是绝对的现实，而前两种能力的灵魂则是潜在的。

第二，亚里士多德认为灵魂作为身体的原因，它是身体运动的始点，亦是目的，是一切拥有灵魂的身体的实体。灵魂是作为实体意义上的原因，对于生物来说，存在就是生命，灵魂就是它们的原因和本质。在这种意义下的灵魂就是形式，它与作为质料的身体共同构成人。灵魂也是身体在目的意义上的原因，灵魂具有向善的本性，它在不断“上升”的过程中升华，身体的一切行动都是为达到灵魂的最高目的。因为自然的活动也像理智一样，它的一切行为总是为着某一目的，自然也以此为目的，合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然物体都是灵魂的工具。与柏拉图不同，亚里士多德认为灵魂只有与身体相结合才能达到人的现实。

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关键词：生命教育；教学策略；情境教学；合作探究

教育者面对的是一个个独特的生命体，应该对每个生命体承担生命教育的责任。人教版初中语文教材中很多课文都富有生命元素，因此，语文教学中了解和掌握渗透生命教育的策略至关重要。人教版初中语文教材中的《竹影》和《背影》两篇课文透露出的生命关怀显而易见，下面我以“双影”为例谈谈生命教育在语文教育中的实施策略。

一、合作探究，用生命唤醒生命

“生命教育”并非只是一种观念，它可以很自然地融入课程中，让学生对生命有自发性的反省，让学生在学习与生活中有机会体验生命的神圣、民主、平等、自由、理性、个人独特性和文化多元化等价值。而语文新课标提倡的合作探究的教学策略便是教师和学生建立在民主、平等、自由的基础上的对话。让学生通过合作探究对语文课文有自己独特的理解和自由的表达，在文字中感受人性的美好，感受生命的灿烂与辉煌，领略世界的丰富与神奇，在学生的心灵深处打下一个亮丽的精神底色，这应该是语文教育中生命教育的目标之一。合作探究可以形成平等的师生关系，而平等和谐的师生关系可以构建学生完整的精神世界。

在教学丰子恺的《竹影》一课时，我实行合作探究的策略。学生通过合作探究得出了爸爸的人物形象特点、中国画和西洋画的区别。在这个探究的过程中，学生自由、师生和谐，学生个性化得到展现，从而领略了艺术的美。学生受到艺术的熏陶，对生活会充满美感，对生命会更加珍惜。合作探究让学生自主地学习，自由地解读课文，自己感悟生活的美好，在学习和探究的过程中与作者、同学、老师进行生命的交流。而传统教学中教师对文本过多、过细的分析讲解，有可能肢解学生完整的精神生活，导致学生学习的机械，导致学生头脑的僵化与封闭，降低学生的学习兴趣，从而使课堂死气沉沉，缺乏生命的活力。在平等和谐的师生关系中，教师自身的生命价值也会同时被提升。同时，合作探究是学生教师的共同参与，是生命与生命的对话，是教师用生命为生命呐喊。合作探究充分尊重学生的个体价值与情感体验，实现对学生的生命关怀；有助于学生感悟生命与生活，建构自我完整的精神世界，培养和确立正确的价值观、人生观和世界观，实现生命质量的提升；也有助于师生之间心灵的沟通和生命的对话，实现生命情感共振，建立平等和谐的师生关系，营建充满生命力的课堂。课堂是教师和学生生命在场的地方，凭借课堂的高度走向生命的高度，以课堂的质量抵抗轻飘易逝的生命。

二、创设情境，用生命温暖生命

“情境教学”的创始人是美国著名教育家杜威。情境就是产生情感的外部环境。具体生动的课堂教学情境形成一种特定的感染场，是达成情感目标的一种辅助手段。有人说：“教师面对教材时必须是一个‘情种’，要用激情之火去点燃学生的情感之‘灯’。”其实就是说我们当教师的，要想方设法创设教学情境，激发学生将个体体验、思考与文本连接起来，让他们的心走进文本，让他们的生命与作者同呼吸，共命运。而生命的潜能是无限的，教育要创造条件，去激活、去通过生命教育，使课堂焕发出生命活力；通过生命教育，使学校变得更有吸引力；通过生命教育，使个性变得丰富而舒展；通过生命教育，使人格变得正直而强健。

朱自清的散文《背影》以其感情真挚自然见长。“缀文者情动而辞发，观文者披文以入情。”这样让人动情的文章，用情境教学进行生命教育不露痕迹，因为亲情是生命最本真、最炫目的华丽。情境教学就是生命对生命的解读、生命对生命的理解。我在执教《背影》时，创设情境重点分析了“四次背影”，培养学生的感悟能力，进而感受亲情的美好和生命的律动。

镜头一：感伤的意境 惦记背影（灰）

镜头二：炽热的意境 刻画背影（红）

镜头三：惆怅的意境 惜别背影（蓝）

镜头四：缠绵的意境 再现背影（淡紫）

教师创设情境，学生在课堂中的主体地位得到体现，在阅读中体会真情，在欣赏中发现美感，在交流中激活思维，在表演中体味真情，学会感恩。它让学生体味了人间的真情，受到生命的触动。这份亲情中蕴藏着感动灵魂的人格力量和生命光辉。培养学生的人文精神，激发学生对终极信仰的追求，滋养学生的关爱情怀。情境教学就是用生命在温暖生命。

生命教育不仅是传授知识、技能的教育，更是一种直接触及人的心灵世界、感染人的灵魂的教育。因此，在充满人文气息的语文课堂中，“要充满爱的生命关怀意识，用生命去温暖生命，用生命去撞击生命，用生命去滋润生命，用生命去灿烂生命”。教师通过良好的教学策略，唤醒人的生命意识，启迪人的精神世界，开发人的生命潜能，构建人的生活方式，激发人的生命活力，提升人的生命质量。

参考文献：

[1]宗白华.美学散步.上海人民出版社，1981-06

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6亿多年前“寒武纪生命大爆炸”还没有出现，地球上的生命只不过是一些肉眼根本看不清、只有在显微镜下才能分辨的微生物。地球上最早的生命出现在35亿年前，在漫漫的地球早期演化史中，有很多亿年，生命只是一些单细胞，多少年不变。大概到了18、19亿年前，地球的大气中开始出现了氧气，这时除了有原始的原核细胞，又开始进化出了真核细胞，这是一种需氧代谢的细胞，比原核细胞复杂得多了，它具备了出现多细胞生物和雌雄分化的可能。

张教授是将磷矿岩中的多细胞化石与某些现代红藻的有性生殖结构加以比较得出结论的。以我们这些外行人的眼光来看，原核细胞也好，真核细胞也好，不过是些针尖大的小点点，似乎没什么区别。但是对于生命进化来说，那是一次了不起的革命。因为原核细胞的繁殖是靠自身的分裂，一变二，二变四，四变十六……而真核细胞出现了有性繁殖，繁殖率大大提高，一对细胞一次甚至可以繁殖出成千上万的后代。有性繁殖的另一大特点是使得物种遗传的变异量大大增加。举例来说，如果原核细胞在遗传时有10个位点上发生突变，那么它就会出现10加1共11种变异；而有性繁殖时如果有10个位点上出现突变，它就会有3的10次方这么多的变异，大概是5千多种。有性繁殖大量繁殖后代，比如一条鱼会生几十万几百万个鱼籽，但只有不足百分之一的活下来，剩下的都成了其它生物的食物，这就造成了生物食物链的形成；而遗传变异量的大大增加，则为我们这个星球带来了如此煌煌大观的万千生物世界。张教授说，所以，我推断有性繁殖的出现应该是后来的“寒武纪生命大爆炸”高等动植物突然大量出现的一个诱因。

生命自从有了雌雄分化，就有了它的大量繁殖，就有了它的种类爆炸，它的进化步伐大大加速。后来过了很久很久，才有了男人女人间的爱情，有了父母之爱和亲子之情，有了由此产生的古今中外的灿烂文化……当6亿多年前的小小细胞在进行自己的化分化合时，它们怎么会想到将来会有这样了不起的结果？

我问张教授：原始的细胞为什么要出现雌雄变化呢？是什么在推动这种变化出现？

张教授说：你问得很关键，这就是一个谜。因为对于细胞个体来说，出现雌雄变化，进行有性繁殖，是要付出很大的代价的。生物在进行有性繁殖前，必要先生出雄性或雌性的单细胞，由这两种细胞进行。这时候，细胞对环境的适应值就要下降50％。相比原核细胞的无性繁殖（它光是自己分裂就行了），有性繁殖是件非常麻烦的事。但是，生命的进化还是不可逆转地朝着这个方向走过来了。这是为什么呢？动力是什么？这是当前许多科学家都在热心探讨的问题。或许我觉得可以这样解释：前面我们说过有性繁殖对于整个种群的种种好处，所以，尽管对于生物个体有性繁殖是件有代价的事，但它却对整个种群有好处。