汉族的文化习俗范文

导语：如何才能写好一篇汉族的文化习俗，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：葬仪；天葬；文化内涵

雪域高原上的藏民族，经历了漫长的历史岁月，他们在这块神圣的土地上繁衍生息，创造了自己灿烂的文化。其中，丧葬文化便是藏民族文化中的一朵璀璨的奇葩。这里有不同的丧葬方式，比如土葬、天葬、火葬、塔葬和水葬等，最为盛行的丧葬方式当属天葬。至今，这种充满神秘色彩和恐怖意念的葬俗还在地区普遍存在着。

一、天葬的葬仪及其起源

所谓天葬，就是将死者的尸体送到天葬台上，然后由专业的天葬师对尸体进行肢解后喂鹫鹰，又可称为“鹰葬”或“鸟葬”。关于藏族的天葬，在《志》中有较详细的记载，它是藏族地区古老而独特的风俗习惯，至今，天葬基本上还是保持了较为传统的方式。

藏族的丧葬仪式是在长期的历史发展过程中形成的，天葬这种神秘而又特殊的葬俗起源于何时，目前国内学术界比较流行的观点有：（1）印度来源说；（2）本土起源说；（3）“原始天葬”发展为“人为天葬”说。［1］根据上述三点，汤惠生教授又将其总结为两种：印度来源说和本土来源说。［2］霍巍教授在关于天葬的起源问题研究中提出了一些新的看法，认为天葬习俗的真正源头，有可能受到来自中亚古代民族(尤其是古代伊朗)葬俗的影响，同时与南北朝至隋唐传入并流传我国的拜火教之间有着更为直接的联系，并非源于本土，或者是源于印度。［3］至于天葬习俗的产生时间，至今未见具体而确切的记载。根据挖掘的古墓遗址来推断，天葬很可能起源于公元7世纪以后。佛教在传入后，对丧葬习俗的影响很大，“布施”是佛教信众奉行的准则，布施有多种，其中舍身也是一种布施，据敦煌发现的《要行舍身经》记载，即劝人于死后分割血肉，布施尸陀林（葬尸场）中，隋朝以前的汉族地区早已有此风俗,这种风俗对于共同信奉佛教的藏族或许是殊途同归。大多数学者认为我国藏区的天葬，是佛教文化和苯教文化长期整合的产物，天葬的仪式和内容也充分体现了藏传佛教的文化特质。

二、天葬习俗的文化内涵

对世人而言，天葬是一种神秘、奇特而罕见的葬俗，它是在一定历史条件和社会环境中形成的。这种葬俗因其神秘的宗教色彩和独特的丧葬仪礼而对外界产生了极大的吸引力。近年来，这一独特的丧葬仪礼开始引起了国内外很多学者们的关注，他们对藏族文化的关注程度和研究内容也不断深入，笔者也曾对天葬这一文化现象进行过认真的研究，现将天葬习俗的文化内涵归纳为以下三个方面。

（一）天葬充分体现了“天人合一”的思想。“天人合一”的思想横亘中华几千年，在汉文化的价值观念中，这种思想几乎成为我国古代数千年的主导文化。“天地与我并生，而万物与我为一”（《 庄子·齐物论》）正是对“天人合一”精神境界的表述。《易传·文言》提出“与天地合其德”精湛的“天人合一”思想：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”［4］歌德曾经说过：“万物相形以生，众生互惠而成。”世界屋脊的天葬习俗体现了当地主体居民由来已久的那种众生平等、生命链条相互依存的生态观。古代的藏民早就发现在自然生物现象面前，生物之间是相互依存的，每个人都要遵循这种规律，而不能超越自然界的承受力去征服、破坏或改造他们，否则将会受到自然界的惩罚。盛行于的天葬习俗，它的形式与内容无不体现了“天人合一”的思想，它的每一个细节都负载着“天人合一”的文化特质，极符合藏区的自然环境和藏族人的精神向往。

（二）天葬体现了人们乐观的生死观和质朴真挚的民族性格。对于死亡，现代人大多都充满了恐惧和害怕，他们惧怕在这个世界消亡，于是有了很多保护尸体不被迫坏的丧葬方式。然而藏族人却吸收了佛教的生死观，在他们的心里已不再有恐惧和害怕，也许，死亡以后进入的就是天堂，所以死亡并不可怕，甚至他们认为就算生命中最后的一站也不能疏忽，于是他们自然而然地选择了天葬。他们认为，人的灵魂和躯体是独立存在的两个个体，人死以后，人的灵魂就会脱离肉体进入天堂，进入下一个新的轮回，而此时人的肉体则没有任何用处。藏族人认为人的死亡其实是意味着新生的到来，是无数个轮回中的一个环扣而已，他们平静的面对每一个生死轮回。“天葬就是一种最为彻底的施舍。天葬这种丧葬方式把死者的尸体喂给高原天空中的老鹰，只不过是这个死者的最后一次施舍，灵魂已经离开了的躯体，让它喂鹰鹫，这就是发最后的一次慈悲。将自己的肉体奉献给天葬台上的鹰鸳和那些无形的生灵，从而在此生的最后做了一件有功德的事情。”［5］从某种意义上来说，这正反映了藏族人民质朴真挚的民族性格。

(三) 天葬表现出极强的平等意识和平民理想的价值取向。雪域高原上各种不同的葬礼，他们有着不同的形式和规模，体现了社会严重的等级差别，这种差别也反映出雪域高原上藏族人的一种价值观。在长期的历史发展过程中，在特定的历史环境下，藏族先后形成了天葬、土葬、塔葬、火葬和水葬等不同形式的丧葬形式，这些都或多或少地打上了等级的烙印，反映了不同阶层的人生价值追求。而天葬的形式、规模和特点却表现出了极强的平等意识和平民理想的价值取向，它让人们去平等的选择死亡去处，不管人在活着的时候身份有多么的高贵，或者多么的低下，任何人只要来到天葬场都是裸的躯体和人人平等的葬礼，天葬赋予了他们平等的思想。从佛教意义来说这是很神圣的，秃鹫是世界上能飞的最高的动物，它死时会向着太阳飞，直到身体都烧尽，它们被誉为藏族人的守护神。由此可见，天葬不仅体现了藏民族生死观的朴素意识，更表现出了极强的平等意识和平民理想的价值取向。（作者单位：内江师范学院政法与历史学院）

参考文献：

［1］ 俄项多杰，佛教思想影响下的藏族丧葬习俗［J］，青海师范大学学报，2008(1)

［2］ 汤惠生,死亡与再生——藏族天葬和断身仪轨源流考［J］，中国藏学，2001(1)

［3］ 霍魏，古代墓葬制度史［M］，成都:四川人民出版社，1995

篇2

摘要：羌族是中国最古老的民族之一，历史上分布广泛。传说他们是汉族的前身，“华夏族”的一个极为重要的组成部分，在历史上扮演了重要的角色。早在三千多年前的中国羌人主要活动在中国西北部和中原地区并且与汉族不断融合、互相影响，既汲取了汉族的优秀先进文化，又保持了本民族的传统文化。羌人的一支在唐时同化于汉族，而另一支则在春秋战国时从甘肃、青海地区迁居于岷江上游一带，并与当地居民不断融合逐渐成为今日的羌族，羌族与汉族有着千丝万缕的关系。

关键词：羌人;羌族;北方汉族;文化;关系

羌族历史悠久、文化深厚丰富，是中国各个民族中一颗夺目的明珠，它与汉族及其他多个少数民族都有着密切的联系。

一、羌族概况

羌族是中华民族大家庭中历史最悠久的民族之一，羌人对中国历史发展和民族形成发展都有着深远的影响。从西北高原和中原地区迁徙到岷江上游地区的二十万羌人，由于受到自然环境的影响，它们大部分的生产、生活、习俗至今仍然停留在“依山而居、垒石为室”的较为落后的阶段。羌族自称“尔玛”（xma）、“玛”、“尔麦”（xme）或“日玛”(zma)、“日麦”(zme)。主要分布在四川省阿坝藏族羌族自治州所属的茂县、汶川、理县、黑水、松潘、九寨沟、马尔康、金川、小金、壤塘、阿坝、红原、若尔盖、北川等县地。总人口306072人（全国第5次人口普查数），其中，阿坝藏族羌族自治州有15万余人，绵阳市有13万余人。在长期的历史进程中，古羌人中的若干分支与汉族不断融合，聚居在岷江和涪江上游的羌族也与汉族及周围民族不断融合，形成了多元而又有鲜明特色的羌文化。

二、羌族文化及生活风俗各方面与汉族文化的关系

1.生活习俗

在饮食方面，羌族的主食是玉米和洋芋，辅以小麦、青稞。而北方汉族的主食则也是以玉米和小麦为主。从烹调方法上来看玉米和小麦也做成北方汉族广泛食用的主食馍馍（馒头），并且喜欢食用猪肉。吸旱烟大多为自制。从丧葬习俗上来看，羌族的丧葬形式有火葬、土葬和岩葬三种，丧葬习俗和北方汉族极为相似。首先，家里人死后，家属及时通知所有的亲属称为报丧，这种习俗和北方汉族是相同的。其次，羌族请“端公”或“释比”来家里超度亡灵，亲属给死者净身，全3到6件寿衣，将棺材放置于堂屋，在停丧期间直系亲属要头带三尺白布也就是汉族的披麻戴孝都是相同的。停丧期间直系亲属要日夜守候在死者身边唱颂歌，再有端公选定吉时下葬。送葬时亲人一路上要哭唱赞颂死者生前事迹和品质的颂歌，这与汉族也是基本相同的。从婚俗上看，解放前羌族也与汉族一样盛行指腹为婚、娃娃亲、买卖亲等讲究门当户对。父母包办婚姻、儿女无权反抗，还有“繁衍后代是家族的头等大事”、“不孝有三，无后为大”、“多子多福”、“人多力量大”等与汉族的观念基本相同。在婚俗上要说亲、订婚、定婚期、成亲和北方汉族也是如出一辙。在婚礼中，新娘会在天未大亮，太阳还未升起的时候被接走，会在男方和女方家中各自举办酒宴。新婚当夜还会在新郎家玩到天亮，还要在婚床上撒上花生、枣子、核桃等寓意早生贵子。新婚后新娘还要回娘家住上几天，这些跟北方汉族的婚俗是大同小异。羌族人民在正月初六的时候还会舞龙，他们同汉族一样把龙看成是吉祥的象征，代表着风调雨顺的愿望，因此用舞龙来乞求龙神的保佑以求得风调雨顺、四季丰收，舞龙也成为新年的重大仪式活动。从服饰上看羌族妇女善于做羌绣，他们的绣花、挑花技艺精湛。羌族妇女绣得鞋垫、云云鞋同北方汉族早先的刺绣技术是一样的，北方妇女也普遍会绣鞋垫和绣花鞋。至今羌族和北方汉族的刺绣技法也是基本相同的，说明羌族和北方汉族的刺绣是有着紧密的联系的。

2.

羌族信奉多种神，其中有很多神是与汉族的神是相同的。比如，天神、地神、山神、家神还有劳动工艺之神、地方神等等。铁匠神：羌族以太上老君为铁匠神，这是源于汉族的影响。家神或屋神：负责保护房屋和主人，在北方汉族家家都供奉着“家神”或“家仙”。财神：掌握家中的金钱和财运。和汉族一样羌族人民也信奉送子娘娘，相信她会送子、保护孕妇、生产和育婴。羌族和北方汉族信奉的很多神都是相同的。

3.民间乐器

羌族的民间乐器中最具特色的是羌笛。在历史上羌笛有广泛的影响，成为汉、唐、宋、明各代文人学士都喜闻乐见的乐器，关于羌笛的乐曲虽然残留的寥寥无几但是还是有很多古籍对羌笛和乐曲有过记载。宋胡仔集卷四中说：“笛者，羌乐也，古曲有《折杨柳》、《落梅花》。”王之涣的《凉州词》中就有“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”的诗句，李白的诗“此夜曲中闻折柳，何人不起故园情”等咏叹的“杨柳”一词，都是指的《折杨柳》的古曲。从这里也可以看出，在古代羌族人民和汉族人民就有着紧密的联系和各个方面的交流，不论是文化还是音乐、生活等等各个方面。还有羌族打击乐器鼓、锣、钹和汉族的鼓、锣、钹也是有着千丝万缕的联系。

总之，羌族与北方汉族在历史上不断的相互影响、相互交流、相互荣合并，在方方面面都有着深切的关联。这说明各个民族都是在不断的交流和融合之中丰富和发展。

(西南民族大学艺术学院;四川;成都;610041)

参考文献：

［1］ 《羌族词典》编委会,羌族词典，巴蜀书社，2004.

［2］ 羌族简史编写组.羌族简史 ，民族出版社，2008.

篇3

如同其他少数民族，罗平布依族有着自己很多的特色习俗，其中“赶表”或“玩表”是布依族特色较为鲜明的一种习俗，它集中体现了布依族的婚恋意识，曾经是多数布依族青年男女婚前的一种恋爱仪式。但随着社会的变迁，布依族赶表习俗已脱离了原来所隐含的意义，更多变为一种娱乐形式。下面就布依族赶表习俗的变迁做一个粗浅的探析。

布依族赶表习俗缘起

赶表，也叫玩表，就是布依族以唱情歌的形式找情人的一种活动。布依族同族青年之间“找朋友”，情歌对唱一般是用本民族语言演唱，这主要分布于多依河、河等较少受外来文化影响的布依聚居区。这类情歌以五字音节为主，句型规则，讲究对仗。而九龙河、块泽河沿岸的布依族，由于受汉族文化影响较深，在唱情歌和表白时都用汉语。演唱的多为匕字句为主的四句一段的山歌。布依族称唱山歌为“玩小伙子” （布依语为“浪绍”）、“玩小姑娘” （布依语为“郎抱”）。

据布依族歌谣叙事歌《当兵歌》载，布依族唱山歌缘起于一位汉族兵哥哥与一位布依族少女的美丽邂逅。西汉庄蹻入滇时，一汉兵负伤倒卧于布依山寨密林中，被一布依少女救起，因语言不通，只能以唱山歌比手势的形式进行交流。交流的结果是相互爱慕，并结为连理，共同繁衍了布依族，促成了以对山歌唱情歌的形式来表达爱情并使之成为一种习俗代代相传。

本传说具有一定的可信性。罗平布依族的族源有广西迁入说、贵州迁入说、汉族融合说等。且布依族是一个有语言没有文字的民族，布依族习俗或事件的传承方式多为口口相传，且多以歌谣的形式进行记载。而一些布依族所唱歌词为用汉语演唱的山歌，一定程度上佐证了这一传说的可信性。同时，由于语言差异的限制，布依族与外来者特别是汉人的交流客观上存在困难。以唱山歌的形势进行交流，是一种不错的选择。

布依族赶表习俗及其意蕴

布依族的“赶表”，从农历正月初二开始至二月初二，长达一个月。期间，只有正月十五过小年时回家一次。赶表设有专门歌场，青少年每逢歌节时即涌向歌场，以甩手绢、打口哨的方式联络远方的异性男女。一般先以群唱群和的方式进行，唱到一定程度选中异性目标时，便可单独相约分散到树下、水边、石上单独对唱和表白。

对歌在此期间一般分3个阶段进行，即相会·赞美、摆白·情深、定情·盟誓。唱词随着阶段的不同而不同，情感也随着阶段的发展而逐渐加深。相会·赞美属于群唱群和时而唱。当第一眼看上对方，就通过赞美的形式进行对唱以吸引对方的兴趣。唱词多为赞美之意。例：

男：（唱）一对崖

一对金鸡飞下来

有心要拉金鸡起

金鸡无心转下来

女：（和）喜在心

郎在花园好会行

郎在花园好会讲

夸得我妹奶会撑

注：布依族为柔弱谦和，注道德的民族，“奶会撑”不具有秽意义，意为“激动”“动情”。

相会阶段，为双方逐步了解阶段。当相互之间有了了解，就人两两独唱阶段，使感情慢慢地深处发展，唱词也显得更为直接唱调多为短调式。例：

男： （唱）……

情郎好像山中的独树木

倒在大路无人扶

情妹良心好

哪时来拖郎

只要你心同我意

幸福日子有过场

女：（和）……

有心来讲挂块板

无心来讲挂块方

修下哥那家

金鸡成双对

郎是山中独树木

长在山中我来砍

倒在水里我来扶

感情发展到摆白这一阶段，定情也就不远了。定情唱词多为相互宣誓之意。例：

男：（唱）好姻缘

情妹娴缘好娴缘

一句实话对我讲

省得挂你到哪天

女：（和）实话讲

郎像大树定了根

郎家大树定了根

借你大树来躲荫

到此阶段，赶表整个仪式也就结束，一段美好的姻缘也将形成。但是赶表并不代表婚姻的最终形成，它只是隐含了布依族崇尚自由的价值观。布依族青年男女赶表结成对后，还要通过聘请媒人说亲，经历议亲、说媒、定亲、结婚、坐家等程序，最后才能组建为一个美满的布依家庭。

由赶表习俗的整个过程，我们可以看出，布依族赶表习俗，蕴含着布依族崇尚自由的婚恋观。布依族婚姻反对父母包办，崇尚通过唱情歌的形式白行确定对象。这或许源丁布依族与生俱来的民族性格，也可能由丁其在外部社会处丁封建社会时，布依族地区较少受到封建思想的影响，从而能够保存相对自由的恋爱仪式。

布依族赶表习俗的变迁

如同所有的少数民族文化一样，布依族文化的自我保护能力较弱，随着经济社会的发展和外来文化的融入，布依族的一些特色文化也发生了根本性的改变。赶表从最初的婚恋仪式转变为一种特定时段的娱乐方式，其所蕴含的一些价值观也被模糊化，性质也发生了根本性的改变。

布依族赶表习俗的变迁笔者以为是内部和外部两个因素共同作用的结果。内部因素关键在丁布依族文化白控力的削弱。布依族赶表习俗天生具有汉族文化因素，且其形式即对山歌应该是各个民族都具有的一种活动。只不过最初其赋予了一些爱情元素丁其中，在特定时段以特定方式形成了自己的演唱特色。不过这种外部特色并不能掩盖其内在肌体的脆弱，因此，当外力作用丁其身时，其自然就会发生一些根本性的改变。

篇4

服饰

旗装。满族先民生活在白山黑水之间，为长期适应寒冷气候而选择了保暖性较好的袍装作为日常服饰。在明朝中期满族吸收中原汉族的袄式服装，改进成具有其民族特色的“旗装”。到民国时期又加入了现代西方时装成分，形成了西式审美观念的现代旗袍。

马蹄底鞋。除“旗装”外，满族妇女的“旗鞋”也极富特色。旧时满族妇女与汉族妇女不同，她们崇尚脚力劲健、登山行马。拒绝缠足陋习而以大脚“天足”为美。由此在鞋袜装饰上获得了充足的创意空间，“旗鞋”便产生了。这种装饰精美刺绣的旗鞋以木为底。鞋根起于中央，这种鞋也称“高底鞋”。“高底鞋”主要又分两种，一种叫“花盆底”鞋：另一种叫“马蹄底”鞋。其木底跟高一般在5厘米至10厘米左右。有的可达14厘米至16厘米，最高的可达25厘米左右。

发饰

旗头。满语称之为“答拉赤”，它是满族妇女在一般礼仪或婚礼场合佩戴的头饰。具体做法是以铁丝或竹藤为帽架，用青素缎、青绒或青纱为面，蒙裹成的长约30多厘米、宽约10多厘米的扇形头饰。佩戴时固定在发髻之上即可。上面还常绣图案、镶珠宝或插饰各种花朵、缀挂长长的缨穗。此头饰多为满族上层妇女所用。一般民家女子结婚、节日或祭祀祖先时方以为饰。

辫发。满族先民是游猎民族，在理发技术尚不发达的时代。为了适应长期游猎跋涉的生活，满族男子选择了辫发作为发式。其做法是先将额前部的头发剃光。以避免遮挡视线，便于射箭或格斗。后部的头发不作发髻而是梳成发辫，以适应骑马颠簸。

礼仪

满族重视礼节。过去，平时见长辈行“打千”礼，即男子曲右膝，右手沿膝下垂；妇女双手扶膝下蹲。平辈亲友相见，不分男女行抱腰接面大礼。满族以西为上，室内西炕不得随便坐人和堆放杂物。最主要的禁忌是不打狗、杀狗，不吃狗肉，不用狗皮制品；忌讳戴狗皮帽或狗皮套袖的客人。据说主要是因为狗在满族先人的长期渔猎生活中起到了帮手作用，人们不忍食其肉、用其皮，于是形成这个习俗。

清代以来的300多年间，满族、汉族长期杂居共处，满族在语言、服饰、习俗等方面与汉族已无差异：居于关外各地的满族群众，只是在满族聚居的偏僻乡村中。仍有一部分满族居民使用满语，保持满族的一些习俗。同时，从汉族习俗(包括汉语词汇)中也可找出一些满族习俗的成分。

传统节日

满族许多节日均与汉族相同。主要有春节、元宵节、二月二、端午节和中秋节等。节日期间一般都要举行跳马、跳骆驼和滑冰等传统体育活动。

颁金节。颁金节是满族“族庆”之日。1989年10月，在丹东“首届满族文化学术研讨会”上，正式把每年的12月3日定为“颁金节”。各地满族群众在这天自发举行纪念活动，以纪念满族的诞生。但活动使用的名称不尽相同。或称“命名日”，或称“诞生日”，或称“纪念日”等。

上元节。即正月十五，俗称“元宵节”。同汉族一样，满族也有元宵挂彩灯和吃元宵的习俗。

篇5

清明节就是每年的4月5日。清明节原是指春分后十五天，1935年中华民国政府明定4月5日为国定假日清明节，也叫做民族扫墓节。2006年5月20日，经国务院批准，将清明节列入第一批国家级非物质文化遗产名录。

清明节又叫踏青节，在仲春与暮春之交，也就是冬至后的第104天，是中国传统节日之一，也是最重要的祭祀节日之一，是祭祖和扫墓的日子。中国汉族传统的清明节大约始于周代，距今已有二千五百多年的历史。受汉族文化的影响，中国的满族、赫哲族、壮族、鄂伦春族、侗族、土家族、苗族、瑶族、黎族、水族、京族、羌族等24个少数民族，也都有过清明节的习俗。虽然各地习俗不尽相同，但扫墓祭祖、踏青郊游是基本主题。

（来源：文章屋网 ）

篇6

关键词：新疆；区域；文化；多元融合性

1969年，挪威人类学家弗里德里克・巴斯出版了《族群与边界》（Ethnic Groups And Boundaries）一书，首次明确提出了族群边界理论，并由此开创了西方族群理论研究的一个新时代，他的这一理论被称为“边界论”。巴斯认为，族群是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的是边界；一个族群的边界不一定是地理的边界，而主要是包含着语言、文化、血统等“内涵”的“社会边界”。而在生态性的资源竞争中，一个族群往往会通过强调自身特定的文化特征，来强化“族群边界”以排除其他族群成员的介入。而现实中，民族间不仅有发展历史、民族语言、习俗文化、心理认同的边界，即民族性边界；在资源匮乏的特殊复杂环境下，即便对于来自不同地区的同一民族，也会有政治、经济、社会等的物质利益方面的边界，即说明同一地域内的同一民族内部关系更加紧密，即区域性规定的边界有时会比民族性的边界更清晰。

自古至今，文化的共存交流从来都不是单向的，而是双向交互的或是多向交融的。在新疆生活的各民族虽有各自民族特点，但一定区域内的长期交流相处，不同民族、语言、跨界国际交往方面也呈现出区域性融合特点，即多元融合的同一性，这是民族文化“本土化”发展历史趋势的体现。1981年2月，国学大师季羡林先生在《新疆与比较文学的研究》中指出，“世界上历史悠久，地域广阔，自成体系，影响悠远的文化体系只有四个：中国，印度，伊斯兰，欧美，再没有第五个，而这四个体系汇流的地方只有一个，那就是中国的新疆，再没有第二个了”。新疆多民族、多宗教的文化环境，使的各文化体系汇集交融中显示出极强的多元融合性，整体反映除各民族文化在传承交流中包容性和地域性相结合的特点。

一、以宗教文化为纽带的多民族生活Y俗

新疆宗教文化是多元融合性是新疆区域文化重要特点之一，同一宗教文化对各民族的生活礼俗影响较大。自9世纪以来，随着伊斯兰教的传入，对新疆各民族发展演变的历史都产生重大影响。到近代以来，世居新疆维吾尔族、哈萨克族、回族、塔吉克族、柯尔克孜族、乌孜别克族、塔塔尔族的主体大多已发展成为信仰伊斯兰教的民族，这些民族除了本民族特色的传统节日外，也重视肉孜节、古尔邦节、圣纪等宗教意义的节日。如在民族交往礼俗中，都有见面时互道“塞俩目”（“祝福”之意）习俗，饮食习俗都会讲究吃清真饮食；在节日庆典或其他婚丧礼仪聚餐活动时，有双手摸脸做“都瓦”（祝福仪式）；结婚讲究请阿訇念尼卡证婚的婚俗；有给刚出生3至7天的小孩子起经名习俗；以及实行土葬和为悼念亡人念“苏热”或过“乃孜尔”的丧葬习俗。而这些风俗或由宗教文化演变而来，或是与宗教文化渗入各民族文化生活直接相关，或许因旧中国新疆历史上战乱频繁，各民族渴望远离横行杀戮的生活，便希望到宗教中能需求解脱，久而久之也演变成因各民族对生命存在意义的独特深省，从珍爱生命的愿望出发到重视从出生到死亡过程的人生礼仪，宗教文化则成为传承和维系这一相同的文化传统的强劲纽带。

二、外来宗教文化遗风影响下的多元融合

外来宗教传入新疆后，各民族的习俗文化都会发生地域多元融合性的变化，尤其是对外来民族文化和宗教文化都进行了“本土化” 的“改造”。如历史上新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等世居民族历史上曾信仰过萨满教、祆教、佛教、摩尼教、道教，至今这些宗教遗存或民间信仰至今在这些民族文化中有遗迹。在新疆的阿勒泰青河县境内、布尔津县、喀纳斯风景区、伊犁昭苏县草原等地，以及塔城、昌吉、乌鲁木齐等地区，都发现有广泛分布于欧亚草原的神态各异的草原石人、鹿石，而这些文化遗迹都与新疆古代草原游牧民族信仰萨满教和萨满祭祀的仪式有关。即便后来哈萨克族、柯尔克孜族等民族在改信伊斯兰教后，其民族文化中依然留存其原有宗教文化印记。

新疆维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族等民族有信仰萨满教的历史，萨满教文化遗存仍体现在一些民族文化习俗中。至今，这些民族在民间依然有请“萨满”（巫师）来治疑难杂症的习俗。喀什、和田等地维吾尔族民间有朝拜麻扎（坟墓）的习俗，而在麻扎上插一些挂有羊头和布条的木棍，并且跳萨满舞等。此外，新疆很多民族都有信仰祆教的历史，祆教拜火的习俗至今在很多现代民族文化中都有遗存，如塔吉克族有巴罗提节，即点灯节；而在哈萨克婚礼中，伴娘陪同新娘先进入父母毡房，要举行一个“拜火”的仪式，即新娘站在火堆前，伴娘先伸出双手在火上烤热，在自己脸上摸几下，然后再擦新娘的脸。在维吾尔族、柯尔克孜族、塔吉克族等民族婚礼中，新娘都有跨火堆、绕火堆或用火把新娘头上绕三圈再进门的习俗。这些都是与宗教文化有关的新疆民族文化多元融合性的表现。

三、宗教文化发展中的多元融合与包容性

与新疆民族文化密切相关的宗教文化，在多元文化发展历史中也体现出极强的包容性。如维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等婚俗拜火习俗的遗风，这虽然与伊斯兰教一神教反对多神崇拜相冲突，但并不影响各民族对历史上信仰多宗教文化的民间信仰的传承，反而在传承这些早期宗教文化遗风时显示出极大的融合性特点。如现在新疆伊斯兰教建筑风格方面很多造型和绘画风格都继承了佛教宗教文化的元素。不仅如此，兵团民族聚居单位的伊斯兰教活动场所的穹顶、绘画、装饰等关键构造也大多由汉族工匠完成，体现出处理多元宗教文化关系方面的包容性。

四、饮食习俗方面的多元融合性

在饮食习俗方面，由于长期生活在边疆民族地区，新疆地方民族饮食整体都有明显的地域特点。如新疆各民族以麻、辣、咸、孜然、奶油等味为主，尤其米面食物均有地方民族饮食特色，如拉面，俗称拉条子，汤饭、抓饭、奶茶、馕、烤包子、烤肉等是包括汉族在内的各民族喜爱的日常美食。另外，新疆地方少数民族人口占比例已达62%，地方汉族长期与少数民族生活在一起，在饮食上也难免受到少数民族饮食禁忌影响，如一些久居在少数民族聚居区内生活的汉族爱吃牛羊肉，有的人甚至已不习惯吃猪肉。

同时，新疆民族文化多元融合性还呈现出一定区域特色，如饮食中，南疆维吾尔族、回族普遍都很喜爱吃桃豆（鹰嘴豆），不论在凉皮、馄饨（读曲曲音）、霍尔达克（羊肉、土豆、胡萝卜汇制的肉汤）中，都放这种桃豆；而土豆、胡萝卜、恰玛古和干薄荷叶尤其是南疆、东疆维吾尔族汇制汤食必备的食材和佐料。即便同一民族，日常夏季特色饮品、避暑的小吃也有区域性差异，如南疆和伊犁地区回族受维吾尔族、哈萨克族等民族影响，都喜爱喝黑茶或花茶，吃手工冰激凌或酸奶冰激凌，而北疆乌鲁木齐、昌吉、石河子、玛纳斯、沙湾等地回族则喜爱喝红枣冰糖绿茶，更喜欢吃西北回族、东乡族的特色小吃 “甜麦子”或浆水面解暑。

同时，疆内多民族聚居地区的饮食文化都有区域性融合晕染特点。如伊犁地区的维吾尔族、回族、锡伯族等民族在饮食方面既保留了其传统的民族饮食习惯，又都选择性的吸收了当地其他各民族的饮食文化，形成了多元融合的民族饮食文化特点。即便是同一民族，在不同地区生活，饮食、服饰习俗因受到当地文化环境影响也会不同。新疆伊犁地区锡伯族食肉，习惯上喜欢吃猪肉，但西迁伊犁后，由于长期与新疆的少数民族杂居在一起，也逐渐习惯于吃牛、羊肉。

当前，各民族文化交流中的多元融合性，尤其表现为生活在不同地区的同一民族，其饮食习俗变迁中出现了差异。这种双向归属性是民族文化交流中包容多样的变迁的反映，使民族习俗文化变迁有民族内部、区域性和代际差异。具体表现为：

其一，同一民族不同地区饮食习惯出现差异。如与新疆其他地区回族不同，伊犁地区一些回族吃马肉、熏马肠，这也与伊犁地区回族长期与哈萨克族等民族生活在一起，受哈萨克族饮食文化的影响有关，而其他地方回族则认为马、驴都是人类生产的重要助手；另外，吃马肉并不符合伊斯兰教关于清真食品的定义，尽管如此，各民族并没有强烈的区隔意识，很多人认为这些现象可以理解，与各民族生存发展的历史有关，同样认同伊犁哈萨克族、回族的穆斯林属性。

其二，同一民族南北疆区域性差异特点突出。南疆民族聚居地区，除维吾尔族外，一些地区回族是分布广泛且人口相当多的少数民族，南疆阿克苏地区库车县、新和县、拜城县等地的回族不仅大多会说流利的维吾尔语，饮食习惯也和维吾尔族相同，日常爱吃馕、拌面、抓饭、馄饨、汤饭、烤肉、薄皮包子等，喜爱喝自制酸、冰激凌和茯茶等热性茶；连炸馓子的风格也与维吾尔族一样，是炸成半尺长的一小把落成盘旋状，再摆放到专门的馓子盘中，这种风格不像北疆一些地区回族妇女炸的馓子，北疆回族馓子与内地回族做的馓子一样，石河子、玛纳斯、呼图壁等地的回族馓子多是一尺多长的大把馓子，对折的弯度不大又呈直线型摆落在盘中。现在，随着各民族人口在南北疆频繁流动，乌鲁木齐、伊犁等地的回族馓子形式各样，有大把、小把馓子，还有宽边形的花馓子、甜馓子，以及东乡族特色的有长又扁且厚的油酥馓等。

其三，同民族代际认同方面的明显差异。随着改革开放以来的民族交往和区域间大流动，内地回族的饮食习俗也传入新疆，如吃海鲜，但有些老一辈维吾尔族、回族人并不认同，认为虾蟹等相貌丑陋，而且主吃淤泥、腐肉等，认为不适宜作为清真食品食用，但一些年轻的新疆维吾尔族和回族则认为虾蟹等事补钙的佳品，尤其对孩子长身体有好处，也是内地沿海穆斯林常年食用的美食，因此也可以食用。但虽认同不同，但代际间彼此能相互理解和尊重。这些对清真食品的含义的地域性多元认同，是民族文化区域融合性双向归属的重要表现。

五、民族传统服饰的区域融合性特点

现在，新疆各民族传统的服饰在社会发展和民族交往中悄然发生变迁，并呈现出地域性民族服饰特点。如即便在基层，维吾尔族、哈萨克族、回族、东乡族等各民族中青年妇女都以戴各色头巾、纱网帽为主，只有部分老年哈萨克族、回族、东乡族妇女还戴盖头，过去的民族传统服饰往往在舞台中和节日庆典表演中才能看到。在北疆石河子地区，改革开放初期来新疆的回族和东乡族妇女的服饰都有很明显的原籍民族服特点，如来自宁夏、青海等地的回族妇女戴高筒帽，来自甘肃、青海等地的东乡族妇女戴黑色、白色或绿色的丝绒盖头，成年女性不穿裙子。但随着在新疆生活工作，现在，回族、东乡族女性服饰都发生了区域性文化交融中的变迁，特别是中青年妇女都开始戴头巾、丝巾，穿丝袜长裙的也不在少数，她们和其他民族妇女一样，喜欢穿各式流行的时装服装。在南疆，回族服饰与维吾尔族也十分相似，一些中老年回族妇女不戴回族帽和盖头，而戴各色花头巾、丝巾，喜欢穿丝袜和长裙；南疆城市回族男性服装与维吾尔族男性服装也大体相同，都戴鸭舌帽，穿夹克，长裤，戴白号帽。只是在节日里维吾尔族男子会戴四愣花帽。

六、节庆礼俗的变迁中的融合性

在节庆方面，新疆汉族、满族、蒙古族、锡伯族、达斡尔族等民族都有过春节的传统习俗，随着现代社会发展和旅游文化产业的推动，很多年俗从简，但节庆中除夕夜吃饺子、大年初一拜大年、正月十五吃元宵、社火表演，五月端午吃粽子等习俗等基本习俗不变，但也出现了新时代的年节习俗变迁，各民族以更多新的方式欢度春节。如照全家福、全家外出旅游过春节等，尤其春节期间北方气候寒冷，很多人开始去南方过春节。此外，现在春节成为新疆各民族共同庆祝的节日，不论春节文艺演，还是正月十五社火表演，出生活在同一地区或工作在同一单位的各民族都会参加，在节日里相互祝贺、拜年，出现各民族共同欢庆节日的新气象。2015年6月，新疆喀纳斯景区在端午节期间举办首届划龙舟比赛活动，参赛队员多是当地的哈萨克族和蒙古族图瓦人；2016年7月，北屯玉带河新疆首届龙舟赛擂鼓比赛中，维吾尔族、哈萨克族和回族等民族教练员、员占到三分之一。这些活动的举办为各民族学习中国传统文化搭建更高的平台。此外，新疆维吾尔族、哈萨克族、塔吉克族、柯尔克孜族、塔塔尔族、乌孜别克族等民族每年三月都有过“诺鲁孜节”的习俗，即各民族传统节日“春节”，虽各民族节日庆典活动开始的时间、持续时长略有差异，但都会吃用头一年剩余的粮食和食品熬制的肉粥，称作“诺鲁孜饭”，以及开展赛歌、摔跤、赛马、拔河等文体活动，节庆期间，同一单位或地区的汉族、回族、蒙古族朋友也会受邀参加庆祝活动。

过去，汉族、回族、维吾尔族、满族等民族结婚时新娘都有一个伴娘送亲的习俗，现在，随着人民生活水平的提高和婚庆服务业的营销拓展，很多民族婚礼上会请“伴娘团”，伴娘的数量一班为3到9个人不等，可根据情况而定。过去，哈萨克族的婚庆传统习惯中，主要在歌唱中完成婚礼的程序，一直有“礼仪歌”的婚庆礼仪，现在随着各民族婚庆文化的交流，现在哈萨克族婚庆习俗的内容相对从简，也逐渐演变出现了原先不存在的“伴娘团”。

总之，民族文化作为一个民族生活方式的表现，更是民族生存发展的象征和标志。因历史发展渊源和各自生存的地理环境差异，新疆各民族的产生发展过程中的历史经历使其文化特点各异，新疆地域文化中有鲜明的、多元迥异的民族性；因长期共同居住于广袤边疆，各民族始终毗邻交往、杂居相处或交融新生，乃至同一区域文化相互影响、交染、包容，都使民族文化间又有着基于长期生活的共同地域和相似的文化环境而产生的区域文化同质性。

目前，虽然新疆各民族传统文化保存相对完整，局部民族各地聚居地区传统色彩浓厚，这与新疆特殊边疆多元文化环境和各民族长期发展历史直接相关。因新疆各民族均有不同的形成历史和发展境遇，民族发展过程也都伴随着彼此间的竞争、冲突、融合、新生，在长期的计划经济时代、相对封闭的绿洲农业经济生态环境和特殊边疆地域文化环境影响下，使得各民族间相互流动和进入的广度和深度有限，总体上各民族的习俗文化受其他民族的影响不大。改革开放的新时期，不仅开放了地区间市场环境，进一步加速了各民族间的交流互动。同时，相对内地，新疆民族文化既有多样性的反映，也有边疆地区多元地域交融性特点。

篇7

毛南族节日特点：

毛南族的节日有两个明显的特点：一是必定祭祀祖先;二是多开展唱歌对歌活动。节日祭祖，一般多用猪、鸡、鸭、牛肉、酒、糯米饭等作祭品。毛南族逢年过节、操办喜事，都喜欢做豆腐圆。

毛南族过年习俗：春节放鸟节

春节将到，毛南族家家户户都上山采集蒲叶回来。除夕这天，他们用菖蒲叶精心地编织“百鸟”、给“百鸟”的空腹灌上香糯，有的拌饭豆或加上芝麻馅，煮好后，用一根甘蔗把“百鸟”的麻绳子提耳串起来。

百鸟祭祖。所谓百鸟，是以昌蒲叶编成形似鹧鸪、鹭等各类飞禽，然后灌入用盐和佐料调制的香糯、饭豆、芝麻和肉丁。煮熟了挂在一根甘蔗上，再悬吊于堂屋的“天地君亲师位”神台下，点香祭祖，名叫“槽鸟”，从除夕供至元宵。

毛南族的其他过节习俗：

在节日里，毛南族喜欢用开水涮牛肉接待客人，这是毛南族民间最常见的宴请形式。毛南族民间最大的节日是每年夏至后的分龙节。毛南族也过端午节，但节日的意义与汉族不同，民间称为“药节”。毛南族成年男子都好喝酒，并有非酒不足以敬客之说。有的人家还自己用高粱、玉米酿制。但以市场出售的瓶装白酒居多。

毛南族的节日，除了与附近壮、汉族相同的春节、清明节、中元节外，毛南族自己也拥有着属于自己独特文化的节日，毛南族的节日是农历五月的庙节，清明节“赶祖先圩”和元宵节“放飞鸟”也是他们独有的纪念活动。毛南族的节日有两个明显的特点：一是祭祀祖先;二是多开展唱歌对歌活动。

南瓜节

毛南族的“南瓜节”，时在农历九月九日，即重阳节这天。各家把收获到的形状各异，桔黄色的大南瓜摆满楼板，逐一挑选。用砍刀劈开“南瓜王”，主人掏出瓜瓢，把饱满的籽留作来年的种子用。然后把瓜切成块，放进小米粥锅里。

文火煨炖，煮得烂熟，先盛一碗供在香火堂前敬奉“南瓜王”，尔后众人共餐同享。中国许多民族把重阳节视为老人节，有敬老的传统习俗。毛南族也不例外，只是风尚不同。对于年过花甲而又体弱多病的老人，毛南人一般在重阳节时为之“添粮补寿”。

分龙节

毛南族民间最大的节日是每年夏至后的分龙节。“分龙节”，又叫“五月庙节”，是毛南族特有的节日，在阴历的“分龙”日前两天开始举行，主要是祭祀神灵与祖先，全村男女以及外嫁的女子和远道的亲友都赶来参加，隆重而热烈。

过分龙节时，家家户户都要蒸五色糯米饭和粉蒸肉，还要烤香猪。折回柳枝插在中堂，把五色糯米饭捏成小团团的，密密麻麻地粘在柳枝上，以表示硕果丰收，祈望五谷丰登。分龙节也是毛南族青年男女聚会的日子，活动内容有上坳口、坡脚对歌等。

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关键词：惠安女；闽南文化；闽越文化

中图分类号：F592.7.57　文献标识码：A　文章编号：1002－6959(2011)04－0129－07

一、民俗旅游与文化

世界旅游组织认为，旅游(tourism)是指人们为了消遣、商业和其他目的离开通常环境(usual environment)去往他处并在那里逗留连续不超过一年的活动。民俗旅游是民俗与旅游的有机结合，是以民俗事象为主要观赏内容的文化旅游活动。它利用目的地民间的日常生活方式及其文化吸引游客，满足不同文化层次的求异需求，是一种生动活泼、强调参与的新兴旅游产品，是旅游文化的一个范畴。民俗旅游的魅力在于它深厚的文化内涵以及文化对游客的影响和熏陶，自20世纪90年代以来，民俗旅游已成为我国的消费热点。

旅游的魅力之一在于与文化的邂逅。文化将旅游资源“点石成金”(崔郁，曾军，2007)，旅游开发的本质之一就是对文化的开发，文化是旅游长远的主题。作为国务院首批公布的历史文化名城泉州，是闽南文化的发源地，在八闽大地上以历史悠久、文化多元而著称。为进一步发挥区域资源优势，建设海西旅游中心城市和知名旅游目的地，泉州将以“海丝文化”、“闽南文化”、“海峡文化”为基本支撑点，打造泉州旅游业重点发展产品系列。闽南文化内涵丰富，闽南民俗是其中最关键的根源部分，最能显示闽南地域性文化原生态的本质面貌；而其中，惠安女是最具闽南特色的一个群体，以奇特的服饰和勤劳的精神闻名海内外。深入挖掘惠女民俗蕴涵的古闽越文化底蕴，可以从器物层、制度层到精神层剖析闽南文化，是成功打造“惠女风情”民俗旅游的基础。

二、惠女民俗、闽南文化与闽越文化相关概念

(一)惠女民俗

在福建，惠安女、y埔女和湄洲女作为“福建三大渔女”而闻名遐迩，其中又以惠安女知名度最高，她们已经和惠安石雕、惠泉啤酒一起成为该县的三大文化品牌；惠安石雕和惠女服饰被国务院评选为国家第一批非物质文化遗产，而惠女民族风情已经成为福建旅游五大品牌之一，曾多次代表福建旅游发展形象向国内外进行展示，惠女文化在全国已经有较高的知名度。

惠女，即惠安女，确切地说，并不包括所有的惠安妇女，而是指生长、劳作在纵九十里、横八十里的惠安东部沿海地区――崇武、山霞、涂寨、东岭、东桥、净峰、小蚱等七个乡镇的广大渔家妇女，故又称“惠东女”(下文惠女即指惠东女)。惠女服饰奇特，在中国民族服饰文化中可称独树一帜；沿袭至今的“从一而终”的婚嫁观，是格守“三从四德”的汉族旧传统的延续；而“早婚”和“不落夫家”――长住娘家的独特生活习俗，却又类似于西南等地的少数民族。惠女民俗既充满传统色彩，又富有闽南地方文化内涵，是闽南文化的典型代表。惠女的奇特服饰和婚俗，独特的和图腾，不仅引起了海内外学者的极大兴趣，更使游客啧啧称奇，是近年来泉州旅游的一大热点。“惠女风情”民俗旅游将是泉州倾力打造的滨海度假板块。

(二)闽南文化

从空间上看“闽南文化”的“闽南”应是指地处福建省南部的泉州、漳州、厦门等地，狭义的“闽南文化”即为历史逐渐形成的、以泉、漳、厦为主要活动区域的人类意识形态及其产物。闽南文化是晋、唐五代中原河洛文化播传闽南并同当时的闽南原住民(古闽越族)文化相撞击、相融合而开始孕育；经唐、五代几次中原大规模的移民迁入逐渐形成，至宋成熟，形成了闽南文化基本的架构。因此，闽南文化是本土文化(闽越族文化)、垦殖文化、海洋文化与河洛文化的混血儿，既传承了中原文化，又形成自己的区域个性，成为中华文化重要的组成。惠女身上，正体现了闽南文化的独特内涵。

(三)闽越文化

闽越文化即闽越人创造的文化。商周时期，福建一带的土著称为“七闽”，东周秦汉时期生活在江浙一带的“越”民族向东、向南散迁，与福建的“七闽”民族融合，生成了“闽越”民族。闽越民族是南方百越族的一支。区域史研究认为，汉代以前，我国的东南沿海一带聚居着的少数民族称百越族。“百越”一名最早见于《吕氏春秋・恃君》篇，文曰：“扬、汉之南，百越之际，敝凯诸、夫风、余靡之地，缚娄、阳禺、欢兜之国，多无君。”高诱注释“百越”曰：“越有百种。”《汉书地理志》颜师古《注》说：“臣瓒曰：自交趾至会稽七八千里，百越杂处，各有种姓”。历代的史家和注家均一致指出百越民族系分布在我国东南和南部地区，并且认为它不是单一民族的族称，而是多个民族的泛称。《史记》记载，公元前334年，楚灭越，越王族中的一支南奔入闽，同原有福建土著闽族人结合，是为“闽越族”。公元前202年，汉高祖立无诸为闽越王。后闽越国国势日强，多次扩大领地，成为汉王朝劲敌。公元前110年，汉武帝灭闽越国，迁移大部分闽越人于江淮一带居住，闽越国92年的统治到此结束。闽越遭平国迁众后，包括“闽越”在内的“百越”及其各族称渐渐消失于历代文献记载中。但学者认为，闽越虽经迁徙江淮，实际上仍有大量后裔“山越”存在，他们保留着部分百越族的习俗。在惠安女生活的这些地区曾发现有一些古代百越民族生活的痕迹，如在崇武大蚱村发现了大蚱山新石器时代文化遗址，并出土了为数不少的石锛、石斧和陶片等古人生产、生活资料。有人考证认为，惠东人群是古百越民族的一个分支，是闽南十八峒、蝴蝶峒的后裔。

《百越民族史》一书中将百越的文化特征总结为：物质文化方面的水稻种植，喜食蛇蛤等小动物，发达的葛麻纺织业，大量使用石锛、有段石锛和有肩石器，有极其精良的铸剑术，善于用舟，习于水战，营住干栏式房屋，大量烧用几何印纹陶器和原始瓷器；精神文化方面的流行断发文身与拔牙凿齿，保留浓厚的原始婚俗，崇拜鬼神，迷信鸡卜，实行崖葬，崇拜蛇、鸟图腾等。文化人类学研究成果显示，百越族有断发文身、龙蛇崇拜、缺齿墨齿、拔毛去须、腰际纺织、贯头衣裙、饭稻羹鱼、干栏建筑、龙舟竞技、婚前交往、女劳男逸、父子联名、老人政治、占卜猎首、悬棺屈肢等十六条明显族群特征。百越先民的断发文身、缺齿墨齿、拔毛去须、腰际纺织等习俗仍保存于台湾先住民(泰雅族赛夏人、布农族、卑南、鲁凯、排湾人)文化中。旧我国南方许多少数民族也保留着部分百越族习惠安女服饰、习俗和图腾崇拜中也能发现其踪影。

三、惠女民俗旅游资源的闽越文化蕴涵解读

(一)惠女服饰中的闽越文化

福建惠安沿海一带的妇女，素以吃苦耐劳、俭朴持家名闻遐迩，更以其奇异的服饰蜚声海内外。她们主要聚居在惠安县东部沿海的崇武、山霞、净峰、小蚱一带，这里山水秀丽，海阔天空，有“中国最美的海岸线”之一的崇武海岸，有半月湾、西沙湾、青山湾等中国顶级度假胜地，近代高僧弘一法 师曾赞美道“山石玲珑，世所罕见，民风古朴，犹存千年来之装饰，有如世外桃源。”

惠安女属汉族，虽不为少数民族，但却具有独具特色的地方服饰文化，被誉为汉族唯一穿着属于自己衣衫的独特群体。惠安女的服饰由花头巾、黄斗笠、银腰带、蓝上衣、宽黑裤组成，上衣短得出奇，又窄又紧，连袖管都紧绑着手臂，露出肚脐，裤子长而宽松，每只裤管的宽度都达到40厘米以上，比一般人的裤管宽了一倍多。有打油诗趣称：“封建头，民主肚，节约衫，浪费裤”。惠女的服饰组合造型美观、色彩协调，奇而不俗、艳而有韵，是汉民族服饰中最具视觉冲击力的个性服饰。

惠女为汉族的一部分，如何有这奇特的服饰?研究发现，各个民族都喜欢将自己的图腾符号应用于本民族的服饰图案中，惠安女作为一支有强烈文化特质的群体也是如此。有学者考证认为，惠女服饰反映了古百越族的习俗，主流是源于南蛮集团的“苗瑶系”。陈国华在《惠安女族源初探》中说到：“惠东南服饰与越南京族、黎族，广西、云南、贵州之苗族、瑶族较为相同，特别是与海南黎族一模一样。”惠安女戴上斗笠，有点像黎族人和京族人；她们短小的上衣、腰饰，特别像云南西双版纳的傣族服饰；惠安女喜欢穿青色的上衣，黑色的裤子，从色彩上看，和云南水族的服装几乎是一样的；贵州苗族服饰在领围、衣袖、胸前都有刺绣，戴头饰。苗绣材料为自己染色的丝线，色相多为红、绿、蓝，纹样中常见蝴蝶纹，惠东服饰刺绣材料也是自己染色的丝线，色相也多为红、绿、蓝，纹样中也常见蝴蝶纹。苗族的绣花翘头鞋与惠东的踏轿鞋极为相似，壮族、布依族、彝族有百褶裙，惠东也有百褶裙；此外，布依族的袖子、瑶族的纹样，及这些民族的帽子、挎包、手镯、手环、腰链等等都很相似。惠安女在逢年过节时，妇女们都梳蝴蝶型的发式，这类似古代百越族的族徽或图腾，“而且在某些风俗习惯上也有相近似，类似长住娘家的民族有顺德布依族、苗族、藏族、黎族、高山族……”(陈国华，1984)也许由于惠东服饰与南方少数民族服饰极为类似的缘故，于是出现了以南宋惠东小鋈死钗幕岽雍D锨啃凶ダ蠢枞斯笞蹇敌〗隳晌妻室的传说，以此来解释惠东特殊服饰的渊源。

秦汉以后，百越族因汉人大量迁入而逐渐融合到汉族中去。南迁的汉族与原住民闽越族后裔融合、通婚，并尊重他们的一些生活习俗和礼俗，这其中包括服饰。于是在服饰中出现了多元文化的交融和渗透，经过几百年的发展，形成了独具特色的富有强烈少数民族意味的汉民族服饰――惠安女服饰。蒋炳钊先生在论述惠安地区的婚俗及奇异服饰时指出：“自从汉人所带汉文化大量移入后，这里曾出现过它与土著文化的冲突、交融，经历了一个复杂的文化重组过程。当前这里特有的婚俗及妇女服饰就是重组的结果”。

(二)惠女图腾崇拜中的古闽越文化

1、蛇图腾崇拜

图腾一词，最早见于英国商人、印第安语翻译者朗格(J.K.Long)1791年出版的记述北美印第安人社会生活的游记，意为“它的亲族”，原始人把某种动物、植物等作为该氏族的祖先或保护神，并以之创造氏族标志或图徽。上古时期，中国许多民族都存在着蛇图腾崇拜。被中华民族视为人类始祖的伏羲、女娲二神在多部古籍中都被画作人面蛇身，他们的尾巴紧紧相绞，象征着蛇繁育了人类。如《史记・三皇本纪》：“伏羲氏，蛇首人身，女娲氏，亦蛇首人身。” 《例子・黄帝》：“伏羲氏，女娲氏蛇身人面。”汉代王延寿的《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”

古闽越人也把蛇作为图腾崇拜。许慎《说文》说：“闽，东南越。蛇种。”指出闽越族有蛇图腾崇拜。闻一多也认为蛇信仰是闽越民族的图腾信仰。闽越人之所以图腾蛇，主要是因为福建地处亚热带，山多水多，蛇患也多。据调查，至今福建仍有蛇类多达79种，毒蛇占27种，而目前全国已知毒蛇有47种，福建占60％。有蝮蛇、金环蛇、银环蛇、五步蛇、眼镜蛇等，这对闽越人的生命构成了很大的威胁。在闽越人的心中，蛇无足无翼却能窜突腾越，伤害人畜，认为它具有某种超自然的力量，对它由恐惧而图腾崇拜，并视为自己的祖先或保护神。闽越文化中的蛇祟拜，对后世产生了深远的影响。福建如长汀、屏南、周宁、拓荣、寿宁、永泰、惠安、永春、诏安、南靖、厦门等多个县市流传着与蛇有关的故事，有蛇王菩萨信仰、蛇郎君的传说；一些祟蛇的习俗保存至今，如南平樟湖板的崇蛇习俗至今还极为隆重，平和县三平寺与漳浦交界一带的村民，一直把蛇为尊“侍者公”加以顶礼膜拜，泉州市南安诗山仍有蛇山庙在，一些区域如漳浦大荟山至今还保存着一些与蛇有关的岩画……

闽南惠安是闽越故地，古闽越文化遗存在惠安民俗中依稀可见。从这一带的考古发现的几何印纹陶文化的纹样上也可以找到惠东乃至闽南一带有古闽越族生存的依据，这些“几何纹中，曲折形、锯齿形、叉形、网月形均从百步蛇背上的三角纹变化而来的”(何廷瑞，1999)在蛇图腾存遗的地方，人们普遍认为蛇是龙的原型物，把蛇看成是保佑居家平安的吉祥物而忌呼蛇名。惠安当地人把蛇称为“木龙”，含有祈求祥福的美好心愿。据说他们所称的“木龙”，是一种比蜥蜴小、比壁虎大的“四脚蛇”，皮呈土灰色。清代郁永河《海上纪略》说：“凡海舶中，必有一蛇，名日木龙，自船成日即有之。平时曾不可见，亦不知所处，若见木龙去，则舟必败”。“木龙”被当地人视为船灵，若“木龙”出现，船将有事故，要急烧金纸祭“木龙”以“补船运”。这种蛇图腾崇拜在惠安女服饰纹样中也遗存下来。服饰纹样是表现民俗信仰与图腾崇拜的重要途径，惠安女在设计和制作服饰品的过程中，依据蛇皮的花纹，重新塑造出许多符合她们审美意识的几何纹样，并赋予它们超自然的神性和力量。惠安服饰中常见的曲折形、锯齿形、网月形等纹样，都是惠安先民把龙看成是蛇化身的表现。

2、蝴蝶图腾崇拜

蝴蝶因其美丽轻盈，被人们视为幸福美好的象征，自古就承载了人类的浪漫情感。惠安女服饰上的蝴蝶纹不仅隐喻着图腾崇拜，同时也反映了人们对至善至美的追求。

前文说过，历代史家均指出百越民族分布在我国东南和西南部地区，目前我国南方许多少数民族即是当时百越族的残余。在百越故地，蝴蝶图腾崇拜在许多民族广泛存在。最典型的如苗族对始祖女神妹榜妹留(“妹”，苗语“妈妈”，“留”，苗语“蝴蝶”，“妹榜妹留”，即“蝴蝶妈妈”)的崇拜。蝴蝶具有极其旺盛的生命力，十分符合苗族先民渴望繁衍子孙、壮大氏族的理想，在苗族的传说中，有“蝴蝶妈妈”这个故事，讲述了苗族先祖姜央兄妹久婚不孕，因人首蝶身的蝴蝶妈妈送他们一条小水牛给其带来福气使其怀孕生子，氏族人丁兴旺，故而蝴蝶成为了苗族的吉祥物，成为一个特殊的文化符号。苗族每十三年一次的祭祖之年，由巫师在隆重、端肃的仪式上唱《昧榜妹留》(即《蝶母歌》，追念蝴蝶妈妈，也称《黑鼓藏之歌》。

这种蝴蝶崇拜在服饰上体现得淋漓尽致。在苗族服饰的图案中，蝴蝶的图样出现在每一个角落，在苗族少女盛装和苗族的刺绣中都随处可见，纹样丰富多样、栩栩如生，有飞舞的、爬行的、静止的、正面的、侧面的、背面的，姿态各异，千变万化。贵州清水江流域的苗族服饰的两袖和围腰上的刺绣图案 都是以蝴蝶作为主要符号。黔东南苗族姑娘衣襟上的“蝴蝶图案”和“蝴蝶扣”等蝴蝶妈妈神话文化实体，体现出“漂亮”、“好福运”、“祈始祖女神蝴蝶妈妈庇佑”的心态。时至今日苗族服饰中仍见蝴蝶双飞的绣花图案，或者“蝴蝶妈妈”的形象：常常在蝴蝶两翅间或腹部长出一个胖胖的脸，圆圆的眼，亲切慈祥的人头来。台江苗族姑娘的重要装饰银冠上就是一对银蝴蝶，湘西沪溪、吉首的苗族男女均围着白色头帕，帕角绣着青色花蝶，朴素美观，独具风韵。

云南独龙江地区、怒江地区和察瓦龙地区的独龙族女性有蝴蝶文面的习俗。《独龙族文化大观》中提到独龙族的是人死后会出现第二个灵魂“阿细”，年限一到，各“阿细”就会变成美丽的各色蝴蝶飞向人间。漂亮的花蝴蝶是妇女们的“阿细”所变，红、蓝、白色的蝴蝶是男人们的“阿细”所变。独龙人把灵魂寄予蝴蝶身上，为此不惜痛苦，将蝴蝶文于脸上终生相伴直至灵魂的尽头，文面的蝴蝶变形图案是这一信仰最具体的表现方法。广西武宣古为百越之地，在武宣桐岭大覃村壮族的原生舞蹈中，有反映爱情的蝴蝶舞，主要情节是由一姑娘手持花篮引蝴蝶起舞。㈤瑶族儿童披肩上亦有蝴蝶的纹样，以上这些都反映了百越先民的蝴蝶图腾崇拜。

闽越族为百越族的一支，现在福建畲族、蛋民、惠安东部地区仍能见到这种蝴蝶崇拜的遗存。在福建宁德霞浦地区畜族女性服饰里常见蝴蝶纹样。带有生殖崇拜寓意的蝴蝶纹以莲花和蝴蝶相结合的角隅纹样形式出现。图案象征着一个畲族妇女，以莲花代替人的手，以蝴蝶代替人的下半身，以三角形代替人的头。我国传统吉祥图案中常有蝶恋花图案，以莲花喻女性或者女性的生殖器官，以蝶喻男，蝶恋花，实际上是男恋女。畲族服饰上的这些纹样反映了畲民的人生观、价值观，隐喻天地相合，阴阳相交，子孙长续的哲学寓言，具有对生殖的崇拜意味。

在上世纪50年代至70年代，惠安崇武镇以东五里的大錾蕉坡，发现了新石器时代晚期的遗址，地面上零星遗存的陶片上的纹样有蓝纹、绳纹、斜线纹、云雷纹等。考古推测远在四千年前，这里曾是一支以采集渔猎经济为主的古代闽越族部落。惠安城内下井街南仔桥脚有一洞，相传是蝴蝶峒所在地，当地乡民说，这里的峒民，在宋代被视为野蛮的民族，后被中原文化所同化。宋代杨文广平闽南十八峒，蝶峒是否为其中一峒，或为未被平定的另一峒，有待考证。“峒”是以类聚族而居的社会，蝴蝶发式是当时的族徽或图腾。上世纪初，净峰妇女大典日子的发式，状如蝴蝶，妇女平日的发式，犹如展翅的蝴蝶，有人认为是蝴蝶峒的遗俗。“宋代，中国的东南滨海而西至云南大里，一气相通，都是峒民……蝴蝶发式是当时的族徽或图腾，是新石器时代的残遗，亦是古越人的残遗”(朱飞，1973)。学者认为，惠安女服饰的蝴蝶纹样有审美与图腾崇拜的双重意义，都为百越故俗(亦是闽越族习俗)。

(三)惠女婚俗中的闽越文化

惠安女的“娃娃亲”、婚后长住娘家(或称不落夫家)构成了惠安女婚俗的一道独特风景。在上个世纪80、90年代以前，早婚在惠安是一个普遍现象，惠安地区无论男女都有早婚的习俗，早则八、九岁，迟则十三、四岁便结婚。有学者认为，造成惠安女早婚的原因之一是生产的特殊性：惠安地处沿海，男人多以捕鱼为业，海里浪中风险很大，祖宗遗留下来的“行船跑马三分命”的俗语，深深地烙在了父母们的心里。在“不孝有三，无后为大”的思想影响下，为防“天有不测风云，人有旦夕灾祸”的厄运，父母们便想方设法为儿子早早操办终身大事，以延续香火。

惠安女婚俗的另一特别之处，即婚后新娘不是住在夫家，而是长住娘家。结婚第三天便回娘家长住，此后每年只在春节、元宵、清明、普渡、冬至等节日以及农忙时才到夫家去，一般过两夜一昼，直到怀孕临产才住到夫家。当地人们称惠安女长住娘家时为“不欠债”(即不为夫家出力的意思)，称住夫家后的叫“相欠债”。

对惠安女长住娘家的婚俗，学者们发现它与中国东南、西南20多个民族中流行的婚俗相似(这些民族称此种婚俗为不落夫家、坐娘家、坐家、不乐家或走媳妇路)。百越故地有许多少数民族目前仍有此俗，即男女结婚后新娘不在夫家居住，而是返回娘家住上若干年，在农忙时节或节日期间以客人的身份由丈夫的母亲或姐妹接回夫家住一两天，怀孕或生子后才到夫家长住。据《史记・秦始皇本纪》记载，秦始皇南平百越统一全国之后，曾于三十七年(公元前210年)到百越地区巡游，对百越的婚姻家庭制度大加讨伐日：“妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清……”。所谓“妻为逃嫁”者，就是指有的越人地区刚刚试行“男娶女嫁，妻从夫居”制度，但却遭到从旧习的妇女的强烈反抗，其反抗方式就是“逃嫁”或“不落夫家”。这种“不落夫家”的反抗方式随着百越地区封建化的发展而长期地保留下来。

如壮族是我国人口最多的少数民族，历史上曾盛行“不落夫家”，时至今日此风尚存。布依族“幼年即订婚，迎娶之夕，新妇偕多数女子至，除牛栏而居，唱至天明而返，男家亦不留，竟不知新妇为谁，农忙时始接来作工。致日仍返，必生子后始坐家”。这种婚俗在我国南方少数民族地区广泛存在，除以上提到的壮族、布依族，还有海南黎族、哈尼族、仫佬、苗、侗、普米族等少数民族有此婚俗。另外，摩挲族的“阿夏婚”、瑶族的“放牛出栏”、景颇族的“串姑娘”等婚姻习俗也有类似之处。

篇9

春节除了汉族以外还有一些少数民族也会过此节，如藏族、壮族、布依族等。

春节(SpringFestival)指华夏传统历法夏历的元旦（与中国现行的公历元旦不同），农历正月初一，又称农历新年、大年、岁首、正旦、正月朔日，又叫阴历年，俗称过年、度岁、庆新岁。

春节起源于殷商时期年头岁尾的祭神祭祖活动，是中国最盛大、最热闹、最重要的一个古老传统节日。在中国民间，传统意义上的春节是指从腊月初八的腊祭或腊月二十三或二十四的祭灶，一直到正月十五，其中以除夕和正月初一为。

在春节期间，中国的汉族和一些少数民族都要举行各种活动以示庆祝。这些活动均以祭祀祖神、祭奠祖先、除旧布新、迎禧接福、祈求丰年为主要内容。春节的活动丰富多彩多姿，带有浓郁的各民族特色。受到中华文化的影响，属于汉字文化圈的一些国家和民族也有庆祝春节的习俗。

（来源：文章屋网 ）

篇10

关键词 “斋姑娘”；历史原因；湖广调卫；贞女

一、何谓“斋姑娘”

“斋姑娘”是生活在云南丽江永胜县北片农村的汉族女子，他们“终身不嫁，安于独身，吃斋信佛”。“斋姑娘”一旦立誓、吃斋、信佛，便会取一个佛家善名，善名中大多带有“贞”“净”两字，表示一辈子清清洁洁，干干净净。侄子辈的称“斋姑娘”只能叫“娘娘”或者是“大娘”，不能称大妈；孙子辈的只能称她们“老爷”或者“老祖”，不能称奶奶。

二十世纪40年代至50年代前期，永胜境内仍有76%以上的家庭留有“斋姑娘”。终身不嫁的“斋姑娘”在生理上没有问题。一般而言，留在家里吃斋的女子要身体好，人品好，是家庭中的能干人和父母觉得可靠的孝女。“斋姑娘”是一家人的门面，谁留在家里吃斋，是经过认真考虑和权衡的。因为她必须要承担起照顾整个家庭的重任。这些“斋姑娘”留在家里，做家务、干农活，过着和正常人一样的日子。村子里举行佛事活动或红白喜事，她们便集中到一块，成为管理的主角。平时，她们总是安静地出入乡村和田野，在不知不觉中演绎着一种独特的世俗文化。

二、“斋姑娘”形成的历史原因

关于“斋姑娘”形成的原因有很多说法，其中一种说法认为永胜北片农村留“斋姑娘”的风俗是从湖南、江西带来的。在明代以前，居住在三川的人，多数是少数民族，从三川任何一个少数民族都没有留“斋姑娘”的风俗这点看，说这种风俗是“湖广调卫”后发展起来的，尚有可信之处。湖南、江西人通过朱元璋的“湖广调卫”进入永胜，他们把中原的佛教文化带到了永胜，佛教风气盛行，从而改变了永胜土著人的风俗习惯。在明朝以前，永胜的少数民族并没有建盖庙宇，湖南、江西的调卫军两手空空，白手起家，也没有在永胜修建庙宇的能力，所以只能靠在家里养修女完成佛家思想，“斋姑娘”也就应运而生。①下面，我们就此种说法分析“斋姑娘”习俗形成的历史原因。

首先，洪武年间“湖广调卫”是“斋姑娘”习俗形成的先决条件。

现在永胜三川坝生活的人，大多数为汉族，坝子的西面山上，却都是少数民族。我们在一些三川人家的族谱和墓碑上可以看到这样的记载：祖籍江西吉安县，祖籍湖南长沙府，或者湖南湘乡县柳树湾村。从这些族谱和墓碑的记载上可以知道，三川大多数人家的祖籍，都是湖南、江西等地，所以说三川的汉族是朱元璋开发西南，保护西南兵士们的后裔。从云南任何一个少数民族都没有留“斋姑娘”的风俗这点看，显然这种风俗是“湖广调卫”之后发展起来的，而在从湖南、江西到云南永胜过程中，是经过三次调卫完成的。

第一次调卫是在明朝洪武十五年。当时，朱元璋为了彻底消除元朝在西南区的残余势力，派明军进攻云南。取得战果以后，次年三月，皇帝朱元璋又下令，命征南将军傅友德、沐英等：“云南既平，留江西、浙江、湖南、河南四都司兵守之，控制要害。”（引自《云南通志》）

第二次调卫是在明朝洪武十九年。这一年，南征副将沐英奏：“云南土地甚广，而荒芜居多，宜置屯令军士开坑，以备储用。”上（朱元璋）曰：“屯田之政，可以纾民力，足兵食，边防之计莫善于此。”

两次调卫后，南征将军傅友德、沐英多次上奏朱元璋，报告充实云南边防和开发云南经济的重要性。明朝政府了解到云南西北地区是印缅藏交接的要地，认为是屯军的好地方。又经调查北胜州大多是平原河谷地区，气候温和，土壤肥沃，物产丰富，随即派了军队和屯户进驻永胜。洪武二十年九月，朝廷下令，“命湖广官军二万六千五百六十人征云南，赏纱五十八万千绽。”洪武二十二年，“令移山东、山西、江西、湖广、江南富户和移民八十万实滇。”于是便有了第三次调卫。

以上三次调卫，云南的士兵和民户，一是留滇的征南军，二是增调的征滇屯军，三是移来的屯户。三次调卫，云南的湖广籍民兵达十多万人。（以上引自《明实录.洪武实录》）到永胜落户的，达二十万。在永胜的军队和屯民户，他们的制度是：三分操练，七分屯粮。那时，根据不同的情况，一户人家种三十、五十亩不等的田地，政府不给粮食，全靠军队自给自足，屯田的官兵可以从内地带来妻室儿女，也可以在当地娶亲结婚。这些受到朱元璋的指令到三川的军士和屯民，和当地土著结合，生息繁衍，创造了三川的历史，也创造了三川的风俗文化。同时，又把中原的佛教文化带到了永胜。但我们绝不能贸然下结论说永胜“斋姑娘”的习俗是江西、湖南带来的。到目前为止，我们无法考证在湖南、江西一带是否有类似的习俗。可既然留“斋姑娘”是永胜汉族所独有，我们可以得出“湖广调卫”是“斋姑娘”习俗形成的先决条件这样的结论。

其次，明末清初对贞女的高度赞扬是“斋姑娘”习俗形成的重要前提。《永北府志》载：“永北妇女以节烈著者，前明得四人，国朝至乾隆三十年得四十八人，又至道光十九年得三十三人。咸同之际，变乱叠兴，期间赴水、蹈火、服毒、投环者不下十百，继至今，黔娄之嫠妇，柳下之贤妻，直与金洁，雪岭争辉矣。圣天子旌贞表节，所以激扬风化，矜式闺门，典至重也。” ②下面，我们再来看一些明末清初记载永胜烈女、烈妇、贞女的史料。

姚氏 谭本仁妻。举人谭仕炜之母。年二十九，本仁忘，守节历久不变，提学、巡抚咸表之。③

赵氏 宋振鲮妻。营兵宋位之母。年二十九振鲮亡，守节，事故，抚子历三十一年。④

殷贞女 城西梁官约殷绍糕之女。幼接养于舅氏胡，许字其子胡云飞。未及笄而云飞卒，女誓不欲生，姑慰之曰：“汝，吾外侄女也。吾子虽死，汝犹女耳。胡不事我二老而欲轻生耶？”女乃安居如常。后汤姓闻其贤，欲聘之。女觉，泣曰：“食前言不如死也，”兄曰：“守贞非易，且妹年幼，未敢轻相许也。”女微闻之，即于神前引刀断指以自誓，家人敬畏感泣，遂听其守贞。事母素以孝闻，姑，携兄子独居终身。⑤

从以上资料我们可以看出当时社会对贞洁烈女的高度赞扬，一旦丈夫身亡，便为其守贞，抚养孩子，孝养公婆，当时的政府还为其旌表。而女子仅仅只是许了人，当未婚夫遭遇不幸，便立志为其守节。有结婚的机会时，竟抵死不从，宁可在家孝养父母，扶持幼小。妇女本身以守节为一生的志向，并为此感到骄傲。似乎守节才是她们一生的使命，谁遵守了，便能得到社会的高度赞扬和肯定，谁违背了，便要遭到社会的唾弃，封建社会的观念紧紧的束缚着她们。这样的社会风气影响着一代又一代的三川妇女，自然便为留“斋姑娘”这一习俗提供了前提。

综上所述，斋姑娘形成的历史原因有两点：湖广调卫是先决条件；明末清初对贞女的高度赞扬是前提。有了湖广调卫，便有了汉族的进入和佛教文化的盛行。而当时社会对贞女的高度赞扬和各方的推崇，为三川女子当“斋姑娘”铺平了道路。所以，永胜“斋姑娘”的产生和发展，跟当时的历史和社会对贞洁烈女的高度赞扬是分不开的。

注释：