古代礼仪制度的总结范文

导语：如何才能写好一篇古代礼仪制度的总结，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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（德州职业技术学院旅游，山东 德州 253000）

摘要：我国是礼仪之邦，在其传统的历史文化积淀中，礼仪已成为我国传统文化的重要组成部分。本文将以传统礼仪文化在酒店现代服务理念的导入为论述的主线，通过对我国传统文化礼仪的内涵及其在酒店现代服务中的应用进行了深入的分析，最后将就如何围绕传统礼仪文化的价值内涵对酒店现代服务理论的构建提出了一些对策和建议，旨在为推动酒店行业的服务升级、弘扬我国传统礼仪文化做些有益的研究尝试。

关键词 ：礼仪文化；酒店管理；服务理念；重构

中图分类号：F719文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）19-0134-02

在酒店的发展运营中，所推行的价值观应是酒店的发展核心与终极目标，更是企业文化建设的灵魂，是对酒店员工言行进行统一管理的规范和考核依据，它能使酒店员工形成良好的工作氛围、打造成具备竞争力的服务团队。重构员工道德和礼仪文化，更能使酒店取得经营上的突破与成功，这些文化所形成的动力必然能促进酒店实现应有的发展，在市场竞争中更具优势。

一、传统礼仪文化及酒店礼仪文化的简述

1.传统礼仪文化及其价值内涵

追溯礼仪的源头，是由原始社会人们进行祭祀产生的。人类的行为与发展一步步进入文明的轨道，国家与阶级也随之建立，早期的礼仪是稳定社会的一种标准与规范。在西周时期，通过礼教推行国家制度，因而有周公吐哺的典故，是遵礼的模范。尤其到春秋时代，礼仪成为孔子所倡导的育化方式。孔子指出，礼是人在社会与生活立身的根本，“不学礼，无以立”，正是最好的体现，一个具有道德标准的君子，需要符合“兴于诗，立于礼，成于乐”的标准。朱熹是我国南宋著名的儒学大家，他在白鹿洞书院讲学时制定了著名的《白鹿洞学规》，在此文中向学生们指出了，要形成“长幼有序，朋友有信”这样的礼仪。

综上所述，我国传统的礼仪文化深入到教育，并在整个社会中得到了很好的推广。使其渗透到人们的生活当中去。而礼仪也因此在人类的历史中世代相传。所谓礼仪之邦便是这样形成的。

2.现代酒店服务行业的礼仪文化

综观酒店业的发展史，客栈是它的古代形式，以及后来的大饭店与商业饭店和新时代的饭店不同时期有不同的经营模式。酒店业的管理机制越来越健全，新的更为明确的礼仪进一步规范起来。19世纪初期，也就是大饭店时期酒店礼仪得以发展，那一时期饭店的主要客户群就是王公贵族等高层的消费群体。以豪华、奢侈为主要特征，自然仪式与礼节也格外注重。i在之后的发展历程中，这一传统被保留并且发展起来。现代化的酒店文化，不只将礼仪的形式与物质方面做为发展核心，而且更侧重内在的精神领域的发展。

总之，酒店礼仪是一项具有悠久历史的职业礼仪，它经历了长期的酒店行业发展，得到了广泛的认可，酒店礼仪文化从根本上来讲是一项服务，也就是说，它是酒店向顾客提供的一项产品，酒店不断总结概括出来的有关工作人员的言行标准与规范，具有指导性。同时，它还是一项酒店经营制度。礼仪文化良好的氛围是以一些规定为基础，还需要员工自觉的从内心真诚的为顾客服务。

二、传统礼仪文化在现代酒店管理中的导入及必要性

酒店把握住礼仪文化的意义，并且按照其发展的方向在实践中运用到酒店经营各个方面，充分表现在酒店工作的实际当中。

1.提升员工的核心凝聚力，规范酒店内部管理水平

礼仪已经形成一种观念中的既定符号，它将人们交际言行进行了充分的提炼与总结，可缓解人们不安的情绪，使交往最适宜的情绪与言行派上用场，引起对方的关注，以此达到预期的交际目的ii。能使企业的整体效益有所提高，还能杜绝各种不应有的浪费，使员工对酒店这一集体更有归属感。所以，酒店礼仪文化是提高内部人际氛围的有效方法。

2.巩固消费者的忠诚度，塑造酒店的良好公众形象

马斯洛将人类的需求进行了这样的划分：生理、安全、自我实现、归属和爱、受尊重这五类。顾客在酒店不只能得到一些表面应对，顾客需要得到的基本生理上的满足，像吃、住等那是理所应当的，除了这些还要得到礼遇。顾客进入酒店不光是要求物质方面的满足，还有精神上的需求，有时顾客更注重得到尊重和礼遇。酒店应该从顾客的心理特点出发，既要让顾客得到酒店硬件上的享受，又要得到酒店的整体尊重的心理享受。

3.形成酒店的品牌影响力，提升酒店市场竞争能力

在当前竞争日益激烈的酒店行业里，只有把握住酒店服务质量，提升服务水平才能立于不败之地。据统计，顾客在面对一样的酒店硬件设施时，首当其冲的就会选择酒店的服务水平，酒店的服务理念会直接影响选择的结果。礼仪、礼貌就是优质服务的重点。酒店行业要运用礼仪文化提升竞争力，礼仪文化能够树立酒店优质形象，打造酒店的品牌。这就要从礼仪的基本内容入手，注重酒店员工的行为举止、仪表谈吐、待人接物的礼貌规范等。还有，国内的一些酒店实行工装统一，标牌统一，甚至色彩也要求一致，这就从整体上构建了整齐划一的品牌印象，促使员工自觉遵守礼仪规定。要向优秀的同行学习，形成自己的品牌文化，比如香格里拉殷勤好客五项核心内容：真诚质朴、温良恭谦、彬彬有礼、乐于助人、尊重备至。如家的服务理念：快乐的微笑、亲切的问候、热情的服务、真心的亲爱。海景花园大酒店的“以情服务，用心做事”。因此，礼仪文化创造的价值在酒店行业竞争中发挥重大作用iii。

三、传统礼仪文化对我国酒店现代服务理念构建的途径

1.提升“礼”的思想认识，构建酒店礼仪文化体系

酒店礼仪文化机制建立的基础是强化礼仪观念，以规范、协作、融洽的礼仪规律作为从酒店制定整体政策、发展方针，武装酒店员工的个人思想。

其一，需要改变酒店管理层在礼仪文化上的观念。作为酒店的管理者首当其冲要认识接受酒店礼仪观念，还要把礼仪文化运用到酒店的管理政策与运行标准中去，规范酒店的经营行为。只有酒店管理者的礼仪观念根深蒂固，通达明白，才能具备传授一般员工礼仪文化的资格，高效传达酒店的礼仪文化精神。管理者礼仪观念强、素质高，才能有效的建立执行酒店礼仪文化。所以，酒店管理者需要立足工作实际不断创新管理理念，倡导有效的礼仪文化竞争的新思维，从考评思想觉悟，文化水准以及对酒店的展望等角度入手，挑选和任命酒店管理者，管理阶层需要首先武装正确的礼仪文化理念，不断培养酒店员工的思想认识。

第二，要让酒店员工从整体上形成酒店礼仪文化的共鸣。酒店的礼仪文化构建需要酒店员工深入了解酒店礼仪观念，并切实运用到个人自身的工作实际中去。通常情况，提高酒店员工的礼仪文化理念，可从以下几点入手：首先，培养礼仪文化理念要有选择性，侧重强调青年、遵守规章制度意识弱化的员工的培训工作；其次，要科学合理的传授礼仪理念，要从心理学的角度看待礼仪观念的生成，不断在实际工作中解决员工的问题，加强员工礼仪服务的理念；再则，礼仪观念需要润物无声、渐渐形成，通过酒店的内部刊物酒店文化网站等途径形成员工深入的学习的氛围，构建员工有序、协作的工作环境和生活氛围，提高员工自觉的礼仪文化观念。

2.完善酒店礼仪制度内容，保障礼仪文化的实施

长期不断的酒店营业和管理经验衍生出礼仪制度，这是一种遵循酒店礼仪规定的文化现象，目的是增加酒店社会经济效益，在酒店的礼仪传统中，它对其文化的根基与发展以及不断的创新，都起到了最为关键性的作用。其内容有管理与组织构建规范章程等，旨在使酒店管理更为正规，员工的言行更为规范，是带有强制色彩的。酒店行业的制度章程，在文化构建上主要可通过下边几点着手：

首先，开展酒店礼仪文化的宣传工作。依据酒店的实际情况，由酒店人力资源部门所属的培训部门制定酒店礼仪制度，请礼仪培训讲师向员工传授礼仪规范，担任具体执行礼仪制度的责任人。酒店的质监部门要把酒店的礼仪制度纳入到监督范围之内，保证切实执行。酒店的礼仪文化管理高层由酒店高层领导兼任，主要是监督和全员执行酒店礼仪制度，担当酒店礼仪文化运行中的重要事件处理工作。酒店必须构建上述机构组织，才会真正切实的把酒店礼仪制度落实到位。

其次，制定完善的酒店礼仪制度。酒店礼仪文化需要从酒店所出台的各项礼仪规定和制度去体现。当前酒店行业的规章制度基本上大同小异，但细分到各个酒店中去就不尽相同。所以，酒店之间要互相学习，总结好的经验方法，突出酒店自身特点，出台适合酒店自身运行的礼仪规定，让酒店员工的行为有所依凭，有所约束，让酒店员工在实际的执行时呈现最佳状态。

第三，要关注酒店礼仪制度落实过程中的具体问题。据统计，礼仪文化建设中最亟待完善的就是礼仪培训的过程和师资问题。酒店员工对礼仪文化接受的程度有赖于培训师的水平高低，正确合理的礼仪培训影响员工向顾客展现优质的礼仪服务。当前的酒店现状是，将礼仪制度和关联的服务行为规定施行捆绑制定，礼仪和服务是相辅相成的，可混合不是混淆，不能忽视礼仪制度的发展，要把礼仪制度具体化，让礼仪行为有所依凭。

3.营造酒店良好的礼仪文化环境，增进员工及客户之间的沟通

酒店不能停留在已有酒店礼仪文化的成绩上，还要促进礼仪文化的不断进步，这样酒店文化才能长久下去。从当前的整体情况来看，一般酒店和酒店的员工行为活动都可以满足行业礼仪规范，能够达到客人的基本需求。但具体起来，在酒店礼仪细节方面还需要完善和发展。比如，个人礼仪要在酒店员工行为上加倍具体和专心。有调查显示，许多酒店的员工在服务礼仪的实际运用上还需要加强管理，这种现象说明酒店员工没有专心学习，对工作不热情。对酒店员工的要求不能仅仅停留在整体上符合操作规范，满足客人一般需求，还要进一步提高到优质的礼仪服务。有一些具体要求需要强调，比如微笑服务，举止优雅等。顾客不能忍受冷冰冰的机械式的服务，顾客需要热忱用心的服务。往往在一些小的方面就会改变顾客对服务的看法，一些误解的产生就源于服务细节。酒店员工的言行举止属于个人行为，表现出一个员工的素质，同时也反映了一个酒店的面貌和服务水准，所以，必须从整体出发，注重整体服务，不断使员工的服务理念有所提升，培养他们的职业修养，培训员工的职业行为。酒店的礼仪文化具体由酒店员工去展现，必须把酒店礼仪文化贯穿到实际的酒店礼仪服务中，才能达到酒店礼仪文化的可持续发展。

现代社会，酒店的基础设备方面已经不存在对比优势，只有不断提高服务和质量，构建良好的文化气氛，树立优秀品牌形象才能在酒店行业的竞争中处于不败之地。所以，一定要跟上潮流发展的趋势，积极调动酒店的礼仪文化元素，正确解读酒店礼仪文化的含义以及发展趋势。

注 释：

[1] 周丽洁.饭店管理概论[M].长沙：中南大学出版社，2005：12-19

[2] 顾希佳.礼仪与中国文化[M].北京：人民出版社，2001：49

[3} 牟红、杨梅.旅游礼仪实务[M].北京：清华大学出版社，2007：23-27

参考文献：

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[6] 尹菲、宫宇宁.形体礼仪在酒店服务中的应用与培养[J].商场现代化，2007（28）.

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关键词：儒家；礼法文化；意义；作用

一、儒家礼法文化对西汉中央及地方政权（循吏行政重教化）的影响

（一）行政法律的转变

在西汉初期，在总结秦亡教训的基础之上提出了不施仁义、纯任刑法会对社会造成很大的危害的观点，所以在汉初时，叔孙通定宗庙礼法。用儒家的等级观念，规范朝政的礼仪制度，将朝政礼仪纳入法律的范围。文帝时期的贾谊主张通过等级制度、礼仪制度、社会制度来实现政治的有序性，不平等状况下的等齐。把“刑不上大夫，刑不主君子”写入法律。并正式提出了“分争辩讼，非礼不决”的引礼入法的问题。在汉武帝时期，董仲舒运用阴阳五行来解释德、刑的关系，并提出了德主刑辅的观点。“王道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。”

通过用儒家礼法融入法律之后，法律在实行过程中也带有儒家的礼法原则。在法律面前近亲可以相互隐瞒罪行。这虽然维护着所谓三纲五常的伦理道德，但是对法律的规范性是一种挑战。法律也有等级性，在贵族犯罪之后，一般的审判机关不能直接对他们进行审理，需要向皇帝上奏章，通过皇帝对此的认证进行量刑定罪。

在论刑定罪方面，西汉依照“春秋决狱”，特别强调“原心定罪”。“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。”在司法执行过程中，如果没有特别规定的，直接引用《春秋》或者儒家的经典事例对所要决策的案件进行量刑定罪。春秋决狱将儒家的礼法引入司法决断过程，成为定罪的依据。在一定程度上，弥补了西汉法律的不足，改变了法律强硬的一面。

（二）教育的转变

远古时期的教育大多是以口授为主。可考据时期西周至春秋时期有辟雍、泮宫、庠序之教，主要是对阶级上层人士的教育。在学校学习的主要是习射，出兵则受成于学，古代教育和政治密切相关。在孔子到战国时期，由于中央政府的权威逐渐消失，各列国大夫对教育渐失动力，这种上层教育移到了下层教育之中。而在此中最具代表性的就是孔子，他开私学之风。他招收的学生来自各个阶层，学习的主要是礼、乐、射、御、书、数，称之为六艺。当时的社会境况时是百家争鸣，各家都形成了学派，讲授教学。这时的教育是社会下层酝酿出的一种社会风气，并不是一种制度。

在秦朝，又想把这种私学之风改变成为官学，设立有官方的博士官。汉初时沿袭了秦的博士官，但是真正设立学校是在汉武帝时期。由于从汉朝建立时期开始到汉武帝时期，儒家的礼法文化对汉代的各方面都产生了影响。特别是汉武帝，他的教授老师是儒学的卫绾，因此受到儒家思想的熏陶。加上在汉武帝当政时期的儒家代表董仲舒改变儒学，形成新儒学，迎合了当朝政治的需要，遂被汉武帝立为官学，在教育方面改动颇大。汉武帝一反秦制，废除议论战国百家言论的博士，设立五经博士，讲授古代史实，依靠儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》为教材。教学方法沿用孔子教学时期的问难论辩的方式。在对文章解读上采用的是章句的方式，学校教育也是和做官联系在一起。在教育制度上就奠定了儒家的统治地位，同时也统一了百姓的思想，固定模式的教育使百姓产生不了反抗之心。

二、儒家礼法文化对汉代民间及乡里的影响

（一）风俗教化

汉以前，民间信仰的主要是图腾、山川河流、火、井以及有功于民的古贤圣人。汉以前也有一些有名的人士民间信仰的对象，但是他们不是因为儒者的身份而成为崇拜的对象。在汉武帝确立罢黜百家、独尊儒术，又选官制度选举孝廉后，一些孝廉之人的事迹被人们传诵，从而形成对他们的崇拜。同时还有另外一些民间人士也是因为孝而被传颂，如媳妇对婆婆的孝顺，在《汉书》中有记载一名孝妇不嫁，服侍其姑，其姑是偶，有人状告她杀其姑，最后冤死狱中，当地大旱三年，后来太守查其原因，还其清白，太下大雨。这件事情广为流传，人人称颂其妇。儒家礼法文化对西汉的民间信仰的转变起了推动作用，在宣扬孝的同时，统治者提倡以孝治天下，配合着政治上选官举孝廉，推动社会进入一个和谐稳定的社会。

（二）忠孝观念

在西汉的法律之别凸显出“孝”，西汉统治者提倡“孝”，同时在官员选拔上也推举孝廉，由此在社会上形成一种孝的风气。一方面是一种功利心理，一方面社会风气。因此，西汉百姓在对待孝顺之人特别看重，同时在他们犯罪时，会考虑到孝的因素。特别是宣帝时规定，子藏匿父母、孙辈藏匿长辈、妻子藏匿丈夫是符合“三纲”的，可以免与刑法，这虽然维护伦理道德，但是对法律的严肃性却起了破坏作用。忠不仅体现在对家庭的忠，也体现在朝堂之上臣对君的忠。董仲舒提倡的君权神授，代表着帝王的尊贵地位，同时要求臣子、百姓对帝王的忠心，三纲五常之中的“君为臣纲”也是要求臣子忠的儒家礼法要求的代表。

三、小结

儒家礼法文化对西汉的中央到地方各方面都产生了不同程度的影响。这种影响更深一层次的到达了民间及乡里，对基层的民风民俗起到了导向作用。儒家礼法文化在中国封建社会起到了举足轻重的作用，对封建社会的发展和朝代更替下的统治，维护着社会的稳定，安定着民心，是贯穿封建社会发展的主线之一。（作者单位：重庆师范大学）

参考文献：

[1]方向东译注.新书[M].中华书局， 2012（10）

[2]曾振宇 傅永聚 注.春秋繁露新注・为人者天[M]. 商务印书局，2010

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关键词：先秦 射箭运动 弓箭制作

中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004―5643（2013）03―0024―03

和其他运动项目不同，射箭运动的完美表现不仅需要运动者的良好素质条件，而且需要良好的中介手段，即得心应手的弓箭配备。由此，当我们考察先秦射箭运动之所以能蓬勃发展的同时，弓箭制作问题必然成为我们需要认真关注的又一重要研究内容。正如遗传和变异构成了一部生物进化史，无论东方西方，丰富多彩的科学技术发展也无一不是继承和创新的历史。在中国古代科学技术发展史上，有一段不可磨灭的溯源，那就是以《考工记》为代表的先秦工艺和科技发展。

一部《考工记》记述了当时官府手工业的30个工种，不仅分工明确，各司其职，而且在整个生产流程中有统一部件名称、严格材料选取、规定生产工艺、实行产品检验等一整套严格的管理制度。这显然不是针对一般民间手工业的私人作坊，而是具有国家生产企业性质的技术流程制度。其中与先秦射箭运动直接相关的工种有三个，分别是“弓人”、“矢人”、“梓人”。

弓箭在先秦时期，既是军事斗争的重要武器，也是学校教育、社会礼仪和休闲娱乐的器物用具。蓬勃发展的射箭运动导致了社会弓箭需求量的增加，需要从国家的层面来考虑保障供给。这就使得弓箭的制作在先秦出现了以国家统一管理为手段，通过物质保障这一途径，来确保射箭运动持续、健康发展的特殊历史背景。同时，先秦射箭运动的多功能、多目标性，又决定了弓箭制作过程的多元化发展道路。

1 顺应自然、天人合一的弓箭制作理念

《考工记・总序》中提出：“天有时，地有气，材有美，工有巧：合此四者，然后可以为良。”这就是说，要制作精良的器物，必须顺应天时、地气且具备材美、工巧的四大制器原则。这是一种“和合”的思想理念，是中国古代手工业的造物原则和价值标准。先秦的弓箭制作，同样坚持了这种原则。

1.1依照季节进行材料的选择

先秦射箭活动中“力贯七札”的典故，不仅说明了射箭者需要有很大的力道，而且也反映了弓的制作需要有相当高的质量要求，即强调了弓的承受能力大小应是弓箭制作中重要的衡量标准之一。由此，对弓的选材就成为重要的先决条件。所以《考工记》说：“凡取干之道七：柘为上，次之，严桑次之，橘次之，木瓜次之，荆次之，竹次。”这是说选取弓干材质时，可将质量标准分为七等：一等为柘木，二等为桅木，三等为严桑，四等为橘木，五等为木瓜，六等为荆木，七等为竹子。这段史料不仅介绍了细致考究的选材标准，而且凝结着当时手工业制造者长期实践积累的伟大智慧。

先秦的工匠不仅知道“凡选择干材，要颜色赤黑而敲击声音清扬的”。甚至已经懂得如何根据不同季节要求，进行材料的取舍和整治。“凡为弓，冬析干而春液角，夏治筋，秋合三材，寒奠体，冰析淆。”然而为什么这样做呢？因为冬季剖析干材，就比较容易治理好；春季煮治角，则较易使角柔韧；夏季治理筋，就不会紊乱；秋季再用胶、漆、丝组合干、角、筋三种材料，则坚固而严密。冬寒季节固定弓体，张弦时就不再变形；隆冬冰冻时检验漆纹，就较易确定环形的漆纹是否符合要求。

又如凡选择“角”，秋季宰杀的牛角质厚，春季宰杀的牛角质薄；小牛的角直而润泽，老牛的角不直而干燥；久病的牛角里就会受伤而洼陷不平，瘦瘠的牛角不润泽。角要颜色青白而末端粗大的。这里不仅介绍了最佳材料的选择，还指出了其他不入选的原因，说明了工匠们精益求精的职业操守。

《考工记》还说：凡选择胶，要红色而干燥的。漆要清，丝要像在水里煮练时的颜色。凡选择筋，要小筋成条而长，筋端的结要大而润泽。小筋成条而长，筋端的结大而润泽，有这种筋的野兽一定行动迅疾，用它的筋制作弓，射出的箭就能如同兽的迅疾。从这一选筋过程也不难看出，先秦工匠是怎样通过对自然界事物的观察而在实践中总结出具有普遍指导意义的弓箭制作理论。

1_.工艺制作流程的中庸之道

中国古代有物极必反的成语，它告诉人们的基本道理就是：一定事物发展到极限，就会向相反方面转化。所谓“《坎》与《兑》险，说至於过极，皆凶之道也。”因此，中庸之道便成为中华民族心理结构的一种长期积淀。它在养生上的指导是人需要保持中正平和，认为喜怒哀乐太过，均会损害人的健康。中庸之道在先秦弓箭制作工艺流程方面，同样有所表现。

比如《考工记》说：用火糅制弓干，要熟而不要过熟；用火糅制角，要熟而不要烤烂；拉筋要尽量伸展，而又不要拉断纹理，损伤它的力度；煮胶要熟，而所用水火恰到好处。这样制成的弓，放在干燥的地方不变形；放在潮湿的地方，也不变形。但是如果有技能低劣的工匠，必然会趁角、干潮湿易糅时进行揉制，只图外表好看，而变化的因素隐藏在内，即使能做到外表好看，内部必然发生变化，外表再好也不可以成为良弓。

这里让我们看到的不仅是弓箭制作过程中一种技术理论的传授，一种职业操守的强化，其实它更强调的是一种“不偏不倚”的中华哲学理论。

2 以人为本、人器合一的弓箭制作要求

历经远古的图腾到古代奴隶社会青铜的狞厉之美，从摆脱原始巫术宗教的种种观念到奠定了中华民族的文化――心理结构。其中所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性主义。因此，有关人本的思想认识早在夏代就已经萌芽，所谓“民惟邦本，本固邦宁”，就是这一时期人们的基本认识。春秋以后，随着对“天”的权威的打破，其人本的思想不仅更加明确，而且已经广泛运用于社会学理论，其中的“仁者爱人，民为贵，君为轻，社稷次之”。甚至可以说已经成为时人心中普遍认同的伟大真理。然而令人惊叹的是，先秦时期的这种以人为本的思想，不仅存在于理论界，而且已经渗透到人们生活的许多方面，包括先秦的弓箭制作工艺。事实上《考工记》在打开先秦科技文明的大门同时，也更加倾注“人文关怀”，更从心理学的角度注入“工效学”的思想，从而在弓箭制作上达到器物和人的身心最优化设计高度，并在人、弓、矢的合理搭配上，表现得尤为突出。

2.1弓箭制作与自然人体的吻合

在人、弓、矢，与“的”的配置上，射手因性情、体形和气血等差异形成了不同的配备。分别有了最优和最劣的弓箭制作要求：胖而矮，性情宽舒而举动徐缓，这样的安人要为他制作劲疾的危弓，而危弓需配以柔缓的安矢，刚毅而敏捷，暴躁而迅疾的危人，要为他制作柔缓的安弓，柔缓的安弓，需配以劲疾的危矢。

一般认为，如果人的性情柔缓，他的弓也柔缓，箭也柔缓；那么，射出的箭就不能迅速中的，也不能深入。同样，如果人的性情急躁，他的弓也劲疾，那么，射出的箭也不能谨慎命中。所以在人、弓、矢的组合上，有八种配备的方案，即：安人一危弓一安矢；危人一安人一危矢；安人一安弓一安矢；危人一危弓一危矢；安人一安弓一危矢；安人一危弓一危矢；危人一安弓一安矢；危人一危弓一安矢；危人一危弓一危矢。

这种组合使我们看到了当时人们所追求的弓箭制作中的最优化设计。而在人、弓、矢的搭配上，通常应将以上第一、二种设计，理解为是最优化设计，是最佳结合。

此外，在弓箭制作与自然人体的吻合上，还考虑到身高与弓长的最佳搭配，可以使人在身体力行的范围内把能力发挥到极致。如《考工记》说：弓长六尺有（又）六寸，称为上制，高个子的人使用；弓长六尺三寸，称为中，中等身材的人使用；弓长六尺，称为下制，低个子的人使用。

除了考虑不同身高以外，在对象与弓体方面，当时也已总结出以下制作理论。弓体向外弯曲的弧度大，向内弯曲的弧度小，成为夹、臾之类的弓，利于射侯和弋射飞鸟。向外弯曲的弧度小，向内弯曲的弧度大，成为王弓之类的弓；利于射革甲和椹板。向外和向内弯曲的弧度相同，成为唐弓之类的弓；利于深射。

从以上这些技术参数中，我们看到的不仅是人们对人体知识的掌握，更重要的是对弓箭制作中“人器合一”的强调。

2.2弓箭制作与社会人群的吻合

先秦弓箭制作中的以人为本思想不仅表现在对自然人体的理解和把握，而且表现在对社会人群的理解和把握，即强调弓箭制作应为满足不同社会人群的需求服务，从而体现出弓箭制作中的社会属性。例如《周礼》说：“张皮侯而栖鹄，则春以功。张五采之侯，则远国属。张兽侯，则王以息燕”。侯，就是射箭用的靶子。在社会等级森严的奴隶社会，即使是制作射箭用的靶子，也要考虑到对于不同人群应采用不同的制作标准，从而将以人为本、为人服务的意识，始终贯穿在弓箭制作的过程中。

又如关于矢的制作，要求是“矢人为矢。缑矢参分，矢参分，一在前，二在后。兵矢、田矢五分，二在前，三在后。杀矢七分，三在前，四在后。”这就是说，矢人制作矢。把缑矢的长度分为三等分，把杀矢的长度分为三等分，一等分在前，二等分在后。把兵矢、田矢的长度分为五等分，二等分在前，三等分在后。把矢的长度分为七等分，三等分在前，四等分在后。均是为了确保前后重量的相等。又说，凡矢，枉矢、矢利于结火而射，用于守城或车战。杀矢、缑矢用于近射或田猎。矢、矢用于弋射飞鸟。恒矢、庳矢用于（礼射或习射等）散射。

以上不仅提出了对矢的制作，要考虑射箭的目的和功能不同，而且也包括了弓箭制作中对不同身份应有不同的制作要求内容。

3 器以藏礼、不同差异的弓箭制作规范

肇始于先秦时期的礼仪文化，是华夏传统文化的核心，是蕴涵着独特价值观念和人文理念的文明体系。先秦无所不在的礼仪制度不仅是实行社会管理、维系社会稳定的重要手段，而且是不断推动社会进步发展的思想动力。《左传・隐公十一年》日：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”。由此，使礼仪的规范和要求渗透在社会的各个方面。所以一部《考工记》不仅记述了弓箭制作时材料的选择，工艺的流程，还向世人展现了“器以藏礼”的深刻内涵。例如在制作弓箭时，强度和外观均应有差异，而这种差异都是以使用者身份来确定，由此向人们传达了一种“礼”的观念。即以弓箭实物为载体，既营造礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象（无论是人还是神）的特定感情。

3.1弓箭制作强度上的差异

以弓载礼的形式，首先体现在制作不同等级人物的弓力强度上。例如天子之弓，合九而成圆；诸侯之弓，合七而成圆；大夫之弓，合五而成圆；士人之弓，合三而成圆。这里主要通过不同数字成圆造成的弓弧不一样，而反映弓的强度大小不同。如天子之弓合九而成圆，其弓弧当是40度；诸侯之弓合七而成圆，其弓弧当是51度；大夫之弓合五而成圆，其弓弧当是72度；士人之弓合三而成圆，其弓弧当是120度。借用数学语言表示就是：合弓愈多，弓的弧度愈小，则弓的强度越大；反之，弓的弧度愈大，则强度越小。因此，天子之弓为强度最强，士人之弓为强度最弱。

此外，先秦时期在弓的类别和使用效能上也有区分，所以有“王弓、弧弓、夹弓、度弓、唐弓、大弓”六弓之说。其中王弓和弧弓两种是最强的，夹弓和度弓两种是最弱的，唐弓和大弓两种是强度适中的。

这种弓箭制作中等级的划分，其实是把弓箭作为一种特殊的物质承载方式，来表达当时社会强调的个人身份与地位，以制约人的行为，维护社会统治的礼仪制度。

3.2弓箭制作外观上的差异

《荀子・大略》曰：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫黑弓”。这是说先秦弓箭制作中，还通过外观上的差异以显示使用者的等级和身份。如天子的弓，是绘有花纹的、精美的弓；诸侯和大夫的弓，则只是漆有红色和黑色的单色弓。这种外观上的差异，无非是想通过直观的效果而影响着尊卑高低的等级观念，使人们时刻生活在礼制的躯壳里。

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[论文摘要]“礼乐”是孔子创立的儒家思想体系的核心价值观念，礼乐文化是中国传统文化的主体内容，和谐社会的内涵与我国古代礼乐文化的“贵和”精神是一脉相通的。因此，我们在当代社会主义和谐社会建设事业中有必要以批判继承的态度从我国古代传统的礼乐文化中发掘可资借鉴的内容。

世界上其他地区的青铜文明主要是青铜兵器和工具，而中国古代的青铜器是以礼器和乐器为主。由此可见，礼乐文明是中国古代的重要特征。中国古代的“礼”和“乐”起源于远古的原始崇拜。“礼”这个字原来是表示祭祀神灵的一种仪式。“乐”象征的是一种乐器。古代举行祭祀神灵仪式的时候，一般要演奏乐器、表演舞蹈，并且伴有歌唱，是古人将“颂神娱神”的愿望以舞和乐的形式“送达天听”的手段。公元前11世纪，西周王朝的统治者建立了一套完整的礼乐制度用于管理国家，使人们在一种礼仪规范中遵循社会道德和秩序，维护社会人伦和谐。周朝的礼乐制度，不仅维系了周王朝长达八百多年，更为以后秦汉帝国建立的大一统华夏文明奠定了深厚的文化基础。两千多年来礼乐成为儒家思想根本的支撑，礼乐教化在人们修身治国与构建融洽的社会关系方面，起到了十分重要的作用，成为古代中国文化主要的理论基础和价值标准，也成为中华文明区别于世界上其他古老文明的一个重要的标志。

一、周代的礼乐制度

公元前11世纪中期推翻殷商建立的周王朝，在总结殷商典章制度的基础上，制定了等级严密的礼乐制度。“礼”是为了区分贵贱等级，“乐”可以使人互相和敬，两者结合，为的是维护奴隶制贵族的等级秩序，巩固统治阶级内部团结而更有效地统治百姓。

周礼的种类繁多，主要有祭祀、丧葬、交际、征战和吉庆五大类。涉及冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射及职官制度等诸多礼仪、礼制和礼义。由繁琐的礼仪制定了与之配合的各种音乐使用标准，不同场合、不同身份的人，不仅礼仪有别，所用音乐也有严格规定。为了维护和推行礼乐制度，周王朝还设立了由“大司乐”总管的音乐机构，对十三岁到二十岁的贵族子弟进行系统的音乐教育。在周礼中，“礼”与“乐”是相互配合、相辅相成的，“礼”体现为等级制度的规定和要求，社会秩序中的君臣、父子、夫妻和高低、贵贱、尊卑都要由礼来加以区别和定位。但是仅仅有“礼”是不够的，单纯强调“礼”可能会造成等级间的距离和人际关系的冷漠，而“乐”的作用就是与“礼”相配合，起调和关系、融合感情的作用，消解由“礼”所带来的等级差别感，以达致和谐的理想境界。二者虽然功能各不相同，但相辅相成，构成了一个完整有序的社会政治制度。西周王朝能够延续275年，在一定意义上，依赖的就是这套礼乐制度。

东周时代(公元前}}o-一前256年)也即春秋战国时代，总体上是诸侯争霸、列国争强，战火频仍、纷争相继的乱世，同时吃‘郑卫之音”的传人，在这样的政治和社会环境下，礼乐制度逐步失去了生存的土壤，而被列国纷纷弃之如弊履，史称“礼坏乐崩”。但正是在这一“礼坏乐崩”的时代，礼乐作为一项基本政治制度的价值得到了包括孔子在内的各类有识之士的思考和重新认识，基于此，礼乐制度才能在汉初重登政治舞台，并绵延两千多年而不衰。

二、儒家对礼乐文明的继承和发展

自周朝以后，历史上每个朝代兴起后都要有一番“制礼作乐”的活动，或者把前代流传下来的礼乐加以改造，或者根据当时的需要制定新的礼乐，历代史书里面都有一部K}L乐志》。那么，在周代“制礼作乐”至春秋战国“礼崩乐坏”，再到以后每朝每代的“制礼作乐”，这中间明显存在着一个断层。是谁将这个断层连接起来的呢?儒家是主要的贡献者，儒家创立者孔子则是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物。他一方面继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”，另一方面以礼乐为解说对象，着力彰显礼乐文明的精义，强调礼乐文明的人伦教化和治世功能。

(一)认识礼乐文明，重在把握其中的要义

礼之所以合理，正如K}Li2J>所说，“礼缘人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家从人本主义出发，提出治理人民的前提是尊重人性。只有充分注意到人民的好恶之情，社会才能长治久安。但是，这并不等于说人性可以不受制约，可以纵情放任，那样无异于将人类等同于动物。人的好恶之情的缺乏或者过度，同样不利于社会的安定。只有健康的情感，是社会和谐、进步的保证。人的情感应该与天道(大自然)一样，处在阴阳和谐的“至中”境界。但是人性不能自发企及于至中之地，因此需要礼(各种仪式节文)来引导人性，使之合于天道，这是儒家礼治主义的根本要旨之所在。

1.礼乐文明中“礼”的要义。其一，“礼”是人性的基础。娜L记·曲卒L}>日:“鹦鹉能言，不离飞鸟;猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。

其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。“礼者，理也”。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让;使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“礼”作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。

其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”( (Ci.}语·为卿)因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。

其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”，既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。

2.礼乐文明中“乐”的要义。其一，“乐”的社会作用重在精神和谐。“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。

其二，“乐”注重有秩序的协调。《乐记》云:“宫为君，商为臣，角为民，微为事，羽为物。五者不乱，则无J沽卷之音矣。”其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。

其三，“乐”也有陶冶情操，移风易俗的功用。(}-r}-.i}J)曰:“致乐以治心”。K}缈也说:“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。

3二者关系的认识。“乐者为同，礼者为异。”礼和乐虽有形式、功用上的不同，本质上是相通的。份L记·乐i改中说:“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”礼乐在儒家的体系中得到规范。y)礼”先“乐”后，礼是乐的基础，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定，评价乐，也要以礼为标准。( 2)礼和乐不可偏废，礼乐不潜越，平衡与调和，就会形成和谐社会“乐至则无怨，礼至则不争”，礼是贵贱有序，乐是对礼的调度。

(二)仁—才L乐思想的升华

“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”孔子刘周朝礼乐制度的欣赏与留恋溢于言表，但并不是袋周礼作为不可变化的教条来崇拜、遵守。当时孔子所面临的客观社会的形势是:一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏;另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”在这里，仁是统领礼乐的灵魂，他把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的，用“仁”的理念来调适自我与他人、社会的关系。孔子把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。个体应该注重约束自己，加强自我道德修养，成为具有道德理性的仁人。从这个意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诊释。

三、礼乐文明的现实意义

(一)以科学的态度对传统礼乐文明进行批判地继承

“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“礼乐”在孔子心目中一直是君主权威的象征，是统治工具的体现。被仁统领的礼，最大的特点当然还是秩序、等级与差别，这种“仁者爱人”之爱，也是以亲亲、尊尊为核心的有差等的爱。礼乐强调严密的等级也压抑了人的个性和创造性。 (二)坚持“损益”原则，对传统礼乐文明进行批判地继承

(三)传统礼乐文明有助于和谐社会建设

“礼乐无常制”，应该与时俱进。建设“和谐社会”，这个目标包含很多具体内容，如民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人一与自然和谐相处等。这些内容当然都带有现代生活的特点，但是和传统礼乐文化有着千丝万缕的联系。在建设和谐社会的当代中国，礼乐文明具有值得开掘吸取的价值。比如其中对中和之美的爱好，对尽善尽美的追求，对道器合一的向往，对人格尊严的歌颂，对社会和谐的规划，对艺术目的的设计，对教育功能的要求等等。今天许多有识之士为保护传统文化多有举措，主要集中在感官所及的范围，如民间工艺、古建筑、传统节日、饮食文化、戏曲等等，仅仅这些，不足以有效地捍卫中华民族的固有文化。

(四)保护文化延展性是我们精神家园的需要

礼乐文明是中国自周代以来直至清代近三千年的传统文化的基本特征，是中国传统文化的核心价值。从古代中国的家庭到家族、国家，都是按照“礼”的原则建立起来的。从国家典制到人们的服饰、建筑、行为方式等等，无不贯穿着礼的精神。

四、礼乐思想在新时代的适用

现代社会学的理论，通过对各民族社会的比较研究指出:礼仪、规范、风俗、伦理，并不是一些可有可无的表面文章，而是权威、价值观念与社会制度的符号。正由于此，传统的礼乐文明，有许多值得当代人反思和学习。孔子在对周朝礼乐制度有所损益的基础上，对礼乐进一步发展和完善，形成儒家独特的礼乐精神。在道德伦理、修身治国、构建融洽的社会关系方面都有生动的阐述，在解决人自身矛盾，解决人与人、人与社会、人与自然三大矛盾方面俱有值得今人继承和借鉴的宝贵品质。我们要继承和发展传统礼乐文明的优秀成果，更好地建设和谐社会。

(一)“修己”、“安人”，有助于人与社会的和谐

礼乐文化的重要作用之一，正是调节人的心J胜，修身养性从而达到人自身的和谐。《大黔提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，一个通过“修己”而获仁的人，其行为一定惠及他人。因此，“修己”的结果必然是“安人”。“修己”的实质是求仁，“安人”的实质则是行仁。“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己立身修德，也要让别人立身修德。自己通达事理也要让别人通达事理。因此，古代文人“穷则独善其身，达则兼济天下。”人自觉意识到人是有价值的，体认到人生之可贵，要使“人为贵”就要把个人价值与社会价值联系起来。发挥人的特殊性与能动性，不坐而论道，充分重视人类自身的生存与发展。

(二)以人为本和以德治国的思想

((}L记·经解》说:“发号出令而民说，谓之和。”儒家学说把观察问题、研究问题的核心和重点放在对人和人事的关心上，从而确定了儒家学说的最基本的、最核心的价值，即以人为本。从人本、民本这个核心价值出发，从而进一步建立了独具儒家特色治理模式—德治的理论基础。当然这里的以人为本和现在所说的“以人为本”是有差别的。社会主义社会，文化大繁荣，人的主体地位无与伦比地被重视和尊重，这是以往任何社会都无法相比的。

(三)与人交以“礼”为重

“礼”首先是要区别和有秩序。“五伦”关系的和谐，需要“礼”作为剂，才能做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，兄弟有序，朋友有信”。这在现代也是基本适用的。比如孝善、忠义、诚信。有了区别和秩序，人们就能各按其位、各司其职。如果每个人都能尽职尽责，不越礼，那么社会必定就和谐了。

(四)和而不同的“和合”思想

“和合”思想是儒家独特的核心价值追求。中华民族上下五千年，以“和为贵”为自己的价值目标和价值评价体系。以“和”作为道德观的宗旨和价值目标。中华民族自古以来就以“协和万邦”作为其处理国际关系的原则;以“己所不欲，勿施于人”作为指导自身行为的原则和化解国与国、民族与民族、人与人之间冲突的原则;以“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则帮助不发达国家，以求共立共达;以“和而不同”的原则与世界各国、各民族、各地区、各联盟和平共处;以和平、发展、合作的精神，建设和谐世界。建设和谐世界坚持“以邻为伴”、“以邻为善”原则。现在我们建设和谐文化，就是要弘扬社会公平、公正，化解人与自然、社会、人际、心灵、文明间的冲突，营造健康的文化环境，使人的心灵和谐，并有所归属和安顿。

(五)“孝”、“善，，美德

儒家对于人与人之间的道德关系以及应当遵循的行为规范作了这样的界定:“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”又说:“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“孝”、“善”可以说是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”。孝善自古就是中华传统美德，现在更是要大力提倡。

(六)独特的尊卑观念

礼的基本原则和根本精神就是尊重人，在一系列的礼仪礼典等规范中体现对人性与人格的充分尊重。尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。C(}L记·曲ply说:“夫礼者，自卑而尊人”，不仅自尊更要尊他，所以我们要以“己所不欲，勿施于人”的理念来调适自我与他人、社会的关系，调整和规范人们之间的矛盾分歧，平等待人，推己及人。“不责人所不及，不强人所不能，不苦人所不好”。礼是讲自我谦卑的，“卑己尊人”，主张与人交往要低调、放下身段，而把对方放在尊敬的地位来对待，这是人际关系和谐的基本前提。

(七)文人的高贵气节和问道传道精神

“居庙堂之高，而不以为自大;居草茅之野，而不以为自轻。”舍小我而兼养天下。礼乐精神之下，古代文人显示出一种从道不从君的高贵气节和不假外求的独立人格。这也对当前的知识分子有很好的教育意义。

(八)礼乐文明与人的社会化、艺术化生活

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关键词： 孔子 乐教思想 乐的作用

春秋战国时期，礼崩乐坏，陷于穷途的孔子一方面兴办私学，专心致力于和门人学生教学相长，一方面整理编纂六经，其中就包括早已失传的《乐经》。江文也在《孔子的乐论》一书中评价孔子是一位具有十足音乐细胞的艺术家，这是不足为奇的。孔子对音乐的热爱及对音乐的理解在当时是无人与之相媲美的。下面从三个方面论述孔子与乐千丝万缕的联系。

一、乐的起源

关于音乐的起源，学术界一直没有定论。据某位研究者的说法：神农、伏羲等英才相继出世，文化高尚……伏羲氏遂作五弦琴及三十六弦瑟。又如《琴操》中记载道：伏羲作琴。《世纪·补三皇本纪》中也说道：太皞庖牺氏……作二十五弦瑟。因此，这大概就是最早的音乐可以追溯的年代与人物了。

而乐的概念的出现，则又要向后推迟几代了。针对先秦各时代风格有“夏代勤俭，殷代维新，周代礼乐”一说，司马迁也在《周本纪》中记载周代“兴正礼乐，制度于是改，而民和睦，颂声兴”。因此，周公旦制礼作乐之说也就有史可依了。学者们关于乐的由来也众说纷纭。一说，乐来源于宗教祭祀活动。如祁海文先生在《礼乐教化——先秦美育思想研究》一书中考察“先王乐教”时指出，秦汉时人多将乐之起源归之于传说中的先王之作或先王令其乐官制作。如《世本·作篇》以为乐器为先王所造，《周易·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”祁海文先生还认为，乐在上古还不是纯粹意义上的艺术，而是与其他社会活动融合在一起的，尤其是与宗教祭祀活动紧密相连，“宗教祭祀功能始终占据着中心地位”。[1]这一点从作乐的目的——“殷荐之上帝，以配祖考”可以看出，从《吕氏春秋·承云》帝颛顼“祭上帝”也可以看出。史学家吕思勉先生也认为“古代教育的内容如《诗》、《书》、礼、乐原本都是所谓‘事神’之事”。[2]徐复观也曾引《周礼》、《周易》证明上古音乐与宗教之不可分的关系。

另一种观点，认为乐起源于史前时代先民表达心理情感的艺术活动。早在先秦时期，荀子就在《乐论篇》中提到：“夫乐者乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道声音动静性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不思，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”这是说，乐是起源于对于人的情感的正确引导的需要。通过乐，陶冶人的情操，培养人的善心，防止邪的腐蚀，这也正是乐的社会作用。《乐记》认为，音乐是通过声音来表现情的，情则来自人对现实生活的反映。这是对乐是上天和神赋说的突破。

此外，也有人将乐的起源追溯到礼，甚至认为乐本来就是礼。《说文解字》谓“乐”字“象鼓鼙。木，虡也”，认为“乐”的古字“樂”像木架上置鼓，这说明乐原本也是从礼器演化而来。语言文学家罗振玉先生认为“乐”字的甲骨文“从丝附木上，琴瑟之象也；或增‘白’以象调弦之器，犹今弹琵琶、阮咸之有拨矣……如今日弹琵琶者用拨以代指甲一样”。[3]因此，“乐”与“礼”可以说在字源学上是一致的，也显示出它们相当密切的原始联系，礼乐不分家。总之，乐最初起源于先民的祭祀活动，随后与人们的生活习惯结合，影响人们的内心思想并外化为制约人们的行为活动，最后变成人们行为活动的规范和准则，与礼水融，到周代加上“德”的内容，形成完整的治国安民的系统思想，为后世沿用。

二、孔子与乐

孔子与乐有着深厚的渊源。首先，孔子对音乐有着异于常人的感受力。《史记·孔子世家》中记载：“孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：‘可以益矣。’孔子曰：‘丘已习其曲矣，未得其数也。’有间，曰：‘已习其数，可以益矣。’孔子曰：‘丘未得其志也。’有间，曰：‘已习其志，可以益矣。’子曰：‘丘未得其人也。’有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：‘丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国。非文王其谁能为此也！’”司马迁不惜笔墨，叙写了孔子学习文王所作的“操”之琴曲。他是从师襄子，但是却不顾老师要其一直向前赶进度的催促，而一步步按部就班地感受音乐的内容和内涵。从音乐的拍子节奏到音乐表达的情志，最后到作曲者其人的感受，孔子是真正体悟到一段音乐的韵味。这使得他的老师也惊叹不已，学生对音乐的感受力已然超过老师。这让师襄子既惭愧又欣慰，以致马上起身，再拜致意。

其次，孔子对音乐有着超乎常人的热爱。“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐至于斯也。’”（《论语·述而》）“与齐太师语乐，闻韶音学之，三月不知肉味。”（《史记·孔子世家》）从这两则史料不难看出，孔子对于音乐的热爱非比寻常，一曲韶乐，竟有如此大的魅力让孔子三个月内不知肉味，进而发出感叹：“音乐的美妙竟然可以到达如此的境地。”可见孔子对音乐如痴如醉，沉浸其中。据《尚书·益稷》记载：“戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格，虞宾在位，群后得让。上管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间，鸟兽跄跄。《箫韶》九成，凤凰来仪。”这段话可见韶乐演奏气势宏伟的场面。它经过夔之手精心创造，优美典雅，深深打动孔子，因此孔子称赞其：“尽美矣，有尽善矣。”（《论语·八佾》）这在另一方面上又为《韶》“中华第一乐章”的地位打下基础。如果没有孔子，那么韶乐将可能埋没几千年甚至消失殆尽。在唱歌方面，孔子也有浓厚的兴趣并且有极高的模仿力。“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《论语·述而》）“使人歌，善则使复之，然后和之。”（《史记·孔子世家》）别人唱的动听的歌曲，孔子会要求唱者重唱一遍，自己随之加入合唱的行列。这不能不看出孔子对美好音乐的向往及热爱音乐的心情。至此，将孔子归入音乐家的行列也就有据可依了。孔子对音乐的感受力，认知力，以及鉴赏力都是当时的佼佼者，难怪他晚年要致力于编纂《诗经》，保留其中精华以传后世。孔子与乐确实有深厚的渊源。

三、孔子的乐教观与乐的作用

孔子是战国时期不可多得的一位音乐家，但他更是一位杰出的教育家。他将自己对乐的感受融入到其教育观中，传达给他的弟子。孔子认为，人之学，应该“兴于诗，立于礼，成于乐”，（《论语·泰伯》）以乐为其学习的最终完结。这里的乐并不仅仅指单纯的音乐，而是由欣赏音乐而深入人心的情感体验，是内心之乐，是人格与性灵。乐对人的感情、性格，意志等是有巨大影响的，这种影响从天地万物扩展到人的心理的各个方面，从而对人的道德品质发生作用，如“乐者，天地之和也”；“大乐与天地同和”；“乐者，通伦理者也”；《礼记·乐记》）“乐者为同……同则相亲”。（《史记·孔子世家》）放眼整个宇宙，乐表现出天地之间的调和原理，其自身具有宇宙性。从伦理层面上看，乐则统合人与人之间的感情，人与人之间通过乐达到相亲相爱的情感联系。对人的教育最终归结为对乐的养成，另外一个原因在于乐给人带来“德育”的影响，在修身养性，净化心灵的同时培养人的品德，改变人的气质。好的音乐，让人平心顺气，消除人的欲望，调节人与人之间的关系，使人民关系和睦，步调一致，欣喜欢爱，相亲相敬。[4]《礼记·乐记》记载：“德者，性之端也；乐者，德之华也”；“乐者，所以象德也”；“观其舞，知其德”；“知乐则几于礼矣！礼乐皆得，谓之有德”。因此，乐具有提升人们内心修养与培养人们思想道德的双重作用，是人格修养的最高境界。

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）这是孔子的另一个重要的乐教观。当时的乐是用高低、强弱、长短不同的音阶以及复杂的乐器之间的配合产生的和谐的旋律，反映着等级制度的合理性、有序性，各阶层之间恪守互不冲犯、上下有序的和谐秩序。另一方面统治者也希望人们在乐的作用影响下，接受礼所规定的道德伦理规范，从而将人们的伦理同心理协调统一起来。因此，不同等级的人有不同等级的乐曲、乐舞。大夫季氏是正卿，按规定只能用“四佾”，所以，当季氏“八佾舞于庭”，孔子对这种破坏周礼等级的僭越行为极为不满，怒不可遏，认为其“是可忍也，孰不可忍也”。可见孔子将乐上升到一定政治高度。乐作为约束人的行为规范成为周朝等级制度的一个重要组成部分。“礼乐刑政，其极一也。”（《礼记·乐记》）从治国意义的观点看，孔子将礼乐与一国的刑法、政治等同并列[5]。其实，礼、乐、刑、政，它们的方法与效用本不相同，但最后却殊途同归，这并不是无稽之谈。在上下无别、秩序荡然无存的时代，孔子认为拯救人民脱离涂炭之苦的唯一方法就是正名，而礼乐则担负了此项重任。一直不受重用的孔子到了晚年则专心退隐故乡，教导门人。他的教育理念中诗、书、礼、乐都是必不可少的课程。发出“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所”的慨叹，也是对礼乐制度寄予厚望的真切表达。乐区别于礼的外在形而上的规范约束，从内在潜移默化地植入到人们的思维观念之中，并融合在制度礼仪里。因此，在一定程度上乐也有匡正纲常伦理、宗法规范的作用。

“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）这一乐教观说明了仁、礼、乐三者的关系。孔子的思想核心是仁，而礼乐也十分重要，否则也不会将礼乐上升到仅比仁低一级的地位了。孔子希望自己的言论可以影响到人们的思想行为，然而他的终极目标还是希望能够用自己的思想给统治者以建议，在士卿阶层得到认可贯彻，使得政治通明，社会安定。因此，以礼乐治国的思想也蕴含在孔子乐教观之中。《论语·先进》中孔子与几个弟子谈及治国方法中不难看出，子路、曾皙、冉有、公西华四个人的治国志向，孔子独爱曾皙的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。子路和冉有都忽略了礼乐教化在治理国家中的重要作用，而公西华虽然十分崇尚礼仪却没有把它与治国平天下联系起来。孔子之所以只赞赏曾皙的主张，就是因为曾皙用形象的方法描绘了礼乐之治下的景象，体现了礼乐治国原则，这就谈到了根本点上。这一章孔子和他的学生自述其政治上的抱负，从中可以看出孔子的礼乐治国的政治理想。“乐治”是一种通过平和、温暖而又易于接受的方式，在听乐—享受乐—守乐制（礼制）过程中实现对人的教育感化和改造，使人们在不知不觉中化为规范之民。孔子就是希望通过礼乐教化的方式唤起人们的文化自觉，提高他们的道德修养、精神境界和社会责任，培养人们忠君爱君的思想[6]，从而使得君臣、君民之间达到平衡的状态，政治安明，社会和谐。

综上，乐给人带来内在人格上的修养，使人与人之间和睦相处，进而使整个社会形成一片安详和睦的状态，并且“乐”加之“德”辅助统治者制定一套切实可行的纲常伦理、规范制度，从而有力地治理好国家。难怪孔子把乐作为一项重要课程要人人学习“乐”，人之修身要“志于道、据于德、依于人、游于艺、兴于诗、立于礼、成于乐”。（《论语·泰伯》）乐不仅是个人修身养性完善人格的必经之路，更是治国安邦、政治安明的重要途径。

总结：乐是古代人民生活中举足轻重的一部分，通过乐章的内容，给人们带来心灵上的洗礼升华，以其“和”的性质对人起到“化”的作用，通过对人的情感、性格、意志潜移默化地带给人影响。通过乐器的制度，乐章的演奏规则，告诉人们遵守礼仪法度，长幼有序，君臣宗族需要按照规范运行下去。乐不仅仅带给人身体上的愉悦，更重要的是给人以心灵上的引导；不仅仅教导人们和睦友爱，更重要的是让人们自觉自愿地形成忠君爱国之思，以达到和谐社会的理想状态。乐在古代社会中有着不可或缺的地位，它传承的不仅仅是音乐，还是一种思想，一种状态。至此，乐在春秋战国时期的重要性已不言而明。

参考文献：

[1]杨宽.西周史.上海：上海人民出版社，1999.

[2]杨志刚.中国礼仪制度研究.上海：华东师范大学出版社，2000.

[3]周武彦.为“乐”字正义.音乐研究（季刊），1993，3（1）.

[4]谢丽娜.孔子礼乐治国思想研究.硕士学位论文，广西师范大学，2008.

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摘要：随着我国老龄化的加剧，国内外学者对我国养老模式的讨论更加热烈，在既有养老保障文化所设定的路径依赖，社会养老保障与家庭保障多层次、全方位的结合乃至融合，已成为人口老龄化背景下我国养老保障体制机制改革问题上的共识。本文通过总结目前学者的相关观点，提出社会养老与家庭养老融合发展的必要性与制度文化优势。

关键词：社会养老；家庭养老；制度文化优势

进入21世纪以来，学者们在对家庭养老与社会养老相结合的方向上继续深入地展开讨论，特别是对国家、社会、家庭三者在养老方面各自承担何种责任众说纷纭。而对家庭养老传统及传统孝道的重要性的讨论也更加突出，与社会化为老服务体系的建设方面的研究并驾齐驱。

一、关于养老模式发展趋势的研究

不少学者指出，现在养老的主要问题不是家庭是否需要放弃其责任的问题，而是可以做些什么来支持和使家庭能够继续提供照顾的问题（吕新萍，2005）。长期以来，学者们普遍认为大力促进社会化养老，推动家庭养老从传统型向现代型的演变，是人口老龄化背景下我国养老方式发展的必然趋势（张文范、邬沧萍等，1998；桂世勋，2005；翟振武等，2008）。而社会养老保障与家庭保障的之间存在一定的功能互补、分工合作关系（熊必俊，1998；陆学艺、孙炳耀等，1998；彭希哲等，2000）。另外，国内也有不少学者认为，在我国养老保障体制中二者的相互关系上，家庭保障还应该具有积极的角色定位，这是中国特色所在（袁方等，1992；郑功成，1994；林卡，1999；穆光宗，2011）。一些西方学者也主张中国的社会保障、养老保障发展道路与欧美国家有所不同，他们尤其强调家庭保障等传统非正式支持方式具有不同于欧美国家的重要定位（Holzmann等，2005）。联合国世界老龄大会多次提出，以家庭保障为特色的东方养老模式，具有非常重要的示范意义（张文范，2008）。一些学者还探讨了社会养老保障与家庭保障相结合的具体方式，尤其是对居家养老的重要性达成共识：它以社区养老服务网络为基础，以国家制度政策法律管理为保证，家庭养老和社会养老相结合的养老体系（穆光宗，2010）。

另外，一些关注基层老年工作经验的学者，认为我国应采取社会支持下的家庭养老模式（孙学士、王伦贵、朱显才，1998）。中国人民大学姚远教授则从理论的角度剖析这个问题，他提出，我国传统养老文化的模式是国家性家庭养老，国家的支持在家庭养老过程中的作用是非常重要的，而家庭养老的衰弱，有家庭变化的原因，根本更在于国家支持力度的衰弱（姚远，1996，1999）。通过对以往养老模式相关研究的回顾，可以发现，对养老模式的现状和发展趋势，学者们普遍认为，家庭养老功能毋庸置疑地呈现出了弱化的趋势，孝道作为传统养老文化的核心出现了断层，孝道观念淡薄（张文范，2004）。

二、养老模式发展趋势研究的启示意义

一方面，在我国特有的家庭社会结构之下，社会养老和家庭养老各自的内涵需要重新界定，尤其是目前主流对二者加以泾渭分明的划分，值得理论界反思。目前学界对家庭养老和社会养老的概念界定持有两种划分标准，一是养老的经济来源，二是养老支持力（姚远，1999）。以养老的经济来源为划分依据的观点较为通行，此观点认为，社会养老是指老年人主要依靠离退休金和社会保障生活，如城市中的离退休人员，城市和乡村的“五保户”等；家庭养老是指老人由家庭成员供养，就像大多数的农民和家庭妇女以及无业人员。涉及到第二种观点穆光宗（2000）认为，养老涉及经济供养、生活照料和精神慰藉三个方面，仅仅从经济供养角度界定养老的概念，很难区分实际生活中存在的大量混合型养老模式。混合型养老模式的存在意味着老年人的养老问题中的照料问题、服务问题和慰藉问题有可能在生活水平逐步提高的现在超越经济供养问题。由此可见，有关养老概念的界定，需要考虑二个原则：一是经济为主原则，在分类时考虑经济变量为主，非经济变量为辅。二是问题感受原则，这一原则实际上是显示出老年人的个体差异。

另一方面，在传统社会盛行忠孝文化的背景下，国家和社会对家庭养老的支持，与维持巩固社会秩序有机结合，这种局面在现代社会难以再现，正是现代中国养老问题凸显的重要社会背景。这看似简单的逻辑，其实也正与当前我国老龄事业发展的现实道路高度契合。中国特色养老保障之路，反映着既有养老保障文化所设定的路径依赖。

三、社会养老与家庭养老融合发展的必要性和文化优势

综上所述，笔者认为我国社会养老保障与家庭保障融合发展非常必要，并具有制度文化优势。

（一）人口老龄化加剧给养老保障体系带来挑战

当今中国社会面临极为严峻的人口老龄化形势，2005年美国兰德公司报告《2020年，中国会非常穷》的观点非常引人注目，认为衰老、贫穷等等将是未来中国社会的基本标签。中国社会科学院的《中国老龄化事业发展报告（2013）》中指出2013年，我国老年人口数量将突破两亿大关，达到2.02亿，老龄化水平达到14.8%。与此同时，老年人口内部结构的变动将进一步加剧人口老龄化的严峻性，高龄老人持续增加，报告中预测2013年的80岁以上的老人将比2012年增长100万，上升到0.23亿人。此外，失能老年人口也将继续增加，2013年将达到3750万，伴随着城市化进程，空巢老人的规模也将会继续上升，预计在2013年会突破1亿人大关，无子女和失独老人也在逐渐增多。伴随着这股“银潮”，老年人的福利需求也相应增加。社会中老年人口的数量在不断增加，而且随着年龄的增长，伤残率直线上升，总体自理能力和照料资源呈现递减的趋势。因此，仅靠政府兴办的福利院、养老院提供服务或由家庭来供养显然难以解决。

（二）家庭的结构变迁和养老功能弱化

家庭是社会结构的核心，在中国的历史长河中发挥了重大作用。但由于工业社会的发展和城市化进程的加快，传统的家庭结构如主干家庭、联合家庭逐渐瓦解，被核心家庭、丁克家庭等所取代。不仅使原先由家庭承担的部分福利功能难以实现，而且带来了新的福利需求，特别是家务、老人赡养、和儿童照看的急需社会化问题。在老人赡养方面，虽然家庭养老模式作为稳定我国几千年传统社会的养老模式，但它已不能承担所有的养老任务，正受到多方面的严峻挑战，家庭养老的功能正在逐步弱化。在时间上，城市化使人们的劳动强度加大，劳动时间增长，成年子女很少有时间和精力来照顾老人，老人的心理需求和精神慰藉得不到满足；在空间上，工业化使劳动者的职业、工作地点更换频繁，流动性增强，供养者与老人的空间距离扩大，成年子女向老年人提供生活支持的能力客观上受到限制。同时，两代人的生活方式和价值观念的差异，造成子女和父母很难生活在一起。这些都促使家庭养老能力的减弱，同时也加速催生社会养老力量的介入，妥善处理养老问题。

（三）制度文化优势

从世界范围内来看，各国的养老保障制度模式都是由自己国内的政治、经济、历史文化等多个因素决定的。中华民族曾以敬老养老的礼仪和风俗在世界上文明，这种古老的传统深深扎根在民族潜意识中，并在我们周围顽强的表现出来，这些都警醒我们在学习世界上其他老龄化国家养老模式的同时，更要想着向自己国家的历史寻求更丰富和切合国情的经验。尊老养老是人类进入文明社会的重要标志之一，也是中华民族特有的民族文化和优良传统，很难想像，一个不尊重和赡养老人的社会如何能够稳定、持久的发展，如何能够拥有高度的文明。“民本”思想、儒家的“仁孝”思想以及社会上推崇的老即是贤的人才观等其他思想合力构成了我国古代尊老养老的思想基础，这些思想来源于实践，也很好的指导着实践，历代封建王朝针对老人的各种诏令、制定的各种法律条文和礼仪制度都很好的说明了中国古代政府和社会对解决老人问题所作出的努力，这些都对当代有着很好的借鉴意义。中国民间敬老养老的风俗，也是中华民族传统民俗不可分割的部分，特别是儒家推行的孝行，经过历代王朝的提倡和鼓励，以“孝”为中心的行为规范逐渐确立，成为我国传统文化的一大特色。

通过上述的分析可见中国养老保障事业面临着十分严峻的挑战，而应对这些挑战单纯依靠不断弱化传统家庭保障力量，或者完全寄希望于社会化养老保障机制的超前发展，都不是理想的应对思路。而强调社会养老保障与家庭保障多层次、全方位的结合乃至融合，已成为人口老龄化背景下我国养老保障体制机制改革问题上的共识。

参考文献

[1]吕新萍.院舍照顾还是社区照顾——中国养老模式的可能取向探讨[J].人口与经济，2005，（第3期）.

[2]张文范.顺应老龄社会的时代要求建构孝道文化新理念[J].孝感学院学报，2004，（第2期）

[3]邬沧萍.关于人口老龄化和我国可持续发展的几点思考[J].复印报刊资料（人口学与计划生育），1998，（第4期）.

[4]桂世勋.中国现行人口政策是否需要调整[J].社会观察，2005，（第5期）.

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日本著名美学家今道友信曾说：“所谓方法就是逻辑程序的体系，没有它就不会有对学问的探讨。”[2]在美学研究方面，宗白华是十分重视方法的运用，他虽然没有很系统地阐述自己关于美学研究方法的理论，但在《漫谈中国美学史研究》《关于美学研究的几点意见》《中国美学史中重要问题的初步探索》等文章中都谈到了美学研究的方法问题，其中最突出的一点是运用比较的方法研究中国美学。

在美学研究界，宗白华既是比较方法的实践者，又是比较方法的倡导者。他多次提出要在比较中总结中国美学的特色、规律，发现其与西方美学的不同之处。在1961年的一个戏曲座谈会上，宗白华提出：“美学研究应该结合艺术进行，对各种艺术现象，应作比较研究。”[3]二十几年后，宗白华在《<美学向导>寄语》中再次指出：“研究中国美学不能只谈诗文，要把眼光放宽些，放远些，注意到音乐、建筑、舞蹈等等，探索它们是否有共同的趋向、特点，从中总结出中国自己民族艺术的共同规律来。”[4]可见，对各种艺术现象作比较研究，是宗白华一贯的主张。

宗白华的这一观点，是基于对中国各艺术门类、中国艺术发展史的特点全面、深刻了解的基础之上。在《中国美学史中重要问题的初步探索》中，宗白华谈到了中国美学史的特点。在宗白华看来，中国的绘画、戏剧、音乐、书法、建筑等艺术门类之间存在着水融的天然联系，又有着各自的独特性，中国美学史、艺术史就是一部各艺术门类相互影响交流的互动发展史。

同时，宗白华的美学研究方法论体现出一种跨学科的文化研究意识。他指出，艺术与哲学、技术等也存在着错综复杂的关系，对中国美学的研究，不能局限于艺术领域之中，要与哲学、技术等联系起来，结合哲学、文学等批评著作进行比较研究，这样，既可清晰地认识到它们各自的特性，又能发现它们相同或相通之处，这对把握中国艺术特性和发展规律无

疑具有重要的意义。

宗白华的这些认识是他研究美学的经验之谈。在跨学科的美学研究中，宗白华起步较早，从20世纪20年代开始，就写了许多这方面的文章，如：《美学与艺术略谈》《中国诗画中所表现的空间意识》《哲学与艺术——希腊哲学家的艺术理论》《近代技术底精神价值》[5]《技术与艺术——在复旦大学文史地学会演讲》[6]等等。从这些研究成果中，可以看出，宗白华在美学研究中有着强烈的跨学科的比较意识，加之在音乐、美术、绘画、数学、建筑、诗歌、雕塑等方面的深厚修养，所以才在美学研究中取得了辉煌的成就。

宗白华的美学研究方法论不但体现出跨学科的文化意识，而且也具有跨文化的意识。宗白华多次强调，研究中国美学，要与西方美学进行比较，在比较中发现中西美学的联系和区别，但更重要的是立足于中国美学，要在中西美学的比较研究中见出中国美学的特点。1980年12月，宗白华在高校美学教师进修班上，作了《关于美学研究的几点意见》的讲话，提出的第一点意见就是“要从比较中见出中国美学的特点”，宗白华认为：“中国美学有悠久的历史，材料丰富，成就很高，要很好地进行研究。同时也要了解西方的美学。要在比较中见出中国美学的特点。”[7]在《<美学向导>寄语》中言：“研究中国美学，还要把中国的美学理论与欧洲、与印度的美学理论相比较，从比较中可以见出中国美学的特殊性。”[8]又在《漫谈中国美学史研究》中进一步指出“在美学研究中，一方面要开发中国美学的特质，另一方面也要同西方美学思想进行比较研究，发现它们之间的联系和区别。”[9]此外，在《漫话中国美学》中，也提出要研究西方哲学、美学，找出中外美学思想之不同特点的看法。

美学研究既要有比较的意识，又要有进行比较的基础条件，这也是中西比较研究能否有真正突破的一个关键。为此，宗白华指出：“无论搞中国的还是搞西方文化的研究，都要认真学习外语，这是日后从事深入研究的舟楫。”[10]

宗白华提出对中外美学进行比较研究，是从中西方艺术发展的实际情况出发的。在中西方文化发展历程中，存在着相互交流，彼此影响的事实，这决定了它们有同而不同的质素在内。宗白华曾言：“中国的艺术，如人体画方面，受到希腊艺术间接的影响，那是通过丝绸之路从印度、波斯等国传进来的。中国的石刻，也受到印度的影响。但中国有自己的特点。中国重线条，古代画就用线条来勾画人物。在石刻中也如此，汉石刻，注意线条传神，不像希腊那样立体化。西洋的透视学在明代就传入中国，但在中国并不受重视，甚至受抵制。中国的画同书法、诗结合得尤为密切。中国的毛笔灵巧得很。这个工具，对于中国艺术与美学思想的发展来说，其作用是不可忽视的。这是中国所特有的。研究中国美学就不能不注意它和外国美学的区别。”[11]

其次，宗白华的这一主张也是总结自己的研究经验和中国美学研究实际的结果。宗白华曾说：“我留学前也写过一些有关中国美学的文章，但浮浅得很。后来学习了研究了西方哲学和美学，回过头来再搞中国的东西，似乎进展就快一点了。”[12]宗白华于1919年至1920年在德国留学，学习美学、哲学、历史，这种双重文化学术背景促成了宗白华跨文化的视野和比较的意识，也决定了他在研究中西方美学时，采用科学的比较研究方法。在中国美学研究界，宗白华是较早地运用比较方法研究中西美学的人，在这方面已取得了很大的成就。早在30年代，宗白华就写了《中西画法所表现的空间意识》和《论中西画法的渊源与基础》，60年代，写了《中西戏剧比较及其它》《形上学——中西哲学之比较》等，这些文章对中西方的绘画、戏剧、哲学等进行了比较研究，其研究方法、视野及成果至今为学者们所称道。在20世纪80年代之前，中国学术界在中外美学思想的比较研究中，也取得了一些成果，但还远远不够，所以，宗白华提出“这方面的研究还要深入做下去”[13]。从自己的研究实践以及中国美学研究的实际情况中，宗白华认识到比较对中国美学研究的重要性，所以大力提倡这种方法。宗白华重视中外美学的比较研究，这种理路体现出一种跨文化的学术视野，亦反映出其比较开放的学术研究思想，这对认识中国美学的特色，深入中国美学研究，有着重要的意义。

二

对于中国美学史的研究，宗白华不仅重视将古代各种文艺理论结合起来研究，而且亦大力提倡将这些理论的研究与主体对艺术品的审美实践结合起来，与出土实物进行比对，理论修养和感性认识相结合。这是宗白华美学研究方法论的又一重要特点。

研究美学史的人，往往习惯于钻到历史资料堆里寻绎观点、理论，忽视对出土实物的研究，理论很丰富，但较少有感性的认识。宗白华提出：“美学研究不能脱离艺术，不能脱离

艺术的创造和欣赏，不能脱离‘看’和‘听’。”[14]看来，研究美学，有理论武装之外，还要有感性认识，要在欣赏中领悟美的内蕴，在看和听的过程中体味美的意境。

研究中国美学史，不但要掌握古代丰富的美学史料、理论，而且要与流传下来的工艺美术品等实物结合起来，要时时关注考古动态，研究出土文物。在《中国美学史中重要问题的初步探索》中，宗白华说：“仅仅限于文字，我们对于这些古代思想家的美学思想往往了解得不具体、不深刻，我们应该结合古代的工艺品、美术品来研究。例如，结合汉代壁画和古代建筑来理解汉朝人的赋，结合发掘出来的编钟来理解古代的乐律，结合楚墓中极其艳丽的图案来理解《楚辞》的美，等等。”[15]在《漫谈中国美学史研究》中也谈到这一点：“搞美学的尤其要重视实物研究，要有感性认识为基础。研究中国美学史如果同文物考古结合起来，往往会有意想不到的收获。……研究美学史离不开历史资料，尤其不能缺少考古发现。”[16]

宗白华阐述了这种结合的意义和必要性。他说：“大量的出土文物器具给我们提供了许多新鲜的古代艺术形象，可以同原有的古代文献资料互相印证，启发或加深我们对原有文献资料的认识。”“这种结合研究之所以是必要的，一方面是因为古代劳动人民创造工艺品时不单表现了高度技巧，而且表现了他们的艺术构思和美的理想(表现了工匠自己的美学思想)。像马克思所说，他们是按照美的规律来创造的；另方面是因为古代哲学家的思想，无论在表面上看来是多么虚幻(如庄子)，但严格讲起来都是对当时现实社会、对当时的实际的工艺品、美术品的批评。因此脱离当时的工艺美术的实际材料，就很难透彻理解他们的真实思想。”[17]

从宗白华的这些论述中，我们可以总结出以下几点：第一，通过对出土文物的研究，可以认识当时工艺技术的发展水平。因此，对出土的工艺品，可以从技术的层面去考察，以此了解古代工匠的技艺。第二，从艺术品可直观古代人民的艺术构思，体察他们的审美意识和世界观。第三，更具体、透彻地了解古代哲学家、思想家等人的美学思想。众所周知，中国的文艺批评以感悟式为主，批评术语往往难以理解，这在一定程度上影响了我们准确理解批评者的思想，如果在理论研究基础上，证之以实物，增强感性认识，将史料和实物相印证，不但对古代批评术语的现代阐释有益，而且对古代审美思想的理解有很大帮助，可以深化我们的理论研究。我们美学研究的最终目的是为了研究中国美感的特点、发展规律，发现中国美学的特点、美学发展史的规律。而将理论与实物结合起来研究，对达到这一研究目的是有推动作用的。此外，通过工艺美术品这些实物可以研究当时的社会文化。古代的铜器、玉器、瓷器、漆器等都体现着中国人对美的感受，而且反映了当时社会文化生活的多方面。在《艺术与中国社会》中，宗白华说，铜器、玉器“艺术上的形体之美，式样之美，花纹之美，色泽之美，铭文之美，集合了画家书家雕塑家的设计与模型，由冶铸家的技巧，而终于在圆满的器形上，表出民族的宇宙意识(天地境界)，生命情调，以至政治的权威，社会的亲和力。”[18]很显然，这是从文化的角度来谈美学研究。在宗白华看来，工艺美术品反映了社会文化百态，表现了方方面面的东西，包含着深厚的文化、美学意蕴，从这些实物不但可以研究古代人民的审美意识，研究画家、哲人等的美学思想和理想，还可以窥见当时社会生活、礼仪制度、民族意识、生命情调、政治权威、社会亲和力等多方面的情况。宗白华以物观人、观社会，体现出他浓厚的文化研究的意识。

宗白华不仅重视史料与实物的结合，而且还主张从表演艺术、艺人的艺术思想中，考察中国美学思想的特点。他说，研究中国美学史，“应当多多研究中国戏剧。……研究中国美学史的人应当打破过去的一些成见，而从中国极为丰富的艺术成就和艺人的艺术思想里，去考察中国美学思想的特点。这不仅是为了理解我们自己的文学艺术遗产，同时也将对世界的美学探讨作出贡献。”[19]“研究戏曲只看书，单从理论出发不行，必须从艺术上，生活上一代代传下来才行，中间断了线就很麻烦。”[20]宗白华先生的这些意见，对美学研究的确有非常重要的现实意义。戏剧是一门综合艺术，是一种“行为”的艺术，它积淀着中国深厚的文化意蕴，体现了中国人的美学理想。而艺人、戏剧表演家，他们有丰富的实践经验和心得，亦有不少独特的美学观点，他们对戏剧美学的体验是那些满足于书本的美学理论研究者无法企及的。所以，要总结中国美学的特点，总结中国艺术发展规律，不研究戏剧，不研究艺人的思想，那是不全面的，有缺憾的美学研究。

此外，宗白华提出“搞美学的人应打开眼界，多看看，对各种流派不要轻易地下结论。”“搞艺术批评的人要尽量宽容些。搞美学研究，也需要从发展的观点来看问题。要让作品

在社会上多经一些人看看。这对中国美学和艺术的发展是会有好处的。”“中国美学的发展，也只有‘百家争鸣’，大家用认真的科学的态度对待问题，联系实际，好好讨论、研究，才

可望取得更大的成果。”[21]这些意见，对美学研究无疑具有重要的指导意义。

三

“对某种方法的选择和使用，在根本上是对一种研究视点的确立，而这种确立又是一种美学观的反映。”[22]那么，方法论也应是一种研究视野、思维方式、美学观等反映。从我们对宗白华这些观点的分析，可以看出，宗白华是以总体性与综合性的眼光来审视美学研究的，这是对中国传统的整体思维方式的认同，实质上也是一种文化视野的体现。

美学研究离不开艺术，而艺术是艺术家对世界感受的体现，这牵涉到人与世界，人与物，人与自然的关系问题。哲学关注的一个基本问题就是人与自然、人道与天道的关系。在这种意义上，美学研究必然与哲学发生关系。而中国哲学在人与物，人与自然的关系问题上，基本是“天人合一”，物我浑融的观点，体现出中国哲学的整体认知模式。这种思维方式，对中国文学、艺术及学术研究等都有很大的影响。中国古代诗书画互参互证的学术传统，即是这种思维方式的反映。现在，学术研究提倡文化的视野，提出跨学科的整合研究，这显然是对传统的整体思维方式的继承与发展。宗白华主张将文艺批评与哲学、文学、各种工艺美术品等实物以及艺人等联系起来研究美学，是对传统思维方式的认同，也体现出开阔的研究视野。这些观点，对现代美学研究具有指导意义，可以说，在传统美学研究与现代美学研究中，宗白华起了承前启后的作用。

宗白华的这些主张，体现出美学研究方法多元化的特点。他提倡将各艺术门类、中外美学进行比较研究，从实质上讲就是一种跨学科、跨文化、跨国度、跨历史的研究理路。把理论的研究与主体对艺术品的审美实践结合起来，将历史文献资料与出土实物相比对，重视戏剧，研究艺术家美学思想等等这些研究方法，也体现出宗白华主张从多个角度来研究美学的意识。这是一种科学的方法论意识，是其在美学研究方法论上的自觉，也是他建构科学、合理的美学研究方法论的体现。

宗白华美学研究方法论与其研究实践是相辅相成的，他在美学研究方面的许多成果至今仍为人们所推崇，这也证明了他关于美学研究方法理论及其实践的正确性。“由于文艺学与美学研究对象的特殊与复杂，方法问题显得格外重要。”[23]宗白华关于美学研究的方法论以及他的研究方法，对现代美学研究有一定的指导意义和范式作用，应该引起我们的重视。

注释：

[1]杨存昌：《论美学研究的方法》，《枣庄师专学报》2000年第1期，第57页。

[2]今道友信：《美学方法叙说》，《美学文艺学方法论续集》，文化艺术出版社1987年，第377页。

[3]宗白华：《中西戏剧比较及其他》，《中国美学史论集》，安徽教育出版社2000年，第298页。

[4][8][12][14][20]宗白华：《<美学向导>寄语》，《艺境》，北京大学出版社1999年，第378、379、379、378、378页。

[5][6]参见邹士方：《宗白华评传》，香港新闻出版社1989年，第205、208页。

[7][10][11][13][21]宗白华：《关于美学研究的几点意见》，《中国美学史论集》，第1、8、2、2、5~6页。

[9][16]宗白华：《漫谈中国美学史研究》，《中国美学史论集》，第7、7页。

[15][17]宗白华：《中国美学史中重要问题的初步探索》，《美学散步》，上海人民出版社2000年，第33、32和33~34页。

[18]宗白华：《艺术与中国社会》，《艺境》，第206~207页。

[19]宗白华：《漫话中国美学》，《中国美学史论集》，第11页。

篇8

明代万历年间（公元1573 ～1620年）的苏州，有一家小杂货铺，通过店主的诚信和勤勉经营，这个小杂货铺由小到大很快地发展起来，成为闻名全国的大商店。他出售的货物上至皇宫大内，下至平民百姓，无不对其赞誉有加。可贵的是，因经营和管理有方，他的店铺得以代代相传，竟历时240 年之久。这个开店的人叫孙春阳，是我国古代一位杰出的店铺经营大师。

弃学经商，终成大贾

孙春阳本是浙江宁波人，生于何年已不易考证，大约是明朝隆庆年间（公元1567 ～ 1572 年）或万历初年，卒年不详。明万历年间时，他曾参加了“童子试”，但没考中，至此他便不想读书了。

孙春阳祖上很会腌制腊肉和火腿，他很好地继承了这一手艺，并努力进行了改进创新，希望以此为基础发家致富，便在家乡做起了腌肉的生意。但明朝万历时采取了闭关政策，政府宣布海禁，对外的商业贸易中断，宁波一带的商业发展停滞下来，孙春阳看到难以在宁波有大的发展，便来到了苏州。

苏州自古就被誉为“人间天堂”，十分繁华。孙春阳在这里见识了发达的商业，遂决定在这里大干一场。于是他在苏州皋桥西，江南才子唐伯虎读书的地方，即今天的吴趋坊北口开了一家杂货铺，开始了自己的从商生涯。

孙春阳因读过书，深受儒家思想影响，做生意以诚信为本，童叟无欺，他出售的货物也都以保证质量为先，自产货物大都是亲自监督和动手制作。这使他渐渐拥有了很大的顾客群，店铺也就越开越大。为便于管理，后来他参照州县衙门分六个部门管理事务的制度，将店铺的货物分类分成六房，分别是南北货房、海货房、腌腊房、酱货房、蜜饯房、蜡烛房。在管理方法上，孙春阳以严格的店规，多用有学问者，账目清晰结算等手段，逐步将店铺发展成江南乃至全国最大的商家，乃至皇宫之中都多用其所出货物。

孙春阳死后，他的子孙沿袭他的经营理念和方法，其产业一直兴盛至清乾隆年间，前后经历了240 年，商业信誉更是天下闻名。后来由于孙家绝后，家业被孙氏另一支族子孙“沿食其利”，重新开铺经营，直到清代后期，于的军队攻打苏州时才告结束。

丰富有效的经营手段

明朝时的苏州，社会安定，文化繁荣，百姓生活富足，商业发达程度在全国也是首屈一指，街道上各类商货店铺鳞次栉比，为什么只有孙春阳的商店能发展壮大，在全国连锁经营，并历经200 多年而不衰呢？总结来看，大致有如下几个原因。

诚信经营

孙春阳经营手段中最重要的便是他坚持“诚信为本”的经营理念。照今天的话来说，孙春阳是“下海”的知识分子，是因学业无成才弃儒经商的。但他深受儒家思想影响，便在经商时恪守儒家诚信做人的信条。有记载说只要“售者由柜上给钱取一票，自往各房发货”，如有当时因故不拿货的，不论过多长时间，只要拿着他们的票据前去，就不会过期，照样能像原先那样拿到货物。

据范烟桥先生于民国时出版的《茶烟歇》中的记载：明朝灭亡后的清朝初年，有人拿万历年间孙春阳店铺所开的票据前去取货，孙春阳店铺中的人看过票据后问都没问，便照票据给来人置齐了货物。

虽然万历时江南地区商品经济十分繁荣，但由于封建小农意识的影响，假冒伪劣商品也涌现出来，在这种商家坑蒙拐骗成风时，孙春阳能一直坚持“诚信经营”，实在是难能可贵的。这也是孙春阳的店铺能传及子孙，辉煌两个半世纪的主要原因。

多用能人

做为一名儒商，孙春阳很懂得知识在经商中的重要作用，因此他雇用了一批能写会算、素养较高的下层士人为之工作。可以说，孙春阳店铺的快速发展，一定程度上也得益于店中文化程度较高的“掌记”、“会计”的全力参与。

在创业发展中，人才的重要性是不言而喻的，孙春阳很明白这一点。但当时的文人学士多看不起经商者，故不愿从商。孙春阳为人谦和，他以自己的亲身经历劝说他们，也不向他们摆老板架子，于是一些社会下层文士也都乐意为他效劳。

在古代，特别是明代，朝廷执行八股取士的科举制度，故知识分子多迂腐而固执，但这样的人往往也真诚和能坚持原则。虽然他们经商不免有因迂腐而失利亏损者，但孙春阳很好地利用了他们的真诚和原则性，以及他们所具有的较高知识和文化修养，这些都促进了孙春阳店铺的健康快速发展。

“六房”管理

孙春阳很重视店铺的管理，他制定了一套严格的店规，店内任何人不得违反，他自己也带头执行，比如店铺每天的开关时间，进店货物的质量检验，顾客取货的时效等，都有严格的规定。

在经营分工上，孙春阳货铺的管理方法很像州县衙门，也有“六房”，这样店铺虽大，却分工明确，易于管理。对于所属货物，各房可自行加工，凭票发货，互不干涉。在效益上却互相比较，你追我赶，做到了相互监督和促进。

在账目管理上，孙春阳也做到了清晰明确。他让“管总者掌其纲”，账目“每天一小结，一年一大结”。以确保账目清楚，进出有据。

对雇用的伙计，孙春阳也做到了让大家分工明确，各司其职，对于管账和进货的人，他只看账目和清单，做到了用人不疑，因他能有序协调，大家做起事来也配合默契，越做越卖力。

货真价实

对于店铺中所出售的商品，孙春阳一直坚持质量第一。据清人金安清《水窗春呓》中的记载：“火腿以金华为最，而孙春阳茶腿尤胜之。所谓茶腿者，以其不待烹调，以之佐茗，亦香美适口也。”原因很简单，就因孙春阳的货物原料“选制之精，合郡无有也”。就是说商人孙春阳所出产的茶腿之所以比金华火腿还要好，在于其用料和制作方法之精，一个省里面都挑不出第二家。由此来看，也难怪其“铺中之物亦贡上用”啊！

孙春阳的经商理念，还贵在能于造假成风之时坚持货真价实。明代曲作家陈铎在《坐隐先生精订滑稽余韶》一书中，描写了当时苏州一带的140 多种行业，其中涉及商贾铺户的，不少店家都卖伪劣商品，出现了不容忽视的商业虚假、欺诈行为。如往酒中掺水，却妄称卖的是陶渊明埋下的千年古酒；在鸡肝中塞沙，在猪肉、鸡肉中注水，伪造古董，乱要商品价格等等，为此者随处可见。唯有孙春阳能不为所动，坚持货真价实，诚信经商，其商品质量和信誉显然是别的店铺难以望其项背的。

反季销售

孙春阳对自产自销的商品，在制作时不用过期的原料，特别是食品加工，很注重原料的保鲜。据《茶烟歇》载，孙春阳的商店“有地穴，藏鲜果，不及其时，可得异品”。当时没有冰箱，以“地穴”保鲜，故他的货物多能保持较长时间，特别是对于水果之类的季节性食品，他售卖的时间最长，赚的也最多。这也是当时一般店家做不到的。

因为保鲜有术，孙春阳店铺便变换季节销售产品。比如，在冬季他可以出售家乡宁波的咸肉，夏季则出售自制的风肉。因在相反的季节里上市，其价钱当然要涨一些，但物以稀为贵，需要者仍趋之若鹜。

除了上述的原因之外，孙春阳的发家史，也可以说是合天时，得地利的。明朝万历年间，正是商品经济兴盛发达之时，最适合搞商业。而苏州又是“东南一大都会”，水陆交通便利，四方商贾云集，所以他离开宁波到苏州开店铺，也是选中了地方。可见，经商者得天时地利，对创业发展也是很重要的。

给现代商家的启迪

篇9

“一人进远东，全家远东人”“一握远东手，永远是朋友”，简简单单的两句话一下子拉近了人与人之间的距离，这就是远东控股集团有限公司的企业文化，倾听起来朴实，感受起来温暖，行动起来亲善。

《现代企业文化》：1990年，27岁的您自筹资金180万元，征地3亩，带领28名青年好友走上创业之路，您和团队经历了怎样的奋斗历程？

蒋锡培：办厂初期，由于对原辅料质量无法控制，结果近20万元的本钱亏光，并背上了10多万元的债务，硬是咬紧牙关挺了过来。

1990年，范道乡党委书记来到我的家中。他对我说：范道乡穷，农民太苦了，你能不能在开发区办企业，帮乡亲们致富。

这与我心中寻找的目标一拍即合，爽快地答应了。

亲人朋友劝阻我，怕厂子办不好，几年挣来的血汗钱会付之东流。我对他们说：“看准了的事情就要下决心去做，不能光想自己。何况我们年轻，失败了还可以从头再来。”

我和亲戚朋友凑了180万元，在范道开发区办起了“范道电工塑料厂”，就是远东的前身。

《现代企业文化》：二十多年来，远东控股集团始终保持行业领先的发展速度，如今已发展成为拥有200余亿元资产，品牌价值评估123.03亿元，年销售超两百亿。这个惊人的数据背后是什么样的企业文化能够凝聚人心，提升管理效益的。请您详细谈一谈。

蒋锡培：远东已形成了相对完善的企业文化建设体系，“和”与“灵”成为远东的文化灵魂。“和”的原意是指人的态度和缓、平静，又指人与人之间要和睦、和谐。“灵”的原意代表灵敏、灵活、空灵。远东把“和”定义于保持和睦、和谐、团结合作、相对均衡的关系，让企业保持平稳安全状态的这样一种处世哲学，因此产生了“以和为本，以灵为术”的远东核心价值观，其中以“一握远东手，永远是朋友”体现得最为明显。

《现代企业文化》：您曾说过“幸福企业经营的是人心”。您如何定义企业幸福观？远东控股集团是如何从创业到守业“得民心者得天下”的？

蒋锡培：幸福感最终决定竞争力。员工的幸福感是体现一个企业的思想、理念和行为的方向标和温度表。远东高度关注员工的幸福感，整洁的厂区厂房，还有一栋栋条件媲美星级宾馆的宿舍楼，图书馆里藏书数量和质量上乘，体育活动中心各类设施齐全，一线员工就餐的食堂窗明几净，专门为员工开设的网吧免费让休班员工放松身心。这些都是远东创造的软环境，让员工免除后顾之忧，充分参与企业发展，共享企业发展成果。

俗话说“家和万事兴”，多年来，“一人进远东，全家远东人”理念贯穿始终，比如安排高级技术人才家属进远东工作，让每一位员工及其家人融入企业的文化、经营理念之中。有不少员工的家属和亲人都在远东工作，有的甚至两代四口人都是“远东人”，这里更像是一个家庭企业。

远东一直营造人人平等，互相关爱，幸福生活的氛围。在安置外地的身障人士上班时，可能要父母陪着，这意味着我们还要安排好父母。身障的孩子有了工作，父母开心得不得了，这是远东独特的文化。

《现代企业文化》：众所周知，远东控股集团经历了五次改制，企业文化是如何变革与转型的？

蒋锡培：远东这五次改制正好顺应了中国经济改革的五次浪潮：温州模式、苏南模式、国有大中型企业改革、完善法人治理结构和企业资本运营。没有第一次改制，远东就不可能用最短的时间完成企业的原始积累；没有第二次改制，远东就不可能迅速实现资本的扩张；没有第三次改制，远东同样就不可能短期达到企业规模裂变的目的；没有第四次改制，远东就不可能全面完善法人治理结构，进一步构筑市场化运作的发展平台；没有第五次改制，远东就不能跨上全新的发展平台，实现企业新的跨越式发展。

《现代企业文化》：做企业除了要有好的行业、伙伴和财务管理外，更重要的是有好的企业文化。结合您丰富的实战经验谈谈远东控股集团企业文化是如何落地生根的？

蒋锡培：企业文化至关重要。我们经常把远东比喻成一棵树，战略就是树干，战术是树枝，品牌是树叶，企业文化就是树根，利润就是果实，远东这棵树，从小到大不断成长，关键在于企业文化的根埋得深，为整个大树成长汲取营养，如果按照这种趋势下去，百年长青也是可以实现的。

远东之所以取得目前的成就，得益于“和”与“灵”的企业文化的哲学和艺术。远东把“和”定义为保持和谐、和睦、合作、均衡关系以维持安全稳定状态的一种处世哲学；远东把“灵”定义为与时俱进、灵活应变、不拘一格、出奇制胜的一种经营方法论。

没有“和”，个人与企业、企业与企业、企业与社会便无法良性共生；没有“灵”，则无法把握机遇，让企业不断长大，并达到最大限度地“和”。

这些年来，我们远东人一直在实践着以“和”为本、以“和”为贵的经营哲学。“灵”，我们把它引申为与时俱进、灵活应变、不拘一格的一种经营艺术。我们通过20多年的创业实践和总结思考，今天，打造出了远东企业文化的精髓――“和”与“灵”。

《现代企业文化》：您安置了占企业人数1/5的残疾员工、您热心公益援建赈灾、慷慨解囊资助贫困、创办企业推动当地经济发展。您的善举我们有目共睹，请您解读一下中国企业家精神和品质。

蒋锡培：企业家最重要的几点，一个要有眼光，第二要有胆量，第三不要停下脚步，第四要有相应的能力，另外就是非常真诚的性格。其实多元化和专业化都是有风险的。关键是你有什么样的资源，你有什么样的能力，你利用这些资源把握这些方向的时候一定要符合实际，也就是任何时候都要有一个度。当然，这些前提一定是在守规守法的前提下，否则你就置企业于巨大的风险之中。有好多人说我就打个白条，没有关系，又没有人发现，这不是在二三十年前，现在是越来越公开透明的法制社会。好多阶级可能在一二十年前有很多不合规的，但是现在可以了。

另外，企业一定在不断的创新当中，科学地管理，另外，要把优秀的人才放到合适的位置。哪怕是一个普通员工，你也要知道他适合做什么。我认为方方面面的事情很多。企业家主要还是要把握方向，另外要合规守法。再加上有使企业不断发展的能力，才能使企业的风险比较小。

《现代企业文化》：在您的企业管理哲学中透射着中国传统文化的光芒。请您谈谈传统文化在现代企业管理中的运用。

蒋锡培：远东之所以取得目前的成就，得益于“和”与“灵”的企业文化的哲学和艺术。“和”指保持和谐、和睦、合作、均衡关系以维持安全稳定状态的一种处世哲学。“灵”指灵活、灵敏、善变。我们把它引申为顺应时势、灵活应变、不拘一格的一种经营艺术。

“和”与“灵”都得益于从传统文化的丰厚土壤中汲取的营养。中国古代的思想家、教育家孔子在《论语中》说：“礼之用，和为贵。”就是说，礼仪制度的实施，应以和为上。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”这些古典思想都是讲做任何事业，人本第一，和谐为最的道理。《孙子兵法》中说：“兵无常势，水无常形。”就是说，我们要随着环境的变化而不断改进工作方式和方法。中国的传统文化是我们企业经营中思想智慧的源泉。

我们相信，未来不管遇到什么样的挑战，生活方式无论变化多快，影响我们生活价值的往往还是几千年传承下来的朴素信念，比如，诚信、利他。这些信念可能在我们事业的起点会面对很多暂时的困难和阻力，但是只要我们信守，只要信念不被艰难和阻力碾平，它将成为我们事业腾飞的利器。

《现代企业文化》：请您谈谈远东控股集团现在的产业布局和未来的发展方向。

篇10

关键词：温州；永嘉郡城；郭璞；城市规划；以象制器

中图分类号：C912.8 文献标识码：A

文章编号：1674-4144（2012）-07-46（6）

温州位于浙南瓯江口，是长三角之间的重要港口城市、海峡西岸经济区北部的核心城市和浙江省三大中心城市之一，其历史悠久，文化积淀深厚，是南戏的故乡，是重商经济学派的发源地，还是浙江省首批省级历史文化名城，现正在积极申报国家历史文化名城。

温州的历史城区——永嘉郡城，始建于东晋明帝太宁元年（323年），由当时我国著名的学者、文学家、训古学家郭璞选址、布局，它是我国古代“天人合一”整体思想和“以象制器”创作方法的典型实例。近1700年城址和格局基本保持不变，历史风貌依存，为全国同类城市少见。在科学迅速发展的时代，我们回过头来审视并总结，深感它具有科学的规划思想和深刻的学术意义。

1　温州设郡的历史背景

汉秦以前，中原①是华夏文化的核心地区，吴越在先秦两汉一直被中原视为蛮夷之地，为华夏文化的边缘区域。然而文化的本质是传播和交流融合，在中国古代长期的历史发展过程中，中原文化与吴越文化唇齿相依、相辅相成。宋代史学家郑樵曾说：“大河自天地之西而极天地之东，大江自中国之西而极中国之东。天地所以设险之大者，莫如大河，其次，莫如大江。故中原依大河以为固，吴越依大江以为固。”②这段话的意思是说，黄河以及长城是中原汉民族和北方草原游牧部落的屏障，长江是江南的天然屏障，当中原汉民族面临北方强力侵扰之时，中华文明有广阔的退身之地，长江以南的吴越一带成为汉民族的最佳避难所、汉文化薪火相传的基地。西晋八王之乱和永嘉丧乱引起的中国首次朝廷搬家、衣冠南渡、百姓迁徙，是中原与吴越文化对峙、交流、融合与转折的关键时期。中原文化从宫室制度到民间风俗整个移植到吴越，中华文化得以在江南延续，北方士族、土著贵族与江南风物的结合，使吴越文化站在反思北方文化的高点上，焕发出新的活力，形成了思辨、刚柔相济的特质，也使南北朝时期南方文化超过北方文化，南宋以后吴越一带成为中国的经济、文化重心。

司马氏在江南建立东晋，为了尽快安置流民、妥善解决侨民与土著的矛盾，加速开发国土资源，细化、强化农田水利和农作技术，开创宋齐梁陈四朝继承设郡（州、县）置侨政策。完全意义上的侨州、郡、县，即中原的某州、某郡、某县陷落了，东晋朝廷仍保留其政区名称，寄寓于某地，并且设官设政，管理南下的侨民，把他们编入“白籍”，不承担劳役和税务。温州在这样的背景中，从临海郡中析出，建立永嘉郡。

从我国城市发展历史角度看，“三代之居皆在河洛之间”③，从商朝到汉朝这2244年间，我国的城市绝大多数集中在中原一带。有文献记载的春秋城邑一千余处，现已发掘的七十六处，主要分布在河南（22处）、陕西（5处）、山西（16处）、河北（11处）、山东（6处）、湖北（6处）、江苏（3处）、湖南（2处）、辽宁（2处）、北京（2处）、浙江（1处）。秦汉出现了中国历史上第二次筑城，据《汉书·地理志》记载，汉平帝时，“凡郡国一百三，县邑千三百一十四，道三十二，侯国二百四十一”，这些城市多分布在长江以北。

河洛地区黄土层厚，土地肥沃，便于灌溉，适宜农耕，又因为在全国的地理位置居中，在先民的心目中是“天下之中”或者“土中”。所以这些城市的规划都是以天下秩序、礼仪制度为指导思想，而空间格局都是几何图形，是对称的、有形心的。从城市的选址和分布角度看，都是以“防卫”、“农业”为原则的，可称为“环农业”城市选址、分布模式，还没有海洋意识。秦始皇注意到了这个问题，统一中国后的第二年，就沿海岸线巡视，把目光投向海洋，却因命短没有实现从黄土丘陵向海洋突破的大业。南北朝可以说是我国历史上的第二个春秋战国时代，社会虽然非常混乱，文化上却是南北交流融合的大时期，经济上由北强南弱走向南强北弱的转折时期。永嘉郡的设立，要承担的社会责任变了，地理环境也和中原城市大不相同了，因此，城址的选择和空间布局能否适应上述双重形势是个严重的问题。

2　永嘉郡城选址、布局特色

温州置郡前为永宁县，县治在今海坛山西麓永宁巷一带，置郡时，城址初拟选在瓯江北岸的今贤宰乡一带。明《嘉靖温州府志》载：“初谋城于江北，郭璞取土称之，土轻，乃过江登西北一峰（即今郭公山），见数峰错立，状如北斗，华盖山锁斗口，谓父老曰，若城绕山外，当聚富盛，但不免兵戈水火，城于山，则寇不入斗，可长保安逸，因城于山，号‘斗城’。（图1）时有白鹿卸花之瑞，又号鹿城，凿井二十有八，以象列宿。旧志云白鹿城连五斗之山，通五行之水，五斗山谓松台、郭公、海坛、华盖、积谷，五行水谓东则伏龟沄、西则蜃川綄纱沄、南则雁池、北则撩波沄、中则水壶沄，因凿小河以通贯之。”明弘治温州府志记载永嘉郡城布局“街巷沟渠大小布列如井田状”。（图2）

综上可知，永嘉郡城规划选址的最大成功之处是抓住了河口港这个自然条件，充分利用了山和水两个自然要素，而这又分两个层次。

第一层次是郭璞看到了江河入海口（用现代的话来说就是港口）这个大自然要素，我国城市发展的规律是从丘陵走向河边，从上游向下游，从河埠向港口。这个规律和走势今人看来只是一个常识问题，但1700年前看到这个趋势是需要高度智慧的，何况那时的温州市区一带，还是浅屿、湿地、泻湖等，还没有形成连片的平原，城市建设用地条件可能还是瓯江北岸好一点，故有人初定于江北，郭璞取土称之，江北土轻而否定了它。请注意“土轻”二字的含义。按字面讲是土的比重轻，土质差，是沙土，含水率高，不稳定，承载力低，这些都是城市建设用地的重要指标。但是还包含着更深刻的思想内容：一是包含了城市岸线和港口条件，因为沙质土是淤积、流动的，所以就没有深水岸线和港口。二是包含了港口腹地和城市发展用地。瓯江该段距离瓯北群山3000多米。用地局促，而南岸温瑞平原面积有300多平方公里，又有河网连通瓯江和飞云江，城市发展用地大，江河联运条件好，而且瓯江口、飞云江可以进一步成陆，城市可以向下游发展，这些都是港口城市的必要条件。魏晋南北朝时，永嘉郡已成为东南沿海的较大港口之一。亏得郭璞深得城市发展和河口地形变化要领，假如永嘉郡城按原先设想选址在北岸贤宰乡的话，非得重新搬迁不可。

郡城选址于南岸还有更深刻的科学意义——宇宙螺旋场效应。现代科学研究发现，宇宙天体和地球上的山川河流有着母子般的全息关系，银河系是自西向东逆时针右旋的（地球也是西向东逆时针右旋），遂使地球产生一个“偏向力”，河流的右岸（人跨河，水从背后流向眼前，右手方向为右岸）被水冲刷得较重，河床深且陡峭。④相反，河左岸被水冲刷得轻而平缓。人们很早就发现这个规律，因此，河口港城市绝大多数都在河口右岸，关于此，打开地图便一目了然，不管中国、外国都是这样。不符合此规律的仅少数城市，它们要么横跨河流两岸，要么是先在右岸，后发展到左岸的，海港城市不宜论左右。

第二层次是对城市周边的山和河湖水系充分利用。郡城东西跨山，北临江，南濒会昌湖，城内利用三条纵向河道九山河、信河、大街河（今解放路）把城内东南西北中五个湖联系起来，并凿小河贯通，成为鱼骨状河网，和城外平原湿地、河网互依互存，并以此为街坊骨架，成为名副其实的山水城市。郡城的河网密度，据宋淳熙四年（1177年）浚河文献记载，“举环城之河以丈率者二万三百有奇”，以1宋尺=0.32m计，算得当时河长约65公里，古城面积为6km2，则城内河道密度约为10.8km/km2，超过了宋平江府（苏州）5.8km/km2，绍兴府7.9km/km2，称为中国威尼斯有过之而无不及。用“倚江、负山、通水”的原则布置街巷和建筑，到南宋时人们还津津乐道：“昔之置郡者，环外内皆为河，分画坊巷，横贯旁午，升高望之，如画奕局”（叶适，《永嘉开河记》）， “楼台府舟楫，水巷小桥多”。据《光绪永嘉县志》记载，当时永嘉城内有桥143座，桥梁密度为24座/km2，大于宋平江府城21.7座/km2，略小于清代绍兴城30座/km2。

暂抛开五水配五行、二十八井象二十八列宿这些神秘但又科学的理念不讲，郡城凭借山势、利用水网的目的是显而易见的。

3　永嘉郡城规划的实际功效

3.1　具有交通、运输、排水、防水、防卫、防疫、调节气候、美化环境等多种功能

滨海地区的造田、修兴水利活动，多开凿河渠将各自入海的河流连接起来，形成四通八达的水网，浙南的瓯江、飞云江、鳌江三条大河很早就相通了，为这一地区的人们提供了非常便利的交通运输条件，光绪《永嘉县志》说：“昔人谓一渠一坊，舟楫毕达，居者有澡洁之利，行者无负载之劳”。

温州的地下水位高、湿气重，直到今天，还存在水土热，容易“上火”的缺点，城市历史上几次重大的浚河活动，就包含了这一目的，宋代叶适在《永嘉开河记》里记载此功能——“永嘉非水之汇而河之聚者，不特以便运输、达舟楫也，而以节地性，防火灾、安居、利用之大意也。”

3.2　具有蓄洪、调洪、防潮的作用

郡城位于永瑞平原北端，温端平原史前是海峡，由地壳活动慢慢形成。为造地和改良土质，人们便在泻湖基础上将其改造成状如棋枰的河网。河网一方面起到土地减碱作用，另一方面储存或排泄平原西部大面积山地的地面水。假如当初的建设者没有这种区域泄洪观念而将城内河道都填塞的话，无异于以身挡水，每年受洪水威胁。城内五沄及纵横河道很好地配合了平原河网，起到了旧志上所说的“遇潦不溢”的作用，确保城内平安。

3.3　永嘉郡城规划的防卫意义

在冷兵器时代，依山筑城对防御来说是最省钱又是最有效的选择，温州的历史证实了这一点，如唐武德七年（公元624年）唐军在华盖山构筑工事坚守，击退了叛军的进攻；宋宣和年间方腊攻城月余遁去。⑤

3.4　“口”字形的绿色开放空间体系

我国的城市中心走过了三个历史阶段，先是以宫廷、府衙为城市中心，其次是以繁华的商业街、大百货商场为中心，现在走到了以绿化、文化空间为城市中心的阶段，又以绿色开放空间体系为城市的最高追求。为了实现这一目标，各地政府都不惜巨资，大拆大建。而温州早在1800多年前郭璞选址卜筑的郡城，城中郭公山、九山湖、松台山、小南河、积谷山、华盖山、海坛山、瓯江、江心屿构成一个“口”字形绿色开放空间体系，为历代市民提供了日常休闲场所，又是温州的历史文化走廊，可以说温州历史上的重大事件、重要文化活动、著名历史人物都直接或间接和这条走廊有关系。今天，它仍起着唤醒城市历史，对提升市民人文精神起着重要作用。

4　永嘉郡城的规划思想和学术意义

4.1　“以象制器”的规划思想

郭璞卜筑永嘉郡城时运用了“星斗”、“五行”、“列宿”这些理念进行选址和布局，这种创作方式和指导思想，可用“以象制器”四个字概括。

“阴阳”、“五行”、“象数”是我国古人认识世界的三大方法。“以象制器”也叫“观象制器”，是一种思维方式和工作方法，它从观察天文地理的具体事物出发寻求事理，归纳总结出形而上的符号化的“象”，再按照符号化的“象”，制作产生具体的器物。

“以象制器”的理论基础是道器之说，道是万物产生、变化的总规律，器是具体事物。我国古代哲学认为，为了实现天人合一的价值观，即人和自然和谐共处，人创造的器物必须符合道的要求，《老子》最先提出：“朴（道）散则为器”，《易·系辞》曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。“道器”之说用现代语境表达是说一个人做事情或制造某一产品，先必须有指导思想，符合万物生存规律的器才是好器。“以象制器”中的“象”就是“道”的符号化或者说图像化。因此，这种今人看来晦涩玄秘的规划理念，它的科学成分及积极意义是值得肯定的。

4.2　“永嘉郡城规划的学术意义

4.2.1　中国城市规划史上的一个里程碑

我国最早的城市规划制度见诸于《周礼考工记·匠人》，称“匠人营国制度”，这种制度下的城市规划，不考虑地形地貌、周边环境和气象条件，而是以“人”为中心来规划的，这里的人也不是普通百姓，而是天子帝王。城市的空间图式是方方正正的对称图形，有一个中心，有轴线。宫城居中，宫城外环列庙、社、宫署、仓廪、市、坊闾等各种功能用地，规模为方九里，四面各开三门，道路用方格网式，九条横的，九条纵的，称九经九纬道路系统。（图3）皇城如此，省、郡、县城同样是这种模式，只不过将宫城改为衙府，其余则用“前朝后市，左祖右社”之制。这种以“君”为城市的本位，以“天下观”和“礼”（社会秩序）的规划原则，以方形为平面模式，丝毫不考虑自然条件的规划制度，显然是不科学的。

到了春秋战国时代，以管子为代表的很多思想家提出新的城市规划理念，加进了经济因素，使城市从单一的政治职能走向政治、经济双重职能，同时引进了“民”的概念，提出“筑城以卫君，造廓以守民”的理论。城市空间外扩，增加“廓”作为经济活动场所，里坊为廓的主体，供不同阶层的人居住、商业活动需要，宫的规模缩小。（图4）永嘉郡城规划理念又前进了一步，引入了自然元素，把山、水、地质、用地等作为城市选址的首要条件，并按照地形地势（水网）来布置城市道路。《管子》规划理论中虽然提出道路不必中准绳，但原则上还是方格状的，永嘉郡城的道路是鱼骨状的，其中很多道呈 “丁”字交叉，究其原因，是道路跟着水网走，而水网又是适应围淤造田和多台风的自然条件而形成的。温瑞平原是在海涂、泻湖的基础上，用挖河渠、筑堤塘、排水、去湿、围淤等手段造成的，是水力和锄头共同用力的结果，水网和土地的样子便成了农具中的耙、耖状，或称为“荷叶状”。郡城内保持并适当改造了这样的地面和水网，道路依水而筑，成为鱼骨状，建筑沿路布置，其中的“T”形路口与建筑，可抵挡、减轻台风的危害。

上述三种规划，可以抽象归纳出三张图式——“周礼·考工记”：天+君；《管子》：天+君+民；永嘉郡城：天+君+民+自然。三者的递进关系和优劣一目了然，所以可以说，永嘉郡城规划思想是我国城市规划思想上的一次革新、规划史上的一个新的里程碑。

4.2.2　整体城市学结构思想

城市既是地球上人类生活的一方空间，又是天体中的一个质点，因此它不可能不受“天文”的影响，它教导我们必须从天、地、人三者的节律上看问题，以自然象兆为认识的出发点，寻求天地之理、人文之理，把城市的整个活动置于宇宙的流程中。近现的宇宙螺旋场全息律证明了它的科学性。天体银河系逆时针右旋给地球一个气场，而人和地球上的一切物质都存在着一个微轻粒子场（即人和一切物质都存在二种形态，一是由基本粒子组成的实体，二是实体外还有一个感官不能觉察的雾状场态），人体包括物体城市气场和宇宙螺旋场是全息的（息息相通的）。近代科学刚刚发现的这一现象，我国古人早就觉察到了，只是表达方式不同而已，曰“一物从来有一身，一身自有一乾坤”。郭璞“以象制器”规划永嘉郡城，是对定律的实践应用。

用“以象制器”以及由其衍生出来的“仿生象物”规划出来的城市和村庄，是中华民族哲理智慧、创造精神的物化，是一笔珍贵的文化遗产。翻开我国历史文化名城名录，或打开有关学术著作，这类城市村庄群星灿烂。如苏州古城，用“象天法地”手法，以神龟八卦模式布局，最早（前514年）由伍子胥创意，经历2500年长盛不衰。山西平遥古城，周宣王前827-前782年建，明洪武三年（1370年）重建，取“龟前戏水”意象。成都古城为秦惠王二十七年（前311年）由张仪主持，依龟筑之，名“龟化城”，简称“龟城”。又如福建泉州古城、龙岩县城、宋代汴京（开封）、四川眉州城、安徽亳州城、顺德府城（今河北邢台）、怀庆府城（今河南沁阳），都因形如卧牛或其他原因称“卧牛城”。此外，还有仿生植物梅花、莲花、葫芦等的古城，多科名甲第，雀起蝉联，文武簪缨。以上列举众多仿生象物的城市有个共同特点——意象对象没有一个是天上的，而永嘉郡城的意象是“星斗天象”，因此从学术角度讲就特别珍贵。

4.2.3　关联式思维方式和原始的预测学

“象”的思维方式是关联式思维方式，它认为万物的运动演变不是被某一种力量（上帝、神）控制左右的，而是万物在共同的环境中相互适应、相互感应或作用的结果。关于这一理念，英国科学家李约瑟在《中国古代科学史》中称作“距间作用”。所谓“距间作用”是说宇宙中彼此不同的事物会互相发生共振，这种思想对中国科学思想的发展是有益的，我国古代很多活动内容和规范，很多政策和制度的制定都是以它为指导思想的。中国城市选址的“择中”思想，中国建筑的轴对称原则，城市空间的开放性现象，均是由“距间作用”孕化而来。

从方法论角度来讲，“以象制器”是原始的预测学。象的出发点是预兆，尤其是天文显示的预兆。这种预兆是以占卜方式来完成的。根据象兆来推断事理、决定行动，是把现象归纳、提升为符号化的“象兆”，并成为以后观察世界的出发点。这样的工作方法，具有一种超越一般科学的特殊能力，它虽然从巫术形式操作带有一系列违反科学的特点，却道出了生产（物质文化）和造艺（精神文化）的一种内在肌理。一种文化产生“象”的方式，会深刻影响该文化的文化外观——“器”以及行为方式。这种文化映现的“象”也会如广义的精神那样贯穿于器物、艺术和人的气质精神。如中国何以成为诗之国，诗又以“意境”为特色，中国绘画以写意为中心，中国人的思维以“悟”为特长，中医讲究切脉和观象，共同基因是“象”和“以象制器”。

4.2.4　宇宙类比和精神暗示意义

古人认为人体与宇宙间有一一对应关系，推而言之，人类的伦理行为与天体的运动，国家、社会和宇宙整体之间也有一种对应关系，这一观念称作宇宙类比。它说出了天人感应的秘密，同时引申出中国人行为动力的另一个特点——精神暗示。

北斗星有指示方向和认识星座的双重作用。此外，北斗星还具有某种社会政治和社会伦理意义，由此衍生出与天界秩序相对应的以北为尊观念。孔子拜北斗星，并教导为政者要以美德执政，就像北极星一样“居其所，而众星拱之”。《史记·天宫书》中甚至称“斗为帝车”，北斗星成了一国之君的坐车和方向盘，直至汉代的栻盘，还是以北斗为中心，来抉择方位。这一观念给古代中国城市和建筑带来的一个直接影响是有中轴线，城市的各项用地，各种建筑都以南北为轴，一进一进有序地向既定目标发展。

作为逻辑运演工具的卦爻之象，没有一种精神的定义和使用的界域，它的使用是启发式的，其意义在于以先人的认识言论为起点，随着社会生活的推进，可以不断地扩大含义，这种意义一旦沉积下来，又为更后的一代提供了思维的工具。这种方法论上的模糊性和宽容性启发着人们的心智，它具有深远的文化人类学意义，在一定的条件下可以产生新的理念和作品。

4.2.5　现实社会启发意义：

当今世界，人们在现代科学技术的帮助下创造了丰富的物质，也带来了极为严重的环境问题，如对可用土地和水资源的极度开采，生态破坏引发沙尘暴、旱灾、涝灾等一系列问题，对人类的生存造成巨大威胁。生态问题已成为人类最亟待解决的问题和最深刻的哲学问题，无论哪个国家、哪个政府，如果这个问题不能解决，社会经济发展得再好，都不是好国家、好政府。

“象”的思维方式和“以象制器”的创作方式，告示人类“天、地、人”三者是平等的，人只有和天、地和谐共处，“天地与我共生，而万物与我为一”，把自己融到天地中，方能世代延绵地过上好日子。这种思想，比起工业革命后提出的“以人为本”思想进了一步。“以人为本”的价值基础是人类中心主义，带来的负面效应是生态破坏，以致威胁人类生存。“象”和“以象制器”启示人类以生态为中心，要有限地发展人类及适当限止人类物质生活，学术上建立“深生态学”，这种学术观念的基本点是生物圈平等，它具备如下四点环境价值观：

（1）人和大自然所有物种的利益是紧密相连的，所有自然物都具有内在价值，大自然不仅仅是工具也是目的；

（2）保持生命的丰富性和多样性，是人类幸福的前提；

（3）人类对物质的要求应当有克制、有限度；

（4）简淡，是新的生活价值观和消费方式，人类生活的文明尺度，不在于生活标准（物质占有量），而在于生活质量（物质的充分利用和精神生活的完善）。

以上启示，应用在城市规划建设上是致力城市生态建设，发展生态城市；从城市管理角度讲，要推行管理权能的行政生态学。

注释：

①　广义的中原包括黄河中下游地区，即今陕西、山西、河南、河北、山东诸省的全部或部分。位于黄河中下游的中心，代表了黄河文化的核心部分。

②　郑樵．《通志·二十略》卷四一《都邑一》．中华书局，1995.

③　司马迁．《史记》卷二八《封禅书》．中华书局，1959.

④　张惠民．《中国风水应用学》．中国人民出版社，1993： 35-44.242.

⑤　邵乃兴．《东瓯大事纪年》（唐、宋）．香港天马图书有限公司，2003.

参考文献：

[1]　贺业钜．中国古代城市规划史[M]．北京：中国建筑工业出版社，1996.

[2]　吴庆洲．仿生象物——传统中国营造意匠探微[J]．营造（第三辑·第三届中国建筑史学国际研讨会论文选辑），2004.

[3]　张惠民．中国风水应用学[M]．北京：人民中国出版社，1993.