对现代礼仪的看法范文

导语：如何才能写好一篇对现代礼仪的看法，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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关键词：新课改；物理教育教学；物理教材

物理与现实生活密切相关，易于激发学生的学习兴趣和培养学生的创造性思维能力。新课程体系在课程功能、结构、内容等方面较原来的课程有了重大创新和突破。初中物理教学改革，就是要想方设法地培养学生的创新能力和自主能力，培养学生的学习兴趣。这就要求老师在课堂教学中实施创新教育，营造民主宽松的心理氛围，培养学生的创造精神，训练学生的创造性思维，挖掘学生的创造潜能，开发学生的创造力。

当前还有很多老师对课本教材不够重视。课本是全省很多专家学者潜心编著的教材，而且历经这么多年的教学实践，我相信课本在教育教学中应该扮演着主角的地位，我们一定不能放松对教材的研究和探索。以下是我在教育教学中的几点感悟：

一、课本插图给我的启示

在学生阅读课本时，我们很容易发现，课本上那些形象、直观、具有现代气息的插图让学生很投入。我们可以根据这一特点，让学生知道这些图片背后隐藏的知识，让他们了解图片的含义，拓展一些有趣的相关知识，让学生对课本内容的印象更深刻，从而激发学生的学习兴趣和学习兴奋点。

二、课本“生活，物理，社会”给我的启示

有些学生在课堂上对课本中的“生活、物理、社会”看得很认真，我们也可以将这些知识和考点以及生活中的相关知识联系起来，让学生拓展知识的同时不断提升自己的知识面和培养学生自主学习的习惯。当然，我们可以将“生活、物理、社会”中的内容稍加渲染和夸张，联系一些生活热点以及一些有趣的事件，让学生在关心时事的同时不断提升自己的能力，引起学生的普遍重视和兴趣。

三、课本实验给我的启示

物理是以实验为基础的学科，物理概念、规律、定律都建立在大量的实验和实践的基础上。实验教学可以采用身边的物品做实验，如用铅笔和小刀做“二力平衡”实验，用塑料瓶做“液体压强与深度关系”的实验，用吸管做“大气压实验”等等，这些器材学生很熟悉，有利于使学生明白物理就在身边，物理与生活联系非常紧密。

好的演示实验（或者学生的分组实验），能清晰地引入概念，得出规律，引发学生对现象的思考，又能激发学生的学习兴趣。如，烧金鱼的实验很有趣，我们在实验前一定要做好准备，告知学生应该注意的事项。比如，我们在家里经常煮鱼，今天老师有一条神奇的金鱼，下面我们来看一看它的神奇之处等等。还有很多有趣的实验，比如，后面的压强、牛顿第一定律实验等等。在惯性演示实验中，为使实验效果更震撼，杯子应固定在桌面上，当教师用手指或小尺敲击硬塑料片时，学生会尖叫和不由自主地伸手来保护鸡蛋。当鸡蛋落到杯子里，学生一阵紧张后又兴奋起来。又如，验证大气压存在的压强实验即马德堡半球实验，这个实验可由老师自己通过技巧（用手掰一个口子）演示，感觉十分的轻松，然后找学生上来演示，学生会觉得很奇怪，为什么老师很轻松，自己却很费劲，从而激发了学生的求知欲，也培养了学生的学习兴趣。

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在古代中国，仪式贯穿于国家和民众事物中，包括远古的图腾崇拜仪式，天子巡狩仪式，封禅大典，婚嫁丧葬仪式等。各种各样的仪式是人类对自然、社会和自身认识的一种表现，是教化民众巩固特定社会关系的重要形式。仪式并不是简单的过去残留，而是人类成长中的重要认知工具。发生在学校领域内的传统仪式教育积淀着一个民族的特色，传承着一定的文化价值观念，是研究现代仪式教育的历史基点。传统仪式教育种类繁多，存在于私学、官学、书院、科举、庙宇等各种教育文化空间和各种教育教学活动中。既有师生、生生交往过程中的跪拜礼、揖礼、就餐礼等日常生活仪式，也有重大典礼，比如对新入学儿童开展的开笔礼和对成年学生开展的冠礼。本文选取典型的传统仪式教育释典礼和束■礼为研究对象，展现传统仪式教育的风貌，探讨传统仪式教育的基本功能，从而挖掘其对现代仪式教育的启示。

一、我国传统仪式教育的典型样态分析

1.释典礼。《周礼?春官?大司乐》曰：“凡有道者、有德者使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”“乐祖”是早期被神圣化了的教师，瞽宗是商代学校的名称，也是祭祀“乐祖”的场所。商代在学校祭祀“乐祖”的宗庙祭祀性质的礼仪中祭奠先师的学礼内容被继承发展，被视为释典礼的早期雏形，成为后世学校教育礼仪的内容。“释奠”即陈设酒食以祭奠先圣先师，释典礼是古代学校最庄重盛大的典礼之一，意在尊师重教，是我国古代官方学礼的典型代表。《礼记?文王世子》中记载：“凡学，春官释奠于其先师，秋、冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事必以币”[1]。后来，释典礼也在孔庙举行，现在曲阜的祭孔大典就是对释典礼的传承。

所谓先圣，是指制礼作乐之人，如舜、禹、汤、周公之类。所谓先师，是指有道德以礼乐教人者。先圣先师并没有确指，历代人选不尽相同。最初，释典礼的祭祀对象是周公和孔子，后来的祭祀对象演变成孔子、四配、十二哲以及先贤、先儒。随着时间流逝，专祭孔子也是有因可循的，其中，关于周公与孔子地位的评价，梁漱溟曾指出：“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在以后两千多年的影响上说，孔子又远大于周公。”[2]除了祭祀对象不断发生变化以外，释典礼的举办时间、规模、仪节等都在不断演变。

释典礼仪式有着复杂的程序，也正是因为各种各样的仪式使得权威的构建，礼乐的教化更好地得到实现。释典礼场景布局讲究方位、数字的象征性以及礼器、祭品、服饰的政治性。释典礼也有着极为严谨的结构，其中舞乐贯穿始终，与乐相比，舞在祭祀活动中直观性最强，影响也大。恩格斯在讲述印第安人的崇拜仪式时说：“各部落各有其正规的节日和一定的崇拜形式，即舞蹈和竞技；舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要组成部分[3]。在仪式过程中，参祭人员用身体作为载体，以俯伏、兴、平等动作来表达对孔子的追忆与缅怀。在庄重严肃的仪式氛围中，在参祭人员模仿性和象征性的表演过程中，参祭与观祭人员会自然地产生一种见贤思齐的愿望。释典礼正是因其政治性、社会性、宗教性、文化性等多重特征，成为国家、社会乃至儒家士大夫凭借之手段，生存之依据[4]。

2.束■礼。《论语?述而》中记载：“自行束■以上，吾未尝无悔。”[5]古代学生与老师初次见面时的礼节叫作束■礼。关于“束■”的含义存在争议，主要有两种不同的解释，分别是束带修饰，后喻指上学年龄十五岁以及赠予老师的见面礼――干肉，后喻指学费。关于“束■”的不同解释。《做论语译注》曰：“■是干肉，又叫脯。每条脯叫一■（挺），十■为一束。束■就是十条干肉，古代用来做初次拜见的礼物。”[6]《我读》中将“行束■”解释为：“古代十五岁的成童，行束■之礼以入大学，后来引申为指年龄。”[7]本文采取学者杨佐仁的看法，他认为“束■”最初是束发或入学年龄十五岁之意，到了《北史》《隋书》中的记载就开始出现“束■”为学费干肉的现象，这种变化是当时社会生活制度的产物。从关于束■礼的记载中可以看出其礼节烦琐，但这也正好体现了师生以礼相待的融洽关系。学生在入学之始便通过礼节表达了对师长人格和学问的尊敬，将求学视作一种神圣的事业。老师则身体力行，对学生谦逊有加，谆谆教诲。

二、我国传统仪式教育的基本功能分析

直观地看，传统仪式教育是在进行文明教化，倡导民众尊师重道，当然这也是传统仪式教育最具基础性的功能。但是，结合统治阶级的统治思想，对传统仪式教育进行深入挖掘，便可以发现其对统治者权威进行塑造的功能更具深刻性。

1.尊师重道的道德教化功能。在古代社会，学校道德教育的主要方式包括德育?n程、礼仪活动和师德示范。在礼仪活动中的束■礼中，学生通过具有代表意义的行为方式表达对老师的尊重之情。尊师的道德品质不仅是在入学时应该具备的，即使是在以后功成名就，成果大于老师之后，也还是要尊重自己的老师。心丧礼也是对老师极为尊重的一种传统仪式教育，《礼记?檀弓》中记载：“事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年”[8]。心丧是指老师去世后，学生身无衰麻之服，而心有哀戚之情，所谓若丧父而无服也。民众通过传统仪式教育表达对先师和老师的感恩与崇敬之情，反过来，传统仪式教育又通过先师和老师的道德力量教导民众。学生要处处学习老师的为人之道，不断在道德素养上提升自己。尤其是释典礼对于儒生自身的作用已经超过了尊师重道的道德教化。千百年来，儒生通过释典礼，不断坚定其基本信仰方式和道德准则，他们就是通过这样的方式求得生命和真理，以安身立命，而不必另外寻找精神安息和灵魂寄托。也就是说，释典礼将其参与者经验性的、社会性的尊师重道，通过仪式实践，不断强化参与者对先贤的尊重，从而转化为一种类似于宗教性、先验性的道德信仰[9]。

2.塑造权威的政治教化功能。传统仪式教育是在当时统治阶级统治思想的大前提下开展的，它必然符合统治阶级的利益。其塑造权威的政治教化功能主要体现在以下几个方面。首先，传统仪式教育程序复杂、严谨，甚至是稍有出入，就可能会被冠以“以下犯上”或是“大不敬”的罪名。尤其是仪式教育中涉及禁忌的部分，更是以其强制性和神秘性塑造了统治者的权威。以释典礼为例，在上文提到过的释典礼场景布局讲究方位的正统性、数字的象征性以及礼器、祭品、服饰的政治性，并且释典礼也有着极为严谨的结构。这些要素的设置无疑彰显了统治者的不容侵犯性。此外，统治者的亲自参与的视学仪式不仅没有拉低其身份，反而让民众更加信服统治者的统治，因此也就更加彰显了其高高在上的形象。其次，通过传统仪式教育培养符合统治阶级需求的人才。传统社会里尤其注重人际关系中的角色定位，不同角色应该遵循不同的伦理规范，“君君、臣臣、父父、子子”的观念不容置疑。被赋予统治者伦理规范的读书人，才是统治者需要的人才。最后，通过传统仪式教育统一读书人的思想，巩固政权。行为上的服从，不如思想上的认同更有助于巩固统治者的政权。尤其是在古代社会，思想的统一在维护社会稳定和促进社会发展方面起到了不可忽视的作用。

三、我国传统仪式教育的启示

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论文关键词：高职院校；高职学生；社会交往能力

社会的快速发展对现代人才综合素质提出了更高的要求，其中非常重要的一项就是要求其具备适应社会发展所需要的综合素质。在综合素质中，社会交往能力是当代高职学生应该具备的基本素质之一。因此，高职院校要特别重视加强对高职学生社交能力的培养。高职学生作为一个特殊的社会群体。在校期间需要与老师和同学友好相处与交往，毕业走向工作岗位后也需要与他人打交道。有调查表明，当下高职学生，大多数来自独生子女家庭，因过度的娇宠而形成或多或少的自私和依赖心理，他们比较喜欢自由独处的生活方式，对社会交往有着一定程度的不适应感。曾有在校高职学生社会交往能力自我评测显示：86%的学生社交能力较差，12%的学生有一定的社交能力，只有2%的学生具备较好的社会能力。因此高职学生在某种程度上缺的不是实践动手能力和知识，而是缺社交力。而加强大学生的社交能力培养既是素质教育的客观要求，也是建设和谐校园的重要手段，具有重要的现实意义。

一、培养高职学生的社交能力具有十分重要的意义

1.培养高职学生的社交能力有助于其顺利就业和今后的事业发展

马克思曾说：“人的本质不是单个人所固有的抽象事物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人是社会性的人，社会性是人的本质属性，它要求人们必须掌握一定的交往和对话技巧，主动参与社会，才能实现人的社会价值。只要在社会中生存，就面临着如何与人交往，与人协作的问题。目前，用人单位对高职学生的一个基本要求已不再停留在具有高技能的技术性人才，取而代之就是要有良好的社交能力和密切合作的团队精神。用人单位所招聘的人才，是既要懂技术、又要会推销的复合型人才，这样才能适应知识经济和市场经济的要求。在毕业生人才招聘会上，大部分用人单位特别欢迎学生党员和学生干部，究其原因，这些学生党员和学生干部有着较好的组织管理能力、善于处理各种复杂的人际关系，善于与人协作。高职学生在走入社会大舞台后要参与和适应社会生活，就必须具备一定的社交能力，自觉迎接现代社会和市场经济的挑战，不仅要善于与自己有共同利益的人进行沟通和交流，而且也要善于与自己利益不一致的人进行沟通和交流。高职学生依照社会需求塑造自身形象，不断提高社交能力，最终顺利走向社会，充分发挥自己的才干，在今后的工作和生活中实现自己的人生价值。如果高职学生不善于交际，缺乏社交能力，则很有可能人为地在自己与周围环境之间产生摩擦，既不利于自身的全面发展，又防碍了个人价值的实现。因此，高职学生不仅要掌握技术，学好专业知识、外语、计算机，考职业证书，而且要不断提高自身的社交能力。

2.培养高职学生的社交能力有助于提高其思想道德修养

培养高职学生的社交能力，可以培养其高尚的道德情操，在高校，德育工作占有举足轻重的地位。提高高职学生的社会交往能力，目的在于培养学生良好的个人形象，为其事业成功奠定坚实的基础。这就要求学生在校期间加强个人的道德修养，通过教育、舆论导向等形式把服务公众的意识、思想道德知识、道德规范传授给学生并形成个体的信念和行为习惯，形成良好的合作意识，确立团队协作精神和集体主义思想。然而，最有效的德育工作就是在社会交往实践中，让学生树立全心全意为人民服务的思想意识，识别真、善、美与假、恶、丑，克服个人主义观念。社会交往，既是德育的内容，也是德育的途径。德育通常要通过交往来实现双方之间的交流和理解，这才能使德育真正做到深入人心。因此，培养高职学生的社交能力对于提高学生思想道德修养有着非常重要的意义。

3.培养高职学生的社交能力有助于其形成良好的心理品质

研究表明，社会技能与绝大部分心理健康因子相关显著，具体表现为：除睡眠之外，高职生的社会技能各因子与心理健康各因子都有相关性，其中，对方的面子、社交性、利他行为与躯体化、自尊、目标感、孤独、焦虑、强迫相关显著；对方的面子还与抑郁、疲劳相关显著；关系主义与疲劳相关显著。相对于本科生而言，高职生将更早地步入社会，他们是否能得到社会的肯定，有很大一部分取决于其自身社会交往能力。具备较好交往能力的人，往往更受欢迎，更容易获得成功；反之，社会交往能力差的人，缺乏良好的人际关系，往往更容易产生焦虑、孤独、抑郁等负面情绪，长期作用下将影响其心理健康状况。事实表明，近年来，有调查显示相当一部分高职学生存在不同程度的心理问题，有些心理问题已经严重影响了他们的学习和生活。造成高职学生心理问题的因素很复杂，其中的一个重要原因是有些高职学生的人际协调能力、适应能力比较差，容易产生心理问题，从而造成人际关系恐惧、焦虑和抑郁等症状。积极而又健康的心理品质的形成，往往与良好的人际关系相联系。培养高职学生的交往能力，能拓宽高职学生的心理空间，促进学生的身心全面发展，使其形成健康的人格。可见，培养高职学生的社交能力有助于形成健康的人格。

二、高职学生社会交往能力的主要培养途径

1.自我意识的培养

培养高职生的社会交往能力，首先要强化学生的主人翁意识。目前的教育模式潜移默化地影响着学生的自我意识，高职生刚步入大学校园，没有小学、初中和高中小班模式的体制影响，许多学生往往手足无措，一时迷茫，不知如何规划自己的学习和生活。倘若高职院校辅导员能通过每周主题班会开设相关的社交概论培养他们的主人翁意识，促进他们主动参与各项活动，给予积极的社交指导，使其在学习和团体工作的过程中学会与人交往，分析问题，想办法解决矛盾，这样他们的社交能力就在无形中大大提高。

2.语言能力和沟通技巧的培养

社交能力是指对人际关系的感受、适应、协调和处理的能力，主要包括表达能力、认知能力和控制能力三个层次。表达能力是指个体在人际交往中借助语言和非语言的方式恰当地表达思想、情感，增进相互了解的能力。口语表达是人类生存的基本技能之一，在社会交往过程中，如果拥有恰当的表达能力，对个体获得他人的信任、认同将有很大帮助。

高职学生对在公共场合开口讲话，要注意社交技巧，切忌以自我为中心，注意倾听他人的讲话，并给予适当的反馈，在表达自己思想的时候，讲究含蓄、幽默、简洁、生动。然而事实上，高职生普遍存在畏惧心理，他们不愿也不敢在公共场合表达自己的思想。尽管部分学生干部愿意发言，却因为语言表达缺乏系统训练，导致言不成文。他们主观上想要发表对某件事物的看法，表达自己观点，但语言表达缺乏逻辑性和流畅性，使得思维混乱，话语不通，没有条理，不知所云。对此，高校可以通过辩论赛、演讲比赛等形式提供实践锻炼机会以提高学生的语言表达能力。

3.社交礼仪的培养

社交礼仪是一个人社交形象的名片。俗话说，一个人的礼仪，就是一面照出他肖像的镜子。在人际交往中，礼仪是衡量一个人文明程度的准则，它有助于促进人们的社会交往，增进彼此之间的理解与信任，有礼仪才会赢得别人的尊重，才会沟通相互间的感情，才会达成交际的愿望。因此，社交礼仪规范是学习社交的重要内容，它包容社交的方方面面，从社交主体的个人形象到各种场合的社交礼节，不同场合、不通交往对象都有不同的社交礼仪。通过对社交礼仪的学习，学生能够在公众交往过程中做到从容大方、彬彬有礼、不卑不亢，表现出良好的素质，给人留下很好的第一印象，从而受到各方面的欢迎和欣赏，自如应对社会的各种挑战。

三、高校要重视在社会实践中培养高职学生的社交能力

1.引导高职学生提高对社会实践的认识，落实社会实践内容

高职院校人才培养目标是：以市场对人才需求为准绳，采用“订单式”人才培养模式。然而当代高职学生更多利用网络的发展加强与家人、朋友和同学之间的联系，这样无形当中就造成人与人之间面对面的交流机会减少了，因此，高校组织高职学生参加社会实践活动可以弥补高职学生社交形式单一化现象，对扩大学生的社交面很有益处。

高职院校在落实社会实践内容时应采取校内实践与校外实践相结合的方式。从某种意义上讲，校园生活也是社会生活的一部分，高职院校教育工作者应鼓励学生根据自己的兴趣参加学生会、学生社团等各种学生组织，通过各种渠道使学生有充分的成长空间，搞好专业学习的同时做好综合能力的提高。另一方面，在骨干学生的培养中强调责任意识，多从方法上进行指导，通过放手他们开展社会实践活动，进行会议总结、观摩学习、专项讲座等方式加快其成长。经过长时间的磨合，学生活动开展着眼于承袭优良传统，注重品牌特色，在活动选材、举办、总结上形成了一套独特的方法，并在活动中形成自我管理、自我教育、自我服务以及勤工助学、志愿活动等个人意识。同时，要鼓励学生走向校外，接触社会。毕竟认知社会、锻炼才能、培养品格的更大舞台在校园之外。学生通过自己的亲身体验以及在社会生活中的锻炼自我发现、自我补救、自我发展和自我完善，从真正意义上让高职学生确实感受到参加社会实践不是可有可无的，而是自身发展和成才必不可少的重要步骤之一。

2.高校教师应在社会实践中指导大学生如何提高社交能力

为使学生能通过社会实践快速深入接触和了解行业情况，增加对未来的岗位适应能力，提高社交能力，使社会实践更具有针对性，同时也为保证社会实践的实效而不走过场，在进行社会实践过程中必须要有专业教师指导。

首先，高校在学生进行社会实践之前应为学生开设社交礼仪的相关课程或主题讲座，通过培训使大学生懂得必要的社交礼仪知识。

其次，高校应加强对学生社会实践的指导和督导。学生在社会实践过程中根据安排或自行落实好专业实践项目和内容后，及时通过短信、电话、QQ或电子邮箱向指导教师汇报，如遇到问题时，专业教师应及时给予学生进行指导。以此保证学生的社会实践落到实处。同时，教师可通过这种方式有针对性的对学生所处行业进行社交指导，提高其自身能力。通过及时指导，使学生认识到自身的不足之处，看到他人身上的闪光点，逐步掌握社交的艺术和方法。因此，高校要为有组织的社会实践活动专门指派指导教师，校、系各级领导也要经常前往社会实践场所检查指导工作，即使是学生分散进行的社会实践活动，也应建立与指导教师联系的相关制度，这样，既加强了对学生社会实践的重视程度，同时也可随时随地帮助大学生解决在社会实践中遇到的各种问题，帮助大学生提高社交能力。

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关键词：蒙养教育；学前教育；教育

心理学家认为：儿童时期是一个人一生中最重要的时期，对一个人的一生的影响几乎是决定性的。即使是远离童年之后，我们也一直抱有早年的生活经验，并成为塑造我们性格和气质的关键要素；即使我们没有察知，在仪式上遗忘了，它也一直强有力的被保留在潜意识里，并以这样和那样的形式表现出来。“勿谓小儿无记性，所历事，皆能不忘。故善养子者，当期婴孩，鞠之使得所养。”我们古人早就懂得了早期教育在人一生发展中的重要作用。“教子婴孩、妇训始至。子训始稚。”表达的就是这个意思。

一、古代蒙养教育概述

（一）蒙养的含义

蒙，取《易、蒙卦》：“匪我求童蒙，童蒙求我”之义。注云：“童梦之来求我，欲决所惑也”这是有关蒙养教育的最早论述。

对蒙养的理解，学者们还有不同的看法。徐梓认为：“蒙学是一个特定层次的教育，是特指对儿童所进行的启蒙教育，包括教育的目的、教学内容、教学方法等多方面的内容。”陈汉才认为：“我国古代教育家将幼儿从识字开始到15岁入大学之前的这一阶段称为蒙养阶段，所谓蒙养教育机制，包括了幼儿学前教育和部分小学教育。它是连接小学与学前教育之间的启蒙教育。”还有学者认为：“蒙养教育就是幼童阶段的教育和学习，也称之为蒙养之学。”还有很多书籍认为蒙养是一种教学。

（二）蒙养在我国古代的发展

1 蒙养的建立与宫廷化

研究表明夏、商、周是我国古代教育的初创期。西周时我国已经形成了完整的学校系统。《礼记·内则》载：西周时王宫内和侯国宫室内专为太子或世子设有孺子室。从诸母中选择“宽裕慈惠、温良恭谦、慎而寡言”者，做其教师，稍次的做慈母，再次的做保姆，教育太子、世子善良的事物和道理，了解其嗜好，加以引导，并管理他们的饮食起居。此外还从士的妻子和妾中选择一位乳母，此四人称为“四贤”。孺子室外人不得进入，“四贤”分工也极为明确，足见皇家对儿童教育的重视。

2 汉代蒙养的兴起与民间化

春秋战国时期随着巨大的社会化变革，“学在官府、学术官守”的局面被打破了，学术下移，私学开始繁荣，蒙养教育也在民间得到了发展。

3 唐宋蒙养的规范与规范化

唐代不尽官学教育得到了大发展，私学教育也空前繁荣。宋代的蒙养教育有官学和私学之分。朝廷办的蒙养分为三种类型：一是设在宫廷内的宗学，这时专门为王室贵族子弟设立的。二是国子监小学。三是地方州县小学。

4 元明清蒙养的官学化

元代以后蒙养逐渐官学化，进入明清以后，由于儒学的僵化，蒙养也出现了不同程度的空疏无用。

二、古代蒙养教育的内容、特点

1 教材语言简单易懂，内容易懂

古代的教育主要是以诵读为主，首先是老师一句一句的教会学生读，后面是学生自己诵读直到背诵。古代的蒙养教材题材多样，言语有节奏，韵律，便于儿童背诵。蒙养教材抽象的说教不多，大部分内容都是具体的道德行为规范。如：《三字经》《百家姓》《弟子规》等，都具体规定了打扫、进退等各方面的日常行为规范。

2 教材内容来源于人们耳熟能详的经典故事

我国古代重视蒙养教材的编写，许多教材都是经史子集中记载的故事，如孟母三迁、孔融让梨等。同时宋以后许多人亲自编写蒙养教程，他们注重儿童的心理，广泛的从经传史记中摘录各种忠孝、礼仪故事。

3 重视榜样教育

《三字经》中云：“昔孟母，择邻处。子不学，断机杼。”为了给孩子一个好的学习环境，孟母两次搬迁。最终把家安在学堂旁边。从此故事中我们明白了良好的环境对幼儿成长的重要性，父母只有以身作则，通过自己良好的言行举止，潜移默化的影响自己的孩子，孩子才能有所作为。

我们国家自古以来就重视孝悌教育。《孝经》是我国古代国代专门论述孝道的专注，书中这样写道“不爱其亲，而爱她人者，谓之饽德，不敬其亲，而敬他人者，谓之饽礼。”本句话强调孝的培养要从亲开始。“悌”指的是兄弟、姐妹。“悌”是个通假字从“弟”。

三、古代蒙养教育对现代学前教育的影响

1 从日常行为规范入手，注重儿童良好行为习惯的养成

良好的行为习惯是在生活、学习、实践的不断练习中形成的，单纯的说教，不让孩子参加实践活动，好的行为就很难稳固，好习惯也就不能形成。孔子曰：“学而时习之不亦乐乎”这里的“习”就是见习、实践的意思。《中庸》中“笃行”是学习的最后阶段。儒家强调想要学有所得，就要努力践行所学，使学到的东西落实，做到知行合一。良好习惯的养成要从小事做起，从小处着手，慢慢强化细节，最终形成良好的行为习惯。

2 教材的编写简单易懂，贴近幼儿生活

教材各个方面发展不完善，在教材的编制上，我们更加贴切幼儿的需要，发展每个地区的校本课程，使孩子很从自己的身边学习。将教师在教育过程中也要随时注意幼儿的需要，随时调整自己的教学计划，使自己始终成为一个引导者。

3 重视榜样，以身作则

榜样的作用是巨大的，从孟母三迁的故事中我们就能够深刻的体会到这点。幼儿时期是学生很养成各种品行和习惯的关键期，作为一名教师应该以身作则，同时通过和家长合作最大限度的发挥教师和家长的榜样作用，使幼儿时时刻刻处在一个良好的环境当中。

参考文献：

[1]解元.浅析学前体育教育现状及建议[J].天津体育学院.

[2]徐梓.统蒙养与传统文化[J].

[3]赵南.从《三字经》看中国传统蒙养课程编制的特点[J].湖南：长沙师范学校学报.

[4]熊任翔.古代德育蒙养教材的特点及其教学处理的道德心理分析[J].文史博览.

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关键词：孔子；平等；社会角色；人性论；礼；等差制度

中图分类号：B222.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0029-05

以儒家思想为主流意识形态的中国古代社会是一个建立在血缘纽带基础之上的宗法等级社会。而以礼学为核心建构的社会政治秩序更是进一步彰显和巩固了这一特征。因此，长期以来学界似乎已经形成“共识”，那就是中国传统社会政治秩序只有压抑和阻碍个体发展，只有等级和服从，“平等”这一概念与传统社会之间无论从理论或实践上似乎都难以建立起关联。

现代意义上的“平等”概念源自西方，其基本要义是人“生而平等”。这是建立在西方自然法基础之上的，即认为平等的本质是社会生活中的每一个体在生存与发展方面享有同等的天赋权利。其基本特征是以个体作为单位的，一种“拥有等价的本质特性或属性”的平等。进入现当代以来，国内学界也一直是以对“平等”的这种理解来框范中国社会生活的方方面面。但这种建立在自然法基础之上的平等理念是否就是平等的本质？进而，西方意义上的将平等量化为具体的现实要求的诠释系统是否能够涵盖作为社会的人的存在本身？另一方面，如果我们重新回溯到儒学最初的社会政治理想，作为儒家学派创始人的孔子，以其慨然以承天命的抱负却落寞不得志的人生经历，为什么仍要极力倡导建立和维护一个符合“礼”的等差社会？他所确立的“礼”在本质上是对人的平等的否定吗？他终生所要致力于实现的是一种非人的社会理想吗？这些都是值得我们反思的。

人类社会不是由一个个的人简单堆砌叠加而成的，而是在一定社会秩序规范下的有机整体，一个由处于不同社会地位、阶层的不同社会角色相互联系而形成的庞大系统。这个系统本身有其客观并且相对稳定的结构格局，从某种意义上说，个体只是不断地在这个庞大的系统当中进出于各种社会角色。社会系统每个环节各不相同，作用功能也不一样，因此社会生活当中的等差区别有其客观性和必然性。但是单纯从系统本身来看，这种差别所涉及的只是构成系统并维持社会运转的各个社会角色及其相应的职分，而与进出于各个角色的个体的人无关。如果从这个角度来理解孔子的“礼”，就会发现它实际上只是对社会实体这个人类系统中的社会角色予以定位和规范。

孔子的“礼”与“位”这个概念紧密联系，而“位”的本质就是社会角色。换句话说，孔子倡导的“礼”所要限制的不是某个具体的人，而是作为具体“位”上的社会成员。这个社会成员可以是张三、李四。所以“礼”的制定从根本上说，所针对的是“位”及其本质的描述。所谓“不在其位不谋其政”（《论语·宪问》），就能充分说明这个意义。用我们现在的话来说，“礼”可以理解为对职业（位）的一种道德规定，不论什么人从事这个职业，都应当遵循这个规定。同时，礼也可以理解为对社会身份（位），如父母或子女的道德规定，不论什么人处于某种身份，都应当遵循这个规定。正是在这个意义上，孔子的“礼”才可以表述为“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），所以对于君不君、臣不臣，父不父、子不子的人，孔子是不给予尊重的。举例来说，孔子极力维护君权反对以下犯上的僭越，但是他也认为，如果身为君主的人不按照君主之礼来为人处世，那么，这个君主之“位”就不适合这个人，其他的更适合的人是可以取而代之的。由此可见，孔子的“礼”更像是对一种具有客观性的社会事实的描述，而并不涉及对具体的人三五九等的划分。

那么，礼与平等之间是否存在某种关系呢？这里我们需要确立一个对于“平等”的中国语境的认识。美国学者安乐哲先生提出的一个看法是值得重视的，他认为中国传统社会的礼仪实践体现了一种性质上的对等：“人的角色的动态性质意味着其在共同体中的权利与义务，在其一生中是基本持平的。一个人作为子女的义务会被其作为父母的权利所平衡。个人的关系领域随着时间推移会在人际关系中产生一定程度的对等。”同时，他还认为，中国传统思想中的平等概念不仅包涵着“对相同之处的共鸣”，而且包涵着“对不同之处的欣赏与宽容”，“平等的重要内涵就是虽然万物皆不相同，但都允许实现自己”。如果认同这种理解，那么我们或许可以说，承认人的平等是孔子思想的基础，这首先表现在其人性论思想上。

从文本来看，孔子对于人性并没有太多的正面表述，以至于子贡感慨道：“夫子之文章，可得而闻也：夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）基本上，孔子明确表述人性的就是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）这一句论断。那么，孔子的这一句论断是否能够说明其具有平等意识呢？这需要考察孔子人性观可能的思想基础。

在孔子之前，关于人性的认识主要是自然主义的，包括以下两个方面：一是生性，即与生俱有的本性。对此学界有过许多的考察，虽然有些不同的看法，但从最近的发掘的史料来看，总体上说以生论性是当时的一个基本倾向。二是血气之性。研究显示，西周末年到春秋时期，“气的概念已经涵盖天、地、人等宇宙间的一切事物，成为一个解释宇宙万物演变规律的哲学范畴”，血气成为生性的具体体现。因而，孔子的人性观即使有所发展也必然是建立在对传统人性观的沿袭之上的。

孔子的人性观包涵着对生性平等的肯定。在《论语，季氏》中孔子有一段关于血气的论述：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里，血气作为人的自然生命的基本质料，表现出与人的性情的内在同一性。而这种同一性对于每一个体而言都是平等拥有的。此外，生性还表现为对于生活于其中的世界，人能够有观、有感、有明，这种生而有之的包涵着生理层面与基本心理层面的本性是人性当中重要的组成部分，也是每一个体都平等拥有的类性。所以生性相类是孔子“性相近”的第一个层次。

孔子的“性相近”还有更深的层次。生性只是人性进一步社会化发展的基础，社会化的人性才是孔子人性观的核心。从《论语》我们不难发现，孔子认为人的生性呈现为“直”、“野”等特征。虽然他也认可其自然纯朴的一面，但站在确保社会整体秩序和谐的立场上，孔子又认为它是有缺陷的。这意味着每个人都存在人性的修养提升问题，都需要以一定的模式去匡正和约束这种充满情与欲的生性的放纵。从这个角度来看，所有人的人性又平等地处于同一个发展的起点。再进一步，“礼”是孔子从古代思想中寻找到的一种他认为理想的行为模式。在孔子看来，通过习“礼”能够使人的生性“文”化（即社会化），并达到一个基本的道德水平，所谓“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。而这种基本的道德素质（有耻）又是个体融入社会生活，进而自觉按照各类社会角色要求成为合格社会成员的前提条件，它使个体拥有平等人格。所以之人在孔子那里当然是无法享有平等的社会尊重的。基于此，孔子还认为每个人只要致力于学礼，也都能够使自身的人性达到仁的道德境界。这又是更高层次的平等，即精神追求的平等。孔子曾对其弟子说，“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者”（《论语·述而》）。这里虽然是从教育的角度说的，但其背后的意思是孔子要告诉弟子，自己并不是有高于他们的智慧——他称自己“非生而知之者，好古敏以求之者”（《论语·述而》），自己的学问和境界也是努力的结果，因此弟子与自己在求学修养精神方面是平等的。

这里还有必要分析一下为什么孔子只说性相近而不说相同。这是因为个体本身具有特殊性。每个人得天不一，气禀不同，如果从天赋来看，无论是生理上的或是心理上的素质，就没有相同的人。因此，孔子既提倡“有教无类”，又强调“因材施教”。《论语》中多处涉及孔子这种因人而异的教育方法。孔子曾评价其弟子说：“德行，颜渊、闵子骞，冉伯牛、仲弓；言语，宰我、子贡；政事，冉有、季路；文学，子游、子夏。”（《论语·先进》）在日常的教育训示当中他就根据这种不同的个性材质对于不同的弟子以不同的方式开示以不同的内容，以促成他们明确自身适合追求的目标，帮助每个人实现其社会价值。所以，如果孔子不是存有承认每一个体都能实现自身价值的平等意识，其行为在逻辑上也是说不通的。

不仅如此，这种人性观内在包涵的平等意识，也成为孔子仁学思想的基础。孔子的仁学思想，正如曾子所说“忠恕而已”。忠恕的核心就是推己及人，它是一种基于共性的共鸣。正因为承认人与己在生性上的平等，才有“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；正因为承认人与己在人性发展上的平等，才有“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。由以上分析可见，虽然孔子没有提出现代意义上的平等概念，但其思想中的平等意识是显而易见的。

孔子的平等意识是建立在其人性论基础上的，但是从社会实践层面讲，他又确实是强调等差的。《左传》中详细记载了一些史实事例，反映了孔子对于破坏等差制度的坚决反对，体现了他对于等差制度的尊崇和维护：

第一，孔子反对名器僭越。“新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之日：‘惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”’（《左传·成公二年》）这里所说的“器”、“名”等是指与身份等级相关的礼器和名分，“县”同“悬”，其本意是指钟、馨等乐器悬挂于架。根据古代礼制规定，天子“宫县”，就是要四周悬挂钟、馨等乐器；诸侯“曲县”，就是要三面悬挂，即东、西、北三面悬挂乐器，南面不可以挂；大夫“判县”，就是只能左右两边悬挂；士“特县”，就是只能于东面或阶间悬挂。仲叔于奚救了孙桓子一命，功劳虽然非常大，但他终究只是大夫，却请求“曲县、繁缨以朝”，这就是以大夫身份僭用诸侯之礼，因而孔子发出了叹息。孔子是非常看重“名”的，他提出：

“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）孔子认为将“器”或“名”给予了和它们所表示的身份不符合的人，是对等级的一种僭越。因而孔子提出宁肯多赏赐一些城邑，都不能轻易得把“器”或者“名”作为赏赐给予身份与之不相称之人。由此可见孔子对于名分等级的严格界定，体现了他对于等级制度的维护。

第二，孔子反对“铸刑鼎”。“晋赵鞅、苟寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼日：‘晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业，贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。若之何以为法？’”（《左传·昭公二十九年》）孔子认为“铸刑鼎”甚至是晋要亡国的预兆。因为如果“铸刑鼎”就会导致失去治理国家的“度”，这种“度”其实就是用来划分高低贵贱等差秩序的工具。有了这种“度”的规定，社会就能秩序井然，和谐安定。但如果以“铸刑鼎”的方式丢弃了这种“度”，就会导致贵贱无序，等级混乱，社会必然动荡不安，国家当然也就随之会灭亡。

第三，孔子提出了“堕三都”的主张。据《左传·定公十二年》记载，“仲由为季氏宰，将堕三都”。《史记·孔子世家》也记载，“定公十三年夏，孔子言于定公日：‘臣无藏甲，大夫毋百雉之城。’使仲由为季氏宰，将堕三都”。孔子认为按照等级的规定应该是“臣无藏甲，大夫无百雉之城”，如今季孙氏、叔孙氏和孟孙氏三家的采邑费、邱、成都超过了仪礼的规定，所以应该“堕三都，收其甲兵”。这同样体现了孔子对于“君君、臣臣”等差秩序的维护。

除了在社会政治层面倡导和维护等差秩序，孔子在社会生活层面也强调等差的重要性。这种等差格局是以亲疏上下的血缘关系为依据的，反映在宗族家庭这一类社会单位内人与人之间的关系秩序中。例如《论语-乡党》中通过生动地描述孔子对待不同地位的人的态度，揭示出其在社会生活交往关系当中是根据社会角色的要求为人处世的。在朝堂之上“与下大夫言，侃侃如也。与上大夫言，訚如訚也”，“君在，踧踖如也，与与如也”；在宗族乡党面前，孔子作为后辈表现出“恂恂如也，似不能言者”的谦卑。“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”，虽然是一种尊老的礼仪，却也反映出长者为大的等差秩序，而“君命召，不俟驾而行”，则反映出对君主的这类社会上等位序者的惶恐。等等之类，这些虽然只是外貌神情的描写，却可以反映出孔子对上下不同的礼仪行事作风。而在《论语·阳货》中，孔子则通过批评宰我不仁，说明了在家庭关系当中父母与子女之间由天然血缘关系而形成的等差格局。再如，颜渊是孔子最喜欢的弟子，但他死后其门人要求厚葬时，孔子却表示反对，反对的原因除了觉得颜渊本来家境就贫困，不宜厚葬外，也存在一个礼仪上的等级问题。

那么，孔子为什么要提出礼呢？在孔子生活的时代，以礼乐为其存在形态的社会政治和文化规范土崩瓦解，人性的贪婪、野蛮、残暴、冷漠，即恶的一面充分暴露出来，社会呈现无序混乱的局面，在这样的社会境遇当中，道德秩序失衡，公平与正义难以彰显其积极意义，无论是社会和个人的发展都面临着前所未有的困境。作为具有自觉意识的思想者，孔子希望能够寻求一种好的社会模式将混乱的社会政治秩序纳入规范有序。为此，孔子考察历史，致力实践，最终从传统文化当中找到了“礼”。很显然，孔子倡导礼的直接目的就是建立一个有秩序的和谐的社会系统。如前所述，任何一个社会系统本身都不会是一个平面，而是一个复杂的由不同单位、环节、角色等相互作用构成的有机体。这个有机体的良好运行必须依赖于一定的规则或制度，使得各个组成部分保持性质的相对稳定和功能的相对完备。而礼这一文化系统恰恰能够实现这一目标。它不仅能够规定各个组成部分的性质和功能，而且还能以一种柔性的方式调整他们之间由差异而产生的冲突和矛盾。那么这样一个貌似为社会整体发展而设计的文化系统是不是会必然地导致对个体人性的压抑呢？是不是必然地表现为对平等的践踏呢？

三

孔子对人性平等的认同并不表示否认个体的社会差别。同样的，他倡导社会的等差秩序也并不表示否定个体的平等价值。他的建立在人性论基础上的平等意识与建立在社会现实基础上的等差实践看似矛盾，其实内在却是贯通的。同为人，就具有平等的生存与发展的权利或机会，这是因其为人而得其应得。但是，这种平等又不应是简单的数量上的一致，而是一种因其本身而得其所得。也就说，“平等并不是外在表现，真正的平等是说有平等性，是大就看作大，是小就看作小。天无所不覆，地无所不载，日月无私照，天无私覆。天，普洒阳光雨露，大树得到的阳光多，小草得到的少。若把自己放在小草的位置可能就要觉得不平等，但从天的角度来看，这是平等的。树应该得到的多，如果把给大树的光给了小草，草可能被晒死，把水给了草，可能草的根就毁了”。从这个意义上说，孔子当然看到了因社会分工的不同或者说社会角色的不同造成的人与人的现实差异，他从来没有试图忽视、否认或者掩饰这一问题，而是通过礼与仁的结合给予这一社会现象以合理的解释，从而为人们在充满了等差的社会现实中追求平等提供理论依据和实践路径。

第一，社会角色与个体价值的统一。从《论语》的文本和前面的分析可以看出，孔子的礼目的在于“和”，所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。这里至少有两层意义。一是用以对人的生性进行“文”化，使人与自身保持一种和谐；二是用以对社会结构秩序中的社会角色进行规定。通过这种规定使进入社会生活、成为社会成员的个体之间保持良好的秩序，这是为了维持社会整体的和谐。通常我们只看到或强调后者的意义，但实际上深入孔子的思想会发现第一个层面才是根本的。在个体与社会的关系问题上，孔子继承了传统的天命思想，认为个体能否获得发展取决于两个条件，一是天命，也就是社会条件；二是个体本身的素质。而前者不由人，后者却可以努力。不知天命但有素质的人会因无法实现抱负而郁结；知天命且有素质的人则能够进入到适合自己的社会角色中，寻求自身价值的实现。孔子是个现实主义者，也是一位伟大的人文主义者，其自身所经历的遭遇使其对现实社会条件制约下的人的发展问题有深切的体悟。他倡导礼实际上最终目的不在于社会整体本身，而在于认识到社会的有序发展对于个体实现价值的重要意义。他以礼来匡正社会秩序，就是要保障有道德素质的人（如其自己）能够发挥自己的才能，实现自身的社会价值。

从社会与个体的关系来说，社会体现着共同意志，整体利益高于个体利益。社会是不以个体的意志为转移的客观存在，个体是组成社会的部分，虽然存在影响力，但这种影响力并不是决定性的。正是由于个体与社会之间是这样一种不对等的关系，因此要求社会完全平均地对待每个社会成员是不可能的。社会公平只可能是一个相对的概念，这种公平的最为完美的状态是社会按照每一个体自身特质为其提供实现其应有价值的一切可能条件。用马克思的话来说，真正的社会公平就是让个体自由全面地发展。但这也只能是一种理想，是人类的一种追求。所以在现实情况下，个体所能做的只能是调整自身，追求精神自由，只有如此，人才能在任何时代、任何处境下都保持人的尊严。只有这样，外在的境遇，社会所给予个体的各种利害才能被理性地、客观地认识，从而使人的精神摆脱现实的束缚，获得相对自由的发展。社会地位、社会角色的不同对人而言最大的差异就在于所得不一，即名利（富且贵）差异。身处社会之中，名利之所得虽然也是需要的，但是这种需要欲求必须置于个体精神的追求之下来观照，才不会沦于物役，人的独立意识才能彰显。所以孔子说“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这反映出孔子对于人性的一个基本认识，即人性首先是人的精神的、道德的本质，在这一本质的统领下，人的生性本质才能被有效地、合理地调动，转化为有利于人的成长发展的营养与资源。所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），就是说礼虽然是一种外在的行为规范，却因其包涵着仁的精神，而对人的天生性情能够起到调控的作用，使之更加从容、舒泰。所以孔子说“君子所贵乎道者三。动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣”（《论语·泰伯》）。这里的道就是礼之道。孔子认为礼通过调和美化人的性情来实现对社会关系的调和，因此解决社会问题的关键在于个体自身的修养。《大学》所说的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”正是这一思路的继承。

孔子强调礼，是因为他所面临的社会系统的混乱。但他更强调仁的根本性，因为他更明白确立人的精神价值才是实现和推行礼的基石。孔子的仁与礼是文和质的关系。对于人而言，要有文亦有质。质为性，是内在的，依赖修养而形成；文为行，是外在的，依赖礼而形成。但仁是礼的内核，礼为仁的表象。表里如一、文质彬彬才是和谐个体的美好状态，即君子。孔子说他自己到七十岁时“从心所欲不踰矩”，这就是一种内外协调的表现。心所追求的仁与矩所代表的礼相统一，就是一种真正的现实的自由。人在社会生活的等差格局中按照自身的材质，居一定的“位”，行一定的“礼”，享一定的权益，做现实的人，这个过程就是自身的价值得以实现的过程。对自己的材质没有认识，不修养自己的德性，就不能理解、认同和实践所居之“位”的礼，从而失去作为合格的社会成员的资格，也就不能享有相应的权益，自身价值当然也就无法实现。而且也会因为对自己没有恰当的认识而不恰当地觊觎他人之“位”及权益，结果导致社会系统的混乱。由此可见，认识自己，修养与自己天性材质相符合的仁，是个体进入社会系统，成就社会价值的基础。

第二，社会角色与个体价值的分离。尽管个体的存在方式是社会的，其价值实现也必须在社会生活当中体现和完成，但是孔子反对以社会角色的“位”序差异来评价人的价值。以他对公冶长的评价为例。公冶长曾为囚徒，照理说社会地位是低下的，但孔子认为他道德上是值得信赖（可妻）的。这说明孔子并不主张以社会地位的尊卑评判人的价值。这一点从孔子对颜回的评价也可以看出：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）颜回家境贫寒，但全心致力于学道，不以贫困为苦，但以有学为乐。这种孔颜乐处的境界历来为儒家称道和追求。可见孔子认为人性的尊贵来自于精神上有自我追求，而不在于社会角色与地位本身。这也是一种明显的平等意识。换一个角度亦可见孔子对于社会身份地位与人的精神追求的关系的看法。“子日：邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，在一个允许个体发展、实现价值的礼治社会，如果个体贫贱而不能保证自身生存的安乐，则说明个体没有努力修为，自然是可耻的：相反，在一个压制个体发展、不公正的乱世，如果个体反而富贵则说明其对不合理的迎合，也是可耻的。前者无意于提升境界，后者放弃人格独立，皆为孔子所不齿。这说明孔子虽然强调社会秩序的等差，但并不以社会地位的尊卑贵贱来评价人的价值，或者说社会境遇中的贫贱富贵并不能反映一个人的精神境界的高低。进而，孔子主张将个体的社会角色与人作为独立之主体的精神存在明确区分开。孔子曾针对自己事君尽礼被人们认为是谄的说法表示无奈。在孔子看来，“谄”是一种基于人格上的不平等的精神状态的表现，而事君尽礼却是社会成员之间的角色要求，并不体现人格上的不平等。实践“礼”只是人作为社会成员的需要，而不能就此评价人的主体价值。因此，孔子强调人应当超越社会角色与地位的差异，通过精神追求达到与社会现实相和谐来实现自身价值，即所谓“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。

由此可见，孔子并没有将“礼”看成是绝对至上的价值，他说“人而不仁如礼何”就是要以仁来规定礼，反对空洞的形式化的礼。孔子之所以要在礼之内确定仁的内核，就是因为礼只能规定外在的社会现实结构，这种结构根据角色在系统中所处的地位不同而具有尊卑差异。但这种现实的尊卑并不应当对人的精神发展形成限制。因此孔子反复强调，德性的贵贱要比地位的尊卑对于人的评价更有先决性。

以“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）这句话为例。从孔子思想的一贯性来看，“获罪于天”就是指居其位而不行其礼，这是不符合天道下贯之人道的，简单地说就是不符合社会结构要求的。这种情形一旦发生，即使是君主被剥夺其位的命运也是必然的，即使再怎么完善祭祀之礼的形式也是没有用的。这不仅说明单独的礼只是一种功能性的形式，缺少了精神支撑就丧失了意义，而且也再次体现了孔子对社会角色的客观性认识和对个体之人的平等性认识，即不论对处于任何社会地位的人来说，只有以仁践礼才能守其所居之位。

再以“射不主皮，为力不同科，古之道也”（《论语·八佾》）这句为例。在孔子看来，人之材质各有不同，如果以此判断或评价人的价值，则会产生不公平。那么怎么才是平等的标准呢？他通过“射”来说明，即射不讲能不能贯穿皮革，只讲中不中的。那么将这个标准引申到其他方面，就可以说只要是追求的精神目标相同，且竭尽所能，那么行为者的个人价值就应平等地被认可与尊重。同样，因其材质与后天习染差异，人与人之间会存在所居“位”之不同，所得利之不一的现象，但这都是外在的差异，而非本质的不平等。人只有正视个体差异，才能公正地评价社会差异，也才能超越现实差异，寻求实现自身本质的价值。

当然，每个人的潜能都是无限的。因此从无限的意义上看，人的发展的差异是不存在的。所以社会角色、地位的差异也是人为设定的，而非孔子所认为的是必然之次序。正因为如此，现代社会更加承认个体对现实平等的追求，强调社会结构（系统）本身的改革与完善，使之合乎人的无限发展的要求。但我们说孔子也是人，也有人的思想的时代局限性，我们不可能要求他是神秘的先知或无所不知的神。孔子出于他那个时代对社会角色的理解与定位而制定的礼肯定也有不能完全反映社会角色本身性质的内容，但并非其理论本身意在否定人的平等。相反，孔子在其认为的必然之差序的社会现实中仍然肯定和尊重人的价值，强调人能够平等地实现个体价值，其思想所表现出的仁者精神更值得后人钦佩。我们当然需要根据时代的发展调整礼的具体内容，但礼本身所具有的抽象必然性却是恒久存在的。

篇6

关键词：通俗音乐美学意义

通俗音乐已有相当长的历史，与严肃音乐和民间音乐相比，通俗音乐的欣赏群体最广，社会需求量最大，参与人数最多，但对通俗音乐美学方面的探讨却不多，这一现象当然是美学研究的一个空白和误区。

从音乐的起源来看，并没有所谓“高雅音乐”“艺术音乐”“严肃音乐”和“民间音乐”“通俗音乐”“流行音乐”之分，这些分类是经历了长期的发展演变过来的。通俗音乐的发展可分为两个阶段：古代的民间音乐阶段和近现代的流行音乐阶段。两个阶段在技术上最明显的区别是传播方式和传播工具的不同。通俗音乐是在技术进步大潮中受益最多的音乐样式，在强大的传播媒介支持下，通俗音乐前所未有地加速发展，获得了无以复加的流行性。

对通俗音乐这一概念，有很多种不同的理解。有人认为区别通俗音乐和其他音乐主要是看有无专业音乐工作者的创作。这种说法当然与音乐发展的实际情况不相符合。因为专业音乐工作者本身是在社会分工发展到一定程度后才产生的，而在此之前,音乐则早就存在了。还有人认为通俗音乐作为一种文化现象主要来源于西方，“一般指19世纪下半叶至20世纪，在欧美各国发展起来的一些适合城市一般市民群众兴趣和爱好的音乐。”这是现代意义上的提法，并不具有普遍意义。那么，怎样理解通俗音乐呢？结合音乐发展的实际状况可对通俗音乐作以下判断：它是易于被社会大多数成员所接受的民间音乐。它既不局限于有无专业人员的参与，也不局限于它是在城市或者是农村，那种把通俗音乐完全看作是单纯适应城市市民需求的音乐种类的看法是不准确的。

通俗音乐是不是美的？为了进一步在美学意义上对通俗音乐有更加准确的认识，对音乐存在的方式的正确理解就显得十分必要。在众多富有成果的讨论中，修海林先生的音乐存在“三要素”说是特别富有启发性的观点。他提出构成音乐存在的三要素为：行为、形态、观念。行为是从事音乐的行为方式，形态是外化了的乐音音响形态，观念是人的审美意识、思想和情感，音乐的存在方式正是由这三点构成。应该说这是非常有见地的观点，它为综合量度通俗音乐和严肃音乐提供了新的视角。

我们不妨运用“三要素”观点对现代通俗音乐与同其相对应的严肃音乐进行一个比较分析。

首先是形态方面。一般地讲，通俗音乐的“音乐体积”相对于交响乐之类的严肃音乐的确要小些，但这只体现了形式和风格上的不同，其意义更多的是在于音乐的表现手段的差异。尽管有人刻薄地认为在声学经验上，新音响发生模式与传统音乐有着多么“不像”的地方，但能否表达和表达的好与不好同“像”与“不像”并不是一回事。

其次是行为方面。在音乐行为上，严肃音乐则要比现代通俗音乐逊色得多。特别是在近现代电子技术大发展的状态下表现出了前所未有的丰富内容。如在新传播介质（广播、电视、录音机、计算机、CD光盘、互联网络等）的使用上，传统音乐行为便无法取得像流行音乐那样的显著效果，诸如MTV、现场演唱会、高科技在音乐制作和演出过程中的应用等环节上，各种传统音乐行为也落在了流行音乐的后面。

最后是观念方面。有一种观点认为，只有严肃音乐才能表达严谨和高尚的审美感情，而流行音乐则只能在一些范围狭窄的小圈子里打转。这不能不说是一种错觉，实际上在观念思想表达功能上二者并无原则差异，流行音乐与严肃音乐的差异主要体现在音乐本体内形态和行为元素构成比例的消长，而在“音乐总量”上并无绝对的孰高孰低之分。

综上所述，可以进而对与通俗音乐有关的美学意义问题作出明确的判断：

1.通俗音乐的美学意义就在于它为社会提供了适应于社会大多数成员审美情趣的审美对象，反映了在社会化环境中能够体现出的美学本质的主要内容。以流行音乐为代表的大众艺术使接受主体有了更多的主动性，从而为最大范围内的群体保证了自我精神调整和创造的途径。直到现在，很多人仍然认为通俗音乐的美学本质顶多表现在浅显的充满公式化的形式上，没多少美学内涵，甚至有的干脆就否认通俗音乐是美的。其实他们忘记了文艺本质和文艺本体并不是一回事，在文艺本质之外仍然有本体的具体表现。因此，对通俗音乐与严肃音乐的不同音乐形态本体特征的某些描述，并不具有本质判断特别是美学本质判断的意义。

2.在本体特征上，通俗音乐与严肃音乐自然有不少差异，而且很多时候通俗音乐的本体特征在与严肃音乐相区别时往往被用“简单”一词所描述概括。如果说“简单”是通俗音乐的特征，那这个特征在现代社会文化环境中的积极的现实意义则是更为重要的。因为在生产和生活节奏不知比过去快多少倍的今天，通俗音乐因其“简单”而展示了强大的社会适应性。只有不同特点的文艺体裁，没有不同等级的文艺体裁，而且文艺本体的不同特点对不同社会发展阶段的适应力是不同的。某一时段的俗乐在经过历史沉淀后可能成为另一时段的雅乐，某一地域的雅乐文化也可能在另一地域被认为是俗文化的表现，对通俗音乐缺乏历史的和发展的眼光自然也得不出客观结论。考察通俗音乐不仅要历史地看其过去，而且要历史地看其未来，只有冷静地思考才能不对纷纭复杂的文艺现象的判断失之草率。

总之，艺术生产中那些在发展的社会和技术环境中有着鲜明特点的文艺样式应该获得相应的理论关注，这样才有助于美学在文艺实践中发挥更大的作用。

参考文献：

[1]汪毓和、黄礼仪、蒲方《通俗音乐漫画》第1页，知识出版社1991年版。

[2]李传华《通俗音乐美学探析——兼谈通俗音乐发展趋势》，载《中国音乐学》2001年第2期。

[3]彼得·曼纽尔《非西方世界流行音乐研究析论》，载《中国音乐学》1991年第1期。

[4]修海林《音乐存在方式“三要素”理论是如何提出的》，载《星海音乐学院学报》1998年第1期。

篇7

【论文摘要】作为民俗事象的婚姻习俗，曾引起民俗学、人类学与社会学的高度关注。国外相关研究大体上沿着婚姻形态和亲属关系、人生礼仪等路径展开。此外，国外学者还就中国社会背景下的婚姻习俗进行深入探索。与国外婚姻习俗的系统性研究相比，国内的起源性研究侧重于婚姻的外在形式与婚礼，在方法上偏重于文献传统。

婚姻习俗这一民俗事象曾经引起国外民俗学、人类学乃至社会学界的高度关注，并且就相关间题形成了各具特色的研究成果。本文拟对这些研究成果进行梳理和评述。

一、婚姻形态和亲属关系视角下的婚姻习俗研究

国外学者关于婚姻形态和亲属关系的早期研究，主要以婚姻形态进化理论为代表。19世纪中叶，达尔文提出生物进化学说。进化论提出以后，对婚姻形态以及婚姻仪礼研究产生了深远影响，这种影响一直延续到20世纪。摩尔根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了进化论，提出与社会形态相对应的婚姻形态进化理论。在摩尔根看来，人类的婚姻形态经历了从杂交、群婚到一夫一妻制的演化过程。此外，摩尔根还极为重视婚姻形态研究，认为它是家庭形态的基础，而家庭形态又是亲属制度的基础。换言之，亲属制度有赖于婚姻规则。基于这种思想，摩尔根率先提出了亲属制度理论，用以分析婚姻问题。这种研究视角一直为后来者所沿袭和推崇。

在20世纪中叶，结构功能论和结构主义理论秉承了摩尔根的研究思路，将婚姻纳人亲属关系的分析中，分别形成“家系论”(descenttheory)与“联姻论”(alliancetheory)，并且就社会关系的原动力问题展开学术争论。这两种理论还有不同的表述版本，例如，纵向理论与横向理论、血统理论与姻亲理论、“继嗣理论”与“交换理论”等。当然，这些表述上的差异，并不影响理论阐述和学术争论。家系论强调亲属制度的纵向关系，主张代际关系的接续是社会组织的基础，认为婚姻是家庭之间的关系‘它不过是社会结构的重新组合而已。家系论的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}与埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。与家系论的主张截然相反，联姻论以婚姻交换为中心，认为禁忌让家庭之间通过婚姻结成亲属网络，然后以横向联姻网为基础组建社会的框架结构，所以联姻重子家系。联姻论的主要代表人物为列维一施特劳斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系论与联姻论两种观点的对立，使它们在解释亲属关系时缺乏普遍性与连贯性，当然，他们对形式的过分注重，也招致了广泛批评。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批评者之一，在他看来，拉德克利夫一布朗和列维一施特劳斯“过早地建构了宏大理论”川。当然.也有人认为，理论上的对立责任并不在于学者，而是与田野工作地点的民众诊释传统有关。从总体上讲，结构功能学派所主张的家系论来源于非洲和中东的调查;而结构主义学派所主张的联姻论来自于南美洲、东南亚的调查fz}0签子这种逻辑，在同一研究领域中出现了不同的理论，缘自于民众不同的解释系统。

不久，有关婚姻和亲属制度的研究进人全面反思。与此同时，婚姻问题研究也逐渐进人到一个新的发展时期。在这一阶段，本土人的观念成为发总的核心，即学者的理论是否真实地映射出当地民众观念，开始作为一个间题浮出水面。利奇主张反思工作应当从概念和分类假设开始，他指出，婚姻、亲属制度、单系继嗣与非单系继嗣、父系社会与母系社会的分类等都应当列人反思的范畴。这些分类的问题在于“分类者从来没有解释为什么选择这个参考框架，而不是另一个”，而且“分类强加的思想禁锢很难彻底打破”。利奇总结说，“我们把时间耗费在把客观世界的现实填充到一组预先发展好的，而不是从观察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的贡献还在于，他明确提出英语的思维模式不“定就是整个人类社会的必然模式。利奇的这种主张得到了尼德海姆的赞同和借鉴。尼德海姆十分强调对分类词汇的批判性使用，以及对间题的恰当陈述。他认为，人类学研究应当直接依赖于本土内在的分类，用本土术语进行思考，换言之，就是按照个案自身的展现来理解它，而不是应用预设的概念和分类去解释。

20世纪70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析变量，例如性别、声望、地位和权力等。20世纪90年代以后，婚姻研究中的亲属关系转向再次得到关注。正如迈克尔·赫茨费尔德(Michaelrierzfeld)所评价的那样，亲属关系获得了无所不在的社会文化意义。与此同时，对婚姻和亲属制度研究的反思工作仍在继续。例如，博恩曼(JohnBorneman)认为，婚姻研究具有意识形态和范式倾向，压抑了自愿亲属过程，他据此提议，亲属研究应当转向关心与被关心的框架上〔礴，当然，这种看法体现在学者质疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他学科还从各自角度加人到关于婚姻的讨论中来。例如，贝克尔(GaryStanleyBecker)、彼德·布劳(PeterM.Blau)就分别从微观经济学、社会学角度研究婚姻现象。

二、人生仪礼层面下的婚姻习俗研究

一般而言，凡·吉纳普(ArnoldvanGennep)较早地对人生仪礼进行了系统研究。他的贡献在于，通过对个体“人生危机”的分析，提出了“通过仪礼”(theritesofpassage)的概念。他认为，所有的仪礼都是从一种社会状态过渡到另一种社会状态，因而具有通过仪礼的共同特征，而通过仪礼又可以进一步细分为脱离(separation)、转变(transition)和加人(incorporateion)仪式。在不同的仪式中，这三种类型发展的程度不一致。在理论上，凡·吉纳普将其提升为前闭限仪式(preliminalrites),限仪式(liminalrites)与后阂限仪式((postliminalrites)，他认为一个完整的通过仪礼包括这三种仪式。根据他的解释，通过仪式的意义有两种:从社会角度看，它承认个体社会状态的过渡;从个体角度看，它使经历仪式的个体对自己的社会状态有充分认识。因此，通过仪礼的功能在于，整合由社会状态的过渡带来的无序和不稳定。凡·吉纳普一直将过渡仪礼的思想贯穿于订婚与婚礼研究的始终，他认为“婚礼是一项重要的社会行动”，是一种“永久性地加人新环境的仪式”，同时也是一种变更关系、破坏社会平衡，以及从日常生活的“平淡中苏醒过来的场合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂尔干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗与沃纳(W.I,IoydWarner)等在审视仪式对于社会行为的影响和意义时，都运用了生命危机仪式，进而从结构功能的角度确认了凡·吉纳普的研究范式，在他们看来，仪式是社会组织的一种表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)与杜波伊斯(CoraDuBois)等学者则从心理的角度关注仪式，侧重于研究仪式与文化、人格的关系。在真正意义上遵循通过仪礼研究并对其分类进行拓展的，应当说是查普尔(EliotD.Chapple)与库恩(CarletonS:Coon)。他们在凡·吉纳普研究的基础之上，提出“强化仪礼，’(ritesofintensification)的概念，用以指代关于的仪式。而且，他们还区分了与季节相关的岁时仪礼、与群体活动相关的周期性仪礼以及与个体生命周期相关的通过仪礼，并指出后者在时间上的不可逆性。查普尔和库恩还引人互动理论来解释仪式，认为仪式的功能在于恢复社会互动中的平衡〔a7(wamt)0

特纳((VictorTurner)延展了凡·吉纳普关于“闹限”阶段的观点，提出人生仪礼的现实意义就蕴含于它的象征性中，在“阑限”期间，仪式主体处于一个既不属于过去也不属于未来的文化区域，主体的身份含混不清，通过“阑限”之后，仪式主体被安置到一个恰当的社会结构中，权利与义务得到明确界定〔}7(r}-vs>。在特纳看来，社会生活就是由结构与反结构组成的一个辩证地发展过程，而仪式创造了一种似是而非的场合，将人类内在的反结构无序力量引人结构的社会有序中，在这个意义上，仪式使社会成为可能，于是特纳就将仪式研究与社会结构联系在一起。

特纳一反结构功能主义、结构主义的研究传统，引人结构冲突模型来解释仪式，不仅深化了凡·吉纳普的“通过仪礼”理论，而且还对以后的仪式研究产生了深远的影响。与特纳一道同是象征人类学代表人物的格尔茨(CliffordGeertz),也曾对仪式进行了深人研究，他认为，“在仪式中，生存世界与想像世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一世界”，从而“塑造了一个民族的精神意识，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到仪式在生存世界和想像世界中的意义，只不过在表达方式上与格尔茨略有差异。他强调仪式所表达的是，实际经历的世界与抽象思维中的另一世界之间的关系，而文化则在其中起到了交流和解释的作用。在有关通过仪礼的论述中，利奇从互表的时间和空间出发，将通过仪礼的意义总结为跨越社会界限，并且标志着社会时间流逝的间断[[9](P83,8U-82)0近期的仪式研究还引人了诸多可变因素，例如，仪式行为、象征符号与政治权力的关系，以及仪式的整合与瓦解功能，等等。受到这种多元化研究趋势的影响，仪式通常被视为一个多角度的，兼具两重性的复合体。

三、中国社会背景下的婚姻习俗研究

除了以上研究以外，还有一类相关问题需要提及，那就是国外学者对中国社会开展的婚姻习俗研究。这类研究集中讨论了中国的婚姻、婚礼、亲属结构等问题，尤其关注社会转型、国家政策以及经济发展等因素的影响，这些趋向折射出他们研究视角的独特之处。

弗里德曼(MauriceFreedman)在对中国社会研究的基础之上，提出了宗族世系理论，认为地域化宗族构成了汉人传统社会的基层单位〔’”〕，他还对中国的婚礼作了细致地描写，认为婚礼表达了姻亲关系的不确定性[f;](}-}s.}_zrz)。马丁(EmilyMartinAhern)关注于婚礼中婆家与娘家地位的平衡，将娘家的优势地位解释为姻亲在“亲属仪式”中扮演的积极角色，认为强大的姻亲到场可以帮助姐妹的夫妇家庭完成角色转换，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0萧风霞(SiuHelenF.)、杨美惠(YangMayfairMei-Hui),阎云祥等人将目光聚集于中国婚礼的复兴与意义一匕提出铺张的礼仪具有强化关系建设的现实作用}is](etzt-1n,t}s-tes)。克洛(ElisabethJoan}rnll)注重中国社会变迁中经济与意识形态的互动，以及婚姻与亲属结构之间的关系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中国北方的婚姻与亲属制度，并且就寡妇再婚、婚姻与地缘的关系、亲属关系与政治控制等问题作了深人探讨〔‘，。罗梅君(MechthildLeutner)强调民间文化与上层文化之间的互动，并以此为框架说明官方婚姻策略与民众婚姻实践经历的变迁t叫。除了对中国的宗教与仪式进行研究以外，武雅士((ArthurWolf)为了验证韦斯特马克((EdwardWestermarck)的性嫌恶理论((sexualaversion)，还一直致力于中国变异婚姻形态一一童养媳的研究，指出它是父系社会在婚姻规则和禁忌紧张之间的一种折衷[l](rtst-tsz)0

总之，这些学者在国内研究与国际前沿理论之间架设了桥梁，拓展了国内学者的研究视野，丰富了研究体系。研究对象的一致性，使得这些研究成果更接近于中国本土的解释，与此同时也增大了理论检验的可能性，对于国内类似研究具有重要的借鉴意义。

四、国外婚姻习俗研究对中国的影响

与国外相比，国内学者基本上也是沿着婚姻形态和婚姻仪礼两条脉络展开研究。与国外不同的是，国内研究相对分散性，系统性较弱，这些研究特点，可能与中国社会在文化、民族、地域上的复杂性存在一定关联。

1924年《歌谣周刊》刊载婚姻专号，标志着中国现代民俗学意义上婚姻研究的滥脑。20世纪30年代以后，受国外婚姻进化论的影响，相关研究大多执著于追溯起源，把现存的婚姻形态解释为过去文化的遗留物。在这一阶段，民俗学的视野也从民间文学拓展到了民俗事象上。黄石、蔡献荣、陈怀祯、杨江松等人的研究成果充分反映了这种倾向。黄石十分注意吸收国外相关学科的理论与方法，使其在尚处于描述阶段的民俗学研究中处于显著位置。尽管在黄石的研究中能够看到历时性与共时性，也能够发现比较与实地调查的运用，但是大多数学者对此尚未给予足够重视，仍然坚持对民俗事象进行溯源式考察。在同一时期，也有学者注意到了进化论在民俗学研究中的不足之处。然而，进化论的研究思路，对中国民俗学研究影响深远，直至今日。钟敬文在阐述国外民俗学理论对中国的影响时，特别提到了英国人类学派的进化论。他阐述道，“总的来说，对中国影响最大的当属英国人类学派。除建国之初的前27年外，这一理论对中国民俗学的影响几乎从未间断，[187(1b-}0

20世纪90年代以来，在民俗学研究中出现了一种新的研究取向，即将婚姻习俗置于社会文化转型的背景之下，着重考察它的变迁。与此同时，婚姻习俗研究也出现了多学科交叉趋势，这使得不同研究视角聚焦在同一对象上，丰富了相关研究。此外，国内学者还对仪式作了深人研究。他们将社会变迁、权力关系与政治的视角导人仪式研究，关注于社会结构、文化传统与行动者之间的相互关系，以及地方性知识与国家意识形态之间的相互影响。还有学者通过中国本土的调查，对国外亲属关系理论进行反思，质疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相关评价及讨论

国内外学者的开拓性研究，不仅丰富了婚姻仪礼研究体系，也为相关主题研究提供了许多可借鉴之处，具有很高的理论价值和方法论意义。但是，必须看到，这些研究也有一定的局限性。对此，钟敬文指出，“事物往往有多个方面，理论都偏于一点。对一种理论，我们要知道其长处在什么地方，短处又在哪里。没有一种理论是万能的。作为一个学者，要运用某种理论，……要知其长处，用到什么程度，用于什么对象最适当”。〔’9]换言之，运用西方的理论应当注意其偏颇之处，与研究对象本土性的吻合程度以及运用理论的深度。由于社会文化背景、政治体系等方面存在着巨大差异，不加甄别可能对我们的研究十分不利，某些国外理论无法解释源远流长的中国民俗事象。例如，进化论可以解释婚礼的起源、发展与变异婚姻形态的存在，却不能够解释20世纪80年代以后婚礼的复兴，以及彩礼和嫁妆的不断增长?贝克尔的效益最大化理论可能适合于西方社会的婚姻行为选择，却不能解释在中国社会文化压力下的“男大当婚，女大当嫁”，以及对单身的偏见?这些都说明，要有选择地运用国外相关理沦与方法。

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中国的宗教存在，大体可分为代表已经融入传统中国文化的宗教和被视为外来文化之载体的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者则以基督教和伊斯兰教为主要代表。诚然，在中国土生土长的宗教主要是儒教和道教，但从印度传入的佛教经过在华约两千年的本色化过程已基本上与中国文化共构一体。因此，中国历史上对儒、佛、道以“三教”并称，中国人亦视它们为中国宗教文化传统之代表。而基督教和伊斯兰教在中国则被大多数人认为是分别代表着西方文化和阿拉伯文化，其在华之本质存在仍不离这两种文化的嬗变或衍生。尤其对基督教而言，中国人的普遍看法是，它乃一种结合古希腊和古希伯来文化、并在更高层次上扬弃这两种文化而产生出来的植根于西方世界的宗教；早在古罗马帝国时期、并经过欧洲中世纪的漫长发展，基督教已决定性地铸就了西方文化的模式和特征。因此，尽管基督教在此后的发展中足迹已遍及全世界，并几乎已在各洲各国建立起教会，却仍然以代表西方文化为主，其思想、教义和礼仪都反映出西方文化传统的发展及其社会人生观念的凝聚与积淀。数百年来，基督教在中国的本色化过程亦步履维艰，一般中国人在其中仍主要是看到西方民族的精神气质、心理状态及文化风俗，故称其为“洋教”。这种理解并不同于基督教会内部从其教义意义上关于“福音无国界”的传统看法。目前，在中国社会之现代化过程中，上述两大类型的宗教都需完成其改革与更新的任务，以适应甚至影响中国现代社会的发展。

就作为中国传统文化之载体的宗教而言，代表华夏文明之本质精神的儒家体系，无论称其为“儒教”或“儒家”，都表现为一种植根于中国人灵魂深处的政治宗教和伦理宗教，在它身上非常典型地体现出中国传统政治观与伦理观的统一及互用。按精神实质，儒家乃是一种“有为”的宗教，儒家精神积极倡导“参政”、“有为“，希冀在社会政治中通过“人治”而达其“仁”、“礼”之理想目的。实际上，中国不少思想家和政治家们都是以儒家思想的责任感来追求真理、维系正统或实施改革的。当然，在长期封建社会中，儒家所追求的这种“人治“是要靠以封建君王为核心来加以展开并得以实现的。因此，与其政治观相协调和一致的，便是儒家“忠君”、“报国”之社会伦理观，即以“忠”、“孝”之举来求齐家治国平天下。这种社会伦理观突出强调集体的利益和共存，也就是说，它要求人们为了整体统一而必须放弃或牺牲个人的自由与利益。其体现的伦理精神曾为维系中国封建大一统的“稳态”存在、保证其长治久安的社会局面起过决定性作用。随着中国封建时代的结束，其延续两千余年的儒家正统思想体系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想为主所凝结成的中华民族传统却仍以不同的方式、在不同的社会阶层中顽强地存活着，表现出其强大的生命力。今天，中国大陆组织形式的儒教已不复存在，但观念形式的儒家却深入人心，它仍制约着中华民族的发展，与中国人的命运及前途休戚相关。因此，在方兴未艾的中国社会现代化中，儒家的更新已成为海内外华人的一个热门话题。

复兴儒家思想的努力最初始于海外华人学者，近十多年来也得到一批大陆学者的积极响应。针对一般人认为“儒家”代表一种旧学说或旧规范、“现代化”代表一种从旧到新的改变或一种对新环境的适应之观点，这些学者则认为儒家思想与现代化过程并不相悖，二者在本质上是可以兼容的。这种兼容或统一之根据，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的发展”、“思考与反省的活动”和“质疑与分析的方式”为原则。而基于这些原则的儒家思想之复兴，可以导致一种能作为中国现代化过程之基础的新的思想方法，因此它能推动社会现代化而决不是阻挠其实现。这种乐观看法，使他们相信中国现代化将会迎来其新儒家的兴盛时代。

在社会现代化过程中，容易出现偏重科技发展、轻视观念转变的实用主义、功利主义倾向，为此，这些新儒家思想代表向社会提出了警告及忠告：“现代化的程序应从内在的思想着手，而不是从外在开始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，现代化事业就会事倍功半、曲折反复，甚至遭受功败垂成之结局。而人之内在思想的升华和人之基本素质的提高，则会使现代化过程有了活水源头而经久不衰。

概言之，在中国社会现代化进程中，新儒家所展示的儒家精神之复兴与更新有如下三个方面的突出表现：

第一，它在现代世界文化氛围中从更广远的视野和更高深的层次上向中国人重提曾作为其精神之源的“忧患意识”。在本世纪初，西方思想文化界风行的“危机意识”曾对其走出历史发展的低谷、加速现代化的进程起过重大作用。因此，这种“忧患意识”要寻求一种与西方“危机意识”异曲同工的效果，以使现代社会中的中国人既客观了解别人、又真正认清自我、通过文化、社会比较和思想、灵性比较而具有一种“紧迫感”、“使命感”，从而确保中国现代化进程所需要的精神动力。

第二，它从人的自我改造对参与社会现代化和实现自身现代化之意义上重立其“仁”之标准。“仁”本为儒家思想领域中一种含义极广的道德范畴，它既是为人之理想，又是善政之标准。孔子儒学的形成，正是针对“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的社会存在状况，旨在挺立人心之仁，挽救世风危机。如果说，基督教“爱”的标准确立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的标准则开创了中国文化理想之路。“仁”本身已具有恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等内容，也包括人与人相亲相爱之关系。它充分显示出人之所以为人的道德理性和存在意义。新儒家思想家坚持，只有“仁的自觉和挺立才使内圣外王之道有了超越的根据和内在的源头。”在此，他们对儒家中心理念“仁”及其“内圣外王”的实践既进行了总结反思，也加以了新的诠释。“仁”作为教化人生与社会的绝对“道德命令”在儒家思想中有着强烈的现世取向，其参赞化育包括个人和社会这两个方面的完善。所谓“内圣”，指个人内在精神道德之修养，即达到其人格道德之完美。因此，新儒家首先将“道德生命的完美成就圣贤人格“作为每个人生的目标。然而，这种道德修养和人格完善并不只是到“独善其身”为止。“仁者”不仅要“独善其身”，也要“兼善天下”。所谓“外王”，就是指个人必须积极参与外在世界，投身社会改造，做出“己立立人，已达达人”的贡献。如果说传统儒家在“内圣”意义上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社会实践上却基本上归于失败。这种失败一方面包括在认识和利用自然世界上未能形成一种科学知识价值传统，从而使中国人缺乏西方的“科学精神”，另一方面则包括在改造和建构社会人生上未能形成一种民主参政意识及其相关的民主体制之“政道”，从而使中国人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”运动对西方“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的欢迎、以及对儒家的批判，正是基于其“外王”实践上的失误或失败。不过，“五四”运动并没有彻底完成其任务，而在其认识中外灵性精神上又走入了新的误区。这样，新儒家认为儒家思想体系在中国的历史使命并没有结束，在实现“科学与民主”之“现代化精神”上仍可大有作为。其思想家正发掘其蕴藏的精神意趣，对许多儒学内涵加以现代解释，试图从中国本身的文化传统中找出一条通往现代化之路，以使其传统文化获得新生。这种“外王”新探的成功与否将决定儒家更新的成败，检验其参与现代化的实际能力和在当代中国的真正影响。第三，它根据社会旧秩序打破后出现的道德与价值观之紊乱而试图重建以“诚”为基准的人际关系和社会关系，以便能为现代社会补偏救弊。儒家传统认为，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”将“诚”视为“天”、“人”之“道”，从而形成“诚”的哲学。现代社会的发展体现出多元性、对比性、交感性、变动性、非平衡性、以及共存性，人际关系和社会关系均趋于复杂。在合作与竞争、成功与失败相交织的世界生活氛围中，人们会形成强烈的社会对比反差感和自我失落感。其人性本质的异化和沦落，人们相互交往上的防范与虚假，往往又会使现代社会陷入因境甚至停止发展。在此，儒家思诚、持诚的精神遗产遂重放光彩、大有所为。新儒家思想家把“诚”视为人们在现代文化多元趋势中求得共存的基石，倡导“以诚通其情，以诚成其和”，在真诚相待的基础上建立起现代社会中个人之间、团体之间和国家之间的关系。这样，会作为儒家传统“宗教道德象征”而存在的“诚”便获得其现代意义与价值。

有些学者会强调应区分“文化传统”和“传统文化”，认为前者指活在现实中的文化，乃表现流向的动态，后者则指已经过去的文化，乃表现凝固的静态。其实，它们在许多情况下都是表现一个事物的两个方面。儒家思想既代表着中国的传统文化，也体现其文化传统。当这种传统文化没有随其诞生的时代之结束而消亡，却继续其生存与发展的时候，它就形成了一种文化传统，既反映其原初之静态，又表现其变化之动态。儒家体系及其它中国传统宗教之更新，只有从这二者的有机结合上才能真正理解。这正是《诗经》之言“周虽旧邦，其命维新”的真谛所在。

佛、道二教在中国历史上虽有类似“人间佛数”的入世经历，但从总体而言却主要表现为一体“出世”、“无为”的宗教，体现出任运自然、随遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脱”精神和道教“消遥”精神的社会功效往往不谋而合。作为这种传统文化类型的佛、道二教，在中国社会现代化中的更新努力则有着更大的难度。就目前状况而言，中国佛、道界人士一方面昭示其信仰体系在中国传统文化中不可或缺的重要存在及其不可磨灭的历史贡献，另一方面则以其学者哲学神思的理论活动和群众练功修行的实践活动来参与现代社会生活，重新塑造其宗教形象。但从总体来看，儒家精神在中国社会存在形式和人生价值意向上尚有着非常广泛的群众基础和比较普遍的文化影响，而佛、道精神在国民意识和大众生活中却相对淡化且不居主流。所以说，佛、道教的更新在于从其传统的田园、寺院或山林之遁隐生活中复出，面对一个“开放”的世界和“信息”的时代，面对中国文化从农村生活往都市生活、农业经济往工业和商品经济之“转型”过程中的现代社会。在此，“人生佛教”运动已给人启迪与希望。

就作为外来文化之载体的宗教而言，代表西方文明之本质精神的基督教在中国的命运则更富有戏剧性，其在现代化社会中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其传统主要代表着西方文化，因而给恪守本民族传统文化精神的大多数中国人以一种生疏、偏远之感。加之中国本世纪20年代曾出现的非基督教运动和50年代形成过的与西方国家之对峙局面，使基督教会在中国陷入一种比较复杂和敏感的关系之中。因此，中国大陆教会本世纪以来所进行的“本色化”运动，尤其是从50年代起所突出的“三自”、“爱国”之基准，主要反映了其文化关系及文化交流之中的政治层面。但在现代社会之“开放”与“对话”的气氛中，这种曾对中国教会生存起过至关重要之作用的政治层面，其意义主要是作为教会改革的社会背景或前提，而从其它文化层面上来使教会在社会现代化中得以更新则已成为当务之急。

一方面，中国教会的更新在于根据发展变化的社会文化氛围来对其传统教义加以现代诠释，展开历史与现今的对话。这就提出了中国教会神学建设的任务，而教会人士也正致力于一种具有中国特色之神学体系的深思和构设。在其看来，基督教的普世意义已使之扬弃了“西方”与“中国”之别。中国教会即代表着中国人之基督信仰及其灵性精神的自我意识和自我发展。在此起决定作用的并非文化交流意义上的“拿来”或“输入”，而是其人格生成意义上与神对话及讲通的“体验”和“经历”。所以，中国神学不再是复述传教带来的形式及内容，而归根结底是表达自我识神识人的心曲和体会。这种神学将基于其信仰传统之真谛，却又不囿于其语言及象征符号之外观。它是中国信徒对其生存及发展中与神相遇之现实感触的流露和对其信仰之共识的倾吐。这里，教会神学家不同意像教会之外的一些中国人那样对其信仰作“内”、“外”之别或“土”、“洋”之分。但要达到其中国“本色”的普遍认同，中国教会仍然任重而道远。

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关键词：高职；公共英语教学；服务行业

近年来，我国的对外交流已扩展到社会的各个领域，各行各业对既精通专业又有较强的外语能力的复合型人才的需求越来越大。教育部提出职业教育“以服务为宗旨，以就业为导向，以能力为本位”的办学方向，并指出提高学生的就业率是目前职业教育的头等大事，高职教育的目的就是培养适合社会需要的人才。在培养以外语语言为基础，掌握一定职业技能的高等应用型人才的目标下，高职公共英语教学应以就业为导向，注重教学与行业的联系。

高职教育所突出的行业性，要求高职公共英语教学要做到与专业知识的有机结合。过去相当长的时间里，高职院校公共英语教育基本上定位在本科的低层次上，所开设的课程和选择的教材既脱离了学生的学习实际又无法适应社会工作岗位对人才的要求。高职高专公共英语教育改革的重点应是打破以传授为主要特征的传统学科课程模式，建立以工作过程为导向的课程体系，将与具体行业主要岗位工作过程相关的英语内容，组织到英语教学过程中来，以强化高职公共英语教学的实用性特征。

一、结合行业，确立公共英语教学改革的针对性

目前，高职公共英语教育的基本特征不明确，在教学观念、方式方法上都“移植”了本科教育。教师过于注重知识的传授，没有将基础理论学习和专业技能训练有效地结合起来，没能适应职业教育的综合化和时代的要求，从而难以构建职业岗位所需要的真正能力和素质。

高职院校应以《高职英语课程教学大纲》为依据，在用人单位及毕业生中进行广泛的社会调查，充分了解社会对英语应用能力的要求。要有目的地设置和开发课程，注重加大技能课的比重，完善实践教学环节，合理安排公共英语课与专业课程的课时，做到课程设置与企业需求协调、技能训练与岗位要求协调、培养目标与用人标准相协调。在教学方式方法上，要做到紧贴社会需求，坚持以“实用为主”的标准。在教材的使用上，要按照学生的专业，有针对性地选择不同的教学资料。在教学中，要紧紧围绕交际，重在培养阅读和翻译英语业务资料、在涉外交际的日常活动和业务活动中进行简单的口头和书面交际的能力。另外，教师可根据学生将来从事的不同职业要求，突出听、说、读、写、译方面的技能培养，或加强英语知识内容的传授，并进行分类指导，适当强化学生在某些方面应用英语的能力。

二、以学生为中心，提高就业竞争力

1.强化对学生的语言基础训练和基本功训练，突出英语的听、说、读、写、译等综合应用能力；加强对应用文献的学习和模拟，如单据、合同、社交文书等。学习英文简历的正确写作方法、大方得体的应答方式和基本的社交礼仪，以充实个人的内涵修养，确立个人魅力，培养求职能力。另外，还要侧重对学生的终生学习能力的培养，以跟上时展和知识更新的速度，并培养扎实的工作能力。

2.重视学生思想感情等非智力因素的作用，在教授书本知识的同时，还应进行思想教育。要激发学生成功的欲望，培养不断开拓进取的创新精神、坚强的意志和乐观向上的人生理念，要树立良好的团队合作意识和优秀的职业道德品质，培养顽强坚定的自信心。

3.加快培养“双师型”教师。高水平的“双师型”师资队伍是高质量教学效果的保证。目前，绝大多数高职英语教师没有相关行业的业务知识，几乎没有对相关行业的任何接触，在教学过程中，英语教师扮演的角色也仅限于“教授英语知识”，而这些知识往往与现实职场要求有较大的差距。因此，要做到高职公共英语向职场英语有效过渡，对现有英语教师进行相关行业的业务培训迫在眉睫。学校可鼓励公共英语教师主动加强与相关专业教师的沟通与交流，了解专业培养目标。还可安排教师定期到相关专业的企事业单位实践学习，以便及时更新观念，获取市场的最新信息，为学生掌握该专业或岗位所需的英语应用能力打下基础。另外，制定有效的激励制度，也是促进“双师型”教师队伍建设的重要保证。

4.优化公共英语的教学环境。高职公共英语教学缺乏与外界社会对接的真实语言环境。学生在就业过程中无法将书本知识快速转换成实际运用的能力，不能满足就业导向对高职毕业生的现场应变能力强的要求。要帮助高职生顺利地走出教室，走向未来的工作岗位，就必须优化已有的公共英语教学的就业教育环境，建设现代化教学平台，优化各种教学资源，鼓励学科间的交流和资源共享，从而促进公共英语教学形成更加真实、立体的职场语言环境。高职公共英语教学应和其它的专业教学一样，要从教学课时中分配出一部分实训时间，把课堂教学和就业所需的实训教学结合起来。

5.实现多元化的考评制度。在绝大多数高职院校中，现有的教学质量评估和对学生技能掌握情况的评判，基本上都单纯地采用英语三级过级率和卷面考试成绩作为评价标准。一纸试卷不能完全反映一个高职生的职业水平。因此，高职公共英语教学要改变笔试“一统天下”的局面，而以就业为取向，实现多元化的能力考评办法。从原来单一的期末考试决定最终成绩，转向对整个学期的教学过程进行考评。按照就业对英语运用能力的要求，把学期学习过程中学生表现出的对基础知识的掌握情况、听说交流能力的程度、读写和翻译水平、工作中所需的学习态度、知识的更新能力等各方面都纳入考查范围。用分数或等级的方式予以记录，结合期中、期末卷面考试成绩，再综合评价。

当今的高职公共英语课程教学不再是仅仅局限于由浅到深的语言知识的学习，而是以行业的就业岗位需求作为教学的出发点，因此，要培养学生与某个行业就业领域相应的语言应用能力。通过多种措施，改革传统教学方法和模式的弊病，提高高职公共英语教学的效果，实现学生知识、能力、素质的全面协调发展，保障高职学生的顺利就业。

参考文献：

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关键词：中职德育课；案例教学法；探究与实践

中图分类号：G712 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2013）19-009-01

教无定法，适合中职德育课教学用来调动学生主体参与度的方法很多。教师在教学时要根据所教内容特点不拘一格灵活选择教学方法。案例教学法能充分体现新课改所倡导的新理念，促进学生学习方式的根本转变，激发学生学习的兴趣，培养其创造能力及分析、解决问题的能力，是一种行之有效的教学方法，在中等职业学校德育课中引入案例教学法，对于促进中等职业学校德育课教学改革和加强素质教育有着深远的意义。作业一名中职的德育课教师通过在课堂中的实践，对案例教学法来谈些粗浅的看法和体会。

一、案例教学适用于职业教育德育课教学

职业中学的德育课堂单凭教师讲解难以调动学生的积极性。而案例教学是一种以学生为中心，对现实问题或某一特定事实进行交互式探索的过程。案例教学法是在教师的指导下，根据教学目的需要，采用案例来组织学生进行学习、研究、锻炼能力的方法。案例教学有助于学生对知识的理解，对观念的感悟，能有效地将知识转化为能力，并为学生自觉规范行为创造了条件，是一种适用于职业教育德育课堂，并落实能力本位的教学方法，是提高德育课亲和力的有效形式。案例教学密切联系社会实践，因此其实用性、操作性强，有利于学以致用，有利于理论与实际的结合，有利于培养实用型人才。运用案例教学法，可以在课堂中创设一个宽松的教学情境，提供生动、逼真的案例，引发思维，启迪思想、碰撞火花，激发学生的学习兴趣，达到课堂教学的最优化。

二、案例教学法在中职德育课堂中的运用策略及实践

案例教学法不是把学生培养成只会解释问题的“理论高手”，而是要把学生培养成解决实际问题的“智慧高手”教师要让学生了解案例教学的特点，以取得学生的配合。

1、教师要首先认识到案例在案例教学中的地位

案例在案例教学中占据中心地位，以案例为主带出知识，借助案例展开知识认知、能力培养、品德教育等教学任务。案例还是组织学生进行自我学习、自我训练和主动参与、主动感悟的一种手段。

2、教师事先布置题目重视阅读指导，学生提出疑问教师辅导

现在的中职学生，虽然文化素质相对于普高学生是差一点，但其能力和水平还是可以自主地阅读德育课程教材的，（但也有极个别连阅读都有问题），例如《职业生涯规划》，教材图文并茂、体例活泼、语言浅显易懂。正文深入浅出、贴近职高生的语言表述，其中设有互动项目，配有图表或漫画的“课首案例”和“学以致用”，学生完全可以读懂教材的文字，因而每堂课前均可布置一些题目让学生先行预习，，根据学生提出的问题的多少，问题设计的知识深度、广度来加以辅导。并给与相应的评价。这样，不但提高了学生的问题意识。培养了学生的自学能力和良好学习习惯。而且改变老教师唱独角戏的局面，把课程的主动权教给学生，使他们成为真正得学习主人。

3、重在学生参与，重在讨论过程

现在的中职生，有一定的观察能力、思考问题的能力，自我意识也在不断完善，现行德育教材，特别注重针对性、实教性和时代感，遵循“贴近实际、贴近生活、贴近学生”的原则，教材根据教学内容的需要，选配了不少生动、典型的案例。让学生讨论分析案例，组织学生进行说一说、议一议要求学生从现实角度思考问题，引导学生积极地思考，初步形成关于案例中的问题的原因分析和解决方案。让学生在案例分析中表现自己，在思辨和教师指导中学知识、炼才干、获感悟。此外，教师也可以给学生列出一些思考题，也可以由学生自己提出问题，教师要及时了解学生的学习情况，有意识地针对学生的学习进行辅导或点拨，引导学生发现和整理出典型的、有代表性的问题，进而寻找解决问题的方法。例如，笔者在进行《职业生涯规划》 “发展要从所学专业起步”的教学时，首先指导学生阅读课首案例“以花为伴—小于的花样年华”开始，让学生分析案例，引发学生学习兴趣导入新课。并设置问题一：小于的经历对你有什么启发？问题二：在小于的经历中有哪些属于园艺专业毕业生横向发展即转岗的职业，有哪些属于园艺专业毕业生纵向发展即晋升的职业？问题三：小于获得了哪些职业资格证书？她为什么能够把园艺公司越做越大？在教学过程中教师引导学生通过本案例分析小于取得职业资格证书，启发学生归纳出这些证书在她的职业发展期过程中发挥的十分重要的作用，并结合学生所学专业在了解职业资格证书，尽早准备力争早日拿到自己的职业资格证书才能求职无忧。

4、案例教学法对教师的备课、教法、课堂驾驭、组织和应变能力要求较高

因此在选用这一方法时必须注意做到（1）备教材。这种备教材主要是指教师要熟悉案例情节和本课内容，以及前后内容的关系；梳理案例情节与教学内容的哪些要点、观念对应，甚至案例情节还可能与本课以后的哪些要点、观念对应。（2）备方法。备方法主要是指设计出使用案例的方法。多媒体教学是一种有效的使用方法，多媒体技术集幻灯、录音、电影、计算机等多种现代化技术手段于一体，可以对文字、图片、声音、动画、色彩等多种信息进行优化组合，具有大容量、超时空、交互式、多感官体验等特点。它对案例的使用注入了新鲜的血液。在观赏了多媒体演示案例后，组织学生根据案例展开讨论，设计互动项目进一步引导学生参与，引导学生归纳案例受到的启迪，即案例涉及要点、观念，再由教师补充案例涉及要点、观念这样教学效果很好。另外利用小品形式、形象的三大养成目标。并由“男生做高贵绅士，女生成温雅淑女”育人目标拓展到全校的文明礼仪教育。让每名学生学会鞠躬礼仪，学生的精神面貌有了质的变化，学生们一个个变得彬彬有礼，恭恭敬敬，尊师重道在校园里得到了彰扬。

为提高师生的艺术修养，学校于2009年在全校范围内实施了“三名工程”，即：听名曲，学名人，读名著。让全校师生：听名曲----使自己的心灵徜徉于音乐的世界，陶冶情操，感悟人生；学名人----使自己的生活中闪烁着榜样的身影，为正义而来，为真理而战，激扬阅历，磨砺斗志；读名著----使大家在学习生活中追古溯今，参透人生，体味生命，厚重底蕴。

为保证“三名工程”取得实实在在的效果，学校规定，每周学习一支名曲，每学月学习一位名人，研读一部名著。