民俗文化与民间文学范文

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篇1

【关键词】高职学生 文明素养 中华美德

【中图分类号】G41 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）22-0015-02

中华民族传统美德是人类文明发展的重要精神财富，是中华民族不断开拓前进的内在精神动力。今天，在中华民族实现“中国梦”的过程中，大力弘扬中华民族传统美德，是加强社会主义道德建设的内在要求，也是高职学生提升文明素养、健康成长的重要条件。

一 中华民族传统美德的内涵

中华民族几千年的历史发展中有着十分丰富的道德资源，通过对不同时代人们广泛接受和奉行的行为方式、风俗习惯、价值观念和文化心理的总结、概括和提炼，形成了中华民族源远流长的优良道德传统。这些传统美德内涵丰富，博大精深，概括起来主要有以下几方面的内容：

1.对社会、国家的责任意识和奉献精神

宋代范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、岳飞的精忠报国、文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”、林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”，无不显示了强烈的对国家、对民族矢志不渝的热爱。正是这种为国为民的爱国精神，使得中华文明数千年长盛不衰，成为中华民族自立于世界民族之林的强大精神动力。

2.谦和有礼的人际关系

中国自古以来就有“礼仪之邦”的美誉，为人自谦、以礼待人既是个人修养的美德，也是为人处世的道德要求，所谓“不学礼，无以立”。我国古代伟大的思想家和政治家管仲，更是提出了“礼义廉耻，国之四维”的思想，把“礼”提升到关乎国家生死存亡的高度。

3.仁爱孝悌、尊老爱幼的情怀

中国传统道德中一直崇尚仁爱，强调以和为贵。孔子曰：“孝悌也者，其为仁之本也。”孟子强调：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”这种思想使中国人与人为善，中华民族相互交融、和睦共济，极大地维护了民族团结和社会稳定。

4.言行一致、诚实守信的准则

“诚”即真实无欺，诚于自己的本性；“信”是守信用、讲信义，“诚”和“信”是统一的。中国古人一直视“诚信”为道德的根本，孔子就提出“民无信不立”，只有以诚为本，才能取信于人。荀子则进一步指出以信选贤治国，唐代的名相魏征也说“德礼诚信，国之大纲”。

5.修身养性、慎独自律的追求

中国传统道德认为，人必须有对理想人格的追求，通过勤奋学习，学以成德，修身养性，完善自我。《论语·里仁》说“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，强调在道德品质形成中自我修养的重要性。

中华民族的这些传统美德集中体现了中华民族的共性，具有永恒的价值，今天仍然是公民道德素质教育的核心内容，是对大学生进行思想政治教育的重要组成部分。

二 高职学生文明素养的缺失

中国高职院校人才培养的目标是既有扎实的专业技能又具备良好的文明素养的全面发展的高素质技能型专门人才。当前，高职院校学生的文明素养，总体是好的，是积极向上的，但也存在着一些不尽如人意甚至令人忧虑的现象。如学习态度不端正、无心向学、上课违纪、考试作弊；没有公德意识和责任意识、破坏公物、浪费资源；缺乏文明礼仪、公共场所大声喧哗、同学之间斤斤计较，缺乏整体意识和协作精神……高职学生文明素养缺失的现象不仅影响了校园环境，危害了学生的健康成长和成才，而且也破坏了和谐社会的建设。

当前高职学生文明素养缺失的原因很多，但其中一个很重要的原因，就是高职学生是高考中录取分数最低的一批学生，文化底蕴不足，对我国传统美德了解很少，甚至一无所知，先前的道德教化不足，进入高职院校后，部分学校过多关注学生的专业知识和技能，对学生道德修养的教育重视不够，效果不佳。面对这种现状，更应当弘扬优秀的传统文化，用中华美德的玉露琼浆来滋润高职学生干涸的心田，使他们树立高尚的道德情操，升华他们的道德境界，为提高其文明素养打下良好基础。

三 弘扬中华民族传统美德，提升高职学生文明素养

1.将中华民族传统美德教育和高职学生的爱国情感、社会责任感培养结合起来

“国家兴亡，匹夫有责”，爱国主义的传统美德体现了每一个中国人对祖国的责任，这种责任感是实现伟大“中国梦”的客观要求，也是每个人自身发展的客观需要。古往今来，能成就一番伟大事业的人，无一不是忠诚的爱国者。高职学生要成为国家建设需要的高素质技能型专门人才，使自己的人生有价值、有意义，就必须培养对祖国深厚的爱和强烈的责任感，这样人生目标才明确，人生价值才能实现。但由于受现代社会市场观念和价值多元化的影响，部分高职学生没有远大的志向，对国运兴衰、社会发展漠不关心，只关注个人的利益。要改变这一现状，社会和学校应当通过传统文化经典教育、近现代史教育，让学生知晓我国历史上感人肺腑的爱国志士的事迹，让爱国之情在学生心灵中产生共鸣，增强学生建设祖国的责任感，这对高职学生端正学习态度、提高学习自觉性和积极性有着至关重要的作用。

2.将中华民族传统美德教育和高职学生的文明礼仪规范培养结合起来

文明礼仪一直是衡量个人道德修养的砝码，也是衡量一个民族整体素质的标尺。大学生作为社会整体素质水平较高的青年群体，应通过自己的言谈举止体现良好的社会公德修养并影响社会。但当前某些高职学生在公共生活中表现出来的陋习，与文明礼仪背道而驰，极大地损害了大学生的整体形象。我们曾在我校做过调查，了解在学生眼中仁义礼信忠孝廉耻等古代思想道德文化在当今社会中的地位如何，65%的学生认为仍占重要地位，并保留其巨大的影响力，25%的学生认为作用已经不是很明显，10%的学生认为几乎没什么作用了，而对于中华传统中讲文明讲礼貌的典故，60%的学生表示渴望了解、感兴趣。从中可以看出，大部分高职学生认为传统美德对社会发展和个人成长都有良好的影响，但在长期应试升学中由于缺乏传统美德包括文明礼仪的教育，不懂得哪些是符合文明规范的言行，哪些是不符合文明规范的言行，导致了部分高职学生社会公德水平的下降。通过传统美德教育，让学生明礼懂爱，知荣识耻，能够潜移默化为个人价值判断的准则，掌握符合社会道德要求的礼仪规范，并学会在实际生活中按照文明礼仪的规范来约束自己行为，把社会生活中一举手一投足最微小的行为细节与内在的良好道德修养有机地统一起来，成为真正有较高道德素质的现代文明人。

3.将中华民族传统美德教育和高职学生的诚信道德培养结合起来

诚实守信是中华民族传统美德中一个重要内容，不管时代如何变迁，中华民族讲究诚信的精神始终延续不断，在构建社会主义和谐社会的今天，诚实守信更成为了公民道德建设的重点。大学生的诚信意识和品质，不仅影响到社会良好风尚的形成，也关系到中华民族的未来。但部分高职学生由于社会、学校、家庭等各种因素的影响，加上自身的心态浮躁、责任意识淡薄等原因，出现了诚信缺失的现象。要改变这些状况，必须通过弘扬中华历史上诚信的美事和美德，让学生知晓中华民族传统义利观，学会见利思义，明白只有重诺言守信用之人才能赢得别人尊重、才能在社会上有立足之地，增强守信光荣、失信可耻的意识，才能逐步学会诚心做事、诚实做人、言行一致，不断提高思想道德素质。

弘扬中华民族传统美德，给予高职学生深厚的的传统文化底蕴来引导他们提升自身的文明素养，应当采取行之有效的方法来进行：（1）通过生动活泼的形式，以广播站、校园网、报刊、宣传栏为媒介，向学生渗透中华美德的内涵、当代价值，引导学生积极思考；（2）有针对性地开设文明修养的必修和选修课，如文明礼仪教育、伦理道德教育、职业道德教育等，使民族文化的精华部分入脑入心；（3）以校园文化为载体，通过演讲比赛、辩论赛、讲座、文艺演出等学生喜闻乐见的文化活动激发学生良好的道德情感；（4）开展多种形式的实践活动，如“文明寝室”、“礼仪之星”评比、志愿者活动、义务献血等，让学生以实际行动践行中华美德，在实践中增加社会公德意识，真正升华个人的文明素养。

参考文献

[1]思想道德修养与法律基础[M].北京：高等教育出版社，2010：95～98

[2]庄严.传统美德与大学生人格修养[M].哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012：10～13

篇2

关键词：恩施州；新型城镇化；民俗文化；关系

恩施州是多民族居住地，有土家族、苗族、侗族等29个民族，少数民族人口占总人口的54%。近年来，恩施州城镇化水平显著提高，2015年年末，城镇化率达到40.0%。城镇化的建设过程，也是一个民俗文化开发与保护的过程，二者相互促进、相互制约。一方面，城镇化进程有助于促进民俗文化的融合，但与此同时民俗文化也会受到不同程度的破坏，如民俗文化同化与变异现象、民俗文化资源流失等；另一方面科学合理地民俗文化的开发与保护也能为新型城镇化提供精神动力和经济支持。新型城镇化建设大背景下，理清民族文化与城镇化建设互动关系，并在此基础上设计有助于二者相互促进、和谐发展的策略，提出合理的政策建议，为从根本上改变武陵山区新型城镇化建设过程中农民“进城上楼”的文化（观念、习惯、认知等）不适应、甚至抵制而导致的建设速度慢、水平低，政府出力不讨好、百姓受用不受益的尴尬现状，促进该地区新型城镇化建设的健康和谐发展提供理论和现实指导意义。

一、城镇化与民俗文化之间的关系

（一）相互促进

李月敏，李卫东在指出民俗文化与新型城镇化的关系时，他们提出新型城镇化的建设重要内容必须与民俗文化双向发展，民俗文化的继承与发展必须始终与城镇化建设相一致。李枝秀认为城镇文化建设是城镇建设的重要组成部分，对城镇化发展起着重要的作用。认为城镇文化建设不仅是城镇化的内在要求，而且作为城镇建设的一个重要部分，能推动城镇化发展。恩施是土家族与苗族聚集地，其丰富的民俗文化使城镇化建设富有民族特色。城镇化的发展过程中，使民俗文化得到继承与发扬，如龙船调、土家摆手舞等使恩施旅游业更具吸引力与竞争力。另一个成功典范是恩施女儿城，恩施女儿城是一个以民俗文化为主题，突出仿古与吊脚楼相结合，完美的体现土家民风民俗的新近打造的“新城”。自2012年开业以来，已经发展成为一个集商贸、旅游休闲于一体的AAAA级民俗文化城。

（二）相互制约

在建设城镇化的过程中，难免会对民俗文化造成不同程度的破坏。如恩施傩戏的商业化、哭嫁逐渐消失等，造成城镇化建设形式单一，缺乏民俗文化的润色。另一方面，城镇化过程中，也存在不同程度的文化不适应，出现“人在楼中，心在乡间”、“生活市民化，行为农民化”的文化不协调，影响了新型城镇化发展质量。

二、恩施州城镇建设化现状

十二五以来，恩施州委州政府高度重视新型城镇化建设，投资力度不断加大，相继实施了一批城镇建设重点项目，城市基础设施明显改善，城镇功能更加完善，“一主两副”中心地位更加突出。建始、巴东、宣恩、咸丰、鹤峰新城区建设步伐加快，城镇化率由30.5%增加到40%，辐射带动能力明显增强。

三、恩施州民俗文化发展现状

（一）恩施州民俗文化资源

历史人文景观丰富，现有文物保护单位国家级8处、省级57处、州级45处、县级176处。传统音乐及舞蹈数量繁多，全州有传统音乐84项，传统舞蹈68个，数目在17类项目中分别居第二位、第四位，并且传统舞蹈土家摆手舞、肉连响、龙船调等已被列入国家非物质文化遗产。传统技艺有85个，传统美术33个，分布于恩施州8个县市。民间戏曲、民间文学种类繁多，反应这当地民俗文化传统，形成少数名族地区独特的文化氛围。

（二）民俗文化发展现状

总体上讲，恩施州民俗文化的开发目前处于起步阶段，开发程度较浅、利用效果低下、传播范围较小，大部分民俗文化处于自生自灭的状态。恩施州的民俗文化资源相当丰厚，且主要表现为婚嫁文化、丧葬文化、礼仪文化、民族体育文化等，还存在其它较为独特的习俗。随着国家政府对文化建设的重视，恩施州的民俗文化逐渐在保护的前提下得到进一步开发与发展。呈现出来的良好势头不仅得益于政府政策的支持，还少不了群众的支持与拥护。

（三）城镇化进程中民俗文化开发与保护暴露出的问题

1.急于求成，商业化严重

在开发民俗文化过程中，一方面没有注意到对民俗文化的保护，另一方面只是一味的追求商业利益，缺乏全面合理的布局，出现了民俗文化发展畸形成长的现象。如土家族的哭嫁现在农村嫁娶时很少举行，传统的文化意识淡薄，很少能够继承下来，但屡屡出现在各大表演舞台上。

2.土地纠纷严重，人口流动速度过快

随着经济的发展与城镇化的推进，使得乡村人口大量涌入城市，造成城镇人口压力过大，城镇基础供应能力不足；再者，开发商为追求经济利益，强行征占农民土地，造成了原始乡村的城市化速度加快，破坏了其原有的文化底蕴。

3.民俗文化保护意识淡薄，自觉性较差

就教育而言，并没有与城镇化建设保持一致的速度，造成了人们对民俗文化保护意识的淡薄，缺乏主动保护民俗文化的观念。就恩施州的旅游行为观念而言，存在许多不文明的旅游行为，间接性的对民俗文化造成了阶段性的破坏。

四、加强民俗文化开发与保护，促进新型城镇化融合发展

（一）提高民俗文化保护和传承的认知与认同

恩施州的民俗文化意识整体较强，民俗氛围较浓厚，但依然需要加强民俗文化的引导。如现在的大众对当地传统文化节日的意识受到西方文化的外来冲击，其民俗文化意识日渐淡薄。就恩施州的土家语言而言，鲜有人士能够继续传承与发扬。因此，必须加强人们对其民俗文化认知度与认同度。

认知是实施民俗文化发展战略的前提。因此政府要加强文化引导，通过文化宣传、举办的大型民俗文化节日、民俗文化读书日等形式来增强民俗文化的吸引力，使传统民俗文化逐渐深入人心。学生是民族的未来，国家的希望，加强教育对学生的民俗文化意识的熏陶，培养学生继承和发扬民俗文化的意识，扩大民俗文化的群体力量是大势所趋。

（二）加强民俗文化保护和传承地宣传与推介

强势打出“仙居恩施”、“世界硒都”、“巴楚胜地”、“天下第一女儿城”等口号。凸显恩施州淳朴的民俗民风与怡人的生态环境；凸显恩施优美的自然环境与悠久的巴蜀荆楚人文特色和谐统一的文化内涵；凸显悠久的历史文化与现代文化相交融的新型城镇化建设成果。通过宣传与推介，既可以让当地民众对本地民俗文化的认知与认同，又可以让外界了解、熟悉巴楚文化，进而使把巴楚文化得到更大程度上的保护和传承。

（三）注重民俗文化的继承与发扬

国务院在2012年12月正式出台《中原经济区规划》，明确提出“加强历史文化名城名镇名村及历史街区保护，在文化底蕴深厚的城市建设一批特色文化街区。”这一理念，这为新型城镇化的文化建设提供了政策依据。我们就要充分研究透上级政策，结合恩施州本地实际情况，以“扬弃”的态度，把产生在农业文明里的传统文化，进行发掘、传承和保护。

（四）加强对文化遗产的保护

要严格执行《文物保护法》等法律法规，切实做好对文物和文化遗产的保护、继承和发扬。合理规划、有序布局，针对有价值的文化村落、旧居，首先必须向文物部门报告，听取其意见，不得因眼前利益而随意开发。对于部分保存现状较好、文化内涵深厚的部分村庄，引入开发企业，实施复原复建，充分发挥其独特的文化优势，实现文化遗产的开发性保护，使新型农村社区走上真正的科学健康发展之路。

（五）健全完备的基础文化设施

文化设施建设是提供公共文化服务的基础，是文化活动的前提条件。毕竟新型城镇化建设并不是简单的盖高楼、修马路、建文化中心，而是要把教育设施、体育设施等一系列的基础设施建立完备，一步到位，这样才能在提高当地.民众文化素质的同时提高他们的幸福指数。对文化基础设施的管理，一方面要明确部门的相关责任并建立健全责任制度，另一方面要充分调动广大人民群众的积极性，发挥民间文艺社团的作用，鼓励符合条件的社会组织托管公共文化设施或加入到其日常管理中去，加强社会力量的监督作用，形成文化设施管理的长效机制。

【参考文献】

[1]李月敏，李卫东.城镇化建设中传统文化与经济发展的互动关系研究[J].开发研究，2015（03）：137-140.

[2]李枝秀.新型城镇化建设中“乡愁符号”的保护与传承[J].江西社会科学，2104（09）：254-256.

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关键词：陇东民歌；陇东民间手工艺；整合

陇绣、剪纸、皮影、道情和民歌合称为庆阳民间艺术的“五绝”。陇东民间艺术无论是物体形态的实物，还是口传形态的唱谈，都粗犷而又细腻、质朴而又多情，情感真切、劲道淳厚。表达着人们对生活的热爱，表现着人与自然的亲和。保留在民间语言和实物中的历史，是活生生地活在我们民族生命里的精神存在，是一个民族文化形成的重要环节。先民们通过陇绣、剪纸、皮影、道情和民歌等艺术形式进行文化传承。庆阳民间艺术为学者们提供了从另一个角度，也就是从人民生活的真实角度去研究华夏民族发展历史的富矿。多年来，我国民俗学家、民间美术研究工作者，之所以要把庆阳作为他们“蹲点”的“根据地”，意义绝不在于猎奇哗众，他们是为我们的民族文化负责，把埋没几千年的民众艺术、民众信仰、民众习俗一层一层的发掘出来。[1]因为庆阳民间艺术、民间文学在人类文化的整体结构中，在华夏民族的文化构成里，同样具有典型性的，是华夏民族文化源不可或缺的一部分。失去了民间风格就等于失去了民间艺术的本质。陇东民歌与陇东民间手工艺之间具有非常密切的关系，对这种关系的再次确认和理性分析，在开发民间艺术产业，促进农村发展的今天，不仅具有学术研究价值，而且直接关乎传统文化与民间艺术的未来走向，以及在]东产业文化链里继续发展的各种可能性。

1 陇东民歌与陇东民间手工艺的关系指认

庆阳民歌里唱到：“八岁学针线，十三进绣房。进入绣房绣鸳鸯，百样故事都绣上，变卖香包添衣裳。”生动地描绘了一个普通农家女子在那一针一线中寄予的梦想和祝愿。[2]陇东刺绣与陇东民歌有着不可分割的联系。华池民歌里的老调《绣荷包》把这一点描述得再清楚不过了：

初一到十五，十五月儿高，风儿摆动杨柳稍。

年年走口外，月月回不来，捎书打信要个荷包戴。

……

低头进绣房，白纸取一张，手拿剪刀铰个荷包样。

一绣王宝钏，寒窑十八年，单等薛郎转回还。

二绣张果老，骑驴过金桥，四架名山驴后稍。

……

九绣九龙精，再绣上九女星，九女变成穆桂英。

十绣十满堂，荷包绣中央，捎给情哥表衷肠。

这些从未读过书的农村妇女们，在农闲之时，一边唱着民歌，一边做着针线，通过世代的手口相传，竟能凭借自己的想象绘绣出艺术珍品。而这些绣品正是原生态艺术的真实再现。除此之外，陇东民歌大半是和皮影、道情、秧歌融在一起的，尤其是皮影。[3]道情皮影戏的价值，主要在于优美的道情音乐唱腔和精湛的皮影制作及表演上。戏班在演出时，前台一人挑杆表演，并承担所有角色的坐唱念白。在挑线表演时，影人的坐卧行走、翻转踢打、提袍甩袖、腾云驾雾、上天入地、身手分家等动作，形象逼真，栩栩如生，还能达到“死戏活演、假戏真做”的艺术效果。再配以后台四五人伴奏并“嘛簧”，一唱众和，粗犷高亢，独具风格。其唱腔婉转悠扬，拖音起伏跌宕，一波三折，堪称原生态艺术中的经典。

所以，尽管陇东民歌和陇东民间手工艺属于两种不同的艺术形式，但是作为陇东民间艺术的共同组成部分，它们之间并不是截然对立的。恰恰相反，两者之间具有很大的交融性，甚至在艺术表现形式上是相互映衬、缺一不可的。

2 陇东民歌与陇东民间手工艺在当下的整合

靳之林教授认为：“庆阳的民间艺术，特别是老年作者的民间艺术，隐藏着另一个艺术的和哲学的体系，另一个没有被污染的体系，是原生态的民间文化，至为宝贵。”这些年来，庆阳市政府投入了很大的人力和物力来发展民间艺术产业，拓展手工艺营销市场、建立民俗文化馆等，很大程度上促进了当地文化产业的经济发展和农村剩余劳动力的再就业。但是，[2]当民间艺术产业背离了艺术与经济发展的自身规律，则会陷人于盲目，陷产业于混乱。要保证民间艺术产业的健康发展，就一定要先做好保本养源的工作。

“活鱼要在水中看”，保护文化遗产犹如池中养鱼，关键是要为“鱼儿们”营造出一个适合于它们生长的环境。不论是保护、恢复，还是重建有关非物质文化遗产的文化生态，都要让这些文化真正回归民众，在他们生产生活中扎下根来。能够产业化的民间艺术品不止刺绣，割裂、孤立表现的民间艺术也不是原生态的民间艺术。所以，我们必须注重文化产业的多样化发展，使其百花齐放。

参考文献：

[1] 顾颉刚.民俗（发刊词）[D].中山大学历史语言研究所，1928.

[2] 李建荣.传承的力量[M].宁夏人民出版社，2007.

[3] 方晓.环县道情平影戏研究综述[J].音乐天地，2010（06）：45.

[4] 靳之林.中国民间美术[M].北京：五洲传播出版社，2004.

篇4

[关键词]民俗文化；档案化保护

近年来，我国民俗文化保护及研究取得了相当突出的成绩，提出了民俗文化村、民俗文化博物馆、参与式保护等实践模式和保护理念，但由于外来文化的强烈冲击，以及认识上的偏差和执行过程中的各种问题，已有的保护模式的效果并不尽如人意。因此，在原有的保护模式之外，借鉴相关学科的理论和实践成果，探索新的保护方式成为民俗文化领域十分迫切的话题。在此背景下，民俗文化的档案化日益受到民俗文化保护部门的重视。

一、民俗文化档案化保护的动因

民俗文化档案化是指依据档案学原理，通过文字、录音、摄影、录像及数字化等记录手段将民俗文化转化成档案予以保存，并以之为依托加以再现、复原和创造的过程。民俗文化档案化为民俗文化的保护提供了新的思维和视野，这一理念与实践方法的出现，有以下几方面的原因。

（一）民俗文化多样化保护的客观要求

民俗文化档案化保护命题的提出，首先是构建完善的民俗文化保护体系的需要。从实践来看，在几十年摸索与借鉴过程中累积起来的民俗文化村、民俗文化博物馆、参与式保护等模式，对于保持我国民俗文化及其生态空间的相对稳定，并对促进民族地区经济社会发展起到了很好的作用，但在新的形势下，其内在的不足与缺点也逐渐凸显。作为一个开放的文化系统，民俗文化不可避免地要与外在环境发生着各种交流与碰撞，尤其是改革开放后，随着民俗文化旅游的快速兴起及经济全球化、信息化的迅猛发展，外来商业文化的价值观念和行为方式借助现代信息网络渗透到民族地区，打破了当地文化赖以生存、传承的独立、封闭格局，对民族文化地区产生强烈冲击，使得民俗文化即使在上述模式的保护之下，仍不同程度地出现了弱化、衰微乃至消亡现象，亟需我们在原有的保护模式之外，寻求一种更为持久有效的民俗文化保护模式。文化财产积累主要靠人类“共识符号系统载荷”的社会信息。[1]从文化与文献的关系考察，无论哪一种形态的文化都可以转化为文献的记载。而档案与档案工作，正是物化的记忆与记忆的物化。面对在诸多努力之下仍将濒临消亡的民俗文化，我们唯有通过文献将其物化，有目的、有选择地加以固化、保存，与其他保护方式相结合，构建起更加立体、完善的民俗文化传承体系，使其得以超越个体生命和时空范围的局限，成为社会群体的记忆，绵绵不绝地无限延续。[2]可见，民俗文化的档案化保护是应对当前民俗文化保护困局的迫切需求和现实选择。

（二）新形势下档案部门转型的需要

民俗文化是中华民族文化的重要组成部分，对于构建民族记忆，传承民族传统，强化民族认同具有极为重要的意义。档案部门是保存和管理国家档案的文化事业机构，保护民俗文化，是档案部门的基本使命，也是其文化属性的内在要求和具体体现。长期以来，我国档案部门参与文化建设与保护，其着眼点往往过于突出文化的政治性、历史性，且多以汉族文化为，这种文化中心主义视野下的民族文化构建由于缺乏趣味性和草根性，离社会日常生活较远，很难获得广大民众的广泛认同与参与，在民主化、市场化、多元化的社会趋势下，越来越难以适应时代的变迁和公众日益增长的文化需求。因而，以更加民本、人文的姿态来参与民族文化建设，实现由国家范式向社会范式的转型，成为当前及今后一段时期档案部门适应社会变革和档案服务生态变化的必然选择。档案事业发展的根本目的及档案部门在构建社会记忆中的特殊地位决定了“档案馆（部门）所保存的不仅要涉及政府的职责和保护公民个人的权益，而且更多地还应为他们提供根源感、身份感和集体记忆”。[3]这种根源感、身份感和集体记忆的提供离不开档案部门对民间生活百态的聚焦、关注与收集。参与民俗文化保护，深化档案部门的文化建构在新形势下由以政治文化、士文化为主向与民本文化、乡土文化并重的格局转化，构筑具有普遍意义和代表性的社会记忆体系，既是对档案机构身份本质和使命的理性回归，也是新的历史条件下档案部门破解发展难题的关键途径。

（三）信息技术的进步提供了可靠的

术支撑

从文化向档案转化的过程及其特征来看，民俗文化的档案化首先离不开相应的记录技术和档案管理经验的支撑。民俗文化的档案化保护，其核心与难点即在于保存民俗文化的活态场景，即对民俗文化的具体表现形式及其赖以生存的文化空间的动态、全景记录和呈展。这就需要综合运用包括文字、声音、图像及其组合在内的多种记录手段。以往的民俗文化传承与记录多以文字、录音、摄影为主，其所形成的载体中，书籍的生霉、录像（音）带的老化、录像色彩的蜕变等，都会不可避免地使所记录的民俗文化信息出现失真，[4]加上记录手段固有的缺陷，难以起到既传形又传神，全面完整地呈现民俗文化各个侧面及其生存环境的目的。信息技术的进步极大地改变了这种局面。在信息化环境下，数字化的图文扫描、立体扫描、全息拍摄、数字摄影、运动捕捉等技术为民俗文化信息的采集提供了全新的记录手段，使得其能够真实、形象地捕获民俗文化的全部场景；而数据库、磁盘阵列、光盘塔、光纤和网络连接以及一系列相关规定、协议则为民俗文化的存储、传播提供了更好的条件。通过这些先进的技术，不仅可以把诸种民俗文化物象编辑转化为数字化的文本、图像和影像，保存于数字磁盘、光盘等物质介质中，而且还可以利用多媒体网络数据库来管理和利用，实现传统意义上的保护方式所不能达到的展示要求与保真效果，[4]全景式地展现民俗文化的不同侧面及其变迁过程，使民俗文化得到安全、长久保存，为民俗文化的研究、保真或复原提供真实依据。不仅如此，借助于四通八达的信息网络，还能实现民俗文化跨时空的大范围传播，改变民俗文化因受外来强势文化冲击而面临的传播颓势，为民俗文化的保护、传承创造有益的社会环境。这些，都将有力提升民俗文化保护的整体水平。

二、民俗文化档案化保护的原则

民俗文化的档案化保护是一项任务繁重、涉及面广、时间跨度大的文化记忆工程，要实现民俗文化档案化保护的目的，需要一系列科学原则的指导。

（一）持续协同原则

民俗文化是各民族民众在其日常生活中相沿习成、深度共享的生产生活形式，具有地缘性、复合性、开放性等特点，与民众生活息息相关，甚至在某种意义上就是民众的日常生活本身。这就决定了民俗文化是一幅活的图景，是一个不断变化的动态的体系，随着社会的发展、民族地区生活的变迁而不断地演化、嬗变。要达到用文献载体准确、完整反映民俗文化历史演化过程全貌的目的，实现对民俗文化的有效保护，就需要包括档案部门在内的相关机构对民俗文化进行动态、持续的关注与跟进，不间断地实施记录，这样才能保证记录的全面性和持续性。同时，民俗文化的档案化是一项复杂的系统工程，牵涉到民众生活的方方面面，需要政府、档案机构、文化组织、技术部门以及当地社区和民众的广泛参与与密切配合，形成职能清晰、分工合理、协同高效的多元主体合作体系，才能充分调动各方面的积极性，保证民俗文化档案化保护的恰当性和有效性。另外，从构建民俗文化保护的立体体系的角度看，民俗文化档案的建立必须注意与民俗文化村、民俗博物馆、民俗文化旅游开发等方式有机结合起来，形成相得益彰、互相促进的局面，才能发挥保护民俗文化的最佳效益。

（二）全面多样原则

全面多样性原则指的是对民俗文化的档案化转化除了需要持续跟进以保持时间序列的连续之外，还在于民俗文化档案构建、征集的完整性。换言之，就是要在民俗文化的横向层面，力求整体多元、广阔覆盖，构建起内容丰富的民俗文化全景图，力争全面、综合记录、反映民俗文化的各个层面。从民俗文化的构成来看，民俗文化的档案化记录既应包括民众的生产劳动、日常生活、社会组织、岁时节日、人生礼仪、游艺民俗、民间观念、民间文学、宗教及巫术、婚丧嫁娶及房屋建筑等具体文化形式，更要注意记录、跟踪影响民俗文化变迁及其效果的文化生态场景。从民俗文化档案的构成来看，则应根据民俗文化的特点和及其保护的具体需要，构建、征集多种形式的民俗文化档案，既要有文字形式，也要有图像形式，还要有多媒体档案等，做到形象生动，趣味突出。具体到某个民俗文化物象的保护、开发方面，则应对其发现、识别、认定、保护、开发等过程进行全程记录，保证档案资料的完整。

（三）差别平等原则

以往的民俗文化保护

、开发，参与主体往往是政府、企业等“外来者”，这样的参与模式很容易因立场和视角的差异而忽视当地民众的感受和意愿，引发真正的民俗文化保护主体的缺位，造成在保护客体与对象（轻重缓急，有无必要）的选择上的失误和失衡。民俗文化档案化保护应破除这种文化中心主义的禁锢，树立差别平等的理念。坚持每种类型、每个地区的民俗文化都有受到保护的权利，都有受到保护的机会，不管是什么民族，生活于何处，起源于何时，只要是其形成的民俗文化，这种公平对待的权利和机会就应得到保障。同时也应该看到，不同的民俗文化由于地域、历史等因素的差异而表现出不同的特点，有不同的保护需求，在档案化转化过程中，应根据不同的文化特点和民族特色采取不同的策略和方式，体现不同情况不同对待的原则。易言之，民俗文化的档案化决不是要搞平均分配，而是要在不同民俗文化的情况特征和保护要求之间寻找适度平衡，做到合情合理，实现保护效益的最大化。为此，要在追求全面性的基础上，突出重点，优先关注那些最具原始性、典型性和濒危性的民俗文化，首先实施记录和抢救。并且，这种评价与选择体系的构建必须以当地民众的广泛参与充分考虑当地民众的情感和生活需要为前提。

（四）易获取性原则

民俗文化保护的根本目的在于维护民俗文化生态的稳定性和多样性，因此，保障传承民俗文化主体的当地民众的信息获取权利应该成为民俗文化档案数据库建设的基本目标。这就要求，首先要保障民俗文化档案在物理上的可取性。在保管、利用过程中树立平等、开放、服务的理念，保障本地区民众能方便进出民俗文化档案的保管场所。在民俗文化档案的载体选择上，多选择cd、磁带、dvd及图书等，方便民俗文化信息的流通与传播。其次，要保障民俗文化档案内容的易获取。在民俗文化档案库的构建过程中，应充分照顾本地民众的语言特色和风俗习惯，引入双（多）语字典，使用民族语言，在民族地区民众的参与下建立便于检索和浏览的档案数据库界面和开放的元数据框架，方便地区民众对民俗文化档案的表述、查询与利用。[5]此外，在民俗文化档案数据库的建立过程中，建立长效的标准化规范，包括数据格式的标准化、描述语言的标准化、著录规则的标准化及通信规则的标准化等，将有利于促进民俗文化档案信息的高度共享，扩大对民俗文化信息的获取。

参考文献：

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[3]特里·库克.189年荷兰手册出版以来档案学理论与实践的相互影响[m].第十三届国际档案大会文件报告集.北京：中国档案出版，1996.

[4]黄永林，谈国新.中国非物质文化遗产数字化保护与开发研究[j].华中师范大学学报（人文社会科学版），2012，（2）.

[5]胡立耘.本土知识数字化的伦理考量及建设原则[j].宁夏社会科学，2009，（1）.

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关键词：非物质文化遗产保护；文化传承；综述

中图分类号：G122.11

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要组成部分，也是构成民族的核心要素。文化与民族社会群体之间通过“传”与“承”两个并存、继起的环节实现有机的整合，促使文化在传承过程中呈现出稳定、延续、再生的特征，最终形成模式化发展。

一直以来，传承一词常出现于民俗学研究中，是最先用于民俗学研究的一个基本概念，“传承性”也被看作是民俗的一个最重要的特征。而自从联合国教科文组织将“人类口头和非物质遗产”的提法转变到了“非物质文化遗产”后，强化了传承观，这使得在当前非物质文化遗产保护热潮中，“传承”成为了非物质文化遗产保护的核心。由此，关于“文化传承”的概念使用开始普遍并向加速发展，有关“文化传承”的著述和论文也接踵而出。

笔者对近年来在非物质文化遗产保护语境下关于文化传承的研究进行了梳理，认为近年围绕着文化传承的研究，可以总结为对文化传承概念的再认识、文化传承机制的探寻、文化传承与变迁的探讨、文化传承人的研究、文化传承途径的创新探索五个议题。下文择要阐述其中的研究情况，以期对今后的文化传承研究提供一些参考借鉴。

一、文化传承概念的再认识

在学术界，“文化传承”一词出现已久，是早已为人们所用的一个名词。从19世纪中叶起，就有学者对文化传承问题进行研究。然而，很少人论及文化传承的内涵和本质，也未确切地予以概念界定。祁庆富教授在《论非物质文化遗产保护中的传承与传承人》一文中指出，在汉语词库中“传承”不是古语，而是新词。在古代汉语中，“传”和“承”分离，并没有形成一个固定语词。只有商务印书馆1996年版的《既代汉语词典》有简短的“传承”词条，即：“传授和继承”。在他看来，传承是民俗文化的基本特征，但是文化传承的现象绝不仅仅局限在民俗学范畴，而是传统文化的根本性特征。因而也是人类学、民族学、考古学、社会学、文化学等学科研究中的重要概念。对“传承”概念的认识，应当从更宏观的“大文化”视野拓宽、加深理解。而正确理解传承语义与内涵，对于非物质文化遗产的研究及保护有重要的理论与实践意义。

在目前关于文化传承的著述中，学者赵世林给出了一个文化传承较为广义的理解，认为：“文化传承是指文化在民族共同体内的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程。这个过程因受生存环境和文化背景的制约而具有强制性和模式化要求，最终形成文化的传承机制，使民族文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。也就是说，文化传承是文化具有民族性的基本机制，也是文化维系民族共同体的内在动因。社会成员正是通过习得和传承共同的民族文化而结成为一个稳定的人们共同体。”

笔者以为，对民族文化传承作这种定义性的研究，将有助于我们更深刻的理解“传承”以及全面的认识传统、把握文化，从而能更好的理解什么是非物质文化遗产、更好理解非物质文化遗产保护。

二、文化传承机制的探寻

机制泛指一个工作系统的组织或部分之间相互作用的过程和方式。研究这一议题的学者，分别从两种不同的路径探寻文化是如何在传统生态环境中得以传承的。

第一种路径是寻找文化传承的渠道或媒介。晏鲤波认为民族文化典籍的保存与流传是实现民族文化传承的一种重要方式。迟燕琼在炒数民族传统节日的文化传承功能一文中指出，节日是人类社会各个族群普遍传承的一种重大的显性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蕴含丰富意义的文化符号。它总是更集中、更充分地展示着多彩多姿的民族习俗风尚，传承着民族的精神和文化。并以一种显性而独特的方式承载、传递着民族的传统文化艺术，是各民族多样性文化得以集中表现和传承的重要途径，具有重要的文化传承功能。也有学者从的角度看待文化传承。陈瑞琪就认为以宗教为载体，不仅使民族的民俗情结、传统文化情结、民族认同感、群体的内聚力得以加强，也使民族文化传承得以为继。李志清通过对桂北侗族抢花炮仪式性体育的“深描”，同样得出信仰在文化传承中的重要性这一结论。基于符号学的角度，祁庆富教授认为文化传承是以象征符号为最基本的运载工具和传递手段的。他指出，社会的文化体系是由社会的象征性的符号，如语言及其结构、事物及人物的称谓、事物或社会关系的表述形式、神话及社会文化中的标志等等表现出来的。象征符号，是约定俗成的，为本民族成员所认同。正是通过各种各样的象征符号过程，各民族的传统文化才得以展现、传承。传统教育作为文化传承的又一渠道也进入了学者们的视野。孙丽婷以阿昌族的家庭教育为例，认为家庭教育使阿昌族的民族语言、传统生产劳动方式、风俗习惯等得以代代相传。其中牢固的婚姻制度，以及重视母亲在儿童教育中的作用等是阿昌族文化通过家庭教育有效传承的原因。由此得出结论，家庭教育在各民族的社会生活中对本民族成员的成长、民族文化的传承起着十分重要的作用。除此以外，更有学者从宗族制度对文化传承的影响进行探讨。吴尔泰先生以赣傩为例，指出，赣傩无论作为一种民俗事象，还是一种文艺形式，历时二千余年风雨沧桑而不绝，这在中国文化史上都不多见。创造这一“奇迹”的原因很多，但其中非常重要的一个基本原因，是封建宗族制度在赣傩的传承和发展中，起到了十分重要的推动和制约作用。

以上研究是从单一的渠道进行探讨论述的，然而，文化传承并不是一个单一的过程。由整体性出发，索晓霞在对贵州少数民族文化传承运行机制进行动态分析后得出结论：制度和法规形成的社会强制，民族社会生活中的潜移默化，道德和禁忌形成的心理约束，正是潜藏在各种文化传承现象背后的“看不见的文法”。赵世林将民族文化传承的社会机制概括为以下六个方面：以家庭为中心的亲亲强制、以村寨为单位的社会监督、特殊状态(战争)下的高强传承、族际交往中强化的自我意识、意味着义务延续的祖先崇拜、宗教意识。这些从整体进行的研究，让我们得以窥知文化传承的不同渠道。从另一种路径研究传承机制的是解读文化传承的方式。索晓霞在研究了贵州少数民族文化传承方式后，指出了几种具有普适性的传承方式。(1)一对一的方式。这种方式偏重于民族物质生产文化。(2)一对多的方式。传承的是宗教意识、民族意识，可概念化为文化模式、文化观念，偏重于精神文化的范畴。(3)多对多的方式。这种传承方式主要体现为通过规范文化在社会生活中进行无形的调控，客观上达到文化传承的目的。这些都是以人为载体的传承。李灿松、周智生通过对鹤庆新华村民族手工艺的田野 调查，认为家族成员之间的相互传授、开放式的学徒招收等形式构成了传统手工技艺的主要传承方式。马春莲教授也从口耳相传、心领神会等角度论述了音乐的传承方式。除此以外，不少学者也对文化不同门类的传承方式有所关注。

上述研究都是从传统生态环境的视野中看待非物质文化遗产的传承。学者们或从总体上把握文化传承的机制，或就影响文化传承的某一方面进行论述；或查阅文献记载并在一定田野调查的基础上，结合某一文化对其传承的生态环境及其方式进行综述。其中所获知的途径与方式都可给当代生态文明下的文化传承以重要启迪。

三、文化传承与变迁的探讨

在传统社会中，人文、生态环境的相对稳定，使得文化承传呈现出一定的稳定性与延续性。如同赵世林教授所说，在这种环境下，文化传承具有社会强制性和不可选择性。燃而，在现代化进程中，面对非物质文化遗产传承的困境，众多学者也充分意识到了要从变异性来看待文化传承。正如祁庆富教授所言，对于文化传承的研究，不仅要充分注意到传承文化的“民间性”，还要重视其民族性、群体性以及传统性与现代织在一起的文化变迁性。因此，在当前的文化传承研究中，从文化变迁角度探讨“传统性”与“现代性”的关系成为焦点。国内研究这一命题的学者，更关注文化传承与当前社会转型的关系，常采用历时性与共时性相结合的动态分析路径，将非物质文化遗产进行门类划分，冠以民间工艺、民间美术、民间舞蹈、民间音乐、文化空间、民间文学等名目，结合相关的田野调查，针对某一民族的文化进行个案分析，探讨影响某一文化样式传承的因素以及导致变异的原因。

纵观文化传承与变迁的研究，主要存在两种视角，第一种视角是从社会环境的角度侧重讨论社会环境对文化承传的影响。李红英以滇西德宏地区的傣族为例，论述了傣族文化的传承由原本稳定的寺庙宗教等场所，转变成为学校教育传承的方式。在她看来，寺庙中的文化传承，更能在一种共生共存的文化空间中形成一种连接过去与未来的民旗隋感之链，而当前的学校教育则使傣族新人更多的成为了失去民族文化个性和民族文化认知的一代。这是由于汉文化与现代商品文化的涌入，冲击着傣族传统文化传承空间而造成的文化变迁与传承方式的变异。史江洪在实地调查的基础上，以一个传统的土家族村落为个案，分析了民间信仰在村落生活中的传承情况，认为较之其过去的形态，个案民间信仰的当前状况已产生了较大的变化，现实生活中的信仰事象主要是一种行为层面上的重演，已失去了其所产生的原始观念基础――神圣性和神秘感，造成这种状况的原因主要表现为外来文化的影响、医药知识的普及与进步、经济生活的变化等。这种视角的着眼点在于文化受到来自体系之外的刺激而产生的变化，略有强调文化传承的变迁是外来的、被动的感觉，从而显得人和文化在社会变动中处于一种被动地位。 第二种视角是从文化自身的角度侧重探究文化对社会环境的适应性与影响力。徐英博士以萨满教传承模式为例，向我们阐述了受现代文明的冲击，萨满教文化存在的社会经济基础发生了动摇，萨满教文化的发展在由盛变衰的过程中采取了一些灵活多样的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加强，在民俗、艺术等领域曲折地生存下来，这种经过碎片化、变异、整合的过程，再次展现了文化传承变异性的规律及文化所具有的适应能力。齐琨博士通过对中国近百年的社会转型过程的阐释，描述了南汇清音这一传统乐种经由乐人有意识或无意识综合运用一些方式、手段、技巧、途径等音乐文化内应机制，既适应了不断变迁的社会环境，又延续了音乐文化传统。在她看来，传统音乐文化在社会发展的过程中，能以自我调整、自我运作、自我创造的方式在社会实践中持续发挥着影响作用。[21]这一视角更强调人的主观能动性，认为在面临新的环境时，人们总能从传统习惯和文化惯例之外去寻找适应环境的方式，从而不断创造新的文化，推动文化的传承与文化的变迁。

采用这种视角对此议题进行探究的还有陈曦的《从侗歌展演文化功能的变迁看侗族民歌文化的传承》、刘晓真的，《从乡俗仪礼到民间艺术――当代山东商河鼓子秧歌文化功能的变迁与传承》、孔培培的《从拉魂腔到柳琴戏――个剧种的历史传承与时代变迁》、杨艳的仁十世纪五、六十年代《乐的传承、创新及其表现特点》等论文。

四、文化传承人的研究

在过去常见的民俗学专著中很少有学者提及传承人，然而随着“非物质文化遗产”的提出，国家开始了对非物质文化遗产代表作传承人命名的工作，传承人的地位越发凸显，日益得到广泛的关注。

郑一民的《保护传承人是“非遗”工作的重中之重》、伍振的《保人保艺齐步走》、海铃的《保护传承人至为关键》等论文都强调了传承人在文化传承中的重要作用。然而，如前所述，文化传承的方式是多样的，这并不意味着所有的非物质文化遗产都有明确的传承人。刘锡诚先生在《传承与传承人》一文中就指出，对于原本就是家族式传承的非物质文化遗产，对传承人的界定不存在什么大的问题，但对于那些原本就是群体性拥有的非物质文化遗产，对传承人的界定就存在争议。针对这一问题，祁庆富教授在全面梳理了世界教科文组织的《非物质文化遗产保护公约》后，将传承人定义为，“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技能、技艺，为社区、群体、族群所公认的人物。”即便是已开始进行传承人的认定工作，苑利研究员却仍认为：“很多非物质文化遗产是群体性拥有的，并非掌握在某一个人手里。一旦只给一个人发钱，必然破坏了社群的关系。”由此，他特别建议我国政府以群体资助的方式去支持非物质文化遗产的传承工作，并认为真正利用经济杠杆来调动非物质文化遗产传承人积极性的最佳方式，恐怕还是要变“输血”为“造血”，即充分调动传承人的内在积极性，使他们在市场竞争中占据更多优势。杨旭东以新野猴戏为例，向我们表现出了对非物质文化遗产保护热潮中传承人的个体崛起与民俗文化发展的担忧。他认为，当民俗还是大众的生活常态时，是无所谓传承人的，传承只是个过程，是群体间的代际传递。而当开始国家非物质文化遗产的申报与保护，对非物质文化遗产传承人的身份认定后，传承人开始以个体的身份崛起。而其个人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民众的生活常态，无法再次成为民众的共享文化和共同性知识，这在某种程度上意味着民俗文化的衰落。

虽然，在这一议题的讨论中，对于如何认定文化传承人?究竟以个体传承还是群体传承方式支持文化传承的工作等问题都有待进一步商讨，然而在文化传承人对于非物质文化遗产传承的重要性与意义这一方面还是达成了一定的共识。

五、文化传承途径的创新探索

由于非物质文化遗产的存在危机引起了社会各界的广泛重视，从不同学科的角度，众多专家学者都对非物质文化遗产面临的现状及在当下生态环境中的传承进行了理性思考，为文化传承探索新途径，提供新思路。

从宏观的视野出发，汪春燕以民族政策与文化传承的关系为切入点，论证民族文化政策对民族文化 保护与传承所起的重要作用。认为民族政策在相当程度上决定着民族文化的传承与发展，民族纲领和总政策是对民族文化传承的根本保证。这一政策制定、实施是否科学、有效、合理，直接关乎民族文化的繁荣或衰败。阻一直以来，对于用旅游开发的形式复兴民族传统文化的探讨是最多的。金少萍以白族扎染工艺文化的传承、保护与开发为着眼点，论述了民族传统文化的传承是可以与经济产生协调发展的。其认为随着村庄经济面貌的改变、村民生活水平的提高，又进一步强化了村民保护、传承扎染工艺文化的意识和文化自觉，实现了民族传统文化传承与经济的协调发展。李于昆围绕着生态博物馆的理念，探讨了在对文化艺术遗产保护和传承的过程中，重视原生态社区的作用和意义，认为将文化艺术遗产保护在基层社区是一种可行的选择和有效的途径。并指出生态博物馆在中国乡村社区的开展，是在传统文化和现代文明中架起新的桥梁，并有利于探讨使民间智慧在社区内如何获得世代传承的新途径。覃慧宁运用传播学理论，从人类学文化变迁和文化调适的视角，认为在积极接受、吸取和利用现代电子媒介的灵活性和创新性，将使山歌文化保有与工业文明融合并存的生机和潜力。从布迪厄“文化资本”理论的三个方面，即具体的形式、客观的形式以及体制的形式中得到启发，卢露引出我国应该从家庭、学校教育、文化事业发展、文化保护制度三个层面来弘扬和传承传统文化。李磊博士从法律保障制度的角度出发，指出法律制度的建立具有重大的现实意义，能够为继承和弘扬中华民族优秀文化，保护优秀民族民间文化遗产，提供强有力的法律机制和保障武器。除此之外，更有学者从日本无形文化财保护体系下的文化传承中得到启示，认为强有力的保护措施和完善的保护体系，既要重视“传承人”的抢救，又要加强“传习人”的培养，才有可能使非物质文化遗产“世代相传”下去。

虽然各路专家学者从不同的思路探究了文化传承的途径，然而有学者却认为，过多人为地操纵民间文化的生存反而会造成“保护性破坏”。孙晓霞就呼吁学者们在当前的非物质文化遗产保护与传承的研究中，不仅要加强系统理论的探索，更应放低研究的视角，认真反思民间社会的存在意义，去发现民间文化的生存演变规律以避免盲目的保护。胡炳章与胡晨也通过民歌传承的个案指出，自然传承是一种生命的运动过程，是民间文化的重要表现形式。也只有在其自然传承过程中，民间文化才能真正焕发出自身的生命活力，展现出自身独特的文化魅力。

总而言之，非物质文化遗产在当下语境中的传承问题已经引起了各界人士的关注，对于非物质文化传承途径的思考，也已涉及到高校教育、大众媒体、法律保障机制、社区旅游开发、生态博物馆等不同的思路。

结语

综上所述，非物质文化遗产保护语境下的文化传承研究主要集中在以上五个层面。通过上述梳理我们可以看出，国内学界对文化传承的研究正走向拓展与深入：就研究方法而言，已从早期宏观而单一的文献收集，发展到文献检索与田野调查的紧密结合。就研究对象而言，非物质文化遗产中的各种门类都已被逐渐纳入研究视野，并倾向于用个案、专题进行文化传承的研究，从而也总结出一些民间关于文化传承的智慧，使得非物质文化传承这一议题得到了全面而深入的讨论。就研究涉及的学术领域而言，来自民俗学、考古学、人类学、艺术学、教育学、民族学、文学、法学、历史学等各学科的研究力量都有加盟。不同的研究呈现出了不同的特点，并各有所长。这种学术力量的形成，唤起了公众对文化传承之紧迫感及其意义的认识，并突出地增强了学术界对文化传承等社会现实、实践问题的关怀能力。

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依据研究内容的不同，研究性学习活动的实施主要分为课题研究和项目(活动)设计两大类。

课题研究以认识和解决某一问题为主要目的，具体包括调查研究、实验研究、文献研究等类型。

项目(活动)设计以解决一个比较复杂的操作问题为主要目的，一般包括社会性活动的设计和科技类项目的设计两种类型。前者如一次环境保护活动的策划，后者如某一设备、设施的制作、建设或改造的设计等。

一项专题的研究性学习活动，可以属于一种类型，也可以包括多种研究类型。综合性较强的专题，往往涉及多方面的研究内容，需要运用多种研究方法和手段，更需要参加者之间的分工协作。

1.研究性学习活动课程设置

(1)高中三年内学生需要完成3-5个研究课题或项目，获得15学分。

(2)为获得研究性学习活动的15学分，学生在高中三年中需要完成270课时的学习活动，即高一年级、高二年级、高三年级上学期，每周3学时，时间安排一般采用“1+2”的形式，即一节课单独排，用于集体指导、选择课题、设计方案、学习方法的指导、学习任务的分工等活动，另2节课连排，用于组织学生进行研究、实践、交流与展示等活动。此外，还可以采用半天连排，或者一学期中某些周次分散安排、其他周次利用几天时间集中安排等方式。

对于有些课题研究无法在学校教学时间里统一安排，而必须利用课余和节假日在校外进行的活动，学校课程管理部门和课题组指导教师要对学生进行具体指导，并做好相关的管理、保障工作。

建议高中一年级拿出—定的学时给学生进行研究性学习的通识培训，让学生学习研究性学习的基本方法特别是学习选题论证和资料综述。然后在教师的指导下，开展1-2个大主题，长周期的项目研究。高中二年级每位学生开展1-2个大主题、长周期的项目研究。高中三年级学校可根据实际自主安排，建议从建构思维模型、改进学习策略等方面选题，并安排一定时间，用来对学生的课程学习情况进行全面总结评价和学分认定，同时为部分学生补修学分提供机会。

2.研究性学习活动的内容一般包括以下三个方面：

(1)自然方面。如环境保护、生态建设、能源利用、农作物改良、动植物保护、天文地理、水文气象研究等。

(2)社会方面。如社会关系研究、企业发展研究、社区管理、人群心理、人口研究、城市规划、交通建设、法制建设、政治制度、社会经济发展、宗教研究、贸易与市场研究、乡土文化与民俗文化研究、历史遗迹研究、名人思想与文化研究、传统道德研究、传统文化与现代文明研究、东西方文化比较研究、民间文学、艺术研究、影视文化研究、大众传媒研究等。

(3)自我方面。如中学生生理与心理问题研究、中学生行为方式研究、学生社团研究、学生群体与师生关系研究、学生(来源：文秘站 ）消费研究、学校制度与学生成长研究、班级制度与文化研究、社会适应性研究等。

3.研究性学习活动内容的选择原则

(1)可行性。根据学生自身已有知识经验、认识水平以及学校和社区条件确定研究课题。好高骛远的选题，会导致研究难以开展，对此必须加以重视。

(2)自主性。研究性学习活动课题的确定要充分尊重学生的兴趣和爱好，给学生提供足够的自主探索的空间。

(3)生活性。研究性学习活动的开展，要以学生身处其中的生活环境为基础，密切与生活的联系，引导他们关注生活中的事物，解决生活中的问题，促进学校教育与社会的融合。

(4)实践性。强调让学生在亲身体验中学习，有更多的机会动手、操作，在实践中获得积极的情感体验，形成对自然、社会、人生的健康态度和正确价值观，形成乐于动手、勤于实践的个性。

(5)综合性。一般情况下，一个课题的研究内容会涉及多个领域和学科，它可能是以某学科为主的，也可能是多学科综合、交叉的；可能偏重于实践考察方面，也可能偏重于理论研究方面。无论是自我问题、自然问题还是社会问题，在一个课题的研究中都应对自我、自然、社会作整体关注，通过综合性课题的选择，整合学习内容与方法，体现综合实践活动在普通高中课程结构中的内在价值。

(6)开放性。研究性学习活动不同于严格意义上的科学研究，“研究”仅仅是方式，落脚点还是“学习活动”。当学生选择了一个研究课题以后，采用什么样的研究视角、研究目标、研究的切入口、研究过程、研究方法、研究手段，研究的结果如何呈现等，应该有较大的弹性。

4.研究性学习活动内容的开发策略

(1)因时制宜，因地制宜，充分利用课程资源。学校开展研究性学习活动，要根据本地本校实际，开发各 种教育资源，设计活动内容。在校内外的自然环境、人文环境及社会生活中，包含着丰富的素材，要引导学生充分发掘。要注意选择和利用一些时间性、季节性较强的事件，作为研究性学习活动的内容，充分利用生活中“活”的资源。

(2)逐渐积累，形成研究序列。研究性学习活动课程没有“教材”，但同样存在着一定的内在“逻辑”：同一学生(小组)三年当中研究的问题要形成一定的系统，要适当照顾到“自然、社会、自我”三种取向的内在平衡；不同年级以及全校所有学生所研究的问题也要保持一种合理的关系，适应学生的认识水平和发展差异，避免简单的重复，避免层次安排上的混乱。

(3)适应学校和地区差异，形成自身特色。引导学生选择研究性学习活动的内容，一方面要体现“三个面向”的要求，一方面要依据学校自身的办学传统和资源优势，构建有区域特点和学校特色的研究内容体系，使研究性学习活动成为学校文化建设的一个有机组成部分。

(4)相互借鉴，优势互补。不同地区、不同类型的学校之间要注意在相互借鉴、类比学习中得到启发，共同提高。鼓励邻近学校特别是同一社区中的学校开展较为紧密的合作，实现资源的互补与共享。

5.工作小组：

组长：

成员：、教研组长和全体教师。

6.实施步骤：

a)培训研究性学习的方法和评价策略；

b)选题及组成小组；（学生自选或指导选题）

c)成立班级学术委员会；

d)开展课题研究活动；

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关键词: 景代二村 房屋建筑式样变迁 调查

景代二村属于西双版纳傣族自治州勐海县勐遮乡景真村公所的一个自然村,位于勐海县城以西,距离勐海县城大约十五千米,在勐海县城和勐遮乡政府所在地之间。从气候上看,景代属于典型的热带雨林区,一年四季气温较高,常年气温在25℃以上。即使在冬季,也只是偶尔看见老人穿着袜子鞋,一般年轻人都是赤脚拖鞋。植被覆盖较丰富,可以见到典型的热带水果,椰子、木瓜、芭蕉几乎家家都有,成片的竹林更是随处可见。从地形上看,景代二村处于一片很开阔的平坝地区,四周的山不高,小的丘陵也不多见。景代二村共有七十二户人家,三百五十六人,全村人集中居住,和景代一村连在一起,形成较大的住宅区。家家都是两层楼的住房,独立成院,户户之间都有水泥路相通,更像是城市中住宅区的缩影。整个村民都属于傣族,傣语是村民交流的主要用语。一般四五十岁以下的年轻人和小孩会说普通话,但层次不齐,年青的小伙子及姑娘普通话较好,年岁偏大的村民普通话说得较差一些,老年人则几乎不懂普通话。村内有一所小学,开设有三年级及五年级共两个年级班,其余几个年级班的学生需到距村子不到一公里的曼海村小学就读。从受教育程度看,整个村民受教育程度较低,具有高中及以上学历的有四人,这四人中有三人在读高中,一人在上大学(是附近一带唯一的一个大学生)。村民信小乘佛教,在入村处有一座小山,山上有一座寺庙,是景代一村、二村的主要宗教活动场所。山上有一座有千年以上历史的建筑物――景真八角亭,是西双版纳地区旅游观光的一个景点。据村民介绍,近年来,观光的游客偏少,在我们住村的十几天,偶见有外国及中国游客来观光。

在未去傣族村寨以前,就听说过傣族的竹楼,傣族以竹楼著称,竹楼是传统的典型的傣家人居住的房屋。竹楼属于干栏式建筑,由数根较粗大的柱子支撑,共两层。一层不住人,主要用于散放杂物或是用作诸如鸡、牛、猪之类的家禽畜栖息的地方。有一楼梯通向二楼,人住在二楼。二楼一般分成两个部分,一部分是客厅,另一部分是卧室。这两个部分一般多用衣柜或木板隔开,有两扇门分别进入卧室,靠里边的一扇门进入儿子及儿媳的卧室,靠外的一扇门则进入女儿及父母的卧室。卧室一般分成三个小部分,最靠里边的是儿子的;中间的是父母住的;靠外边的是女儿及女婿的(傣家规矩:在女儿出嫁的第一年,女婿要上门居住一年)。但这三个小部分之间一般用布帘或是纹帐相隔,或是什么也没有,事实上也就是说这三个小部分的卧室是一个相通的大卧室,外人(非亲属)一般不能随意出入卧室。

当我们进村的第一天,走进我们住的那家主人家的房屋时,感到很是惊讶,房子不是竹楼,一楼已不是散放杂物及家禽栖息的地方,而是用作居住或是客厅。二楼上的小卧室已用砖墙隔开,两层楼都设有卫生间及淋浴的地方,地面铺着地板砖,整个房屋无论是从里面或从外面看已是相当豪华,且建筑式样和汉族房屋建筑式样基本相似,和竹楼相比无论从结构上还是从安排上都已相去甚远。主人告诉我们,村子里像他家这种房子样式的还有四户,建一座这种房子至少需要十几万元。整个村子有七十二户,只有一户人家住的是竹楼,有六十六户人家住的是砖瓦结构的房子,但从结构和安排上与竹楼基本相似。

人类学家B Walter和A Vayda在谈到田野调查中方法论的视角时就强调:研究者在进行田野调查时,不应是在理论的驱使下进行,而应是好奇心使然(Researchers in the field should strive to be curiosity-driven not theory-driven)。在这种方法论的指引下及好奇心的驱使下,我们产生了这么几个疑问:

1.村民是如何看待传统的竹楼与这种新样式的楼房的?

2.是什么驱使村民建这种新样式的楼房?

3.房屋样式的改变是否会影响民族性?

带着这些问题,我们对影响房屋建筑式样改变的因素进行了追寻。

一、影响改变的宏观因素

(一)经济状况。景代二村共七十二户人家,三百五十六人,耕田面积六百亩,主要种植水稻。由于人均占有耕田面积较多,如按亩产水稻三百五十千克计算,村民一年所收的水稻可供村民至少三年的消费,所以村民一般都将所种的稻子一半以上拿到市场上销售。除种植水稻以外,村民们还种植甘蔗、茶叶、热带水果等经济作物以增加收入。但一般村民家庭的主要收入并不源于这些,而是靠外出打工挣钱。主要打工场所在景洪、昆明城市,以及泰国、缅甸等国家,外出务工人员主要从事烧烤、服装或赌场服务等工作。村子里有很多年青姑娘都有赌场工作经验(只是据提供消息的人说,没有作人员统计)。根据调查,村民一般年人均收入在四五千元。我们所住房屋主人一家四口年收入总计近十万元人民币,在村子里算是相当富有的。而村民的整个一年中用于日常生活消费以外的开支却不是很大。根据我们的访谈,村民之间及亲属之间逢年过节一般不送礼,村子里有红、白事时,一般村民所送的礼金仅几元钱,或有的根本就不送。所以村民的生活在当代的中国农村中算是比较富足的。

(二)自然环境。景代二村位于热带雨林区,植被的覆盖率高,物种也相当丰富。西双版纳素有“热带植物园”之美称,成片的竹林更是随处可见,这也使得傣族因竹楼而著名成为可能。近年随着木竹的大量砍伐,生态环境受到了影响,加之当地雨水的丰沛,故常有泥石流发生,给人们的生活与生命财产安全带来隐患。在西双版纳时常发现公路边竖着醒目的牌子,上面写着:下雨天请注意泥石流。这和木竹的大量砍伐多少有着因果联系。为了加强生态环境的保护,国家相继出台了有关加强生态保护的法律、法规,作出了禁止滥砍乱伐的规定。这就从法律法规上对村民的木竹砍伐作出了限制。村民在建房时如需要大量木竹时,需向当地政府有关部门提出申请,得到许可后,方可砍伐,否则为非法。

(三)媒介及旅游。在进入村子的入口处路旁,有一块高大的蓝色铁牌竖立,上面写着:景真手机村。在距村中心不到一公里处的小山丘上建有手机信号发射台。随着村民生活水平的提高,如今家家拥有电视机,一半以上人家装有固定电话,而拥有手机在村民中已算是平常事。村子的入口处有一座小山,著名的景真八角亭就座落在这个小山上,因其建筑年代久远,以及建筑样式独特,而成为西双版纳州的一个重要旅游景点,时常有游客来此地观光。这一切表明村民与外界的联系是紧密的,传媒对村民生活的影响是不可回避的。

二、微观因素对式样变迁的影响

村民观念的转变对房屋建筑式样的改变有着直接的影响。在这一部分中,我们将关注村民在同外界互动过程中外界对村民的影响,以及村民之间互动过程中的相互影响,而这种影响是造成房屋建筑样式改变的最直接的主观因素。

整个村子七十二户人家,据我们调查,每家都有一两人或更多人在外打工。以我们所在家的主人为例,他在多年前就同广东人一起做过粮食生意,后因受骗,改做烧烤,先后在昆明、景洪做过几年,然后转至缅甸的小勐腊卖烧烤,现一直在那儿卖烧烤。因常年做烧烤,手艺也不错,加之经验与资金的积累,现在的烧烤生意做得比较大。常年一家四口人有三人忙于烧烤生意,一年纯收入在十万元左右,在村子里他们家算是比较富有的家庭之一,也是有一定影响力的家庭。我们在同主人一起闲聊时,问他为什么想建这种更像汉族风格的楼房时,他毫不犹豫地回答我们:以前的那种楼房很不方便。然后他又跟我们谈道,他的朋友从昆明、从泰国来到他家玩,就跟他谈到应该建汉族式的那种房屋,屋里最好还要建洗手间,否则上个厕所要跑很远,很不方便,尤其是夜间,而且卧室应该分开。当我们又问起为什么觉得以前的那种楼房不方便时,开始他犹豫了一下,似乎觉得不方便说,我们也突然间意识到他所说的“不方便”可能是有所指。但是过了一小会儿,他还是给我们举了一些具体的事例:小孩长大了,一家人还睡在一起很不方便,儿子要找媳妇了,晚上他们有什么悄悄话要说,可是碍于大家在一起就又不好意思说了。还是现在盖的这种房子好,住着方便。然后他又跟我们谈道:以前的那种房子虽然住着不方便,但也有优点,例如晚上小孩哭时,老人生病时,大家在一起,有个照应。尽管以前的竹楼有其优点,但随着生活的改善,观念的改变,主人还是觉得现在住的这种楼房更好,而且他在外面见到的也都是这种类型的房子。事实上,主人家的这种房子在村子里不是第一家,在他之前已有两家,现在村子里共有五家。

我们在对其他几家新房主人进行访谈后,发现他们的回答和经历也都似乎相似。然后我们又对没建这种新房的村民进行调查,他们大都表示要建这种新式的楼房(只有一人例外,他也要建新房,只是结构和安排还和以前一样,他认为那样更方便,大家在一起相互有照应),只是现在缺钱,他们都打算外出挣钱,像我们所住那家的主人一样,挣了钱后,回来盖新房。

从房屋建筑式样变迁的案例中,我们发现:村民们已意识到外出打工比单纯在家庭做农活挣钱更多。我们国家发展的整个大环境给村民们外出打工提供了可能。而村民们在外打工和外界互动的过程中不断受到来自外界(主要是汉族)的影响,村民的价值观、意识在不断地发生改变。这些外出的村民回村后,在村里的行为又对其他村民产生影响,这种影响我们已经看到是很大的。由于这种强大经济诱因的存在,没有外出的村民也纷纷外出找适合自己的工作,然后挣了钱再回来……如此,就形成了一种良性的循环。按这种趋势发展,我们可以设想:所谓的傣家竹楼及其建筑式样在不久的将来会发生彻底的改变。

参考文献:

[1]高有鹏.中国民间文学史.开封:河南大学出版社,2001.

[2]刘守华.民间文学教程.武汉:华中师范大学出版社,2002.

[3]钟敬文.民俗学概论.上海:上海文艺出版社,1998.

篇8

关键词：民族文学/文学批评/边缘化

无疑，从中国少数民族文学概念的构成，到当代一大批少数民族作家的崛起，中国少数民族文学在半个世纪里书写了中国历史上从未有过的辉煌篇章。但是，当我们把中国少数民族文学投放到整个中国文学和文化全球性的语境中，就会发现中国少数民族文学依然边缘化的现实，看到中国当代少数民族文学批评在当代文学批评中的缺席，感受到建构中国少数民族文学批评的意义。

一

事实上，一种文化一旦处于边缘，便不可避免地处于弱势。虽然这种文化或多或少地保留着自己的话语权，但这种话语往往成为被忽略乃至被淹没的“少数者”声音。

中国当代少数民族文学在半个世纪的发展中，涌现出了一大批作家，蒙古族的纳·赛音朝克图、巴·布林贝赫、玛拉沁夫、敖德斯尔、扎拉嘎胡、鲍尔吉·原野、江浩、白雪林、郭雪波、邓一光，维吾尔族的阿·吾铁库尔、铁依甫江·艾里耶夫、祖农·哈迪尔、柯尤慕·图尔迪、祖尔东·萨比尔，壮族的韦其麟、陆地、华山、韦一凡、冯艺、鬼子，藏族的饶阶巴桑、伊丹才让、降边嘉措、扎西达娃、阿来，白族的晓雪、景宜，满族的老舍、柯岩、胡昭、舒乙、叶广苓、赵玫，回族的高深、张承志、郭风、霍达、石舒清、马瑞芳，彝族的李乔、吉狄马加、禄琴，土家族的孙建忠、李传锋，鄂温克族的乌热尔图，达斡尔族的额尔敦扎布、孟和博彦，纳西族的杨世光、沙蠡，瑶族的蓝怀昌，苗族的向本贵等等。这些作家在诗歌、小说、散文等领域创作了一大批在国内外很有影响的作品，把中国当代少数民族文学提升到一个新的高度和层次。特别是当我们把这些作家的作品作为民族文化传承和积累的一种范本，还原于它们所属的民族文化系统和民族文化语境时，许多在主流文化语境或他者的文化价值系统中不被注意的文化价值便会立即凸现出来（事实上，任何一种文学文本只有在自己的文化系统或文化语境中，它们的艺术生命力才能得到完整的呈现）。

但是，当我们把当代少数民族文学投放到整个中国当代文学的大的语境下，便不难发现：相对于主流文学而言，处于明显弱势地位的各少数民族文学受民族文化传统、地域和经济发展水平的影响，仍然处于各自为战的自我发展、自我循环的状态之中。而且，各少数民族文学间的交流也非常缓慢，各少数民族文学还没有形成一种真正具有凝聚力和号召力的文学理念，更没有形成中国当代少数民族文学创作整体上的强势。因此，当某一位少数民族作家创作出产生较大反响的作品时（如阿来的《尘埃落定》、赵玫的《从这里到永恒》），我们很少或者没有意识到这是中国少数民族文学的收获，从少数民族文学创作的整体高度来界定其意义，而仅仅将之视为某个民族文学的收获，因此，其所具有的改变中国少数民族文学弱势和边缘地位的意义和影响便被大大削弱和降低。另一方面，一些少数民族作家在取得最初的成功后，不但没有认真思考和认识民族文化和自己的民族身份在创作成功中具有的重大作用，从而在接续下来的创作中进一步强化，反而忽视了自己在作品中鲜明的民族身份。特别是在跻身于主流文化后，有些少数民族作家丢失了自己的民族身份，从而使他们作品的民族性逐渐消失，如蒙古族作家郭雪波后期以《大漠狼孩》为代表的沙漠小说。虽然这些作品表现的依然是他所熟悉的民族生活，但郭雪波已经不是从原有（如《沙狐》）的蒙古族民族文化的角度来进行审视，而是从湮没自己的那个文化系统，或者从主流文化价值系统的需要出发来进行展示，因此，他的小说虽然可以被冠以“生态文学”的美称，但却远离了自己的民族生活和民族文化系统。所以，对于这一类作家来说，民族仅仅具有符号的标记意义，而丧失了应有的文化的指示功能，其对少数民族文学发展的作用便可想而知。

二

来自少数民族经济、文化弱势和边缘化现状的客观原因，特别是少数民族文学发展内部的诸多原因使当代少数民族文学处于一种弱势和边缘的地位。这种弱势和边缘地位不仅使中国当代少数民族文化对外阐释受到阻碍，而且也使中国当代少数民族文学在与主流文学和主流文化进行对话和交流中处于被误读的尴尬处境。

我们知道，不同民族、不同类型的文化间的交流和对话应该是一种双向阐释和平等对话的关系。但是，在当下的全球化语境中，我们所看到的却是强势文化或者主流文化对弱势文化或者边缘文化居高临下的阐释。由于这种阐释是从强势文化的文化系统和价值体系出发，而不是从所解读和阐释的对象自在的文化系统和文化传统出发，因此不可避免地会发生误读。

可以说，中国当代少数民族文学从一开始就处于强势话语居高临下的阐释和误读之中。

以蒙古族当代文学为例。50年代，以玛拉沁夫、敖德斯尔、朝克图纳仁、朋斯克、扎拉嘎胡为代表的小说家们，用自己的创作向人们展示了内蒙古草原文化，引起人们的注意并得到文坛的广泛赞誉。客观地说，在当时，这些小说在艺术观念和表现手法上与同时代汉族作家相比，都存在着明显的差距。但是，人们对这些小说艺术形式上的缺陷却表现出了极大的宽容。原因一是蒙古族文化相对于主流文化而言本来就处于被同情、被宽容的弱势和边缘地位，二是这些草原文化小说表现出来的陌生化的异质文化风景满足了人们对异质文化的期待视野。人们关心的并不是这些小说的艺术形式，而是这些小说中的另类文化景观——草原文化的特征、草原自然风光和蒙古族特有的民俗等等。

再如，作为中国当代少数民族作家中的幸运者的乌热尔图，他的小说《一个猎人的恳求》、《七岔犄角的公鹿》、《琥珀色的篝火》都曾产生过很大的影响。但是，与其说是这些小说的艺术观念和表现形式，倒不如说是他在作品中展现的鄂伦春原始形态的文化景观满足了主流文化对鄂伦春原始文化的陌生化期待视野。因为，对于一个依然处于原始社会形态之中的民族，其文化的边缘和弱势是显而易见的。但是，正是这样一个民族却产生了利用现代主流话语系统进行创作的作家，而且他的作品展示了地地道道的鄂伦春原始文化的陌生图景。

作者的民族身份以及小说中的文化景观在某种程度上比他的小说本身更加具有吸引力。

也正因为如此，人们不但可以接受他的作品，而且，最苛刻的评论家也会原谅他们作品表现形式和创作理念上的某些不足。因为，对于主流文化和“他者”的阅读期待来说，处于弱势的少数民族文化毕竟是一种异质文化，虽然这些文化处于边缘，但大都有自己的传承历史。有些少数民族文化在历史上曾经有过强势文化的历史记忆，如蒙古族文化、契丹文化、藏族文化、满族文化、回族文化等等，这些记忆在某种程度上深深地刺激着主流文化的心理，使他们对这些文化的发展史以及这些异质文化的本真形态产生强烈的解读欲望。而正是这些民族作家极具民族特色的创作满足了“他者”对边缘和弱势文化陌生化的期待视野。

事实上，一旦文学阅读进入到符号下面的文化层面，特别是当阅读进入到从一个文化系统和价值体系的“锁孔”来审视另外一个文化系统时，误读便不可避免。对于与主流文化存在着非常大的差别的中国少数民族文学当前状况来说，误读主要表现在对民族民俗的误读上。

我们知道，民俗是一个民族文化的活化石。任何一种民俗，都是这个民族审美心理和生命情志的物化形态。在一个民族的民俗中，我们能较清楚地看见这个民族文化的始初的真实面貌。但是，民俗也是一个动态的发展系统，有些民俗保留至今，而有些民俗则已经随着文明的进步成为民族文化和民族历史乃至民族精神的胎记储存于民族文化的记忆体内。所以，对民俗的误读直接导致对整个民族文化的误读。以草原文化为例，在许多人那里，只要一提及草原，便是天苍苍野茫茫，蒙古包勒勒车；一提起蒙古族生活，便是逐水草而居，茹毛饮血，大碗大碗喝酒，大口大口吃肉，一提起民族性格和民族精神，必定是粗犷豪放。本来是鲜活的、多样的、复杂的民族生活和民族性格，被抽象化和凝固化了。特别是在目前的草原风俗旅游中，在许多所谓的民俗村，让本来已经不再穿蒙古袍的蒙古人穿上蒙古袍，让已经骑上摩托车的蒙古人放下摩托再骑上马，让本来不住蒙古包的蒙古人再住进蒙古包，让早已开上了拖拉机的蒙古人再赶上勒勒车等等，以此来满足游客的猎奇心理。这种现象在本质上是对民族文化的悖论式、悲剧式的文化展示，这种展示一方面表现出弱势文化对强势文化的逢迎，另一方面则加大了弱势文化与强势文化的差距，从而加重了误读的程度。

在少数民族文学创作中，以及那些以表现少数民族生活为题材的作品中，同样存在着类似民俗文化旅游中的误读现象。80年代末描写藏族生活的小说《亮出你的舌苔或空空荡荡》遭到查禁，原因是作者违反了党的民族政策和宗教政策，对藏族生活进行了歪曲的描写。但是，从某种意义上，这部作品除了作者对党的民族、宗教政策缺乏了解外，最主要的是对民族文化（民俗）的肢解式误读。这种把具体的民俗从民族文化的传统和体系中肢解出来，从“他者”的文化系统和价值出发进行的“阐释”和“创造”，对民族文化造成了巨大的损害。

众所周知，民族文化是由多种文化因素组合而成的完整的生命系统，正如努济所说：“由一个民族在他们集体的努力下所形成的某种生活方式，并进而构成他们的整个环境。它是他们的艺术，他们的科学以及他们的社会机构的总和，包括他们的宗教和礼仪系统……

（文化的）价值观经常体现在人们的歌谣、舞蹈、民间故事、绘画、雕刻、仪式和庆典当中。“

①在文学创作中，这些因素往往能够成为最能体现民族文化特质的内容。但是，如果我们把这些艺术形式从民族文化的系统中孤立出来，而仅仅从其表层意义上去体会它的审美意味，或者从“锁孔”去窥视以获得陌生的趣味和刺激，就会造成对民族文化的肢解式误读。遗憾的是，这种误读现象并没有引起人们的充分重视。相反，在很多时候，我们非常容易陶醉于来自主流文化的喝彩而忽视自己的弱势和边缘地位，身处边缘却意识不到边缘，使我们在很多时候漠视了误读的存在。

转贴于 三

应该说，中国当代少数民族文学边缘化和被误读的现状，给当代少数民族文学批评提供了广阔的施展空间。但是，当代少数民族文学的边缘化也决定了当代少数民族文学批评在中国当代文学批评中的缺席和边缘化特征。在当下的文学批评中，我们很少听见来自少数民族自己的声音，很少看见那种鲜明的民族文化立场和民族身份。如，在新时期涌现出来的一大批作家中，张承志、乌热尔图、扎西达娃、阿来、鲍尔吉·原野、梅卓、向本贵等作家可以说是少数民族的骄傲，但是有意味的是，对他们的评价大都是来自于主流的。或者说，对这些作家出现的文学和文化意义上的界定，不是来自于作为主体的少数民族文学批评，而是来自于非少数民族文学的主流文化。特别是，在这些批评中，我们不但可以感受到主流文化对边缘文化居高临下的阐释，而且还可以感受到主流强势话语对这些作家作品民族文化意义的漠视。

比如，在对阿来的小说《尘埃落定》的研究中，我们发现，大多数的研究文章都对小说中陌生化的民俗以及小说独特的第一人称外视角的叙述方法表现出了浓厚的兴趣，但对于小说民俗和叙述表象下的深层的民族文化价值却缺少深入系统的研究和评析。或者说，研究者只注意到了小说对民族文化的表现，并没有注意到为什么这样表现，也就是说，并没有真正深入到藏族文化的系统之中，从藏族民族文化心理的角度来阐释小说中的人物性格和人物行为。因此，这部小说虽然可以因为自身边缘化的题材而获奖，但对这部小说在中国少数民族文学史以及中国当代文学史上出现的意义的研究却远没有开始。再如，郭雪波沙漠系列小说的被关注，也不是因为其中的文化内涵——那种深植于小说中的蒙古民族特殊的自然观念和与自然的关系，而是其中的生态意义迎合了主流文化对生态的现实的功利的关怀。

需要指出的是，这种缘于另一类文化的需要而对少数民族文学的误读批评，有时会改变一个民族作家的创作走向和选择，使其最终丧失自己的民族文化身份和民族文化立场。曾经以《太阳部落》获得全国少数民族文学创作“骏马奖”的藏族作家梅卓，在自己的创作取得成功后有过这样一段颇有意味的话。她说，自己所属的创作群体过去一直被界定在少数民族作家范畴内。少数民族作家对写作的文学意义认识不够，也被认识得不够。比如自己，事先并未想写一个民族的作品，但作品出来，马上被界定是民族的，把文学的意义给忽略了、掩盖了。这里，梅卓把自己向主流文化靠拢的渴望和改变自己的民族身份和文化立场的迫切心情表露得一览无余，我以为，这种心迹无疑会改变她以后的创作方向，尽管她对藏族文化有着深厚情感。再如郭雪波后期的沙漠系列小说中对草原文化进行展示时文化身份的转换和对主流文化需要进行迎合的鲜明的功利色彩，说明他的小说已经完全离开了草原文化的母体，变成了符合主流文化需要的自娱性的寓言或者童话。其实，无论是梅卓还是郭雪波，也许他们并没有意识到，他们的价值并不在他们对文学形式的把握和张扬，而恰恰在于他们小说中的民族文化底蕴，倘若他们真的割断了自己与民族文化的血脉，他们的创作生命也便宣告终结。这种结局既与少数民族文学批评的缺席有关，又与主流批评对少数民族文学的误读有关。

在少数民族文学批评的内部，与少数民族民间文学和古典文学的研究相比，当代少数民族文学的批评力量相对薄弱，没有真正形成自己的批评队伍和批评群体，少数民族文学批评和理论研究在某种程度上落后于当代少数民族文学创作。而且，各少数民族文学批评也都处于分散状态，缺少真正意义上的中国当代少数民族文学批评的批评理念，这首先表现在对当代少数民族文学概念的边界以及内涵的界定上。

我们知道，中国当代少数民族文学应该是除主体民族（汉族）以外中国各少数民族文学创作的总和。某一个个体民族的文学创作具有三层意义，一是对本民族文学发展的自身状况和内部规律而言，它具有的个体意义；二是对整个中国少数民族文学的发展而言，它所具有的位置；三是在中国文学以及世界文学的整体中，它所代表的中国少数民族文学整体价值和影响。对一部少数民族文学作家作品的研究和分析都应该在这三种意义的背景下展开。也就是说，评价一部少数民族文学作品，既要从它独特的民族属性出发来评价他在本民族文学发展中的地位和价值，又要把它投放在整个中国少数民族文学的背景中，去界定它在中国少数民族文学整体格局中的影响；同时，还要将其视为中国少数民族文学对人类的独特创造，确立其对中国文学和世界文学的贡献。只有这样，才能完整准确地把握其价值。

但是，在当下的少数民族文学批评中，作为整体的少数民族文学的概念常常被个体民族文学的概念取代，如蒙古族文学、藏族文学、壮族文学、白族文学等，人们很少从中国当代少数民族文学的整体高度来审视个体民族作家和作品。这使相当一部分少数民族作家和作品的价值和意义被消解和淡化。此外，在当代少数民族文学批评中，缺少清醒的批评意识，有些批评者对民族文化特别是批评对象的文化背景和文化传统缺乏深入的研究和了解，难以对民族文学的个例进行深入的文化分析和准确的艺术定位，对少数民族文学创作中诸如作品的民族意味、民族表达尤其是作为作品活的灵魂的民族精神的张扬和重塑等关键和共性问题，缺少应有的关注。更不能以一种全球性的视野来审视民族文化，界定本民族文化和所批评对象的文化传统在全球文化格局中的地位。往往就作品论作品，就作家论作家，处于表面和平庸的阐释状态，不能给作家以一种明确的方向性导引，缺乏那种通过一部作品或者一位作家透视一个民族历史文化的理论穿透力。因此，作家很难从批评中受到启迪。特别是当一些少数民族作家的创作赢得了主流文化的认同，而这些作家又恰恰对自己创作成功原因缺少十分清醒的认识，表现出对民族文化的疏离倾向时，或者说，当作家迫切需要批评高屋建瓴的定位和引导时，批评却常常处于失语和缺席状态（如对阿来、梅卓这类作家）。这在相当大的程度上影响了中国当代少数民族文学批评在繁荣和发展少数民族文学中应有的作用和在中国当代文学批评领域的影响。

四

最大限度地消除对边缘文化的误读，改变少数民族文学和文学批评的弱势地位，不仅是弱势文化对强势文化的自觉抵抗，也是扩大少数民族文学的影响和繁荣少数民族文学的必然要求。而要做到这一点，首先要明确自己目前的话语地位和文化处境，应该承认自己相对于主流文化的弱势地位，应该承认当前少数民族文学批评在整个中国当代文学批评领域中弱势地位和边缘化的现实。因此，中国当代少数民族文学批评在承担对民族文化正确解读时，应该构建自己独立的批评话语，应该具有一种人文精神和开放、现代的学术品格，应该追求自己独立的学理精神，这是中国当代少数民族文学批评改变自己边缘状态和完成自己文化承当的必由之路。

消除误读现象发生的可操作性策略是把中国当代少数民族文学文本还原到该文本产生的“文化语境”之中去审视和考察。文化语境（Culture Context ）是文学文本生成的本源。

从文学发生学的角度说，“文化语境”指的是时空中由特定的文化积累与文化现状构成的“文化场”（The field of Culture）。这一范畴有两个层面的内容。其一是指与文学文本相关联的特定文化形态，包括生存状态、习俗、心理形态、伦理价值等组合而成的特定“文化氛围”；其二是指文学文本的创作者（有意识或无意识的创作者，个体或群体的创作者）

在这一特定“文化场”中的生存方式、生存取向、认知能力、认知途径与认知心理和认识方式，以及由此达到的认知程度，此即是文学创作者们的“认知形态”。构成“文学发生学”

的“文化语境”分为“显示本民族文化积淀与文化特征的文化语境”、“显现与异民族文化抗衡与相融合的文化语境”和“显现人类思维与认知共性的文化语境”三个方面。任何一种文学的文本都是在这样的语境中产生的。②只有我们把文学文本还原到这样的三维文化语境中，我们才能够准确把握文学文本中具体的文化形态与该文本所依存的文化母体的关系，才能够从民族文化这面镜子观照出具体文学文本的真正内涵，才能让作家看见自己的优势和现实，从而修正自己的创作路线。这一点，不仅对已经崭露头角、具有发展潜质的作家如阿来、石舒清、向本贵、鬼子、沙蠡等人非常重要，而且对提升整个少数民族文学创作水平都至关重要。

当然，我们不能不看到，在全球化的语境中，仅仅把少数民族文学中的作家作品投放到具体的文化语境还远远不够，中国当代少数民族文学批评在自身体系的建设中，不应该是封闭的，而应该是开放的形态，应该在激活自身最具生命力的因素的同时，向异质文化求发展。

在某种意义上，向异质文化求发展不仅仅是为保护本土文化的纯洁性而选择的文化抵抗策略，同时也是发展自己的民族文化，改变自己民族文化弱势和边缘地位的必然途径。因此，我们在注意到中国少数民族文化与主流文化的强弱差异，承认少数民族文化的发展速度和影响力被边缘化的现实所阻碍的同时，还应看到两种文化（或多种文化）间的对话可能和“和而不同”的全球化趋势。

文化的融合，在全球化的语境下，不再可能是一种文化对另一种文化的同化，而作为“少数者”的边缘文化的发展之路也并非只有被同化的一条路可走。事实上，真正的全球化语境下的两种文化的碰撞并不是单向的，而是一种双向的阐释和平等的对话。对中国少数民族文化而言，各少数民族间的异质文化的对话和交流也尤为重要，这不仅有助于不同民族间的了解和沟通，而且会使中国当代少数民族文学批评获得激活和整合少数话语的机会，为建构自己的批评话语准备好文化基础。

在这一点上，相同的文化背景、共同的文化地位以及共同的政治语境（国家的民族政策和国家对少数民族经济、文化的扶持）为各少数民族文化间的对话和互补提供了内部和外部的双重可能。

中国当代少数民族文学批评，首先应该是各少数民族文学批评的整合；应该是在统一的少数民族文学概念下的统一的批评话语和批评理念指导下的批评；应该是中国当代少数民族文学批评视角下不同少数民族文化传统的现代转换和重新审视以及战略性的重组，而不再是“人自为战，村自为战”的游击式的；应该是以整体的姿态与外部异质文化进行对话和交流。

只有这样，才能提升中国当代少数民族文学批评的自身活力，才能获得走出边缘和改变弱势的强大实力。实践证明，从捍卫民族文化的纯洁性的善良目的出发的自我封闭，其结果必然是更加边缘化，并最终在误读声中丧失民族文化的生命。

中国当代少数民族文学的开放性是指其对当代全球文学理论的借鉴、吸呐和在全球化的文化格局中对自己的位置的确立。鲁迅先生在发展民族文化上的拿来主义思想值得我们深思。

但这绝不是后殖民主义文化理论中的少数者的生存策略，而是全球化语境下发展民族文化的必然趋势和必然要求。

此外，树立独立的学理精神是开放、现代的中国当代少数民族文学批评的内在品格。中国当代少数民族文学批评不仅面对自己民族的作家，对他们的创作进行总结、评价和指导，同时还负有民族文化传播的重任，负有使自己的批评话语强势化的终级目标。这样，中国当代少数民族文学独立的文化视野和学术目标便成为其学理精神的重要方面。同时，中国当代少数民族文学批评的学理精神还表现在对少数民族文化的自我扬弃上。

众所周知，每一种文化都有自己的传统，都有自己自在、自律的生命系统。每个民族都依附于一定的文化母体。在历史上，民族的存在往往通过争取民族生存权力和发展权力的斗争这种“硬件”来得以证明。民族文化则是民族身份的一种标识。虽然在历史发展过程中的某一特定语境下，民族文化表现出不同的发展形态，然而，任何一种文化都会随着人类文明的进步而发展。当一个民族找到自己依附的文化母体，当一种民族文化形成自己自在、自律的系统，对这个系统的维护与捍卫便仿佛是与生俱来的本能。正如法侬例举的那样：“例如在造型艺术领域，本土艺术家期望不惜一切代价创作一件民族的艺术作品，他把自己关起来，循规蹈矩地悉心复制全部细节。这些艺术家尽管彻底研习过现代技法，参加过当代绘画和建筑的主要潮流，但是他们抛开外国文化，否认外国文化，动手寻找真正的民族文化，十分珍视他们所认为的民族艺术的不变原则。但是这些人忘记了思想形式及其依赖的养料乃至现代信息技术、语言、服饰等已经辩证地重组进人民的心智，殖民时期起保护作用的那些不变的原则现在正经历着巨大的变化……期望创造艺术真品的艺术家必然认识到民族的真实首先是他的现实。他必须继续前行，直至找到未来知识出现的地方。”③这种情形只会导致文化的封闭，而不利于文化的发展。事实上，接受一种文化观念容易，而对自我的否定则很难。对于中国当代少数民族文学批评来说，我们要做的不仅是要找到“知识出来的地方”，同时还要敢于对现实和传统进行否定。后殖民主义文化理论中有一句话值得借鉴：少数者要否定霸权者要先对少数者进行否定。敢于否定自己民族文化者，才是民族文化的真正捍卫者。当然这种否定并不是对民族文化的简单抛弃，更不是从“他者”的强势文化体系或“锁孔”出发对另一种文化否定和同化。而是站在全球化高度对民族文化内部那些阻碍民族经济发展和文化进步的惰性因素和陋敝内容进行排除。20世纪二三十年代鲁迅对国民性格和中国文化中的封建因素的批判和否定精神，以及由此产生的对文化发展的推动已经给了我们很好的例证。

如果说对自我的肯定和对本土文化的解读是针对主导文化对弱势文化的同化进行的抵抗和自我张扬，那么，对自我的否定同样是对自我境界、品格提升的重要手段。这与主流文化对弱势文化的误读式的否定和同化企图不同。这种对民族文化内部的“坏死部分”的大胆否定也是中国当代少数民族文学批评学理精神的组成部分。

当然，我们必须看到，中国少数民族文学毕竟是具有不同文化背景和文学传统的多民族文学的结合体，其内部的分散和每一个个体民族的文化系统和文学传统的差异是一种客观现实，加之相对于主流文化的彼此相同的弱势地位给整合少数民族文学带来了一定的难度，但我以为，这并不足以改变中国当代少数民族文学由分散走向集中，由局部走向整体的历史趋势。况且，中国少数民族文学本来就是统一的中国文学的重要组成部分，无论是文学创作还是文学批评，它们的繁荣与否对整个中国文学的繁荣都会产生重大影响。特别是在全球化语境下，提升中国少数民族文学创作和文学批评的整体水平，不仅是繁荣中国少数民族文学的必然选择，同时也是发展中国文学的必然要求。对此，我们别无选择。

注释：

①凯图·卡特拉克：《非殖民化文化：走向一种后殖民女性文本的理论》，阿卜杜勒·R.詹姆罕默德、戴维·洛依德：《走向少数话语的理论》，第457页，载于《后殖民文化理论》第457页，中国社会科学出版社，1999年版。

②参见严绍《“文化语境”与“变异体”以及文学的发生学》，《多边文化研究》第一卷，第84－85页，新世界出版社，2001年4月版。