自由主义政治哲学范文

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【关键词】哈耶克；自由主义；阿根廷；政治哲学

【中图分类号】D091

【文献标识码】A

【文章编号】1672—5158（2012）10-0403-02

自18、19世纪古典自由主义形成以来，自由主义与国家干预主义就呈现出此消彼长的态势，成为经济学中争论不休的永恒主题。当人们对1974年瑞典皇家科学院公布的诺贝尔经济学奖的获得者弗·冯·缪尔达尔（Gunnar　Myrdal）唏嘘不已时，孰不知凯恩斯“国家干预”的时代已经悄然远去。伴随着70年代资本主义经济出现的“滞胀”，经济自由主义最忠实的捍卫者一哈耶克终于带着他对自由主义的坚定信条，扛着经济自由主义的大旗，斗志昂扬，意气风发的出现在人们的视野中。这在众人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段获奖感言中似乎有所回应：“我在三十多岁就成就了最有名的经济学家之一，可是接着却发生了两件事：凯恩斯完全相反地观点获得了成功，而我因为写了《同乡奴役的道路》一书而使自己名誉扫地。他成功，我的名声不断下降，只是近十年才开始恢复……（奖金）是是我声望得到恢复的一个象征”。那么，这种让哈耶克矢志不渝的“自由主义”究竟拥有多么强大的能量呢？

一、哈耶克视野中的自由

在长达60余年的学术研究生涯里，哈耶克构建了属于自己的一套自由主义理论体系，众所周知，所有的思想者无不受到其所属时代的影响，哈耶克也无例外。

二三十年代的资本主义经济危机的爆发，自由主义受到严峻的挑战，凯恩斯的国家干预和民主社会主义受到人们的重视。然而伴随着20世纪70年代西方国家出现的“滞胀”型经济危机，欧洲各国陷入全面的困境之中，此时的哈耶克正处于这个世界格局与经济结构大变动的时代，而世界格局与经济结构的变动在深层上必然存在着文化与思想的萌发与颠覆。于是，哈耶克作为一个伟大的经济学家，就是这样的背景下，把对自由理论的阐述定义为其“终身问题”，通过其对自由实质的论述，唤起人们对自由的重新认识，让人们认识到自由社会应该是怎样的社会。不难发现，不论是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，还是1988年，89岁高龄的哈耶克为人类贡献的最后一本著作《致命的自负》，都充斥着一种精神——一旦认定了一个目标，就会永远坚持下去，不抛弃，不放弃。正是这种力量的鞭策下，哈耶克对自由理论进行系统的研究和论述后，他把“自生自发秩序”理论作为其自由主义社会理论的核心概念，而这种“自生自发秩序”社会中的自由主义正是哈耶克世界中的自由。

在此，我想特别说明的是哈耶克口中的自由并不是亚当斯密提出的“放任自由”，二者有些许不同。哈耶克认为自由绝不意味着人可以为所欲为，没有任何的限制与束缚，他提倡的自由“指的是乃是一种生活与社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态”。一个人在实现自身的自由的同时很可能会侵犯到他人的自由，因此，人与人之间应该界定私域来保证每个人都可以实现自身的自由。这个私域就需要依靠强制来维护，但是这种强制又不能够由私人来推行。只有把这一权利授予国家才能保证人们不会因为试图扩大自身的自由来滥用强制权利。当然，该强制必须是以增进自由为前提的，是有限制的。哈耶克认为有必要对国家的权利加以约束和限制，明确政府职能的限界和有效运转的条件，避免国家权力过度扩张。也就是说，自由是法律之下的自由，但自由在价值位阶上不并次位于国家控制的法律，因为保护自由是赋予国家强制力量的主要意义和手段，法律是为自由服务的。由此我们也可以推及到经济学、政治哲学、伦理学、法学和心智史学等诸领域，我们可以发现哈耶克的思想庞杂但却始终坚持一个简单的思想——宣扬古典自由主义的传统。就像在其政治哲学的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正义等诸多政治价值中，自由是核心思想，其他价值仅仅作为自由的不要补充而存在。正如他所言：“自由不只是诸多其他价值中的一个价值，而且还是所有其他个人价值的渊源和必要的条件”。

二、拉美国家对新自由主义的实践探索

20世纪70年代以来，哈耶克的自由主义思想便逐渐在全世界弥漫开来，许多发展中国家和在前苏联和东欧的“过渡国家”、“转轨国家”，先后采用了新自由主义的经济政策，其中新自由主义的重灾区——拉丁美洲成为新自由主义的实验场，正因如此，像阿根廷、巴西这样的拉美大国也受其思想的波动，引发了经济危机和一系列棘手的社会问题。于是，在拉丁美洲这片广袤的土地上我们会看到这样一种令人不解的状况：改革进行的如火如荼，经济体制与政治结构也发生了翻天覆地的变化，可以在社会的稳定与经济的健康发展方面却泛善可陈。这种现象值得让人深思，但是若想对其做出十分合理而恰当的解释也并非是件易事。

80年代新自由主义开始主导拉美经济，如果将视角集中于阿根廷，那么整个90年代卡洛斯梅内姆政府实施的以对外开放为引导、以市场自由化和私有化为核心的经济政策集中体现了新自由主义的思想。

1　解除进口限制，推行贸易自由化

对外贸易在阿根廷国民经济中占有十分重要的地位，出口总额占据国内生产总值的百分之十五。20世纪八十年代末，阿根廷政府对其进行改革，取消了大部分以前限制进口的政策，到20世纪九十年代初，平均关税率降低了百分之十。这种贸易自由化政策确实扩大了阿根廷的进口却对出口造成了损害，使得部分已经现代化的产业受到了进口货的排斥。

2　大规模的实行私有化政策

阿根廷是世界上实行私有化规模最大的一个国家，其目的是想通过私有化使得阿根廷成为吸引外国资本的一个焦点。阿根廷队公共部门的私有化最为迅速：三年内多数国有企业纷纷卖掉。同时，社会保障体系也部分进行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通过私有化政策赢得了150亿美元。但是，这些流入资本很大部分是以投机资本为基础的，随时可能流出。大规模私有化也导致了另一个问题：国内实际工资普遍下降，进一步弱化了阿根廷的经济。事实上，阿根廷经济的效率在私有化之后总体上下降率，与科斯产权理论预言的相反，从而引发了恶性通货膨胀。

3　开放金融和资本市场，实行金融自由化和资本自由化政策

在阿根廷，大批外资银行都在其境内设有分行，梅内姆政府放开对外资的限制，货币自由兑换，资本利益出入自由，因此这些外资银行的盈利也十分可观，并在金融市场占有举足轻重的地位。金融和投资的开放很大程度上刺激了阿根廷经济的复苏，但是也增加了经济的不稳定性，使得国民经济更易受到外部因素的影响甚至冲击，对于发展中国家的经济发展来说影响尤为明显。

4　实行比索与美元挂钩的联系汇率制

回顾80年代的阿根廷，经济问题十分严重，如债务问题、通货膨胀，这都是与梅内姆政府实施的政策息息相关，严重的债务问题是国际经贸往来中大量经济剩余转移的后果。但是阿根廷没有认识到危机的严重性，反而进一步听从国际货币基金组织的主张，对内实行大规模私有化，对外实行联系汇率制。试图运用进一步的自由化和全球化方式来解决自由化、全球化带来的问题。1991年多明戈·卡瓦洛担此重任，开始进行大刀阔斧的改革，实行比索兑美元1：1的联系汇率制度，即实施“美元化”的货币兑换政策，来强行控制通货膨胀。虽然改革取得了显著效果，1994年通货膨胀率下至百分之六。但是这种联系汇率制，抬高了生产和劳工成本，以及出口成本，使得阿根廷产品在于采取浮动汇率制的巴西等拉美国家竞争时处于被动状态。1999年巴西雷亚尔贬值后，阿根廷经济受到严重的打击，为了尽快摆脱困境，阿根廷政府有实行双轨制汇率，比索在于美元挂钩外，还与欧元挂钩，即1比索兑欧元与美元的平均值，这导致全国企业和居民抛售比索兑换美元，这也印证了阿根廷经济终将面临崩溃。

“市场改革确实可以促进增长、帮助穷人，但是同样也可以造成混乱。”改革确实是一个充满风险的过程，对于新自由主义在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社会状况每况愈下的原因，值得深思。

首先，新自由主义的改革模式本身就存在的根本性的错误和问题，从改革的特征来看，新自由主义改革的极端性、片面性和激进性是导致改革失败的直接原因。这预示新自由主义改革的失败是不可避免的。新自由主义强调彻底的市场化、自由化和私有化对经济发展的刺激作用，却不重视适当的国家干预和政府管制对提高资源配置效率的积极作用。但是历史证明，由于信息的不充分、不对称、外部性以及人类行为的非理性特征必然会导致市场失灵，因此，国家干预是不可或缺的。不管是要提高资源配置效率，还是想要保持经济运行的稳定。问题的核心在于如何干预，干预到什么程度，而并非是完全的自由主义。

其次，新自由主义核心思想是主张建立一种在个人主义基础上的自由至上主义价值观，强调自由在整个价值体系中的核心位置，反对集体主义价值观和方法论。苏联的解体和美国单极霸权格局的建立，使主要拉美国家坚持民族主义发展道路的最后一点信心丧失殆尽，当然拉美国家必须首先从自己开始检讨。拉美国家政治基础不稳定，政党政治不稳定，政治形势更加不稳定，意识形态原本就在民族主义与自由主义之间摇摆不定。新自由主义经济改革基于反民族主义的政治哲学和经济思想，并由与拉美国家利益取向截然对立的外国设计并操控，是无论如何不会促进拉美的国家利益和民族经济的，拉美经济改革从其接受新自由主义模式的那一刻起就必然要走向灭忙。

无可厚非，从整体着眼阿根廷的改革是失败的，绝大多数拉美国家的经济状况并没有发生实质性的好转，既然悲剧已成事实，懊悔是没有用的，重要的是能够吸取什么教训，得到什么启示，不再重蹈覆辙。

三、哈耶克自由主义思想的政治哲学层面的局限及评价

哈耶克的一生都在鼓吹自由主义，指责“建构论的社会主义”，但是当人们沉浸在完全自由主义的“迷人乐曲”之中时，旁观者却清楚的看到对完全自由主义的执着追求的结果是经济危机、社会矛盾尖锐、贫富的两极分化，这说明自由主义并不是灵丹妙药，也存在着片面之处。

首先，哈耶克宣扬的“有限知识论”并没有在在政治哲学领域贯彻到底。分析哈耶克的思想体系，我们可以发现休漠影响下的哈耶克在反对信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主义政治哲学揉和了“知识有限性”和“自由市场秩序普世性”的悖论式的观点。但不得不承认，哈耶克的理论没有打通“经验”的休漠和“普世”的康德之间的隔绝，而是从休漠的理论原点出发，但却将论证的结果滑向了康德。哲学解释学大师加达默尔认为：普世性理解的错误就是败坏了西方文化“先见”的名声，并试图推出一种理想的理解方式，把自身从历史与传统的“嵌入”状态中拯救出来，然而企图脱离“先见”的理解的预谋是不现实的。任何一种理解都是以一定的先见为基础的理解。东方文化传统所提供的认识是与西方文化传统的认识不同的，因此，东方文化的当前视域与西方文化的当前视域存在着巨大的价值差异，而且，即使在西方世界体系内部，不同民族共同体、宗教团体之间的视域也是不同的。休漠信奉的却是—种“权宜之计”式的自由主义，这种自由主义表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些价值是无法比较的，当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的，人类之善是如此千差万别，它不可能在任何—种生活中得到实现。“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。苏格兰启蒙思想家休漠将其不可知论彻底的贯彻于其自由主义政治思想，从而捍卫了其思想体系的完整性。然而，从休漠怀疑论理论原点出发的哈耶克最终却得出了一个普世性的康德式自由主义的结论，这种论证的不彻底性不能不令人感到遗憾。

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关键词：自由主义个人主义个人权利

康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。

1、个人：自由主义的基石

个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]

在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：

(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。

(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。

(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。

总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。

2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点

早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。

近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。

根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。

由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。

面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。

3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识

自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。

17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]

贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。

在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。

注释：

[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。

[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。

[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。

[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。

[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。

[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。

[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。

[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。

[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第11页。

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    论文摘要:任何事物的发展都有其历史渊源,要了解和认识它就要研究它发展的整个过程,“自由”作为现代法律的基本价值之一,作为最根本的价值,有很多的社会原因,经济原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源,即西方自由主义思想。

    一、西方自由主义的产生和种类

    自由主义作为一种意识形态,最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放,反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化,反对蒙昧主义,摆脱教会对人们思想的束缚;肯定****,反对神权,屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国,确定在m世纪,确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

    自由主义的分类有很多种,有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义,有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义,有的把自由主义分为经济自由主义,政治自由主义,伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多,而且也有助于对自由主义从不同角度来研究,但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

    经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的,政治自由主义表现在积极的政治行动上,“如起草宪法和权利法案,建立代议制政府,推广选举权,实现制衡制度,编制法典等,最高主权被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”,其中代表人物是亚当斯密,马歇尔,还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派,代表人物主要有托马斯·霍布斯,约翰·洛克,边沁等。

    二、西方自由主义的作用

    首先,西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方,但自由作为人类普遍追求的价值,是不分地域和种族的,这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中,它虚拟了一个“全球社会”,将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’,而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合,而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成,并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范,这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系,以便解决当代的各种全球问题,使人类能够继续生存和持续发展。

    其次,西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放,推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量,因为要创造而要求进步,因为要进步而必须反对束缚,反对干涉。近世的文明,可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物,没有自由就不会出现民主政体,亦不会出现社会主义和民族主义,更不会出现任何多样化的发展前景。

    三、西方自由主义对中国的影响

    大约从1900年左右,中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国,最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想,使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响,而儒家思想强调“礼”,儒家基本上坚持“亲亲”、,’尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且,自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥,而资本主义是强调私人财产和市场经济的,这也影响到自由主义在中国的传播。

篇4

关键词　利益集团　美国政治文化

中图分类号：D73　文献标识码：A　文章编号：1005-4812(2008)06-0051-56

美国政治学家阿尔蒙德指出： “政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会经济、政治活动进程所形成。”…政治文化是政治的灵魂，影响着人的政治行为，在一定程度上决定着公民的政治行为方式，并赋予政治过程以不同的意义和形式，而且政治文化发展得越完备，就越是从意识、观念的深处决定人们的政治行为，其作用具有本原性。因此，对于美国政治文化的分析“可以帮助人们在一定程度上理解政治行为、政治模式、政治制度和政治过程背后的深层根源”，也可以帮助我们更好地理解利益集团政治行为与美国政治文化的关系。

一、影响美国利益集团行为的政治文化因素

美国人大都属于某一集团，不论这种集团是政治性的还是经济性、职业性、种族性的，美国因此存在着独具特色的利益集团文化。“美国文化是一种利益集团文化，利益集团文化是美国文化的突出代表形象。”总的来说，影响利益集团行为的美国政治文化的基本要素是个人主义、自由主义、实用主义、社会责任意识和不信任政府思想。

(一)个人主义

《简明不列颠百科全书》对个人主义作如下定义：“个人主义，是一种政治和社会哲学，高度重视个人自由，广泛强调自我支配、自我控制、不受外来约束的个人或自我。它的价值体系可以表述为三种主张：一切价值均以人为中心；个人本身就是目的，具有最高价值，社会只是达到个人目的的手段；一切个人在某种意义上说道义上是平等的。个人主义的人性理论认为，对于一个正常的成年人来说，最符合他的利益的，就是让他有最大限度的自由和责任去选择目标和达到目标的手段，并且付诸行动。”

个人主义是美国政治文化的一个主要信条和特色，是美国民主思想的出发点和归宿，是美国人价值的核心，在美国政治文化中占有重要地位。“个人主义构成了美国文化模式的基本特征和主要内容。它最雄辩地、实在地、直接地表述了美国思想。它所包含的内涵与外延真正扎根于美国本土，既不同于希伯来和希腊传统，也不同于18世纪的欧洲思想。”个人主义是美国主流社会的意识形态，美国社会、美国人的最崇高的愿望都同个人主义密切相连。其要义是： “个人先于社会而存在。个人是本源，社会是派生的。社会、国家是个人为了保障自己的某种权利或利益而组成的人为的机构。除了个人的目的之外，社会或国家没有任何其他目的。”由此可见，美国人所崇尚的个人主义完全不同于“利己主义”，它强调个人奋斗、追求自我价值的行为和意识，不否认他人的利益和与他人的合作，从而使个人利益在社会上凸显出来，并得到社会的承认和重视。利益集团的出现正是对个人利益的反映。

以个人主义为特征的政治文化是美国利益集团产生的思想文化基础。19世纪30年代托克维尔在《论美国的民主》中最早使用了个人主义这个词，详尽地解释了它的内涵，深入分析了美国人的政治心态和取向。他说： “美国人不是把个人主义看作一个缺点而是看作一个近乎完美的品德，它代表创造性、开拓性、积极进取精神以及不向权威屈服的自豪。因此，个人主义通常产生骄傲感，美国人认为它是美国文明独特的、最吸引人的地方。”他认为个人主义是美国政治文化的核心，对美国利益集团的行为、国民行为产生了巨大影响。美国利益集团的社团精神基于个人主义的结合。公民言论自由、集会请愿等权利通过政治制度中的分散性、政党竞争来表现，从而形成了公民的结社权。这种个人权利观念和个人利益观的进一步扩展，便直接导致了与国家权力相对应的集团或群体利益的产生，最后形成了各种各样的利益集团。美国利益集团之所以比欧洲更为广泛，崇尚个人主义是其中的重要原因。

(二)自由主义

自由主义是一种代表个人主义的政治语言，是美国政治思想和文化的核心。美国政治学家哈茨把美国与欧洲的政治历史相比较后，认为美国从建国初期开始就是一个自由主义社会，自由主义已成为其牢固的传统，这一传统决定了美国历史发展的方向，保证了美国社会发展的一致性和连续性。美国的自由主义带有更浓厚的政治色彩，在美国无论是有种族优越感的白人，还是曾受过种族歧视之苦的黑人，或是固守传统民族文化的唐人街的华人，都坚定地崇尚自由、民主、法治等价值观，即自由主义，在这方面，他们有着惊人的一致性。在主流美国人看来，自由主义已经成了美国人必有的精神。

尽管美国政治经济的发展使自由主义本身呈现纷繁复杂的现象，但是自由主义的基本内涵和基本原则却是恒定的，就像美国学者萨皮罗所说： “自由主义在所有时代的典型特征是它坚定地相信自由对于实现任何一个值得追求的目标都是不可或缺的。对个人自由的深深关切激发自由主义反对一切绝对权力，不论这种权力来自国家、教会或政党。”换言之，自由主义的核心就是“自由”这个词，而且这个自由指的主要是个人自由。美国自由主义理论家斯蒂文・霍尔姆斯认为，自由主义包含四方面的核心规范或价值观。一是个人安全，即强调垄断合法暴力权力的国家机构之行为必须受到法律的监督和制约；二是公正性或普遍性，即同一法律制度适用于所有的人；三是个人自由，即个人享有不受集体或国家制约的广泛领域的自由权；四是民主，即通过选举或公开讨论的方式参与决策的权利。

(三)实用主义

实用主义来源于希腊词πραυμα，意味着行动。查尔斯・皮尔士于1878年第一次把它引入了哲学。在继承皮尔士思想的基础上，威廉・詹姆斯将实用主义提升为一种价值准则。他认为：“实用主义方法不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、范畴和假定；而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”实用主义也由此成为美国政治文化组成中惟一土生土长的哲学流派，并一直是美国人人生态度、生活方式和谋生手段的重要思想基础。正如美国著名历史学家小阿瑟・施莱辛格所说： “美国人以务实民族而著称，重事实而轻理论，从结果上发现命题的含义，把试验和谬误视为通向真理之路，而不在乎演绎逻辑……当美国人形成一种独具特色的哲学时，它自然是威廉・詹姆士的实用主义。”托克维尔在《论美国的民主》中也曾经指出，“美国人虽然从未下过功夫解说他们的准则，但他们却有一个大家共通的确定的哲学方法。”他认为这种方法就是“实用主义哲学”。美国人对实用主义哲学的忠诚和恪守是无所不在的，实用主义构成了

美国精神的“主体建筑”， “美国的政治传统就是建筑在实用主义的意识形态上。”

缘起于美国的实用主义具有其显著的独特性，其基本内涵包括三个方面：一是以行动求生存。实用主义是一种行动哲学。特别强调实践对人类生存的决定性意义。著名学者拉斯基在为托克维尔《论美国的民主》所作的导言别指出： “美国人是一个讲究实际的民族，不大善于思考。他们凡事考虑眼前的利益，而不大追求长远的利益。他们所重视的，是够得到、摸得着、切实存在并能用金钱估价的东西。”康马杰在《美国精神》一书中也指出：“美国人讨厌理论和抽象的思维，不纠缠于任何深奥的政治哲学，但他们却靠一种注重实际的行动哲学使他们的政治机构象他们发明的机器一样灵活”；二是以效果定优劣。实用主义是一种效用哲学，它认为人是通过实践活动给事物以价值和意义的，人活动的目的在于取得对人生有意义的、最好的效果和实利；三是以进取求发展。实用主义是一种进取哲学，它认为人是行动的人，其行动是自由的。在现实生活中不存在人们赖以行动的永恒秩序和绝对真理，人生存的关键就在于选择、寻求、奋斗和开拓。正如基辛格所言：实用主义是美国精神。美国领导是“官僚，实用主义型领导”。美国人民讲求实效，讲求行动，他们的民族精神正是实用主义培养起来的。从独立到疆域的开拓，从南北战争到对外扩张，美国人普遍形成了独立、自由、务实、不拘泥于传统、不迷信权威，竞争进取、富于创新的民族精神，显示出其特有的求实、求利、求效的心态，这也成为美国社会的主要价值取向和人生信念，它深刻影响了美国人的价值观。实用主义最充分地体现了“美国精神”，因此有人把它看作是美国的“国家哲学”，实用主义对游说政治的繁荣具有十分重要的支撑作用。

(四)公共责任意识

公共责任是美国政治文化的重要组成部分，是与个人主义相对立的观念。美国著名政治家伊拉扎将公共责任观念表述为道德主义政治文化，他强调民主政府应建立在公共利益原则基础之上，他认为政治是人类追求完美社会的伟大行为之一，同时也在运用权力完善公共利益。因此，普通大众和政治家都将政治看作以公共利益概念为核心的公共行为，如果对公共利益和整个社会幸福是必要的，社会力量可以干涉私人行为。

美国政治文化的一个突出特点就是兼具个人主义与社会责任意识的双重精神。个人主义政治文化强调市场原则支配之下的民主秩序和个人利益不容侵犯，认为建立政府的目的是为了服务于人们的需要。主张在保持正常的市场秩序运行前提下，把社会对私人行为的干预限制到最小程度。托克维尔曾经担心在日益商业化的社会里个人主义的负面影响，认为人人从自身利益出发不断索取会造成社会不稳定。解决办法是通过积极参与公共事务，使公民克服个人主义的过分要求，所以各州活跃的公民组织是美国民主的关键。在这种环境之下可培养人们关心公共利益的心态，潜在的公共意识和责任意识可以由此得到发挥。托克维尔忽略了美国价值中公共责任观念的存在，公共责任虽然与个人主义是相对的，但并不是绝对对立关系，而是彼此补充、相辅相成的。正是由于公共责任意识对个人主义观念的制约和平衡，才弥补了个人主义对社会的不良影响。两者的对立与契合是美国政治文化的一个突出特点。

(五)不信任政府思想

公众适度的对政府的不信任，是美国政治文化的传统和核心价值之一，也是民主的一种健康的表现。英国政治学家霍布斯曾将政府比作“利维坦”，也就是庞大的恶兽。他的这一思想在美国的政治文化中得到了继承和发展。美国思想家潘恩认为，政府是由人们的邪恶产生的，它制止人们的恶行，从而消极地增进人们的幸福。对社会来说，政府仅仅是一种“必要的恶”。因此，潘恩认为不能给予政府过多的权力，否则便有侵害社会及人们的权利和自由的可能。在他看来，一个理想的政府应该是一个既能造福于全体公民，又不会侵害公民和社会权利的政府。基于掌权者更易于谋取更大的私利的认识和对政府、官员不信任的思想，美国人认为，政府和政客属于最不能相信的团体之一。为防范政府权力范围无限制地扩张，人们只能把政府当作异己的力量加以怀疑、柔化、限制，甚至反对。所以在美国的政治制度设计中处处体现出了对政府的设防。从美国政府与宪法的关系中，可以明显地体会到这种思想。正如潘恩所说，人民在结成社会后，创立的第一个东西不是政府，而是宪法。宪法是一种先于政府的东西，而政府只是宪法的产物，因为一国的宪法不是其政府的决议，而是建立其政府的人民的决议。宪法产生出政府后，政府只能按宪法的规定去行使自己的权力，否则就会变成专制政府。对政府不信任的思想，是有限政府理论的雏形。

二、美国政治文化对利益集团行为的影响

美国的政治文化对利益集团的行为产生了很大的影响，为利益集团提出利益诉求、影响政府决策提供了行为的观念和方式基础，引导和控制着其行为的方向，同时又提供了系统的价值结构和系统的理性思维结构，从而保证了利益集团内部机构和组织行为的延续性。在某种意义上说，利益集团的政治行为是美国政治文化的转移、复制和表达。美国文化史学家卡罗莱娜・韦尔认为：“文化范式对个人形成制约，为他们提供了基本的设想以及观察和思考的工具，确定了他们的生活框架。文化决定制度的形式，决定将被发展的个性类型和被认可的行为类型。”美国政治文化的具体影响体现在以下三个方面。

第一，培育了利益集团的权利本位意识。这种意识包括两个方面：一是公民个人与政府的关系；二是权利与权力的关系。从个人与政府的关系来看，公民支配政府，政府则保障公民当家做主地位的绝对实现；从权利与权力的关系来看，政府权力的设定是为了公民权利更好地行使和实现，权力的运行以创设权利和保障权利为目的，权力必须始终满足权利的要求和主张，并接受权利的制约和监督。这种意识使利益集团及其参与者便于建构自己的身份或认同，明确思维方式、价值偏好、利益决定和行为选择。这种实用主义的哲学态度决定了美国人把游说更多地看作是人民的一项重要权利和对社会公共事务管理不得不发表意见的权利，而且他们把自己具有独立的主见和能够表达自己的意见看作是一件非常体面的事情，这种权利是永远也不能被剥夺的。除非美国人脱胎换骨，蜕变形成另外一种文化心理。

第二，激发了利益集团积极参与的政治行为。参与意识是政治文化的核心精神，它建立在权利本位意识基础之上。阿尔蒙德将政治文化分为参与型、依附型和地域型等三种基本类型。他认为，参与型政治文化的特点表现在，它存在于高度发达的政治社会中，人们积极参与政治、极其自觉地关注其权利和职责，公民具有较强的政治认同感和效能感，个人不仅参与政治输入，而且还积极地参与输入结构和输出结构的过程。美国的政治文化符合参与型政治文化的特征，这种文化适合于保持一种稳定的和有效的民主政治过程。

美国利益集团的参与行为具有“间歇和潜在的”的特点，这是使民主正常运作的一种有效方式。这种特点从总统选举公众参与率上可以明显地得到反映。在美国这样一个号称非常

民主，甚至经常将自己的民主经验向世界积极推广的国家，公众对总统选举的参与率并不高。以1932-2000年美国总统选举公众参与率为例，平均公众参与率为56.13％，最高为1960年的62.8％，最低为1988年的50.1％。(见下表)有的学者认为，民主的政治文化并不总是需要高投票率，它需要的是一种态度，一旦被唤醒人们就会参与的态度――投票、付出时间和金钱，组织团体，举行巡回请愿――民选的官员知道这一切意味着什么。正是人民的态度，而非实际的参与，使民主的政治文化成为可能。这种观点可能非常准确、客观地反映了美国参与型政治文化的特点及其对利益集团参与行为的影响。

第三，塑造了利益集团妥协与谈判的品格。美国的政治文化是在多元文化的不断融合过程中形成的，多元文化的相互吸收、借鉴、融合必然是一个相互妥协的过程。在这个过程中，独特的政治文化塑造了利益集团妥协与谈判的品格和实用主义的处世哲学。作为对政治文化塑造的反映，美国几乎每个政治制度的确立和政府决策都是妥协的结果。在宪法的确立过程中，参与立宪的利益(或利益集团)的多元化倾向迫使美国社会中的各利益集团之间始终就各自利益的定义和定位进行着一种多层次、多方位和连续不断的谈判。谈判的过程也就是美国宪法循序渐进、调整改革、追求现实的完善的历史过程。同时，立宪的过程必然是一个协商和妥协的过程，由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物。由此可见，美国体制下不同利益集团之间的政治关系也是一种“谈判”的关系，不同的政治力量依据共同认可的规则在政治层面上进行着一种“有得有失”或“得失并存”式的协商或讨价还价，目的在于避免任何一方全赢或全输。

美国政治文化对利益集团妥协与谈判品格的塑造在总统和国会议员的选举上体现得淋漓尽致。选举是美国政治制度的一个本质特点，美国的政治文化塑造了“向选民负责”的理念。定期的、公正的选举“不仅给民主灌注了理智，而且也给民主政治注入了活力”。选举政治的游戏规则表明：为了赢得社会上大多数人的支持及选举，不同的利益集团必须不断扩充政治资源，强化吸引力。但在选民背景和利益变得愈加多元的情况下，要使自己的政治主张和利益诉求符合绝大多数选民和其他利益集团的意愿，必须善于谈判，学会妥协，采取较温和的中间道路，这样才能既不过于激进也不过于保守迎合大多数人的想法。

篇5

关键词：平等；个人主义；正义;罗尔斯

自由主义作为一种政治学思想其特征可归纳为几个方面：个人主义、普遍主义和改良主义等。其中个人主义可以被视为自由主义政治思想的灵魂，其它特征都要以维护个人主义这一思想作为其主旨。个人主义意味着：（1）个人是道德价值的最终单位；（2）社会拥有作为恰当目标的对于个人的益处，不存在超越或凌驾于个人益品之上的社会益品;（3）个人的福利需要人们尽可能地作出自己的选择。［1］简言之，自由主义认为只有在对个人充分尊重的基础上才能形成真正的关于社会集体事务的公共理性，个人拥有自我选择、自我决定的权利。要实现这一目标个人首先必须是平等的单元和价值的终极。所以对“平等”的诉求是实现自由主义理论的基本前提。虽然自由主义的思想具有某些极端性色彩，并遭到其它政治理论的批判，但自由主义思想传统内部在不断变革创新，企图将其思想日臻完善。尤其是20世纪末兴起的新自由主义理论使自由主义的政治哲学又以新的面貌呈现在世人面前。

一、“正义”成为自由主义的新主题

以罗尔斯正义论为代表的新自由主义理论的兴起为古典自由主义理论注入了新的活力。新自由主义与古典自由主义的区别在于：古典自由主义关注的主题是自由，而新自由主义关注的主题是正义。罗尔斯指出：正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样……同样某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除”。［2］3罗尔斯认为正义是评价现代社会制度是否合理的唯一标准。罗尔斯认为正义的内涵首先就是平等。

在古典自由主义时期就已经提出平等的政治概念。自由、平等、博爱是资产阶级革命的口号。古典自由主义者认为，平等也是一种权利，即每个人都平等地享有权利。资产阶级尤其强调“天赋人权”，“天赋人权”是指国家不能以任何理由和名义剥夺公民的权利。在强烈的权利意识下，自由也被纳入权利范畴之中。由于基本权利为每个人都平等地享有，每个人都要求一种权利上的平等。因此，古典自由主义的自由原则，又是权利原则，同时也是平等原则。

古典自由主义产生于资本主义社会自由竞争时期。古典自由主义所处的历史时代决定了它对平等的理解仅限于形式。因为古典自由主义虽然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在现实的政治生活中并没有使平等的理念真正实现。罗尔斯赋予平等更加丰富的内涵。罗尔斯认为平等有形式的平等与实质平等之分。一种是政治上的平等；一种是经济上的平等。古典自由主义关注前者，新自由主义关注后者。

形式平等的理念同制度相关联。平等的权利原则归根到底是一种制度原则，这种制度就是法律制度。形式平等就其实质而言就是权利平等，权利平等是由法律体系和法律制度来保障确立的，法律规定的权利为每个人平等的享有。因此，真正支撑形式平等理念的是现代民主法律制度。

启蒙思想在反抗宗教的思想禁锢和神权统治的运动中产生，当神权统治被了之后，人在上帝面前的神恩平等变成世俗的法权平等。资产阶级革命打碎了几千年的特权等级制度，每个人在政治上的平等以法律制度的形式予以确认，人们享有平等的自由权。古典自由主义所理解的平等也就仅限于此。这种形式的平等是远远不够的，人类的不平等更多地体现为经济的不平等，特别是在启蒙哲学之后的历史时期。工业革命创造和积累了巨大的物质财富，但是许多人并没有因此而摆脱贫困，相反贫富差距越来越大，弱势群体更加边缘化。罗尔斯认为这些所有的不平等在于整个社会基本结构和社会分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不够的，必须实现实质的平等。所以他对平等的概念进行了全新的阐释。

二、平等的三种样式

在罗尔斯看来认为平等具有三种样式。它们是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

罗尔斯认为历史上前两种平等观念在人们的社会生活和思想中曾经有着重要影响，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一种基本自由市场制度的平等，它可以被认为是早期自由主义者所坚持的平等。这种平等取消了封建等级制度的阶级差别和固定特权地位，将人看作是完全自由平等的个体。它要求一种完全自由的市场经济制度，每个人都能有同等的权利进入市场参加竞争，并在市场中尽其所能地获得相应回报。但自由竞争的市场体制下的平等只局限于形式的平等，因为在看似公平的市场竞争中，人们往往在两方面是不平等的：一方面进入市场的前提和基础是不平等；另一方面是市场竞争的结果是不平等，前者的不平等导致了后者的不平等。在自然的自由体系中，个人的前途（收入、财富和机会等）总是受到自然偶然性和社会任意性的影响，如天赋能力的高低、家庭出身和社会环境的好坏等。罗尔斯由此认为：自然的自由体系最明显的不正义之处就是它允许分配的份额受到这些从道德观点看是非常任性专横的因素的不恰当影响。［2］72自由的平等力图解决由社会和文化环境给人造成的不利影响，它通过增加教育机会、实行再分配政策和其他社会改革措施，为所有人提供一种平等的出发点。自由的平等可以被看作是18世纪自由主义的平等观念，是对“放任自由主义”的超越，也是对靠纯粹“市场”调节分配收入地反省。自由的平等应该说比自然的自由体系更可取，但罗尔斯认为它同样有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社会偶然因素的影响，但它还是允许财富和收入的分配受能力和天赋的自然分配的影响。这从道德的观点上看是不合理的。就像通过历史和社会的机会来确定收入和财富的分配是不合理的一样，让天资的自然分配来确定这种分配也同样是不合理的。一般来说，造成人们之间不平等的原因有两种，一种是社会和文化的，人们在出身、环境、教育、家庭等方面具有很大的差别，有些人比其他的人更为“幸运”；另一种是自然的，人们生来就具有不同的天赋，有些人高一些，有些人低一些。人们通常认为，产生不平等的社会文化因素经过努力是可以消解的，但自然的因素却无法消除。如果人们的自然天赋（智力、体力、理性和想象力等）方面存在着消灭不了的差别，那么在实际的社会生活中就永远存在不平等。罗尔斯认为，仅仅消除由社会文化因素产生的不平等是不够的，还应该消除由自然因素产生的不平等。在此意义上，罗尔斯认为自然的自由与自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，没有触及实质平等。自由的平等虽然有向实质平等迈进的趋势，但并不全面。以一种深切的道德关怀来讲，人类社会应该解决一切不平等，不论是社会因素造成的不平等还是自然因素造成的不平等。由此，罗尔斯提出了自己解决不平等的理论范式，即民主的平等。罗尔斯认为民主的平等相对于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等观念。

对于民主的平等，罗尔斯认为最好通过结合机会公平的原则与差别原则来达到。差别原则的核心观念：所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应该被平等地分配，除非对一些或左右社会基本的一种不平等分配有利于最不利者。差别原则体现了一种不平等社会下的最大平等理想和观念。

罗尔斯认为，一个理想社会的分配方式应该是完全平等的，但这是不可能的。如果任何社会都无法做到完全平等，那么就应该争取达到相对而言最大的平等。社会中最需要帮助的是那些处于社会底层的人们，他们拥有最少的权力、机会、财富和收入，社会不平等最强烈地体现在他们身上。这些人被罗尔斯称为“最少受惠者”。一种正义的制度应该通过各种社会安排来改善这些最少受惠者的处境，增加他们的希望，缩小他们与其他人之间的分配差距。这样，如果一种社会安排出于某种原因不得不产生某种不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正义的。

差别原则构成罗尔斯“正义论”的核心思想。从平等角度而言，差别原则体现了实质平等的观念，表明了罗尔斯想解决一切不平等的政治理想。

三、正义原则

在对平等的概念的全新的认识的基础上，罗尔斯提出了正义理论。

罗尔斯首先提出正义一般的直觉性的观念，即所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富及自尊的基础——都应被平等地分配，除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。这个一般的正义观体现为两个正义原则。

第一个原则：每个人都拥有与其他所有人同样的自由体系相容的、最广泛平等的基本自由体系的平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储蓄原则相一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。［2］302

如果说第一个正义原则体现了形式正义的观念，那么差别原则则体现了实质正义的观念。正义的一般观念是阐明什么样的平等观是符合正义的，罗尔斯在此是要表明：不正义就仅是那种不能使所有人得益的不平等。两个正义原则是对这一观念的具体原则支撑并作为社会基本制度的分配原则。

罗尔斯认为，这两个正义原则主要适用于社会的基本结构。他将社会大体上分为两个部门，即政治领域和经济领域。第一个正义原则适用于政治领域，它用以确保公民的平等的自由。对于罗尔斯来说，平等虽然非常重要，但自由同样不能忽视，否则将会同古典自由主义一样犯简单化的毛病。罗尔斯在自己的正义中给自由一个价值定位，或者说在正义的框架中给自由以相应的理论位置。在启蒙的价值谱系中，自由位于首位。罗尔斯在自己的理论体系中，同样接受了这一价值谱系的安排。

第二个正义原则适用于社会经济领域。罗尔斯把公平的机会平等原则作为第二个正义原则的第一部分，而将差别原则作为第二部分。可以说，最能代表罗尔斯平等观念的就是差别原则。罗尔斯指出如果存在满足上述两原则的制度结构，它只有在达到下述目的时才是公正的，即当且仅当境遇较好者的较高期望是作为提高最少获利者的期望计划的一部分而发挥作用时。差别原则最简单直接的观念，社会结构并不确立和保障那些状况较好的人的较好前景，除非这样做适合于那些较不幸运的人的利益。

罗尔斯的两个正义原则实际上体现的都是平等的政治价值，第一个原则用来处理平等的自由，第二个原则用来处理平等的分配。自启蒙时代以来，自由、平等和博爱就成为现代社会追求的重大价值目标，但在实际上，人们只能很好的解决自由（古典自由主义的贡献），而对于平等和博爱却无能为力（古典自由主义的局限）。罗尔斯认为自己的“正义论”能够很好的把三者统一起来：第一个原则确保了平等的“自由”，第二个原则的第一部分（公平的机会平等原则）确保了“平等”，第二个原则的第二部分（差别原则）确保了“博爱”。

经济平等不能在古典自由主义理论中出现，在于古典自由主义把“自由”作为市场经济的最好理解。市场经济让人们在其中自由选择，尽最大努力创造和实现自己的价值，自己掌握自己的命运。由于市场和放任主义政策在产生赢家的同时也产生了输家，如果不考虑到经济上的平等，不以差别原则作为补充原则，弱势群体将得到不公平待遇。而解决这些问题，实现真正的机会平等的效果将是采取某种福利主义的、再分配的税收政策，以帮助那些受到不公平待遇的的劣势群体。

新自由主义则希望国家对市场进行干预，以防止市场的任意性对社会造成极大的不平等。古典自由主义坚持市场下的自发分配，人们凭借自己的才能智力在市场中获得相应的回报并作为自己的财富和私有财产而不可侵犯，因此那些天生有残障或缺陷者沦为贫穷者也是应该的。新自由主义力图纠正这种自发的市场分配，以国家的名义实行再分配以实现社会的正义。新自由主义强调正义总意味着平等，因此，它必须解决市场经济下的不公正，调整经济上的不平等，最终实现政治平等和经济平等的内在统一。

总之，罗尔斯的正义理论超越了古典自由主义对正义的理解。古典自由主义过于强调个体权利，包括政治参与的权力、言论集会的权利和私人财产的所有权的。尤其强调私有财产神圣不可侵犯。这表达了对君主专制时期对个性压制的一种反抗。在资本主义自由竞争时期社会财富急剧集中，虽然生产力大大提高了，但并未使普通社会成员过上幸福的生活。绝大多数的无产阶级处于贫困状态。正如马克思所说，工人只有出卖劳动力的自由。工人阶级为改变自身的生存状态掀起了波澜壮阔的革命运动。这些革命运动迫使资本主义社会实行一些内部改良。即便如此，资本主义社会中各种各样的民权运动，如反歧视运动、反贫穷运动、反战运动等仍然此起彼伏，从未间歇。

罗尔斯试图确立一套适用于社会基本结构的正义原则，来重新调整基本善的分配，最终实现最大程度的平等。

罗尔斯的平等思想并非平均主义，他仍然保留古典自由主义、个人主义、契约论等特征，只是在坚持自由的基本立场上，使社会弱势群体的利益得到应有的保障，从而保障他们拥有自由的参与社会政治、经济和文化等生活的权利。只有这样才能使个人主义这一自由主义的根本特征发挥，所以不得不承认，罗尔斯的政治哲学思想是自由主义在新的历史时期的巨大进步。

参考文献：

篇6

论文摘要:探讨中国自由主义诗学主要研究对象、内容及方法，可以看出诗学研究将对自由主义文学中审美研究弱化现象起着纠编的作用。

自由主义诗学的提出是建立在自由主义文学研究的基础之上，且是对当今自由主义文学研究受到质疑、寻求走出研究“困境”的一种重新思考。

中国自由主义文学研究的“中兴”是在20世纪80年代中后期，海外现代文学研究成果开始影响到大陆的现代文学研究，一批长期被忽视、被批判、被贬低的现代作家如、周作人、林语堂、徐志摩、沈从文、钱钟书、张爱玲等被大陆学界“重新发现”，既往文学史结论受到质疑，进而带动起人们对文学史中名声不佳的现代评论派、新月派、论语派、京派等的关注与研究，“自由主义文学”是人们对这些作家与文学流派的总体称谓。近20年来有关“自由主义文学”的研究，既有综合性的思潮研究，如刘川鄂等对“自由主义文学思潮”的梳理，更多的是对自由主义作家群或流派的研究，或对、周作人、梁实秋、宗白华、朱光潜、沈从文、刘西渭等自由主义文学批评家的理论研究。

在这种看视庞大的研究状态下，一些对自由主义文学研究的反思开始出现。人们开始质疑“自由主义文艺”、“自由主义文学”、“自由主义作家”等概念的界定。洪子诚曾在《问题与方法》中谈到自己的疑惑:“为什么叫做自由主义文学?自由主义文学是怎样形成的?这个概括方式在什么时期、被什么样的力量所使用，它的含义是什么?这些问题，都需要清理。”川在他看来，这个“政治性质”的概念，“现在用得很普遍，而且好像有点扩大化，或者说非常膨胀。在有的文章中，几乎囊括了激进的左翼文艺之外的所有作家，都包括在‘自由主义’这个概念里了。”他引了吴福辉先生的相关文章，似乎比较认可吴所提出的观点:真正能够体现“自由主义文学”特征的，大概是《新月》的诗，京派的小说，“九叶诗人”的作品这一结论。客观来说，质疑的声音含有“合理性”:比如，在思潮研究中，研究者对“自由主义思潮”的研究，较多地限于“理论思潮”而未落实于创作思潮;再比如，一些并未成为“流派”或加人“团体”、处于零落状态的作家创作，可否是“自由主义文学”，并未得到翔实的论证。一些间题要认真追究其实不难回答，但现有研究往往语焉未详，确实，自由主义文学仿佛一个大筐，只要不是左翼作家，便可以装进去。

一般而论，不满于概念界定模糊的人们，往往会采取将标准与尺度缩至最小的方式，以求相应的保险，操作起来固然容易了，但就像将散文强行缩略为“艺术性散文”一样，往往以牺牲研究对身的精彩、丰富、多元为代价。因，我以为，一定褚度上稳定自由主义文学的范围，防止“无边的自崖主义”倾向自有必要，但采取浓缩简略，或人为翅分割文学史发展中的这一带着文化与精神特质配品种的流脉，或下结论说“自由主义文学”就是一个仅有20年生命的文学现象等等，都是对复杂值题的简单化处理。对于一个带着政治属性的榴念，确实有着丰富的文本资源，有着经典创作作丈支撑，一度中断却又重新出现的品种，应当有更灵活的处理方式。

如何为中国的“自由主义文学”溯源追根，域提出界定的标准，这可另文来谈。这里，提出“自由主义诗学”研究，意在对现有研究的不足展开弥补。其不足处体现为:一，自由主义文学的创作者主要不是用文学去表达其政治上的自由主义诉求，而是以文学折射出其浓厚的自由主义文化意味和文化姿态。二，自由主义文学在百年的中国文学中呈现出最为丰富的诗学形态，但这一形态又不是零散和各行其是的，它们有着某种内在的统一精神，这也是既往研究中未能很好解决的问题。目前比较通行的主题学研究思路，即以现代自由主义作家思想理念的阐析，作为解读、阐释、理解其文本的主要依据，以思想内容分析替代对文本诗性意义的探索。这种主题学研究，对于那些以文学的情境和意象而不是以科学论文的逻辑规则来构筑文学世界、来探究人类的内面精神、具有超越性和恒久性的诗性文本来说，既忽略了作品本体，也忽略了读者本体的审美经验和参与。仅仅用文学与政治、中心与边缘、永恒与当下、责任与自由等二元对立思维方式去解释现代自由主义作家在特定的历史政治文化语境下独特而丰富的诗性想象力，就无法揭示他们对思想自由与文学审美自由的追求二者间的内质关系，当人们头头是道地分析自由主义作家表现出的思想观念时，却可能对其创作的审美旨趣及其成因一筹莫展。此外，如果说，20世纪90年代以后的自由主义文学研究有意回应当下中国的文化状态和思想状态，出现了向外扩张到自由主义思想史研究的倾向，那么它当然可以而且应该向内重新返回文学审美的中心，两翼并举，才是自由主义文学研究的全部。因此，自由主义诗学研究具有理论的原创性和研究的可行性，“自由主义诗学”的提出将突破现有的自由主义文学研究范式。“诗学”的概念向来有广义狭义之分。狭义的诗学专指诗歌理论与诗歌创作。广义的诗学将各种文类包括在内，有的是“从词源学的角度看，即把诗学看成是与作品创造和撰写有关的、而语言在其中既充当工具且还是内容的一切事物之名，而非狭隘地看成是仅与诗歌有关的一些审美规则或要求的汇编，这个名词还是挺合适的。”有的指包括小说、诗歌等文体在内的显示着人的生存状态和生存实践的一种方式，是一种“诗性智慧”。

对大量的“艺术形式”进行整合性研究仅是第一步，其接着要完成的任务是进一步发现某些共同存在的诗学类型、诗学范畴及诗学规则，剖示自由主义诗学的思维方式和认知方式，进而展现现代自由主义作家的主体精神、审美趣味、人生哲学、文学理想。我们不能否认，自由主义诗学面对的是20世纪中国最具有文学情怀和人文精神的作家，以及大量具有超越性和永恒性主题的文学作品。自由主义诗学关心的不仅是作品，更是作家通过文本所展示的全部精神世界。现代自由主义作家从未以文学充当自由主义思想或理念的传声筒，而是以文本形式的原创性、多样性、个体性去体现独立思想与自由精神，以文学关涉个体乃至国家的精神教养的原则去展示一己的生活态度和人生价值追求，无论在创作方法、还是在审美体式、艺术风格上都呈现出充沛的创造力和想象力，体现出最为自由和最具解放性的诗意。因此，自由主义诗学研究可能成为发现现代中国自由思想者和自由主义文学者们的“诗性智慧”，接近、进人自由主义作家复杂的思维空间与精神空间的一条充满魅力的通道，亦有助于进一步探讨中国现代诗学与传统诗学、与西方诗学的关系。

从研究方法上看，文学研究强调同中辨异，异中见同，然而现有的自由主义文学研究中，文类、流派的研究各自独立，同中辨异者多，而异中见同者少。要使自由主义诗学研究有效进行，必须解决方法论上的难题。

具体而言，中国现代自由主义诗学在体系上，应包括对诗学的思维方式与表现型态、诗学观念、诗学风格等的研究。首先，艺术形式的分析不仅仅是语言修辞文体风格的问题，而是哲学化了的诗学理论体系。只要我们稍加留意，就能发现，自由主义诗学视野下的乡土与都市、审丑与审美，智性与感性、幽默与讽刺、动态与静态、现代与古典、时间与空间、历史及现实与未来等等，都隐含于种种“有意味的形式”中，昭示着自由主义作家的诗性思维和独特的认知方式，凝聚着他们无限丰富、充满矛盾、富于诗性魅力的全部精神世界。由于这一世界是作家在特有文化历史政治语境中的精神反应方式，因此是有序的，是可以通过意象、意境、抒情方式、文本结构等来分析、归类的。比如，讨论现代诗学对知性的认同与追求，光谈30，40年代的自由主义诗歌并不够，情与理的平衡、玄学的思辨、机智悖论与辩证性、晦涩的风格等同样存在于废名、何其芳、钱钟书等的小说或散文中。再比如，文本的矛盾性、动态性和审丑诗学不仅是现代诗歌的追求，同时也是小说诗学的内容，而且，在审丑的同时，还共存着和谐的静态的审美的诗学追求，尤其体现于现代散文及现代抒情小说中。还有更多作家则将传统的意象、意境与西方的现代意象与意境等诗学元素，融合为一，化人各种文体的写作中。这些自由主义诗学的思维方式与表现型态的分类与阐释，应当成为研究的重点。

其次，在大量文本综合解读的基础上，将进一步厘清和探讨自由主义诗学体系的源头及构造。现代自由主义诗学理论相当丰富，尽管其中不乏矛盾和领顽之处，但在“自由主义”原则下，隐含着某些规律和必然性，潜隐地存在着一些共同的话语规则。自由主义思想观念在19世纪初由域外引人，自由主义诗学与西方诗学话语有着千丝万缕的联系，在西方自由主义诗学的影响下，尊重文学本身的独立地位和价值，强调文学的非功利性，“纯文学”“纯诗”“言志”观的倡导几乎在小说、诗歌、散文等领域同时展开，显示了自由主义诗学反拨几千年“载道”观念，将纯粹与审美作为文学本质属性的基本立场和原则。与此同时，对中国文化传统与审美文学传统的返顾，又使其诗学体系中包容了对中国诗学传统的继承与改造。可以说，自由主义诗学是中国现代诗学中最具学理色彩的话语体系，也是最能体现中国文学追求现代性的话语体系，它的基本立场，是将纯粹和审美作为文学的本质属性，因此，诸如“浪漫”“古典”“性灵”“闲适”“趣味”“颓废”“晦涩”等文学概念的讨论，其本质都是对文学自由独立图景的浪漫想象。这样一个意义和价值系统，提供给后人不断阐释的空间。

过去一百年的自由主义文学具有多元、自由和开放的精神，文学的实验性、创造性、个体性相当强。但是在异彩纷呈的艺术风貌深层，同样隐约可见某些相对稳定的诗学范畴。即以“意境”“意象”等诗学范畴来看，不同文类、不同流派、不同作家的某些文本均可归结在一起研究，并可进一步衍生出现代主义、古典主义、象征主义等次类型。立足于文本这一原点，对类型与次类型进行深人研究，最终能够更清晰地把握自由主义文学家了门的审美取向与艺术追求。这种研究思路，是从自由主义文学活泼生动的艺术本体出发，而不是以作家的文论或创作经验总结为导引按图索骥，对作品进行僵硬呆板的图解。因此，在研究中，不仅要揭示自由主义诗学一些概念范畴的产生和演变，还要在对大量文本进行考古学式考察和具体阐发中，发现这些诗学理念本身的相通、变异与传承，将那些负载着自由知识分子审美趣味和人生旨趣的话语还原为一种活生生的精神存在。而最具有创新意义的，是1949年后尤其是最近30年的一些作家应当纳人“自由主义诗学”的研究视野中，探讨在20世纪文学中的流与变，如汪曾棋、张中行、王小波等具有代表性的文本。

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[关键词] 新闻自由；新闻自由主义；新闻自由实现

【中图分类号】 G206 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）10-209-2

一、新闻自由主义的形成和发展

从自由思想开始出现时起，人类为争取自由的斗争和努力就没有停止过，时至今日，这种斗争仍在以各种方式继续着。它是资本主义反对封建主义过程中的产物，自由主义形成和发展某种程度上就是新闻自由主义的形成和发展，它们是相辅相成，互相渗透和补充的。

（一）自由主义从思想进入实践

17世纪开始，世界各国都先后不同程度的在为争取自由而努力奋斗着。这个时期西方自由主义新闻思想从理论斗争进入到实践阶段，一直到18世纪才达到第一个。在这一阶段的实践过程中，逐渐形成了资本主义制度下的媒介规范理论。这是与资产阶级理论先驱文化的阐发和推动是离不开的。有代表性的资产阶级理论先驱及其思想有：约翰・弥尔顿的出版自由思想；约翰・洛克的思想言论自由观；密尔的激进自由主义理论和杰弗逊的“把报刊自由主义理论付诸实施”思想等。

自由主义媒介规范理论就是在17世纪、18世纪资产阶级革命时期，在同集权主义制度及其规范理论的斗争中形成的。在这一理论中，对新闻出版的原则做了详细的叙述。它强调了新闻出版的内容不能受到任何干涉和强制。英国诗人、政治家约翰・弥尔顿在1644年出版的政治小册子《论出版自由》对这一理论的形成产生过重要的影响。“在民”“天赋人权”的思想就源于此书，他对封建专制制度进行了严厉的批判，并提出了出版自由是人与生俱来的权利等。这一思想后来发展成现代自由主义理论中的两个重要的原则“观点的公开市场”和“自我修正过程”。

早期的自由主义理论对打破集权主义专制制度及其观念，确立自由、平等权利的思想起了巨大的作用。马克思和恩格斯等无产阶级革命家都给予过高度的评价和肯定。但随着时间的过度，自由主义理论逐渐成熟和发展，等到资本主义发展到垄断阶段，社会矛盾激增，自由主义也遇到了前所未有的挑战。

（二）自由主义新闻理论的现展

随着世界各国发展进程，到20世纪西方国家尤其是美国社会内部逐步出现一系列演变。早起的自由主义理论受到社会现实的挑战。如媒介的垄断程度越来越高，传媒资源越来越掌握在少数人手中，所谓的“观点的自由市场”理论与社会现实发生了尖锐的矛盾。于是美国的“新闻自由委员会”于1947年作为对自由主义理论的一种修正提出了社会责任理论。它强调媒介的自由不是绝对的，媒体要对公众负责，从而对媒介内容进行了规范。还希望通过媒介的自律达到这种目的，虽意图是好的，但是一种体制外的约束，在现实的背景下其效果微乎其微。

现代西方新闻理论的发展，已明晰的提出实现新闻自由的三个基本要求：知晓权，传播权和传媒接近权。尽管如此自由主义新闻理论发展到现代阶段，其本身发生了严重的蜕变，成了个别传播大国推行文化帝国主义的理论。在国内它们主张媒介自由而负责，以防止传播事业的高度垄断和内容的低俗化、煽情化、刺激化而引起的资本主义内部的社会矛盾激化从而来维持社会稳定；在世界范围内，它们确推崇媒介的绝对自由，毫不谈及责任，以此来达到对别国进行文化控制从而维护其自身利益的目的。这是令世界上其他国家警觉，并坚决反对和抵制的。

二、新闻自由主义的基本要义

（一）什么是新闻自由主义

随着资本主义社会的发展，与经济领域快速发展相适应，新闻事业的发展很快在政治层面上提出了“新闻自由”，最初意义上的新闻自由是指出版自由和言论自由。最早提出出版自由思想的是约翰・利尔本。他从人民思想观念出发，坚持天赋人权的思想，呼吁自由、民主，主张信仰自由。而第一个全面阐述出版自由思想的是约翰・弥尔顿。

“自由主义”一词来源于西班牙语“Li-berales”，自由主义的核心在于强调以理性为基础的个人自由以及维护个人发展，自由主义者对社会问题一般采取的是一种实用的态度。新闻自由主义是指创办新闻媒体、搜集、、传送和接受新闻的自由。新闻自由属于所有人的道德权利。但在现实社会中，它又是一种政治自由、法律自由。

历史上曾经把新闻自由主要理解为职业新闻传播者的传播自由，比如1951年国际新闻学会发表的文件中就有相关的叙述。将新闻自由理解为人们普遍的权利，确定为每个人的权利，已经成为人们的共识。

（二）新闻自由主义的哲学基础和依据

在现代社会，我们许多价值观都与自由主义存在着联系，例如公正、平等民主等。明确它们之间的关系，是理解自由主义内涵不可或缺的一部分。依照西方学者的看法，新闻自由所涉及的，绝不仅仅是报刊自身的问题，而是“人的性质、社会的性质、人与社会的关系，以及知识与真理的性质”。就是说，涉及哲学、政治学中的基本问题。理性原则、自然原则、权力制衡学说则构成自由主义报刊理论（早期的新闻自由主义）的三个理论前提。

除了上述三个理论前提外，新闻自由理论在其形成过程中还受到牛顿力学和古典经济学的影响。这一切引申到新闻学上，就是要求政府尽可能少干预报刊，让人们自由的表达自己的观点，而报刊按它自身要求去发展。

（三）新闻自由主义的实质和基本特征

新闻自由在最一般的意义上就是指参与新闻活动的人的自主性和不受限制性，从世界各国家社会发展尤其是西方资本主义国家发展的规律看，新闻自由的实质是一种政治自由或政治权利。对此英国哲学家洛克说：“自由意味着不受他人的束缚和，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由。”法国启蒙思想家卢梭认为“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”德国哲学家康德认为“真正的自由是法律状态下的对于公民的外在自由的限定”其根本原因归结于国家是阶级意识形态的体现，一切活动的前提都不能超出其利益范围之外。

单就这点上来说，新闻自由的基本特征为：新闻自由是政治性的自由；新闻自由是相对的自由；新闻自由具有形式的普遍性和内容的具体性；新闻自由的目的性和手段性。

三、新闻自由的现状、悖论及其实现

经过社会的发展和不断演变，在不同的历史背景下，新闻自由所赋予的自身涵义也发生着不同程度的的变化，这种变化在不同体制下又出现不同的发展和演变，具体到各个国家，其各国国情的不同也决定了其发展道路的不同。

（一）新闻自由在资本主义国家的现状

新闻自由是资本主义民主进程的重要组成部分，从自由思想开始萌芽起，人们为争取自由的斗争就没有停止过。它在资本主义历史中起过重要的作用。某种意义来说，在资本主义国家中，争取新闻自由的历史贯穿了资本主义国家史的始终。

新闻自由体制的确立具有重大的意义，它是推动社会进步的有力动力之一，也是其他一切自由的基础和保障，促进了新闻传播事业的发展和壮大，促进了社会的繁荣和稳定。但随着资本主义社会的发展，国家逐渐发展到垄断阶段，加上新闻自由这个概念本身的相对性、阶级性和历史性，新闻自由也从开始出现时期的进步性发展为现在的为少数传媒大亨和财政集团等势力所享用的“自由”，反映了其自身的倒退性和矛盾性。具体表现为：新闻媒介越来越为少数人所掌握，大众从根本上很难接触传媒资源；所谓的新闻自由即为上述少数人的自由，是他们所限定范围之内的自由；新闻所代表的言论和观点，实质是背后控制集团的利益体现，具有一定的阶级性；所谓的媒介参与权和使用权，只是在资本主义体制外起到一点牵制作用，根本不能动摇其本身的性质。

（二）新闻自由在社会主义国家的现状

在社会主义制度下，由其自身文化积淀等原因造成的，人们对新闻自由这一概念的认识并不像西方资本主义国家那样一致。有人全搬照抄西方新闻自由理论，有人全盘否定这一理论，又有人提出社会主义制度下不需要新闻自由。实际上，社会主义国家需要新闻自由，也有新闻自由。

和资本主义国家不同，在社会主义国家，人民是国家的主人，它和资本主义国家媒介资源掌握在少数人手中，为少数人谋利益不同，社会主义这一本质的性质决定了社会主义国家是为人们谋福利的国家，代表了大多数人民的利益。说：“在内部，压制自由，压制人民对党和政府的错误缺点的批评，压制学术界的自由讨论，是犯罪的行为。这是我们的制度。”社会主义国家的新闻自由是一种更高级、更完备的，是大多数人的新闻自由。虽然如此，但由于社会主义的新闻自由还处在发展过程中，社会主义新闻自由需要不断完善。其发展趋势是从不完善到逐步完善，由不充分到逐渐充分。有位学者比喻得好“新闻自由不是一条线段，而是一条没有终点的射线，是不断的从必然王国走向自由王国的历史。”

（三）新闻自由的悖论

由争取新闻自由的历史进程可看，新闻自由是一个相对的概念。由于社会发展等各方面的制约和限制，没有绝对的新闻自由――而这是与其本身内涵相违背的。新闻自由在现实社会中表现为为其所在国家的掌权者或经济的或政治的少数个人或集团所服务，不管是出于个人和少数集团利益原因（如其在资本主义国家的具体体现）还是出于对公众负责确保人民更好的生活这一意识形态下的考虑而必须加以控制（如在社会主义国家中的具体体现）的原因，这一点是客观存在的。如何在相对的新闻自由和绝对的新闻自由之间找到一个契合点，更好的为社会发展，人类进步服务，是摆在我们面前的一个实际的严峻的问题。

（四）新闻自由的实现

真正实现新闻自由是一个艰巨而又漫长的过程。新闻自由的实现，需要社会从整体上创造新闻自由实现的条件，这些条件从宏观上包括社会的物质文明、精神文明、政治文明程度。新闻自由的程度总是与一个社会整体的文明程度相适应的，新闻自由的水平不可能超越社会发展的整体文明程度，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会文化发展。”而新闻自由的真正实现需要两个前提：一是新闻传播媒体要有相对的独立性；二是在此前提下，新闻传播媒介要真正成为社会之公器。

参考文献：

[1]韦尔伯・施拉姆等.报刊的四种理论[M].北京：新华出版社，1980.

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[5]龚群.当代西方道义论与功利主义研究[M].北京：中国人民大学出版社，2002.

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[7].选集（第五卷）[M].北京：人民出版社，1977.

[8]孙旭培.新闻学导论[M].北京：北京社会科学文献出版社，1993.

篇8

关键词：自由主义；制度祛魅；共和主义；德性复兴；公民培育

中图分类号IG40-02文献标识码：A文章编号：1001-4608（2012）04-0077—07

马克思·韦伯将近代以降的那种以“理性化”来消除“神话”、回归“世俗化”的努力称作祛魅。本文借用这一术语，来探讨自由主义政治哲学中长期附着于“制度”之上的“神话”，意在说明现代社会良好秩序的运行，不仅依赖制度的强制性、稳定性、规范性和公共性，更为重要的是塑造公民德性。这一看法已经为上世纪90年代以来的“公民回归”运动所证实。本文的论题首先受公民培育的绩效这一当下话题激发。

一、公民的培育与“制度”绩效

公民的生成是一个历久弥新的问题，在不同时期的政治生活中，对何谓公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希腊，城邦共同体担负造就公民的任务，成为好公民必须具备热衷公共领域和公共事务的公民德性。在近代，政治学家在考察人之为人的条件时，首先肯定了人追求过一种舒适、富裕生活的权利。为保障这一权利，近代政治哲学最关注的问题是，如何建立一个国家制度的框架，以制度、法制秩序为保障，维持个体作为人的条件。我们不难发现，近代社会政治哲学所倡导的这种制度诉求与传统的那种追求美好生活的政治德性相比，发生了根本性的嬗变。自此，政治哲学不再试图通过政治参与扩展人的潜能，也不再注重通过公民教育塑造公共美德，相反，它着重的是如何通过制度设计抑制公民德性的败坏，尤其是防止共同体的毁灭。

制度历经了人类文明漫长的洗礼，其功能发挥的确有神奇魅力。在康芒斯看来，制度是“集体行动控制个体行动。”制度作为一种普遍的“行为规则”，对所有人的行为进行规范。如果说康芒斯着重界定的是制度对人的社会行为的规范性，那么，柯武刚、史漫飞对制度的定义更强调制度的强制性和惩罚作用。“制度在这里被定义为由人制定的规则，它们抑制着人际交往中可能出现的任意行为和机会主义行为。制度为一个共同体所共有，并总是依靠某种惩罚而得以贯彻。没有惩罚的制度是无用的。只有运用惩罚，才能使个人的行为变的较可预见。带有惩罚的规则创立一定程度的秩序，将人类的行为导入可合理预期的轨道。”由此可见，制度主要是一种定型化了的规则体系和运行机制，其特征是强制性、稳定性、规范性和公共性。大量事实证明，具有这种特点的制度对培育公民，尤其是规约公民德性方面着不可低估的绩效。

首先，制度具有预期性，它可以提供一个可预测的结构，使行为者自身和他人行为及结果具有可预测性，这使行为者可以预知自己行为的后果，并对与其关联的其他主体的未来行动也产生一种预期。因而，制度作为有效的社会规则体系，其功能通过形成合理的预期来对公民的自身行为及人际关系进行协调，促使公民形成良好的德性。

同时制度还具有有序性的特点。“秩序在人类生活中也起着极为重要的作用。大多数人在安排他们各自的生活时都遵循某些习惯，并按一定的方式组织他们的活动和空闲时间。”②制度通过有序地规范人们的行为，使人类的行为变得理性、稳定，从而降低人际交往和整个社会运行的成本，为人的公共交往塑造比较稳定的制度空间，从而激励人们之间相互信任、积极展开合作，形成良好的社会氛围。

制度还具有激励性。制度“是非常稳定地结合在一起的一套规范、价值标准、地位和角色”，制度对人们的地位、角色和利益关系有明确的界定，规定着人们行为的选择空间。如果社会结构与规则有严重缺陷，激励机制扭曲，就会频发“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”④的现象，甚至“劣币驱逐良币”的倒错。因此，制度激励可以规定人们行为的方向，改变人们的偏好，影响人们的选择。制度安排对培育公民的德性具有重要的范导功能。

制度作为一种培育公民的载体资源，是人类文明发展的必然结果，已经成为人类社会常态运行的不可或缺的基本的结构性支撑。在经济学上，斯密相信“看不见的手”及市场机制的引导能够自发促进公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主义者也坚信，如果每个人都在既定的制度保护中追求自己的自由与权利，公众的权利和自由也能得到保障，整个共同体也会趋于善。

然而，一个不容忽视的事实是：虽然在斯密那里，由于受那只“看不见的手”引导，人们的行为在某种程度的确达到了有益的结果，从而导致整个社会福利在数量上的增加，但人本身是没有改变的。欲望得到了满足，但人并未被超越。也就是说，外在利益的驱动或许能够改变人的德性，然而，正如康德所言：人类朝着改善前进“所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机促成的。”在康德那里，合义务的行为并不一定是道德行为，只有出于义务的行为才是道德行为。虽然自启蒙时代以来，人们信奉良好制度的建立，有助于人们以合法的行为达到自己的目的，有助于形成尊重他人权利的思维和行为方式，德性更容易在人内心发展起来。所以，康德进一步指出，“这就不仅赋给全体以一种道德的形象，而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道横闩，而确实促使道德禀赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——由此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤）。”⑥合法的增多，并不一定意味着道德的进步。因为德性的改善不仅涉及外在的合法则的行为，而且更涉及人的内在动机。

然而，自由主义对制度的青睐并不能从根本上改变公民的德性。虽然个体追逐自我的权利，这促使国家不敢轻视公民的权利，从而制定越来越完备的制度体系来维系社会的运作，间接促使公民德性的成长。但是，后者不是他们的目的，而只是附带结果。所以很多学者不约而同思考的问题是：仅靠一种纯粹程序和公共制度的设计是否能够自发地形成具有正义品质的公民，是否能够自发培养一种公共精神。因此，我们也要对制度的限度进行深入反思。

二、制度的二重性

关于制度效能的限度，我们的反思主要围绕公民教育、特别是培育合格的现代公民展开。

首先，必须注意到，一个严格、有序、奖惩分明的制度有助于公共规范的遵守，但同时无形中忽视了私人美德（私德）的培育。自马基雅维里以后，一个“好公民”的标准俨然高于“好基督徒”和“好人”的标准。之后，自由主义者循着马基雅维里的路线，把后者局限于私人领域。道德意义上的“好坏”标准仅具有私人的效力和意义，这种“好”实际上没有一个普适性标准，相反，好坏是相对的、多元的，是见仁见智的，各人有自己的标准。所谓权利有限，正义第一，都是在寻求规定好公民的公共标准。只要不违反正义原则，任何人都可以在私人领域自由追求独特的善，可以拥有自己独特的生活方式。只要个体行为不违反公共规范，他就能成为一个自由主义社会的合格公民。而在私人领域，自由主义者虽然声称能公平对待所有的善，摆脱一切道德纷争，持中立立场，但实际上，一切道德的善都是可有可无的，因为这些只具有私人意义，并不具有公共意义。

在公共领域，自由主义强调在制度设计上关心所有社会成员的福祉，“它赋予几乎所有人某些基本的人类利益（安全、富足与自由），这对人类来说无异于一种巨大的收获”。但是，这并不代表社会生活中的成员之间就具备某种相互关怀的情感。我们看到的恰恰是，一个使社会成员互利的制度设计，最多只是通过外在限制和有效制裁，造就了一种正义社会的可能性，并不必然保证正义公民的产生。反之，公民美德和良好的公民品质对维持正义的公共制度则是至关重要的。

制度的另一个二重性表现为：它使人们注重修炼社会品德，而忽视了政治美德。众所周知，热衷于为制度辩护的自由主义一贯倾向于宣扬“消极的公民资格”，即参与或不参与政治是公民个人的自由，无需从主导价值观上给予强化和引导。即便是谈论公民德性的培育，也认为不能以强制的方式灌输某种特定的价值观，它所关注的只是培育公民的素质和能力，不会给出具体意见，公民培育着重的只是相关的逻辑思考、批判反省、公平论证等能力，以便使受教育者在未来有能力参与社会政治和公共生活。自由主义力图将公民从各种古典美德的束缚下解放出来。

在古典的政治美德诉求中，公民必须不遗余力地献身于国家，战时献出鲜血，平时献出年华；公民没有抛弃公务照顾私务的自由，相反，他必须奋不顾身地为城邦的福祉而努力，在奉献中成就卓越的政治美德。而在近现代社会，注重制度正义的自由主义则呼吁公民追逐个人权利，强调人应该顺应自己的自然欲求，实现个人的自我保存、自我利益和富足的舒适生活。这和强调政治参与、鼓励献身政治生活的“政治美德”相比，无疑是一种仅限于旨在维持公民社会正常运转的“底线意义”上的“社会品德”。对于民主社会的正常运转来说，社会品德无疑也是同样重要的公民德性，这是近代政治的巨大贡献，也是制度所能给予公民的最好礼物。但是，“人是政治的动物”，而政治实质上并不是个体直接以私人身份从事的活动，相反它是一种公民活动。在共和主义看来，公民承载着个体的公共性，真正的政治生活是“公民进入公共空间的对话、行动的生活”，②因此是积极的“行动”，这为人的卓越留下充足的空间。而在自由主义倡导的“消极自由”引导下，公民追逐个人利益，这使一切人具有降落到庸常水平的可怕倾向。“因为当一个社会的公共规范趋近于正义，公民所应该合理享有的权利都明订在法律之中，而且人们不投入政治活动或参与政策决定，也不会影响社会的基本结构时，公民使用其积极自由的动力自然会减少，因为他们认为，他们的投入与否通常不会造成太大的差别。”所以，许多人把参与选举等关注社会和政治生活的活动视为一个不太重要的责任，私人领域才是公民生活的中心。人的本质不再被视为政治动物。亚里士多德所倡导的那种将公共利益置于私利之上的理想公民气质的倾向不复存在，公民是一种法律身份而不再是政治身份。

正因为如此，阿伦特严格区分了政治与经济、社会、道德、哲学等领域和活动，极力澄清政治之本真面目。她认为，社会是满足人们需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，政治给人以自由，赋予人生以意义，只有“政治”才是公共生活的真谛，“人若受制于必然性的束缚，沦为劳动的动物，便自动放弃享受政治自由的机会”。可见，阿伦特对公民之积极行动的政治生活给予高度赞扬。当然，在现代社会，个体公民无法摆脱基本的物质需要，展现出一种对政治行动与公共生活的强烈渴求。但我们不得不看到，自由主义重视个人权利而忽视责任的结果，使社会在实践层面出现了许多弊端，像公民责任感的下降、公共精神的缺失、政治参与的冷漠，等等。以往自由主义者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度设计完善，个人只顾私利、不顾公益也不会影响社会的正常发展，因为私利之间会互相制衡。但现实表明，即便正义制度设计得再好，如果没有品质优良的公民来履行，也必然落空，这正是制度效能的另一个限度，也是制度二重性的一个表现。

最后，制度还有一个二重性表现是：繁杂的制度和庞大的政治权力限制了公民参与公共活动的热情和机会。相对于古希腊小规模的城邦、面对面的政治，现代社会中的公民根本无法享受政治参与的乐趣。其原因在于制度设计的繁杂和庞大政治权力的限制。在古希腊城邦，人口规模、财产与公民身份存在密切关系，城邦小而紧密，公民彼此认识，相互熟悉各人的品性，轮流统治，反对任何固定形式的管理阶层，反对独立、专业化的官僚体制。公民资格是小规模的，道德的、理想的、非物质的，同时还是积极的、参与的和共同体取向的。而现代国家制度繁杂得足以令公民无法了解其运转，这必然导致公民的政治冷漠与疏离。而且，在日益全球化的时代，国际政治与国内政治紧密交织，现代政治已然超出普通公民唾手可得的范围，必然造成对政治的无助。

同时，消费时代的利益取向和搭便车心理降低了公民个体参与政治的热情，使他们满足于自己的兴趣和消费欲望，人们无暇关注自己与政治之间的必然联系，这就把政治推向精英之手，“那些有着良好教育和经济状况的精英，在普通公民对政治的冷淡这种反向作用下，对政治的影响和操纵变得更加容易。”庞大的政治权力机构掌握在少数精英手中，这种反差令人感到无奈：“启蒙本来要将人提高到神的地位，结果却把人降低到了动物的地位。”公民放弃追求参与公共事务和为共同体奉献的信念，在法律许可范围内坦然地享受温暖舒适的个人生活。

公民热衷私人生活，疏离公共领域生活是现代社会的痼疾。这与自由主义倡导的消极自由观、重视权利漠视责任不无关系，但我们同时不能不看到，现代国家庞大繁复的制度设计也是一个不容忽视的因素。韦伯早有预言，繁杂官僚制的建立，将成为囚禁所有个体的“铁笼”，必然把公民抛离于政治领域。虽然20世纪晚期以来，无数思想家们反复论证合理的制度设计，试图通过公民自治、第三部门发育、谈判共识等善治形式，把公民拉向关注公共领域和政治生活的舞台，但实际成效还有待验证，无论是西方发育完善的民主制度下的公民，还是正迈向民主政治和法治国家的中国公民，在当下日益庞杂繁复的制度设计中，难免会有对政治的无力感和疏离感，从而失去参与政治生活的热隋和机会。

三、制度的祛魅与公民的回归

由此可见，制度尽管在公民培育中有不可低估的绩效，但也制约了其功能的发挥，在长期占主导地位的制度正义理论的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自发地在制度的机制中生成。因此，20世纪90年代以来公民德性的必要性日益受到重视。旨在复兴的公民资格理论呼唤“公民的回归”。这一理论认为，民主政治除了稳定的制度设计外，更应该关注由怎样的公民德性支持民主制度。因为，“如果公民在个人健康方面（如饮食，锻炼，抽烟，酗酒等问题）不对自己负责，国家就不能提供适当的健康服务；如果公民不愿意通过给予其亲属一定的照顾来分担他们对儿童、老人和残疾人的责任，那么国家就不能满足这些人的需要；如果公民不愿在自己家里节约，再利用并回收资源，国家就不能保护环境；如果公民无节制的借贷或要求工资过多的增加，政府调控经济的能力就会受到削弱；如果公民习惯性地不能宽容差异、并且普遍缺乏罗尔斯所说的正义感，要创造一个较为公平的社会就举步维艰”。在这些领域中，如果没有合作与自制，“自由社会成功运转的能力将持续减弱”。

因此，新自由主义者不约而同地强调，自由主义社会必须拥有一些重要的基本德性。威廉·盖尔斯敦将公民德性分为两类，一类是支撑任何政治社群都需要的一般德性，另一类是自由主义之社会、经济、政治三大领域所必要的德性。“一般德性：勇气，遵纪守法，忠诚；社会德性：独立性，开放精神；经济德性：职业伦理，暂缓自我满足的能力，对经济与技术变革的适应性；政治德性：辨明并尊重他人权利的能力，愿意只满足于支付得起的东西，评价公职人员表现的能力，从事公共讨论的意愿”。当代新自由主义思想家不得不承认公民必须具备最起码的基本德性：容忍、公开讨论和理性对话、不同价值主张者之间的相互尊敬，以维护民主机制的运作。罗尔斯作为新自由主义的大师，提出两个正义原则——平等原则和差异原则，弥补了早期自由主义忽视公民道德、公民参与的局限。当然他对公民道德的关注并不意味着自由社会要求每一位公民都成为一个德性完备的人，而只是想通过道德来强化权利制衡这一制度。

相对于自由主义而言，当代共和主义在谈论公民德性时，则赋予公民参与政治以及参与政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主义力图塑造一个“积极公民”的形象。当然，共和主义并不把公民德性视为目的，而是视为手段，这与古典共和主义有所不同。在共和主义看来，人不仅是积极参与政治生活的公民，而且也是有权利追求私人领域自由的个人。所以，共和主义的公民观不仅承袭了古典的公民理想，要让人们成为具备良好德性的公民，而且也承认了个人的身份，认为政治社会还应该保障个人的生命、自由、财产和安全。所以，在一定意义上讲，自由主义和共和主义是相互补益，殊途同归的。

这样看来，热衷公民回归的公民资格理论，无论是新自由主义还是当代共和主义，都对制度正义理论进行了必要的补充。“现代民主制的健康和稳定不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于民主制下公民的素质和态度——譬如：他们的身份感以及他们如何看待潜在竞争的其他民族、地区、种族或宗教的身份；他们对不同于他们自己的他人予以宽容和共事的能力；他们为了促进公共利益以及为了使政治权威承担责任而参与政治活动的愿望；他们在自己的经济需求上以及影响他们健康和环境的其他人选择上表现自我约束和实施个人责任的愿望。如果没有这些素质的公民的支撑，民主制将步履维艰甚至遭到动摇。”这样，他们对公民德性的强调，消除了或至少降低了对制度正义理论的需要。正义“理论的不断精致并不能带出更多的共识。这样，我们就不应该执著于正义理论，而应该发展出更好的关于民主制下的公民资格理论。”

的确，制度正义理论与公民资格理论并不是水火不容的，相反，他们在发展中有着割舍不去的密切联系。自由主义正是在克服古典共和主义局限中发展而来，而当下之所以称之为“公民的回归”，也因“公民共和主义”旨在利用古典共和主义资源克服自由主义的局限。在古典公民理想中，参与公共生活本身就是一种善，积极的、行动的、政治的生活比“闲暇”的生活更为高尚；而当代共和主义认为公民参与政治、培养美德、为共同利益效劳，绝不是因为他们负有这种不可推卸的义务，而是因为这些是确保个人自由的唯一手段。

因此，古典共和主义公民观和当代共和主义公民观的根本区别在于：前者认为积极公民身份本身就是一种善，只有成为城邦公民，人才能实现真正的自由；后者则认为积极公民身份只不过是实现个人自由的工具，与公民身份、公民美德和公民参与相比，作为个体的人的消极自由才是最根本的。这也就说明了公民共和主义倡导“公民回归”的真正意义。可见，自由主义与共和主义在不断指责和吸取中达成了一些基本的共识。

四、制度与德性的合奏：反思与启示

在分析了古典的政治美德、近现代自由主义制度正义和当代共和主义的公民理论之后，我们将结合阿伦特等人的观点，围绕我国当下正在开展的公民培育问题作出我们的一些反思与展望。

阿伦特在总结自由主义和共和主义之争后认为，对于一个现代社会的治理而言，公民德性与社会制度二者相辅相成、不可偏废。阿伦特认为公民德性的维系需要一定的制度为依托。对于西方民主政治发展而言，由注重制度正义到意识到制度的限度，从而呼唤公民德性的复兴，这既是一个自然的历史过程，也是一个思想发展的逻辑脉络。

然而，对于中国现代社会而言，由于众所周知的原因，反思制度的限度似乎有些为时尚早，制度建设对于转型期的中国至关重要。阿伦特认为这一创制是人类创造公共世界、实现美好政治生活的开端，中的法律应该“被设计用来为人们之间的交流设置界限并建立渠道……法律为每一个新的开端设立限制，同时也保证了它的运动自由以及某种全新的、不可预期的事务的潜力……它们保证了一个共同世界的预先存在，一种超越每代人的个体生命局限的延续性的实现，容纳着所有新的生命”亚里士多德曾做过一个精辟的论断，他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看做和自由相对的奴役，法律毋宁是拯救。”他们对制度作用的辩证描述说明，法律制度的作用在于它能为公民的交流和参与铺设平台、设置规则与提供保障，从而使公民权利得到充分的保护，公民德性得到最大限度地提升。因此，我们反思西方民主政治发展中制度的限度，并不意味着我们就可以跨越制度的发展可能带来的弊端，相反，我们还需不断完善制度，最大程度发挥制度在培育公民德性方面的绩效。也就是说，公民德性的培养不能仅靠单一维度的制度的努力，这也是西方民主政治发展给我们提供的重要启示。事实上，制度与德性二者本质上相互联系，内容上相互渗透，功能上相互补充。我们应致力于制度正义与公民德性的双重诉求。

同样，在注重公民德性方面，关注权利的自由主义公民德性和热衷责任的共和主义公民德性缺一不可。自由主义虽然极为重视制度的功用，但并未完全摈弃公民德性，在面对公民共和主义质疑声中，自由主义关于公民德性的记忆也被不时地唤起。我们从威廉·盖尔斯敦关于公民德性的解释中可以看出，自由主义把公民德性主要归结为勇气、守法、诚信；独立和宽容；工作伦理、节制和适应性；参与、商讨、容忍差别等。这些自由主义的德性主要体现的是个人对于作为社会共同体的道德优先性，这是自由主义不同于公民共和主义的重要特点，后者所强调的公民德性更多是爱国、奉献、责任和参与等，这些公民德性更注重社会共同体之于公民个体的道德优先性。

对于处于转型期的中国社会而言，迫切需要公民们践行诸种德性，不仅需要捍卫公民共和主义者所提倡的以责任为主导的公民德性，而且也需要发育出自由主义在长期实践中孕育的以权利为核心的公民德性，即个体对于社会共同体的道德优先性。

一方面，自由主义的公民德性尤其是对于权利的重视在中国日益突出。在传统社会中，公民注重义务轻视权利，而随着现代市场经济社会到来，从传统义务的束缚中解放出来的人，逐渐意识到还存在一个属于个人的私人领域，国家不但不能对此进行干预，而且还要予以承认和尊重。这样，权利至上的自由主义公民观就有了极大的生存空间。自由主义强调个人权利本身的不可侵犯性，个人只要在不伤害他人的前提下，可以根据个人自己的偏好来选择其行为举止或价值取向，政府必须保障个人的自由和安全免受外在的威胁和阻碍。自由主义的个体权利优先在某种程度上有助于中国现代公民德性的形成。

另一方面，中国已经进入消费时代，政治从人们生活中逐渐隐退，公民的消费者化日益严重，公民的存在形态日益剥离了公民的道德性和政治性。饱食终日、贪图安逸，屈从于最低下的欲望成为众多“公民”的存在样态。这也是西方社会在现代化进程中受自由主义影响所经历过的。在中国，追求自然权利的个体业已成为现代社会的主角，公民个体越来越淡漠于公民的责任意识。因此，培育公民共和主义所宣扬的公民德性同样至关重要。事实上，每一个公民都不能回避政治，不管过去、现在还是未来，政治都是人的命运，是人存在的境况。我们应该也能够接受政治为我们带来的荣耀，在积极参与的政治生活中成为卓越的公民。

我们看到，中国社会既要完成对制度正义的诉求和对公民德性的渴望的双重任务，也要更进一步培育公民对权利与责任的平衡诉求。制度的建设非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。纵观各国公民德性的培育，无外乎两种主要举措。一是在教育中生成，二是在公民社会中习得。亚里士多德认为，一个城邦应当常常教导公民，使之能适应本邦的政治体制，教育应是培养公民德性最重要的手段。阿尔蒙德在调查了五国公民后也认为：“教育产生了一种主要的公民倾向”，认为“教育能在相对较短的时间内增进公民的政治认知，情感能力、参与技能和责任感”

对教育的这一功能或许早已了然于心，但如何进行教育则是大有问题的。传统教育往往满足于直接告知青少年业已形成的共同价值观，而忽视培养学生独立的鉴别与判断能力。因此应吸取自由主义德性论的主张，即学校教育应致力于培养学生的批判性思考能力，使学生敢于挑战传统和权威。古特曼指出：“如果要儿童在成为公民后能实现分享政治这一民主理想”，那么在学校时他们就“不仅必须学会依照权威而行为，而且要学会对权威作批判性思考”。“仅仅受习惯与权威支配的人不能组成一个由公民所构成的社会”。更为重要的是，学校教育更应在训练和培养学生民主生活的习惯和能力上有所作为。

篇9

关键词　洛克　自由主义　伦理

一、洛克的自由主义伦理思想

洛克对自由主义思潮的作用可以从罗素的评价中得到体现，罗素指出，有关自由主义哲学的第一份详尽论述，可以参见洛克的著作，在洛克的《政府论》中，洛克明显的表现出他的自由主义思想。

洛克首先批判了拥护君权神授说和倡导封建王权的菲尔麦爵士。他站在对立面上，认为君权并非神授，自由是天赋的权利，人从生下来就是平等的。洛克认为人类在诞生时就处于自由与平等的自然状态中，是不受除了自然法以外的其他任何约束与限制的。他在《政府论》中指出，我们必须考查人类原来自然地处于什么状态，那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为适合的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志，“极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然存在的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系”。他同时说明，在自然法的范围内，人们可以以自己觉得合适的方式，自行决定自我的行动，拥有自行处理自己的财产的自由以及拥有自由的人身权利，这些权利不需要得到其他任何人的认可、也不需要听从任何人的意志。处在自然状态下的人在权利上是绝对平等的，自由、平等这些都是人所拥有的自然权利，任何人都是生而平等的。

而且，洛克认为，自由不管是在自然的状态中还是在存在政治的人类社会中都是存在的。即使是在存在政治的社会里，人们必须把一部分自由权让渡给了政府，人民依然拥有自由的所有权，仍然可以在任何时候收回这个权力。从自然状态的人是自由的这个观点出发，洛克提出了人自由是天赋的观点。不过，这种自由虽然是自然就拥有，但并不是随意的自由。他驳斥了菲尔麦认为自由就是各人想怎么生活就怎么生活，高兴怎样就怎样，而不受任何法律束缚的那种错误的自由，洛克提出，在自然状态下，人的自然自由必须以自然法作为标准；处于政府管理下的人民的自由，应服从长期有效的治理而形成的规则。人的自由和按照自己的意愿采取行动的自由，是以他具有人的特性即理性为基础的，理性能教导他理解管理自己行为的法律，并且让他知道他在多大程度上享有以自己的意志去行动的自由。同时洛克又表达了处于自由状态的人有处理自己的人身和财产的自由，却没有毁灭自己身体和自己所占有的任何生命的自由的观点。他同时指出，虽然有理性和天赋自由的存在，但在现实生活中的人们，并非每个人都能够拥有足够完整的自由，只有智力成熟和能够运用理性的人，才能够拥有完整的自由。人类之所以是生下来就拥有自由，是因为人类这种生物生下来就拥有理性。但这并不是指人类直接就能随心所欲的运用自由和理性。依照洛克的观点，年龄可以为人带来自由，同时也给人带来了理性。他同时认为人类的自由必须依靠法律的实施，哪里没有法律，哪里就没有自由。因为自由意指不受他人的束缚和暴力，哪里没有法律，哪里就不可能有自由，洛克是这样提出他的观点的：自由不是绝对的、每个人愿意做什么就有做什么的自由，而是一个人在他必须受其约束的法律许可的范围内处置或安排自己的人身、行动以及财产，自由是在这个范围内不受制于他人的意志，而是遵循他自己的意志，法律并不是要废除或者限制自由，而是要去保护和扩大有理性的人的自由，自由是在法律规则约束下的自由。在《政府论》中，洛克提出两种法律形式：一是自然法，二是人制定的法律，在自然状态中，人们的自由以自然法即理性为依据。洛克提到，自由这种状态要求人人遵守自然法而进行治理，而自然法也就是理性。“自由只有通过社会秩序或在社会秩序中才能存在，而且只有当社会秩序得到健康的发展，自由才可能得到增长。”在此洛克的意思是，无论是在自然的状态还是在包含政治的人类社会中，世界上没有绝对的自由，任何人都不能恣意妄为。

二、洛克的自由主义伦理思想产生的影响

在洛克的自由主义思想中，自由是他的最本质的内容。自由不受任何绝对的权利约束，一个人不能失去自由，失去了自由就相当于失去了生命。自由也是一个人的捍卫生命的权利。人生来就拥有自由这种自然而然的权利，尽管生命优先于自由，但是自由是生命可以得到保存、体现生命价值的保证。因此，对于生命以及财产来讲，自由拥有更高的价值。同时，《政府论》中的自由从某种意义上来讲，也包含有生命权以及财产权的意思。对生命以及财产权的维护，是离不开对自由的尊重的。在自然法也就是理性的指引下，自由使人们在天赋的自然状态中过着和谐的生活，自由也使人们拥有自主的能力决定是否放弃部分权利，使人类进入政治社会。没有自由权，就不可能产生社会契约，自由是社会契约的核心，它使人民有了权利去选择好的政府，在政治社会中，自由是社会公共福利的重要组成部分，如果政府没有去为公众实现利益和保障公共权益，那么，公民可以在自由的指引下去重新选择新的政府。而所以这一切都离不开自由的精神。自由精神一旦消失，人民的财产和生命也就危险了。

（作者单位：西北大学哲学与社会学学院）

参考文献　：

[1][英]洛克.人类理解论（上、下卷）.关文运译[J].北京：商务印书馆，1983.

[2][英]霍布斯.利维坦.黎思复，黎廷弼译[J].北京：商务印书馆，1997.

[3][英]洛克.政府论（下册）.叶启芳，瞿菊农译[J].北京：商务印书馆，2007.

篇10

    经过两个多世纪的演变,经济学和哲学已经分化成各自独立的两门学科。尤其自新古典主义经济学兴起之后,西方主流经济学家往往以实证主义的科学观为依据,标榜自己是如同物理学一般的经验描述和预测科学,是"价值中立"的,与哲学毫不相干。但是,理论经济学的方法论仍然是经济学与哲学相互沟通和相互影响的一座桥梁。有一些影响深远的经济学家,如米塞斯、哈耶克等,则直接经过这座桥梁,自觉地涉足于哲学的领域,对于社会哲学、政治哲学、道德哲学等哲学学科中的基础性理论作出自己的回答,并产生了广泛的影响。西方哲学界也有不少学者作出了回应。有鉴于此,我国哲学界也有必要在西方经济学大量传人的今天,把海尔布隆纳称之为"世界性哲学家"的经济学大家的经济哲学思想的研究,提上日程。本文关于米塞斯的经济学方法论的研究,是一个初步的尝试,以求正于学界方家。

    路德维希·冯·米塞斯是奥地利经济学派的着名代表,哈耶克称他为与伏尔泰、孟德斯鸿、托克维尔和穆勒不相伯仲的伟大思想家。作为一个激进的自由放任主义者,米塞斯坚决反对一切形式的国家干预主义。这种立场使他的学说在凯恩斯主义盛行的年代受到人们的冷淡。但是,随着过度的国家干预所造成的社会问题逐渐暴露,米塞斯的学说在西方社会又重新受到重视,在70年代开始的所谓"后凯恩斯主流经济学危机"中,新奥地利经济学派主要是从米塞斯(以及哈耶克)那里发掘"挽救和重建"经济学的思想源泉[1]。在政治哲学中,在约翰·罗尔斯之后,以罗伯特·诺齐克为代表的"自由至上主义"(Libertarianism)也从米塞斯那里寻找抵制社会民主主义化了的新自由主义(neo-liberalism)的理论依据[2]

    米塞斯深刻地意识到,他以及他所继承和发展的奥地利经济学派与西方主流经济学之间的分歧不仅仅是经济学具体观点的分歧,而且也是它们所建诸的哲学基础的分歧。因此他对经济学的认识论和方法论基础研究投入了很大精力,这方面的着作有《经济学的认识论问题》(1933)、《理论与历史》(1957)和《经济科学的最终基础》(1962)等[3]。米塞斯认为经济学和经济法则是一门演绎科学,一种先验的、非假设性的真实陈述,"赋予经济学在纯知识界特殊和独立地位的是它的特殊定理不受任何以经验为基础的证实与证伪的检验……经济定理的正确与否的最终尺度,完全在于不借助经验的推理。"[4]然而,奇怪的是,米塞斯的先验论的认识论和方法论立场却是由他的学生罗宾斯的着作《论经济科学的性质和意义》(1932)而首先引起世人重视的。直到50年代初实证主义和波普尔的学说兴起为止,罗宾斯的这部着作一直被看成是经济学方法论的基础教材和指南;米塞斯本人的观点则仅仅被视为它的一种夸张和极端的表现而卑之无甚高论。萨缪尔逊说道:"想到过去在经济学中对演绎和先验的论证作用的夸大地宣扬--被福兰克·奈特、被路德维希·冯·米塞斯夸大地宣扬--我对我的学科的声誉感到不寒而栗。幸运的是,我们已经抛掉了这些东西。"’[5]

    然而,姑且不论经济学是否真的能抛掉先验方法,从米塞斯所产生的持续影响来看,米塞斯经济学认识论和方法论的重点不在于它的先验论立场,而在于它揭示了社会科学研究中事实性内容和规范性内容的互动关系。自新古典学派以来,西方主流经济学一般都采取实证经济学的立场,它们认为自由主义的社会理论或政治哲学是掺杂于古典政治经济学中的意识形态成分,是严格的科学研究应当剔除的东西。而米塞斯则认为它们是不可分的。一方面,自由主义的规范性内容必须建立在经济学的基础上,"不懂国民经济就不能理解自由主义。因为自由主义是一种应用国民经济,是建立在科学基础之上的国家政治和社会政治。"[6]另一方面,也是更为重要的是,自由主义作为一种规范性的社会理论,为经济学研究提供了正确的认识论和方法论基础。尽管经济学必须避免直接进行价值判断(根据经济学理论作政策建议是另一回事),但在元理论的层次上却不可避免地具有规范性内容。

    因此,米塞斯所说的经济学方法论实际上有两个层次:一是如何进行经济研究的具体方法,先验性演绎是其特征。二是关于究竟什么才被算作一种经济学解释的认可,其基础是自由主义的社会理论。正是后者持续地同时影响着新奥地利经济学派和自由至上主义者的性质不同的理论工作。接下来,我们详细分析这两个层次的方法论之间的关系。

    米塞斯认为,经济学是"人类行动科学"(the science of human action)的一个分支。行动(action)和行为(behavior)是两个概念。行为是人的身体的物理过程之统称,而行动则是与行动者的意识不可分的。"行动是目的性的活动,它不仅仅是行为,而是由于价值判断而产生的行为;它指向明确的目的,并以关于特定手段之适合性与否的观念为指导。"[7]行动是有意识的行为,是选择和意志力的行使。因而,行动是人的本质特征,"对人的研究,如果不是生物学的话,就始终是对人类行动的研究。"[8]作为人类行动科学的分支,经济科学是对人类行动及其效果的研究而不是对非人格化的经济变量的数学分析。

    米塞斯认为,经济学的性质决定了实证主义方法对于经济学的不适应。实证主义的本质是泛物理主义,它企图把以物理学为典范的自然科学方法运用于一切领域。在米塞斯看来,这一目标,无异于"取消人类行动科学"。自然科学方法之所以无法研究人类的行动,首先是因为行动是与行动者的目的和价值观念不可分的。"如果不参照价值判断,就不可能对人的行动说出任何东西。""将自然科学的方法和认知原则运用于人类行动问题的企图之所以失败,是因为这些科学没有处理价值评判的工具……价值判断不可能由实验者的观察地位所感知,也不能由物理学语言的基本句子(指描述直接经验或知觉的命题--笔者插注)所描述。"[9]人类行动科学的目的是"理解"行动的意义。这种理解也即是狄尔泰和韦伯所定义的理解,即对行动之主观意义的理解。"理解涉及的是价值判断,涉及的是目的的选择以及借以达成这些目的之手段的选择,涉及的是对行动结果的评价。"[10]