哲学和政治的区别范文

导语：如何才能写好一篇哲学和政治的区别，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07

人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。

这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。

那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。

一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。

施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”

施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。

柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。

那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定

的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”

施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。

出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。

施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。

另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。

因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。

在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。

因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。

毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为

有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。

无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。

现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。

在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。

所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。

当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。

至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。

第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。

第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。

所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。

不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的

困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。

这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。

当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。

倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。

第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。

篇2

论文提要：本文运用后现代意义上的“差异”观和“差异政治”观，简要评价了帕依的“多元政治文化分析”和亨延顿的“文明冲突论”，认为这两种观点是典型的后现代差异政治观的代表——它们从多元文化、文明作为理解差异政治的切入点，为理解多级的世界政治格局提供了一种新的研究路径，但同时它们也过分彰显和强调了当今政治学中差异与冲突的固有性和不可避免性。只有辩证地理解政治文化中的“异与同”，用辩证的观点来审视文化、文明中的差异以及后现代差异政治观，才能真正科学把握纷繁复杂的世界政治图景，弘扬“和平与发展”的时代主题。

一、“差异”与“差异政治”的内涵

差异，作为一种哲学范畴，早在黑格尔的辩证法中就业已存在。它通常被理解为矛盾的一个要素，是矛盾发展过程中的最初阶段和表现，它处于二种尚未激化的矛盾状态。简而言之，差异就是矛盾或对立统一的幼体。

然而，在后现论视野中，辩证法“总是错误地解释差异，它是对谱系学的一种混乱倒置”。因此，福柯、德勒兹、德里达等后现代主义学者虽然也使用“差异”这一术语，但其内涵却是与辩证法迥异的。他们承认差异性，否认同一性，反对把差异最终归入更高的统一之中。尤其在德里达那里，“差异”被赋予了新的内涵，并常用“延异”加以替代。

“延异”(diferance)是德里达自撰的一个重要术语，是其锵构主义理论的奠基性概念。从词源上考证，德里达的“延异”是由“diference”(差异)演变而来。源于结构主义语言学奠基人索绪尔关于语言学理论的两个基本原则：“任意性”和“差异性”。按索绪尔所说，语言符号都是任意的或约定俗成的，能指与所指之间不存在自然或本质的关系。不仅如此，符号还有严格的区别意义的作用，即差异原则。语言是一种差异关系而无确切的意义系统，语义主要“撒播”在一连串能指的转换过程中，它是压抑差异或不断变动的结果。

索绪尔的差异原则，经德里达继承和批判衍生出了“延异”这一全新的概念。按德里达的说法，延异是“不再以在场(pres-ence)／缺场(absence)的对立为基础而构思的一个结构或运动。延异是差异、差异的踪迹和诸因素得以相互关联的间隔(spac．ing：)的系统游戏。这种间隔同时是主动的又是被动的……没有这种间隔的产生，‘完整的’术语就不能指示其意义，就不能发生作用”。在德里达看来，延异至少有两种不同而又相关的意义：即它同时既指差异(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延异包含着“在场”与“缺场”之间的非同一性或差异；另一方面，延异既不是“在场”也不是“缺场”，而是指意过程成为可能的游戏，“在场”既与“缺场”相异，又延宕到“缺场”，同时“缺场”又延滞了“在场”。德里达认为“延异”是无法明确界定的，它必须避免概念化，否则它将会使“中心”与“根源”等含义重新进入“延异”之中。如此说来，“延异”是一个非在的存在，不管多么完美、独特或超验。它不控制任何东西，不主宰任何东西，不在任何方面行使权威。

概而言之，“差异”或“延异”是德里达用来借以消解现代哲学的一种后现代策略性用语，它具有多元性、不确定性、相异性、非意义性和非真理性等内涵。

说到差异政治，就是指在后现代思潮中，用差异性原则或策略对当代政治哲学或政治理论进行理解的一种方式。具体说来，它的主要内容是：以德里达的“差异”或“延异”、利奥塔的反对“宏大叙事”观作为哲学基础，以多元政治观和差异政治观为基线，反对建构任何类似于“启蒙理性”那样的大一统政治哲学，强调政治价值向度的多元化、多维化倾向。无论是帕依的“多元政治文化分析”，还是亨廷顿的“文明冲突论”，抑或后现代女权主义、黑人政治、族性政治等等，无不具有浓厚的差异政治色彩。

后现代政治观的首要目标是反对现代政治学中的宏大统一叙事体系，进而要求建立具有异质多元的差异政治观。这一差异政治观多从政治文化论研究人手，随着文化学研究视角的不断转向而形成并扩展。

当代美国政治哲学的代表罗尔斯在1993年出版的《政治自由主义》一书中，一方面坚持了《正义论》一书中提出的“无知之幕”，即将人们用于选择权利的生活基础“虚化”；另一方面，针对哈贝马斯、“社群主义”等等的挑战，提出了所谓在诸差异的理解基础上的“交叉共识”观。这一观念，与哈贝马斯的以商谈交往为基础、以真理为内容而具有强烈重建现代主义愿望的“普遍共识”相抵触，从而成为一种独特的后现代差异政治观。

库恩指出，在世界上，各种不同民族的语言可以互相翻译，但不存在凌驾于众多语言之上的“世界语”。差异政治观对于自启蒙学派以来的现代政治学的“统一、宏大叙事方式”以及抽象统一的思维，无疑是一次重大的冲击，对西方“中心论”的政治观也存在着深刻的批判性。它强调多级主体性，并关注异质性，这都有助于当代政治学的思维范式由单一主体论向多级主体交往实践的政治学的转型，进而推动着世界多级格局的最终形成。

需要着重指出的是，作为差异政治观的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷顿的“文明冲突论”，都从差异性、多元性的文化、文明作为理解差异政治的切入点，将差异政治和多元文化、文明并置或联系在一起，从文化差异、文明差异来理解差异政治的基础，从而为现代政治学进入后现代轨道提供了一种新的研究路径。

二、帕依的“多元政治文化分析”

帕依认为，现代政治学一直将政治权力视为一种抽象的、统一的和总体性的存在。而实际上，现代政治学在基础方面存在着由文化差异所造成的重大差异。在他的《政治文化与政治发展》《亚洲权力与政治学——权威的文化向度》等著作中，系统地考察了由文化差异所造成的东西方关于“政治权力的本性及其运作”在理解方面的差异的史实，进而提出了政治文化差异观。他认为“那种追寻有关权力的一般特性的理论是完全不得要领的，因为在所有社会现象中，唯有权力是一种对文化细微差异都成为最为敏感的因素，它的多样可能性和界域总是由时间和空间来规定的”(帕依，1985)。

具体而言，他的差异政治观主要体现在以下几个方面：(1)在政治学基础观上，他反对现代政治学的抽象同一观，强调政治学基础的差异性。由抽象的人性和理性所导出的抽象统一的现代政治学，是非历史的和非辩证的：它将古希腊城邦的政治与现代国家政治都纳入到同一概念体系中加以抽象研究，所以是非历史的；这种抽象的政治观忽视了各种文化的差异对政治的主导性影响，所以是非辩证的。帕依看到了文化的差异对政治的影响，但是他没有进一步提及不同文化或不同政治之间的关系如何。若按博厄斯文化相对论认为，政治和文化一样，此政治与彼政治、此文化与彼文化之间必然存在着差异，然而此政治与彼政治、此文化与彼文化之间决不存在谁优谁劣的事实。

(2)其文化差异决定论。在探究政治差异的基础上，帕依认为，不同模式的文化差异造成了政治观的差异。这是一种关于政治学理论基础方面的“文化差异”决定观，他指明了政治权力对于所属的文化差异的敏感性，认为在多元文化背景中，由于人们的文化视野、价值取向和行为方式的不同，对于权力等政治运作现象的观念就会不同，当然其评价合法性、合理性的标准也就不同。他通过对马来西亚、缅甸、印度的实地调查，亲身体验了不同文化中对权力和权威的“应是什么”、“实是什么”所作出的根本不同的回答。

(3)帕依还具体分析了亚洲“权威主义”政治文化模式的文化机理，他认为，由于西方个人价值观主导性，决定了西方政治的民主制模式。而由于亚洲的群体价值观的主导性，相应地产生了权威主义政治模式，这一模式是从社会文化机体中“总和地”酝酿产生的。帕依从公众文化、社会心理、政治运作等多元视角对亚洲权威主义政治模式产生的原因作了独特的分析。从公众文化层面来说，整个亚洲社会对于像权威和权力这样一些基本的政治理念都有合理而清晰的见解。在他们看来，这些都是生活中的重大问题，它们总是普遍深入地存在于政治文化的“集体经验”中，甚至内化于每个人的私生活中。在文化熏陶下的人们懂得必须对占有权力和处于支配地位的统治者以及其神圣权力本身顶礼膜拜，而在这种崇拜权力的活动中必然也使权威和权力的政治理念得到进一步的同化和加强，从而为权威主义政治模式打下坚实的社会文化基础。从社会心理学层面来看，亚洲人对权威的接受是满足其个人安全需要的手段。对他们来说，西方的自由和个性是“异在”的。而追求同一性就是追寻一个能隶属的群体，即寻找一个适合于己的家长制权威形式，使自己能隶属于其中，从而获得一种心理上的安全感。从政治运作层面来看，亚洲后发式“赶超型”的现代化要求权力的高度统一，因此，权威主义的政治模式也是符合他们的效率观念的。帕依认为，考察亚洲社会内部诸文化模式的差异固然重要，但是考察其内部文化差异对于政治运作的主导性的影响更有意义。他认为，亚洲诸文化民族善于把握依顺性，并将之变成行为心理意义上的运作的能量释放——这是一种最具深刻意义的依赖性。通过“民族主义的亚洲形式”或由“种族的同一性”、群体的依赖性等因素构成了亚洲权威主义的新形式，而亚洲社会政治的运作则主要依赖于这种“权威一服从”的两极纽带。所以没有权威主义，亚洲的政治运作就失去了准则和模式。

总而言之，帕依一方面强调东西方文化差异所造就的政治差异的现实性，这对于消解政治观上的“西方中心论”，尊重各国政治价值观多元存在的现实，推进在承认差异和多元的前提下各文化民族、国家和地区的平等对话与交往是有益的；但是，另一方面，他在具体阐释亚洲政治文化何以不同于西方政治文化机理时所采用的一系列概念，如“家长制”、“权威主义”、“民族主义”以及由之所形成的具有依赖性的“权威一服从”式的亚洲权威主义政治模式理论，其科学性则是有待进一步考证的。

三、亨廷顿的“文明冲突论”

如果说帕依的政治文化差异观还停留在比较政治学层面，那么亨廷顿在其《文明的冲突》等论文中就将差异政治观应用于全球政治结构分析，以“文明”为单元建立起国际政治理论。从思维范式转型角度来看，亨廷顿完成了从单一主体观或抽象统一政治学范式向多元主体的差异政治观范式的转化。

现代政治学理论话语的核心观——人权、自由、民主、平等、博爱、正义、国家法理等理念，以及整个政治学的思考方式和观视方式都源于l7一l8世纪资产阶级政治学家们援用的两大哲学公理——人性和理性，以及抽象的“一般观视方式”。它以单一、普遍、抽象的人性观构筑政治学的基础，以抽象的理性构筑政治学方法论，沿用自然法的宏大叙事结构，采用元理论和元叙事所产生的等级体系。由此可见，以启蒙理性为主导的现代政治哲学无疑是以大写的“人”为中心的单一主体性哲学，这一哲学视野的基本缺陷是单一主体中心性即抽象的人。抽象理性主义基础观、抽象普适方法论观念和具有严格逻辑与大一统的等级秩序理论叙事话语，遭到了后现代政治学的猛烈批判。后现代政治学以“多级主体交往观”为哲学基础，是无中心或多中心的，且没有可以制约主体的客观底板。因此，多级主体产生多级、多元视野，在彼此对话和交往中是开放和互动的。它只有游戏规则而无真理制约，主体间性是由差异的、异质的主体彼此交往而构成的。

亨廷顿的“文明冲突论”实质上就是这样一种具有浓厚后现代政治哲学色彩的“差异政治”观。亨廷顿在其一系列论文中一反传统的“西方中心论”，以多级主体差异政治观来勾画全球政治学。在亨廷顿看来，冷战时代是建立在以美苏为代表的西东两个集团各自“具有绝对权威和绝对真理性”的“单一主体性”的视野基础之上的。而现在，世界政治正进入一个全新阶段。需要有一个多级主体间的差异结构的全球政治观。亨廷顿认为，这种差异政治的基础在于差异性的文明，而不是传统的意识形态之间的纷争，也不是民族国家之阿的竞争。

亨廷顿认为，文明间差异必然演化为主体际政治冲突，文明间的差异是差异政治观的主要源泉。文明通过历史、语言文化、传统以及重要的宗教把人与人区分开来，不同文明的人们对一系列政治价值观的见解有着重要的分歧。这些文明差异是差异政治观赖以生存的“语境”，它作为历史积淀并非短期能够清除，因此它比政治意识形态和政治权利差异更为根本。差异并不等于冲突，但却是冲突，尤其是持续长时间激烈冲突的导因。世界正在变小，不同文明间(主体际)人们日益频繁交流强化了文明意识(文明的自我认同)，加深了人们对同一文明的认同和不同文明之间的差异的意识，从而推动了不同文明问的差异甚至敌意的增长，同时也增强了人们对文明的寻根意识。经济全球化使得人们超越了原先民族国家和地方区域性的狭隘眼界，从而从“比较文明”的差异性角度追寻对“跨国界文明的认同感”。

亨廷顿还认为，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我认同意识崛起、强化。这种文化特征和差异具有稳定性，因而它比政治、经济特征更难协调与变更。在阶级和意识形态冲突中，问题是“你站在哪一边?”人们可以选择站在哪一边或改变之。而在文明冲突中，问题变成“你是什么人?”而这是既定的和不能改变的。另外，经济区域主义使文明内部的聚合力增强，也使差异文明的离异度增强。文明的差异导致了人们对政治(人权、正义、价值观等)、经济(贸易和发展权等)到环境等一系列政策和观念的分歧，西方文明越是将自己的民主、自由等价值观作为“普遍价值观”进行推广，越容易激起来自其他文明的反对，文明间的差异必然演化为主体际政治冲突。

总而言之，差异政治观成为亨廷顿观察世界政治、建构全球政治学的基本范式。在亨廷顿的视野中，文明问的差异和冲突成为主宰全球政治的主范式，较之帕依的“文化差异决定政治差异”，亨廷顿的“文明冲突论”无疑是一次提升和发展，而且是一种朝向极端方向的发展。许多差异政治论者由差异必然性而导出了相互宽容、忍让、理解、尊重等后现代结论，而亨廷顿却将之推到另一个极端，强凋“冲突”主题政治论，无疑是重蹈冷战时期的“集体对抗”思维的覆辙，有悖于和平与发展的时代主题。

四、差异政治观之启示与误导

综上所述，无论是帕依的政治文化差异观，还是亨廷顿的文明冲突论，都将多元文化、文明与政治差异相关联，将政治的差异性、多样性归因于文化、文明的多元性，进而与现代主义的“普遍共识”相抵触，体现出一种独特的后现代差异政治观，成为后现代主义政治学的一种典型现象或典型形态。他们是借“文化”之异而强调“政治”之别，其内涵是通过文化差异、文明差异来揭示政治范式、政治价值观和政治话语中异质存在性和差异性，由此导出多级政治主体问存在着一种异在(无统一范式)的交往关系。既然主体际的政治范式各异，因而就难以通约，难以将之再统摄到一个更高、更大的范式中并加以转换。

文化差异、文明差异是客观的也是主观的，正如眼睛、鼻耳朵存在着差异，这是客观；但是眼睛、鼻子、耳朵之间决没有谁优谁劣的说法，这是主观。如前所述，文化差异、文明差异也是差异政治的形成基础，但是，多元文化、文明本身一定会冲突吗?差异政治一定是冲突政治吗?好比男人和女人也存在着差异，但是他们既可以相互成仇，也可以共同构建幸福美满的家庭，双方相敬如宾、恩爱一生。所以，古代圣人讲“牛饮水成乳，蛇饮水成毒”，也就是说，水到牛那里就变成珍贵的牛乳，水到蛇那里就变为有毒的液汁。文化、文明乃至政治的差异也像水一样，我们应该学会以善美的心态去应对它的存在。

篇3

同理，如果一种民主制度将人们作为立法的对象，作为有待统治的被动臣民，而非将人们看做能够参与治理的公民，能够接受或拒绝公民以及向公民负责的代表为相互约束的法律和政策所给出的理由，那么，这种民主制度就是非审议性的。

审议民主凸显了这样一种重要性，即公立教育培养作为未来自由平等公民的孩子的审议能力的重要性。在立宪民主国家中，在做出具有共同约束力的决策时，包括不对某些问题进行审议的决策时，最可辩护的决策方式是审议决策。此决策方式要求决策者对受决策影响最深的人们做出解释。审议决策以及可解释性预设着：公民所接受的教育要使其有能力进行审议，有能力评价公民代表的审议结果。义务教育的一个主要目标就是要培养审议的技能与美德。

对于多数公民来说，要过一种良好的生活，需要许多更为基本的技能和美德。审议不是一种单一的技能或美德。它要求诸多技能，像读写能力、识数能力、批判性思维，以及背景知识、理解力、体察他人的视角等。审议所涵盖的美德有诚实、非暴力、实践决断、公民正直以及宽宏大量。通过培育这些以及其他的审议技能和美德，一个公民社会就既确保个体的基本机会，又确保该社会追求正义的集体能力。

愿意就具有共同约束力的事务进行审议，使得民主公民区别于自私自利的公民，也区别于驯顺的公民。自私自利的公民论辩的目的，仅在于增进自身的利益，而驯顺的公民出于对政治权威的恭顺，则将自己变成不事争辩的被动臣民。与那些不关心政治的人或那些只是为了权势才关心政治的人相比，民主公民通过共同协商以寻求相互认可的决断这一方式，更有可能使正义得到维系和尊重。

即使从事审议的公民依然存在分歧，事实上也经常会如此，但努力达成相互认可的决断这一行为本身，就表明了彼此的尊重。在任何自由社会中，在明理且善意的人们之间存在持续的分歧是无可避免的，所以相互尊重是一个重要的美德。审议彰显出相互的尊重，这是因为，它呈现出人们寻求共同认可的社会合作条款的真诚努力，而不仅仅是只为最强势者所接受的条款，或为那些最能言善辩的人所接受的条款。

孩童是讨论教育问题的一个自然起点。然而，我们不能忽视这一事实，即受到不完善教育的公民必然会教导未来的公民。我们不能假想会存在一个完美睿智的哲学王，不能假想每个孩童都有一个理想的导师，也不能假想所有的父母都会无误地教导自己的孩子以民主美德。我们也不能假定所有的孩子生下来就准备好了进行理性审议。因此，基础教育的主要政治目标就是发展“审议”品格，或可与之互换的另一种说法――“民主”品格。

就实践层面而言，审议品格的发展，对于实现民主社会的理想是不可或缺的。民主社会依赖于这样一个公民之间的相互承诺和信任，即来源于民主过程的法律要得到遵守，除非这些法律违背了民威赖以建基的基本原则。

愿意而且有能力进行审议就使得道德上真诚的人们，与诡辩者和传统主义者区分开来。诡辩者只是运用聪明的论证，把自己的私利拔高为自证的事业。传统主义者则通过诉求确定的权威，而使自己的理性臣服于不正当的事业。而那些密切关注法律之道德性的人们，则可以被信赖会捍卫和辩护那些与个体的私利无关的法律。同时，我们也可以期待这些人会反对那些侵犯民主原则的法律，而且，必要的话，还会最终不服从这些法律，目的是通过诉求多数人的良心来改变这些法律。

篇4

关键词：柏拉图;《理想国》;理想城邦;政治制度

柏拉图出生于雅典城邦走向没落的时期，经历了长达30年的伯罗奔尼撒战争，这场战争使各个城邦国家处于危机四伏的状态。柏拉图看到了雅典贵族政治的堕落，表示出了很大的失望。于是他必须重新考虑其政治立场，柏拉图虽然出身贵族，但是他认识到农民、工人、商人对于社会发展的重要作用，他们的社会地位并没有得到相应重视。雅典贵族受农工商人地供养但没有给其合理的政治地位，这在柏拉图看来是贵族政治的失信，同时也证明了贵族政治的不合理性。

一、柏拉图的生平及其著述

柏拉图（公元前427年―公元前347年）是古希腊时期著名的政治家和哲学家。他出生于雅典一个贵族家庭，二十岁时跟随苏格拉底学习。后来离开雅典到麦加拉、昔勒尼和南意大利学习，主要研究伊奥尼亚派、爱利亚派和毕达哥拉斯派的哲学、数学。柏拉图大约四十岁时回到雅典，在城外的阿卡德米花园创办了西方世界的第一所大学，称为“阿卡德米学园”，成为雅典最高学府，更成为了其文化和学术中心。

柏拉图代表奴隶主贵族利益，反对奴隶主民主制度。他的政治生涯大体可以分为三个阶段：第一阶段是他政治抱负的幻想破灭时期;第二个时期是他确立“哲学王”治理国家，写作《理想国》的时期;第三个阶段是柏拉图弃德化而法化的阶段。我主要讨论的是柏拉图政治道路的第二阶段即其写作《理想国》的阶段，关于理想城邦构建的问题。学术上，他写过三十多篇文章主要采取对话的方式写成。主要有《斐多篇》、《会饮篇》、《斐德罗篇》、《巴门尼德篇》、《智者篇》、《理想国》等等。这些文章基本上保存比较完整，为我们研究古希腊哲学和政治学提供了大量文献资料。

二、《理想国》的内容

柏拉图的《理想国》是学习西方哲学和政治学地必读书目，又叫《国家篇》或《共和篇》，总共十卷。这本书是他对以前思想的总结概括，是对当时各门学科的综合，主要采用对话的方式，通过对话揭示对方话语中的逻辑错误，引导对方进行思考，他继承了苏格拉底启发式教学的模型。《理想国》一书中涉及哲学、政治、伦理道德、宗教、教育、文艺等等各个方面的问题。

《理想国》的内容大致可以分成三个部分：第一部分柏拉图提到理想国，也就是最早的乌托邦;第二部分主要讨论哲学家的定义以及提出“哲学王”的观点，他认为国家的最高统治者一定是最具有智慧的哲学家担任，才能成为一个理想的城邦;第三部分是讨论各种体制的利与弊，柏拉图先设定一个美好的城邦，然后再去讨论它身上哪些美属于理想国家里的，哪些是属于正义的、道德的。柏拉图在《理想国》中大致描绘了理想城邦的大致样貌。

三、柏拉图理想城邦的构建

柏拉图设计的理想城邦是一个等级森严的国家。除了奴隶以外，因为奴隶在当时没有公民身份不具有人权，公民分为三个等级：最高等级是监护者即国王，其次是辅助者即武士，最低级的是农民、工人、商人。国家的统治者是少数人，大多数是农工商人。国王是国家的最高统治者，武士是辅助国王实行最高统治的人，大多数人也应该是服从统治的。柏拉图认为这三个等级也应该是按血统传下来的，并且是永远不应该改变的。他认为神用金子做成的是统治者，认为他们是高贵、不容质疑、品格优秀的人，是少数的就像金子一样稀有;他用银子比作武士认为他们是勇敢、守卫国家、辅助国王统治的人;他用铜和铁比作农工商人，是存在较为普遍的。柏拉图认为“一般来说，一个人属于哪一种，他生下来的子女也就属于哪一种”，这三个等级的人必须尽职尽责才能保证国家的和谐和安宁，要不然就会造成国家混乱。三个等级的人各行其是，互不干涉才能保证国家地正常运转，“正义”就是建立国家必须要遵守的普遍原则。为了维护统治，柏拉图提出了人们应该具有的四种德行，这四种德行分别是：智慧、勇敢、节制和正义。柏拉图认为国王应该具有智慧，他们就好比人的大脑是用来指挥身体的，是整个身体中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像国王是用来管理国家的。他认为武士的美德在于他们是勇敢的，就好比人们的胸，起到保卫国家的作用。农工商人的美德在于他们的节制，好比人的腹部，主要从事基础的生产劳动工作。只有各个等级严格遵循各自的道德规范，这个国家才是一个理想的城邦国家。柏拉图也在人的心理特征方面论证了三个等级之间的区别和联系，说明等级制度是合理并且应该是永恒不变的。人有欲望、意志和理性三种功能，欲望是为了满足身体的需要，理性是用来理解和克服这种欲望的能力，意志则处于两者之间左右摇摆。这三者的关系就像兽、狮子和人的关系一样，如果勇敢的狮子服从有智慧的人管理，同时又制约着兽的欲望，那么这个社会就是有秩序、安宁的，要不然野兽就会任意做坏事，导致社会秩序的破坏。同样如果人的灵魂可以将这三个部分协调一致就会出现第四种道德即正义，国家中三个等级的人都会各司其职、互不干扰，这个国家就是正义、和谐的国家，是一个理想的城邦国家。

柏拉图认为理想国应该是实行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲学王”来实现对理想城邦的构建。哲学家应该是“集权利和智慧于一身”，这样国家才可以安定和幸福。他认为之所以要取消私有制是因为柏拉图认为“私有财产是一切罪恶的根源”，世界上一切争端和战争都与财富相关，主张取消上等阶级中私有财产，实行“共产”和“公共婚姻”。“首先，除去必不可少的用度之外，他们之间任何人都不许拥有私有财产”。公民是同吃同住的，必须取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽签的方式。孩子出生后是集体抚养和教育的，父母子女永不相认。他认为取消了传统的家庭也就取消了私有观念，从而形成了国家利益也就是自己利益的观念，也就专心的接受统治和保卫国家了。可以通过教育手段实现对社会控制，好的统治者必须是十分重视教育的。他主张对男女儿童施以一样的教育和训练，初等教育包括：音乐和体育，高等教育内容主要包括：数学、天文学和哲学，教育目的是培养统治者、武士和使人们自觉遵守阶级统治思想，这样国家才能有序运行。柏拉图提出最高的统治者必须是“哲学王”，因为他是公民中最有才能、最有智慧并且经过严格教育训练的人。

四、对柏拉图理想城邦的认识

柏拉图的“理想国”虽然是一个假设是行不通的，但是它确是欧洲历史上第一个比较系统的剥削阶级国家理论，反映了雅典奴隶主贵族派的政治理想。其中许多内容是以贵族城邦斯巴达国家制度为摹本。当然他关于“共产”的政治主张及其“哲学王”的思想，直接影响了后来法国“空想社会主义”。治国与道德结合的思想具有一定可取因素，对当代的“以德治国”和“依法治国”有很好的借鉴作用。治国与教育相结合的思想对当代中国的“科教兴国”和“人才强国”思想具有很好的理论指导作用。（作者单位：民族大学）

参考文献：

[1]（古希腊）柏拉图著 郭斌和译，张竹明译.理想国[M].北京：商务出版社，1986.

[2]（英国）罗素著 何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务出版社，1982

[3]杜志清 吕占华著.西欧哲学史教程[M].北京：新华出版社，1994

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【关键词】群众；文化；意识形式

【中图分类号】J202 【文献标识码】A 【文章编号】1009-5071(2012)07-0031-02

我们在群众文化理论工作中，经常碰到一个问题，就是群众文化的性质、范围及其特征问题。这是群众文化理论的一个基本问题，这里我浅谈几点粗浅的认识：

1 什么是“小文化”与“大文化”

群众文化包括 “小文化”与“大文化”之别。

1.1 大体有三种持“小文化”观点的人：一种说法是，群众文化是业余的文学和艺术活动；另一种说法是，群众文化是专义文化的边缘文化；还有一种说法是，群众文化一般是指意识形态，不排斥自然科学的某些内容，但其主体是文艺活动。持“小文化”观点的理由是：第一，群众文化是同专业文化相对而言，他们同属意识形态，本质上没有区别，只有专业性与业余性的差别；第二，社会发展的规律是分工越来越多、越细，文化科学也必须随之越来越细、越专，群众文化也不会例外，范围应越来越小；第三，现实社会分工也没有任何一个部门和单位，能拥有那样广泛的知识和设施，全面地开展群众文化工作。

1.2 持“大文化”观点的人有两种：一种说法是，群众文化自古以来就是同狩猎和生产劳动紧密相结合的广义文化；另一种说法是，群众文化就是广大人民群众所需要的文化。

我认为上述说法都是有一定的道理，但不够完善。他们之间即有相同之处，又有不同之点。相同之处是性质一样，同属于社会意识形态，不同之点是内容和范围大小确有差别。群众文化的原始阶段，同物质生产劳动一直是结合很紧的。如音乐方面的各种劳动口号，至今保持下来的，仍然结合各种劳动相演唱着；又如舞蹈方面的各种狩猎舞和生产舞，也大都仍是生产劳动景象的再现。就其内容范围来说，“大文化”比“小文化”要大。但“大文化”的群众文化，并非大得包括整个社会意识形态，更不可能是物质财富和精神财富的总和，它同“小文化”一样，都是文化的一部分，也仅仅是社会意识形态的一种意识形式而忆，尽管它是一种特殊的意识形式。其二，“大文化”之大，还在于它的群众性广。如果说文学和艺术的“小文化”具有群众性的话，那么，群众文化这个“大文化”就可以说具有全民性了。群众文化的全民普及性，首先表现在它的参加者的普遍性。其三，群众文化的全民普及性还表现在地域的广阔性上。有人对此概括为：群众文化无处不有，无人不在，就是这个道理。其四，自然还应包括群众文化活动的内容和形式的普及性，即内容是多方面的，而且是通俗易懂，适于群众接受能力的，便于在群众中推广的。形式是多种多样的，而且是为群众所喜闻乐见。当然，普及不是永远停留在一个水平上，它必然在群众文化活动中得到发展和提高，犹如水涨船高一样。

2 综合意识形式是群众文化的一种

社会意识形态有各种意识形式，如政治思想、哲学、艺术、道德、宗教、教育、科学等，各种意识形式又具有相对独立性。群众文化，特别是我国的社会主义群众文化，它的内容范围较广，包括文化艺术、体育、科学技术知识普及、业余文化教育、游艺等意识形式的一部分和全部理性的与直觉的，逻辑的与形象的，自然科学和社会科学混杂在一起，往往难以分析清楚，可以说是这些文化现象的总和。因此，社会主义群众文化是社会主义意识形态中多种意识形式综合于一体的一种综合意识形式。

这种综合意识形式的形成是社会主义社会性质和人民群众的需要所决定的。社会主义社会生产的根本目的，是为了满足人民物质生活和文化生活的需要。人民群众也为了满足自己的这两种需要而以主人翁的姿态进行创造生的劳动，包括创造物质财富的劳动和创造精神财富的劳动。在这两个创造性劳动的基础上，创造和发展着综合意识形式的群众文化，而群众文化反过来又促进人民物质生活的需要和满足人民文化生活的需要群众文化的普及是群众的普及，提高也是群众的提高。由于群众文化是一种综合意识形式，因此，它既是提高全民族科学文化水平的重要手段，又是社会主义精神文明高低的重要标志。

一定的文化是一定社会政治经济的反映。社会主义群众文化是社会主义经济和政治的反映。社会主义群众文化反作用于政治和经济的能动性比其他观念形态的文化形式更直接、更普遍。这不仅因为群众文化是一种综合意识形态，更重要的是因为群众文化活动是群众自己的文化学习和实践活动，而且活动主要在社会基层，所以效果好。例如，群众根据各自的需要而自愿参加的文娱体育活动，可以消除疲劳、恢复体力、焕发精神地进行生产和工作。

篇6

一般而言,无政府主义政治哲学的核心主张是个人自由的至上性和国家权威的不合法性.在它们看来,自由具有至高无上的价值,而“强制始终是一种罪恶”,国家作为具有强制力量的权威,并不是如自由主义政治哲学家们所理解的那样是自由的保障,而是侵犯和损害自由的罪魁祸首.故此无政府主义思想家一致认为:所有现存的国家都具有不合法性,这是无政府主义思想中不可或缺的基本要素.对于国家的不合法性,近代以降的无政府主义思想家进行了多种多样的论证,当代美国政治哲学家约翰霍顿则根据他对无政府主义思想的理解,把这些论证区分为了“积极的”论证和“消极的”论证,也即他所说的“积极的”哲学无政府主义与“消极的”哲学无政府主义之间的区分:前者“对于为什么没有也不可能有任何政治义务这个问题提供了自己的积极论证”;后者“仅仅从所有证成政治义务的积极尝试都失败了,就得出结论说根本没有这种义务”,进而论证了无政府主义的这一思想主张.从“积极的”论证角度来看,无政府主义否定国家合法性的论证,或者说,对国家不合法性的论证大致有四种方式:第一,无政府主义者对这一观点的承认通常由对自愿主义的预先承认(即承认自律、自由选择或自决等具有决定性的道德意义)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是非自愿的或强制性的;第二,由对平等主义的预先承认(即承认权利平等、机会平等或获得基本好处的权利平等诸如此类的观点)所激发起来,从而认为现存国家从根本上讲是等级制的、男权至上的、阶级的或不平等的;第三,是由对共同体价值的预先承认(即承认共同的目标、团结一致的感情或同情心等具有重大道德意义)所激发起来,从而认为现存国家使人彼此疏远、彼此分裂;第四,是由对这些立场的某种结合的预先承认所激发起来.总的来说,否定国家合法性的“积极”论证主要是从个人的自然权利以及政治理想的达成与否的角度展开的论证.近代以来的政治哲学家都优先主张个人具有与生俱来、不可剥夺的天赋人权,正如法国人权宣言中所立之自由、平等等权利,正是因为国家作为一种享有强力的组织对自由和平等可能或事实上的侵犯和损害使得国家在合法性上不能得到根本的证明.近代无政府主义思想家葛德文在其著作政治正义论中强调自由或自治的重要性,认为个人自由权利和国家权威之间存在永恒的冲突,而且此种冲突无法调和,从而否认了权威对维护和保护公民自由的积极作用.巴枯宁则认为,个人的自由是绝对的、无条件的和普遍的,“一切权威都是虚伪的、专横的、独断的、致人死命的”.在巴枯宁看来,自由是最为重要的,国家权威与自由则完全冲突,个人自由和国家权威相互排斥,“国家,任何一种国家,哪怕用最自由最民主的形式装饰起来,都必然是建立在控制、统治、暴力即专制的基础上的”.巴枯宁认为,国家在根本上不合法,要想实现个人的绝对自由,就必须废除国家的政治权力.从“消极的”论证角度来看,国家不合法性的论证并不在于某种先验或经验性依据,而是在于国家合法性论证的失败,从否证的意义上证明了国家的不合法性.即为了论证国家的合法性,政治哲学家们提出的主要论证理论有同意理论(Consent)、自愿理论(Voluntarism)、自然责任理论(NatuGralduty)、公平游戏理论(FairPlay)等,但这些理论没有一个被认为是完美的论证理论,这些理论均存在着或多或少的问题.比如,自霍布斯和洛克以来最为重要的同意理论,一直以来遭受批评.德沃金曾总结性地分析指出,不管是默然地同意还是确然地同意,均存在着两个需要考虑的环节:一个是同意是否是自由的表示?另一个是这种自由的表示是否同时伴随有可供选择的其他可能性?也就是说,公民对国家权威的同意服从不能是在国家权威的威逼或者引诱之下所作的无可奈何的选择.此外,即便我们可以找到很多理由说明公民是自由选择此一国家的统治及其法律和制度的约束,德沃金认为同意理论也无法回答第二个疑问,“因为一个人离开一个统治者却只能加入另一个统治者所统治的国度,他根本无法幸免于不被统治”.在德沃金看来,不是“自由的”同意当然不能称得上是真正的同意,据此同意理论显然失之牵强.

此外,自上世纪70年代以来最为流行的公平游戏理论,也被指责其本身“并不公平”,认为该理论自身存在两个致命的弱点:一是公平游戏理论认为人们仅仅是因为得到了他们并没有要求的利益而获得了义务,这并不合理;二是公平游戏理论在关键环节上含糊不清,很难回答“在什么意义上可以认为人们从政治组织中获无政府主义徒有虚名,其思想本身存在内在缺陷.根据前面对哲学无政府主义政治主张的阐述,我们比较容易地发现此一批判并没有完全理解哲学无政府主义,所谓的“矛盾”在哲学无政府主义看来并不存在.因为对国家不合法性的论证和采取何种方式予以对待是不同的问题,即便国家存在不合法性,但通过综合的反思和平衡,并不一定意味着要不服从或否定国家的存在本身.第二种批评意见则与第一种基本相反,它认为哲学无政府主义过于激进.此一批评认为,接受哲学无政府主义将会“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,并且将被证明是“自由主义政体的一场悲剧”;它将具有“极端”且“令人震惊的”后果.这种批评显然过于强烈,而且存在两个方面的问题:一是对国家和法律的不服从并不仅仅是无政府主义的主张,自由主义本身也有观点认为可以不服从不合法的法律,这一点可以在洛克及其后继者的著述里获得明确的支持;二是哲学无政府主义并没有“怂恿对重要法律的普遍性不服从”,相反它主张应该理性分析并谨慎对待,有些时候通过全面、综合的分析,甚至可以容忍不合法国家和法律的存在和实施.哲学无政府主义与政治义务的自由主义捍卫者在实际的建议上有时候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三种———当法律禁止无害的行为时;当法律特别地强加政治责任时;当不服从对个人或对个人所合理依赖的社会组织的某些方面没有严重的负面后果时.而在更多的时候,哲学无政府主义根据独立的道德理由去决定如何选择最好的行为与政治义务的自由主义捍卫者之间并没有明显的区别.约翰西蒙斯分析说,如果哲学无政府主义者的建议得到了普遍采纳,国民将认为自己(在某些情况下)可以全凭个人的喜好或兴趣自由地服从或不服从.即使人们全都一致地选择不服从,这些行为也完全可能使得国家更为开放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有争议的道德与宗教学说为名实施强制,且不再对金钱与国民的生活那么恣意妄为.所以,哲学无政府主义并不是“自由主义的悲剧”,也不完全就是极端的否定和破坏,它也有其正面的、建构性的意义.第三种批评来自对哲学无政府主义起始问题的质疑.一般来说,政治哲学围绕两个核心问题展开:一是“要不要国家”,二是“要什么样的国家”.

近代以降的政治哲学大多肯定地默认了国家存在的必要性而直接思考或试图回答第二个问题.西蒙斯曾批评罗尔斯说:“罗尔斯派的证成主要是对强制的一种证成,针对那些已经接受了生活于国家之必要性的人们.”显然,罗尔斯已经肯定地回答了第一个问题,预设了国家存在的必要性,而尝试直接回答第二个问题.但作为无政府主义者的西蒙斯则认为必须首先弄清楚“为什么需要国家”,因为这个问题才是整个政治哲学追问的前提.当然,无政府主义的回答显然是基于国家不合法性的分析而会否定地回答第一个问题.但无政府主义的批评者却认为,之所以“要不要国家”的问题是第一位且需要优先回答的问题,主要是基于近代以来“自然状态”的假设.因为任何建立国家的主张,由于试图改变“既存的自然状态”就担负起了“举证责任”,即需要证明为什么离开自然状态进入政治状态是可欲的或正当的.正是因为如此,政治义务和国家权威的支持者陷入了无政府主义的攻击,并使得无政府主义获得了存在的可能性.但是,如果自然状态本身就是一种政治状态,人本身就是政治的动物并试图达成社会共同体或形成国家,那么,“为什么要脱离自然状态而进入一种非自然状态”这一问题就成为无政府主义需要举证的问题.该观点的持有者显然认为无政府主义对此一问题很难回答.不过,我们也比较容易地发现,哲学无政府主义的此种批评者所犯的错误:一是对“自然状态”做非政治性的理解是现代政治哲学共同的基本前提,否定了“自然状态”的非政治性不仅意味着否定了无政府主义的理论前提,也同样否定了自由主义和共和主义的理论前提,而且对现代意义上的“自然状态”之否定不可能通过古典的理解而否定①;二是无政府主义的思想精神并不是一种建构性的精神,而是一种政治①古典政治哲学家,如柏拉图、亚里士多德,一般认为人是政治的动物,所以政治性是人的自然属性之一.参见:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亚里士多德:政治学,吴寿彭译,商务印书馆,1997年.致可认为巴枯宁所主张的应该是一种强无政府主义,相对而言葛德文所主张的是一种弱无政府主义.约翰西蒙斯明确指出,哲学无政府主义应该作为一种弱无政府主义而存在,个人应该把反抗国家作为较弱意义上的政治义务,而不应该始终把反抗国家作为自己的政治义务予以确定.除非一个国家中的不合法性被看做是一个根本的错误,否则它就并不必然意味着有一种反抗这个国家的义务,因为一个国家可以很明显地缺乏制定约束性法律与政策的普遍性权利,却并不是如此之邪恶以至于必须去反抗并取缔它.第三,国家的不合法性和反抗国家的权利并不直接相关.无政府主义一般认为,国家的不合法性直接为人们反抗国家提供了根据.但当代哲学无政府主义则认为,此种根据不仅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把国家不合法性和反抗国家的权利比作“商家卖东西并向我收钱的权利和他的仁慈”之间的关系,认为二者是相互独立的变量,即商家的仁慈并不能理解为没有“向我收钱”的权利,也不能因为他不向其他人收钱而独独“向我收钱”就认为商家的行为不合法,从而以为“我”有了买东西但不付钱的权利.这个比喻可以理解为,个人基于国家的不合法对待而得出了国家不合法性的结论往往具有个别的特性,而并不具有普遍的特性.国家的合法性是一个具有普遍性的观念,不能因为个人的具体个别行为而遭到简单的否定.事实上,即使“我”有非常普遍的责任去支持体现了适当美德的国家,这些责任也是对所有这种值得效仿的对象都同等负有的责任,而不是专门对任何特殊对象所负有的责任.我们不能认为,所有不合法的国家仅仅因为它们都是不合法的就应该受到其国民或其他人同样的对待(比如单纯地反抗或取缔).有些不合法的国家也许已经邪恶到不可救药的地步,而有的国家还算过得去,而且也还算仁慈.所以,当代哲学无政府主义注意到国家不合法性和反抗国家不同层面上的理论区分,特别是作为个体或部分的不合法和作为整体或全部道德判断的不合法性应该作出区分,二者有着本质的区别,在实践中的表现也完全不一样.

总体而言,当代哲学无政府主义并不主张盲目地反抗和取缔国家,而是认为应该对国家的不合法性作出具体分析来选择适度的对待方式,尤其是不能用个体行为替代全部共同体的行为,也不能基于国家部分的不合法性就否定国家整体和国家本身.因此,哲学无政府主义事实上主张一种弱无政府主义,这种无政府主义认为大多数时候并不是要反抗或取缔国家,而是要针对个别的不合法性国家行为进行“矫正式”的反抗,这种反抗的目的是为了获得对国家局部不合法性的修正.此一观点显然和公民不服从理论有着某种相通之处.

二、哲学无政府主义的政治哲学思考

当代的哲学无政府主义者认为,对于某些不合法的国家,我们可能有充分的道德理由不去反抗或破坏它们,这些理由压倒了一切反抗的权利.哲学无政府主义认为不合法的国家,即缺乏道德上证成理由的国家并不等于需要完全将其毁灭的国家.对这些国家应该采取一种“实际态度”并仔细考虑是否应该反对或在何种程度上反对,还需要进一步思考此种国家是否具有一些不被反对或者免于反对的其他理由.人们在不合法的国家中应该(或可以)如何行动?在回答与这一问题相关的众多道德考量因素中,国家的不合法性(以及这种不合法所蕴涵的约束性政治义务之不存在)仅仅是其中之一而已.显然,与传统的无政府主义观点不同,哲学无政府主义在现实政治实践中并不那么激进或者极端,而是对国家的不合法性以及如何对待国家的不合法性进行了理性的思考,并对此给出了有力的分析.其分析具体可从以下三个方面展开:第一,国家不合法性的程度有区分.哲学无政府主义认为,即使不合法的国家也可能有一些优点,这些优点并不受那些使得国家丧失合法性的缺陷所影响;而且在决定我们应该如何对待这些国家时,这些优点也是相关的考虑因素;至少在大多数(即使是不合法的)国家中,根据某些独立的道德理由,拒绝做法律所要求的事通常也是不对的.比如专制通常是无政府主义认为国家“恶”的集中表现,但古典政治哲学的观点认为,专制与否并不是区分国家邪恶与否的标准,如果一个专制国家由一个道德高尚、充满智慧的“哲人王”统治,并为国家中的所有人实现他们的幸福提供了有力的正面支持,那么这样的国家是否也应该不加区分地被否定或破坏?传统无政府主义显然会认为这样的国家因为具有“根本恶”的特性应该被否定,但当代无政府主义则认为事情并非如此简单,应该综合考察此类国家的优点和弊端,从而给出明智的对待方式.第二,根据国家不合法性的程度不同,反抗国家不合法性的方式也应该有所区别.当代哲学无政府主义者认为,对待不合法国家的方式大致可区分为两种方式,即强的方式和弱的方式,也可以据此把二者称为“强无政府主义”和“弱无政府主义”.约翰西蒙斯说:“弱无政府主义是这样一种观点,它认为没有普遍的政治义务,所有国家中的所有(或者说,至少几乎所有)国民都有道德自由———就是说,拥有一种特权或许可权(permissionright)———把法律看做是没有约束力的,把政府看做是没有权威的.那种我们可以称之为强无政府主义的理论也接受国家不合法这一判断的最低限度道德内容,但是除此以外它还主张,国家的不合法性进一步蕴涵了一种道德义务或责任去反抗国家,并且只要不超出我们的能力范围就要取缔国家.”应该说,所谓弱无政府主义,其对待不合法国家的态度是采取不合作的主体行为而并不主张激进的反抗.而强无政府主义则不同,它主张以直接的反抗来消除国家的不合法甚至毁灭不合法的国家本身.从无政府主义的历史来看,大怀疑主义和政治批判主义的精神,它的特质是解构,不能单纯地用建构主义的精神评价和要求哲学无政府主义.

三、围绕哲学无政府主义的论争与辩护

通过以上分析不难发现,当代哲学无政府主义不仅与其传统形式存在很大的区别,而且其基本的政治哲学主张也颇富争议性,从而引起了许多学者的批评.一般而言,当代围绕哲学无政府主义存在三种有针对性的反对意见,它们交织起来基本勾勒了哲学无政府主义与其他政治哲学派别之间的当代论争.第一种反对意见认为,哲学无政府主义“激进的外表”与其“温和的”实际后果(practicalimpliGcation)之间有着一条“令人尴尬的鸿沟”.这一批评主要来自切姆甘斯.他认为哲学无政府主义者通过集中于“微不足道而又不常见的情况,如凌晨三点乱穿马路”来为其观点获取直觉上的支持,然而这仅仅符合人们对在更熟悉的日常环境中是否有必要服从这个问题的通常看法.更重要的是,甘斯对哲学无政府主义者的这一做法评论道:尽管他们正式地拒绝种种支持政治义务的著名论据(在此基础上,他们宣称国家不合法),然而他们又暗地里依赖同样这些论据(他们“复兴了”这些论据)来主张,即使对于不合法的国家,我们也没有必要总是不服从它或破坏它.他认为,完全接受那些常见的、支持服从法律的论据更为诚实,一旦我们认识到接受政治义务并不意味着道德总是要求我们服从法律,那就更是如此.甘斯的观点代表了一些学者的批评,他们认为哲学得了利益”.所以,即使不必预先承认任何特殊价值(即那些被认为是由国家所破坏的价值),无政府主义理论也可能会因为觉察到所有对国家合法性的辩护都有缺陷而被激发起来.换言之,有的人持无政府主义立场是因为不相信能找到任何一种论据来证明某些或所有现存国家是合法的.如果迄今为止的政治哲学在寻找任何有说服力的论据来证明国家的合法性时都遭到了失败,那就足以证明这种怀疑主义是正确的.上述无政府主义就国家的不合法性进行的正面论证以及国家合法性论证的差强人意激发了哲学无政府主义的政治哲学主张,从而在一个新的理论层面上反思和拓展了无政府主义的思想内涵.不过,哲学无政府主义虽然承认国家不合法的基本观点,但它并不认为这种国家不合法的论证就必然意味着要求在实践中反对或取缔国家,这一点类似于公民不服从的理论.换言之,一方面哲学无政府主义接受国家不合法的基本观点,另一方面却不像无政府主义的前辈们那样激进地要求破坏所有现存的国家.在这两种显然相互冲突的主张之间,哲学无政府主义是如何达成一种平衡的呢?这需要进一步详细地揭示哲学无政府主义的政治哲学主张.

四、结语

篇7

【关键词】亚里士多德；中道；中产阶级；共和政体

中图分类号：B01 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2014）03-266-01

亚里士多德是古希腊最伟大的政治学家、思想家、科学家，无论在自然科学领域还是在社会科学领域，都做出了杰出的贡献。亚里士多德生活的年代恰逢古希腊城邦制度濒于瓦解的时期。为了使城邦社会长存，他通过对古希腊现实社会的分析，从不同的角度对政体进行划分，力求寻找一种与实际相符合的最佳政体。在亚里士多德看来，“中庸之道”是执政者必须要重视的，因此他认为最稳固的政体是由中产阶级执政的共和政体。

众所周知，“中道”原本是亚里士多德伦理学中的一个概念。他认为，“任何事物都有‘过度’、‘不及’和‘中道’三种状态。过度和不及这两种情形都是不好的恶性的特征，是一种失败的形式。惟有处在过度和不及之间、两恶之间的德性即中道是最好的、受称赞的。”在亚里士多德看来，伦理学和政治学的区别仅仅在于前者研究个体的善，而后者则是集体的善。因此，在城邦的政治生活中，同样存在过度、不及和中道三种状态。中庸生活不只是道德高尚的个人的生活，也是城邦的最理想的政治生活。人们若想过上理想的生活就需要实现从伦理学到政治学的过度，将中道的伦理观转变为中道的政治观。

亚里士多德的中道政治观包含两个关键因素：中产阶级和共和政体。由中产阶级执政的共和政体是最有利于城邦稳定的，“最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权”。亚里士多德根据人们私有财产的多少将城邦的公民分为极富者、极贫者和中产阶级，他认为，“在一切城邦中，所有公民可以分为三个部分――极富、极贫和两者之间的中产阶级”。由于中产阶级和另外两个阶级相比，有其独特之处，所以亚里士多德主张中产阶级执政。第一，社会地位相对稳定。“中产阶级比任何其它阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。”因此，由中产阶级执政有利于实现政治稳定。第二，心态平和，知足常乐。“既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧虑的平安的生活。”他们不会像极富者那样因为资产雄厚而凌驾于政权之上，也不像极贫者一样因为物质生活的贫穷而对政治生活淡漠。第三，行事理性，避免极端。中产阶级作为极富和极贫之间的制衡力量，能避免极端行为，既不像极富者一样狂妄自大，也不像极贫者一样唯命是从。作为贫富两极的仲裁者，中产阶级能够协调矛盾，保证城邦安定。

由于上述原因，亚里士多德大力倡导中产阶级执执政的共和政体，因为“富人联合贫民反对中产阶级的事情是不会发生的；贫富既不相容，谁也不肯做对方的臣属；他们要是想在‘共和政体’以外，两外创立一类更能顾全贫富两方利益的政体，这必然是徒劳的”。中产阶级作为中坚力量，只要其力量足够强大就能保证城邦政治的稳定。亚里士多德认为这种政体的特点是“中间成分在其中各个方面处于优势：如在道德方面，中庸处于优势；在财产方面，小康水平处于优势；在执政方面，中产阶级处于优势”。

篇8

摘要:恩格斯将哲学基本问题确定为思维与存在的关系问题,这一方面将物质与存在混为一谈,同时沿着这一思路,无法确立完整的哲学体系。事实上,只有把客体与主体的关系问题确立为哲学基本问题,才能将整个哲学体系完整地建立起来。

我们的哲学教科书一直认为哲学的基本问题是思维与存在的关系问题,这一观点是由恩格斯提出的。恩格斯说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”我认为,恩格斯在这里将物质与存在的概念混为一谈了。这是因为:首先,思维与存在的关系问题,只能解决思维或意识是不是存在的问题,而不能解决物质与存在的关系问题。然而,哲学既要研究思维与存在的关系问题,也要研究物质与存在的关系问题。可见,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。其次,哲学的基本问题也不是思维与存在的关系问题。因为,哲学是唯物辩证法哲学。唯物论首先说的是物质与精神或思维的关系问题。所以说哲学的基本问题,也不是思维与存在的关系问题。再次,恩格斯在哲学基本问题上发生错误的主要原因是将物质与存在混为一谈。其实,物质与存在并不是同一概念,也没有等同重合性。存在要比物质的概念宽泛的多,包括思维也是存在。物质是实存在,意识是虚存在。只有把意识和物质都看做是存在的,才能进一步研究它们之间的绝对相对问题和决定性作用与被决定性作用的关系问题。如果根本就不承认思维或意识的存在性,那就既不会存在绝对相对问题,也不会存在决定性作用与被决定性作用的关系问题。所以说,思维与存在的关系问题并不是哲学的基本问题。即使是我们“修正”一下,将存在换为物质,那么,意识和物质的关系问题是不是哲学的基本问题呢?我看也有问题。因为,从宇宙自然的角度来看,质量和能量、空间和时间以及静止和运动,这些范畴还既不涉及意识,也不涉及和意识相对应的“物质”概念,完全是从宇宙自然本身的角度来考察的。如果在考察宇宙自然时就以人划线,以人定位,势必陷入“唯我论”、“唯心论”的泥潭。再从辩证法的角度来看,对立统一律、否定肯定律以及量变质变律,这些规律之中对立统一律是基础、前提、核心,说明对立与统一是辩证法哲学的基本问题。

因为,对立与统一规定着否定与肯定及量变与质变,由此,也说明了意识和物质的关系并不是辩证法哲学的基本问题。再从主体的角度来看,经济主体的基本问题是劳资关系问题,政治主体的基本问题是公民和国家的关系问题,或曰官民关系问题。再从历史主体的角度来看,经济基础和上层建筑的关系是历史主体的基本问题。很长时间以来,甚至直到现在,我们的哲学教科书仍将社会存在与社会意识看作是一对矛盾统一体,这是发生混乱最根本的原因。社会存在是与自然存在相对而言的,自然存在反映的是自然客体,而社会存在反映的则是社会主体。然而,社会意识则一方面是与自然意识相对而言的,另一方面又是与社会物质相对而言的。因为,社会意识包括经济意识和政治意识,而社会物质包括经济物质和政治物质。这样,我们就可以发现,社会意识与社会存在并不是对应概念。二者只是部分与整体的关系以及被包含与包含的关系。把握这一点,是认识社会意识能动性的关键。因为,如果否认社会意识的存在性,否认社会意识属于社会存在的范畴,就等于说意识是不存在的,那么,不存在的东西又哪里能有能动性呢?有人对与社会意识相对应的社会物质的概念提出质疑。其实,社会物质包括经济物质和政治物质。经济物质是容易理解的,一切资本,如固定资本与流动资本及其产品都是经济物质。而政治物质则是指国家机关、军事力量、法庭、监狱等等,这些难道不是政治物质吗?

虽然在社会存在中也包括社会意识与社会物质的关系问题,甚至在社会经济中,包括经济意识和经济物质的关系问题,而在社会政治中包括政治意识和政治物质的关系问题,但都不是基本问题。经济意识和经济物质的关系问题,不是社会经济的基本问题,政治意识和政治物质的关系,不是社会政治的基本问题,同样,社会意识和社会物质的关系问题,也不是社会历史的基本问题。况且,将意识和物质的关系问题作为哲学的基本问题,也无法说明哲学体系的科学性。哲学是自然观和历史观的互补。自然观反映的是客体存在,历史观反映的是主体存在。客体并不等于物质,因为,自然人意义上的意识,也是客体。同样,主体,亦即社会也不等同于意识。社会物质,包括经济物质如资本和政治物质,如监狱、法庭、军队等,也属于主体范畴、社会范畴。由此,也说明了意识和物质的关系问题,并不是哲学的基本问题。[意识与物质的关系不是哲学的基本问题,那么,它在哲学中处于一种什么样的地位呢?我认为,意识与物质的关系是哲学本体论的基本问题。哲学与本体论并不存在等同重合的关系,二者也不是同一概念。哲学与本体论是整体与部分的关系,包含与被包含的关系。本体论当然是哲学,然而即不能反过来说哲学就是本体论。哲学包含本体论,本体论只是哲学的一部分内容。哲学不仅包括本体论,而且包括自然观、辩证法、以及经济观、政治观、历史观等内容。其中,自然观是本体论的前提,它们与辩证法共同组成哲学客体的范畴。自然观的基本问题是质量和能量的关系问题,这一点是由爱因斯坦的质能关系原理确立起来的。因为,空间和时间以及静止和运动的关系,都是建立在质能关系的基础上。这无论是在哲学上,还是在物理学上都是具有划时代意义的事情。从哲学的角度来看,主要是解决了自然辩证法的基本问题,人们可以由质量和能量的关系入手,进一步认识空间和时间的关系以及静止和运动的关系。遗憾的是,我们的哲学教科书还并没有认识到这一点。原因在于马克思在前,爱因斯坦在后,抱着“凡是论”态度的哲学家们,并未能将爱因斯坦的这一哲学与自然科学上的突破性发展成果接纳入哲学的体系,还在一百多年前的哲学水平上徘徊和原地踏步,更谈不上对爱因斯坦相对论思想的批判性发展。

建立在自然辩证法基础上的是本体辩证法。本体论的基本问题是物质和意识的关系问题。因为,物质和意识的关系问题,直接制约着实践和认识的关系问题。实践是物质的,认识是意识的,客观是物质的,主观是意识的等等。

建立在自然辩证法和本体辩证法基础上的是客体辩证法。辩证法的基本问题是对立和统一的关系问题,这一点理论界是明确的。现在需要进一步研究的是对立和统一的关系、否定和肯定的关系以及量变和质变的关系。自然辩证法和本体辩证法以及以它们为前提的客体辩证法,共同构成哲学的客体,而和客体相对应的是主体。主体包括经济主体、政治主体以及以它们为前提的历史主体。主体经济的基本问题是资本和劳动的关系问题,即劳资关系问题;而主体政治的基本问题是公民和国家的关系问题,即民主和法治的关系问题。建立在经济主体和政治主体基础上的历史主体的基本问题是经济基础和上层建筑的关系问题,由此,我们可以发现整个哲学实际上是如下一个体系:通过上述哲学体系图,我们就可以十分清楚地看到,哲学与本体论既不是等同重合关系,也不是同一概念。

二者是整体与部分的关系,包含与被包含的关系,本体论只是哲学的一部分。既然如此,本体论的基本问题与哲学的基本问题,就不是一回事。本体论的基本问题是意识和物质的关系问题,而哲学的基本问题则是客体和主体的关系问题。当然,哲学是一个多层次体系,然而每一个层次和每一对范畴的基本问题都必然反映客体和主体的关系问题。如自然辩证法的基本问题是质能关系问题,而在质能关系中,质量是客体,能量是主体。因为,质量具有可动性,而能量具有能动性。由此决定了空间具有客体性,时间具有主体性;静止具有客体性,运动具有主体性。因为,空间是质量的存在形式,而时间是能量的存在形式;静止是质量的本质特征,而运动是能量的本质特征。再从本体论来看,它的基本问题是物质和精神的关系问题,而物质具有客体性,精神具有主体性。由此决定了实践具有客体性,认识具有主体性;客观具有客体性而主观具有主体性。因为实践是物质的,而认识是精神的;客观是物质的,主观是精神的。再从辩证法来看,它的基本问题是对立和统一的关系问题,对立性是反映客体与客体的对立性以及主体与主体的对立性,而统一性则是反映客体和主体的统一性。由此说明了否定性反映的是客体与客体的否定性以及主体与主体的否定性,而肯定性则是反映客体和主体的肯定性。同样,量变反映的是客体与客体的量变以及主体与主体的量变,而质变则是反映客体和主体的质变性。因为,否定和量变都是反映事物的对立性特征,而肯定与质变都是反映事物的统一性特征。再从社会经济主体来看,它的基本问题是资本和劳动的关系问题,资本是客体,劳动是主体,因为资本具有可动性,而劳动具有能动性。由此决定了剩余资本具有客体性,而剩余劳动具有主体性;资本股份具有客体性,而劳动股份具有主体性。因为,剩余资本与资本股份都是资本的特征,而剩余劳动与劳动股份都通过上面的分析,就可以十分清楚地说明:其一,无论哲学有多少层次,每一个层次中的基本问题都是反映客体和主体的关系问题。其二,只有客体和主体的关系问题,才能将哲学的所有范畴从始至终贯彻到底。其三,这就更清楚地说明,思维与存在的关系并不是哲学基本问题。一方面是由于存在既包括意识存在,也包括物质存在。思维与存在是直接同一的,二者既不存在对立关系,也不存在统一关系。再从物质和意识的关系来看,虽然物质是客体,意识是主体,但客体并不等同于物质,主体也不等同于意识。客体和主体的关系,要比物质和意识的关系宽泛的多,深刻的多。只有客体和主体的关系问题,才能将哲学各个层次的所有范畴从始至终作为主线贯穿到底,而物质和意识的关系问题,则只能说明本体论的基本问题。超出本体论的范畴,如自然哲学、辩证法哲学和经济哲学、政治哲学以及历史哲学的基本问题,就都不是由物质和意识的关系问题所能说明得了的。过去,正是由于哲学教科书没有认识到哲学是客体哲学和主体哲学的互补。所以,一些哲学家便一再否定历史观的哲学属性。其错误在于:首先,哲学既包括对认识对象,即自然的认识,也包括对认识者,即社会人自身的认识。如果只完成对宇宙自然的认识,而不完成对社会人自身的认识,就不是完整的哲学。其次,人类认识世界的目的在于为人类自身的存在而服务。如果连人类自身是怎样存在的都弄不清楚,那么,对自然的认识就毫无意义,从而也就否定了哲学的价值。最后,从哲学本身来看,历史观正是哲学区别于一切西方旧哲学的具有决定意义的一部分,历史观的创立是整个哲学实现变革的枢纽和焦点。马克思如果不创立社会历史观,就不可能完成哲学上的根本变革。

由上可见,无论从哪方面看,都说明历史观不可能不属于哲学的范畴。还有一种观点,虽然承认历史观属于哲学的范畴,但认为只有客体哲学是哲学的基本内容,而历史观则属于哲学在社会科学中的“推广和应用”。这是斯大林的观点。他说:“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活,把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象,应用于研究社会,应用于研究社会历史。”这种观点的要害在于把客体哲学和主体哲学看做是两门学科,而不是看作哲学的不同组成部分,这就割裂了哲学本身的完整性。其实,列宁关于客体哲学和主体哲学是一块整钢的思想才是正确的。列宁说:“在这个由一整块钢铁铸成的哲学中,决不可去掉任何一个基本前提任何一个组成部分。”我们常说既要坚持,又要发展。在哲学基本问题上,我们所要坚持的,正是由哲学为我们开辟出来的客体和主体相互补的这种完整领域。在这个问题上的任何倒退,都只能导致哲学本身的倒退。

在客体和主体的关系中,二者都是非决定性的。从主体的非决定性来看:首先,自然可以决定社会的存在。当自然还没有进化到人类的时候,社会就是不存在的。同时,如果自然发生大的灾变时,就有可能将人类大部或全部毁灭,玛雅文化、希腊文化等的突然性毁灭,就很有可能是大自然的灾变造成的。其次,自然可以决定社会的富裕程度。一切自然资源,都是大自然本身的分布所形成的,矿藏、物产、地势等都可以造福一方,这都不是人的力量所能达到的。

关于主体的非决定性,是的基本原理。马克思说:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的,从过去承继下来的条件所创造。”马克思的论述,很明显地说明了主体具有非决定性。这是因为大自然本身具有规律性,人类的社会活动如果不符合客观规律,其目的就不能实现,甚至反过来对人类违反客观规律的错误行为实施惩罚性报复。

当然,主体具有非决定性,这只是问题的一个方面,从问题的另一方面来看,客体也具有非决定性。马克思就曾高度赞扬了作为社会存在的人在改造自然过程中的能动性作用。他说:“这个领域内的自由只是社会化了的人,联合起来的生产者,将合理地调节他们和自然之间的物质变换,把它置于他们的共同控制之下,而不让它作为盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”所以说主体对于自然存在,也具有能动性作用。这是因为:

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经典实用主义以社会科学介入现实问题的解决，从而形成的社会科学哲学思想的特征体现在三个方面。

一是实用主义真理观：为信仰服务。对一个命题的判断通常有真假两种结果，实用主义学者的评判标准不再是“符合论“”融贯论”或是“多余论”等，而是一种某种意义上的一致。这就意味着只需要谈话诸方在他们共同的信念下认为某一个理论或某一类思想可以达成一致就可以了。在那之后，实用主义被搁置了很久。但最近，甚至是在更早的时候，它又被恢复了它在美国的地位。其实，这是可想而知的。实用主义这次的回归不仅保持着经典实用主义的传统，还带来了新的内容。实用主义的包容性越来越强，可以使用的范围也越来越大。这就不难解释它的生命力。新实用主义的思想主要是以罗蒂为主的后哲学思想。他的思想把许多学科都包容了进来，尤其是文学、政治和道德伦理。在这样的背景下，这些学科有了可以冠以“科学”的合法地位。在很多时候，罗蒂认为文学、政治或是伦理道德比传统社会科学学科还值得研究。

20世纪80年代以后的实用主义，不仅在美国站稳了脚跟，而且在美国的外交手段中，我们可以不断地看到他们的实用主义精神。这种精神不仅仅是一种功利的、利己的，同时还是开拓的、探索的。二是实用主义研究方向：以人为本。实用主义的魅力是当你使用这种方法论时候，你会感到很轻松，很有效。它的研究永远是一种向上的力量，这应该与它的理论渊源有关。在实用主义哲学中我们永远都抹不掉达尔文的进化论的影子。这样的理论告诉我们，人类或是其他物种都遵循优胜略汰、适者生存的原则，所以我们的研究就会越来越复杂同时也是向上的。在实用主义的思想中，我们同时还能清晰地看到以人为基础，尤其以人的兴趣和情感为出发点的唯意志论的影子。尼采的非理性主义在实用主义中可以找到。

实用主义很注重的是研究某一问题的兴趣，以兴趣为出发点，便可以充分调动研究人员的积极性，充分发挥主观能动性，更有利于达到有效的目的。同样来自于唯意志论的观点，即对人本身的考虑很重视。这点达成共识：“人类是这个世界上唯一可以进行思考的生物。当我们把自己作为研究对象的时候，那些把自然科学作为研究对象的大部分理论原则便不能使用。”因为，研究人类不能仅仅通过对某一个社会背景下的他们进行研究，得出的结论推而广之。我们需要在特定的时期、背景、文化中判断他们的行为，更为重要的是他们的语言所表达的观点，而理解这些语言的重点便是语言的环境。因此，对于研究社会科学的学者来说，实用主义是一个不错的方法。这个方法会让我们在了解我们自己和周围环境的同时，变得开心、有趣和更有上进心。实用主义方法论会让我们的生活变得更加美好。三是实用主义的价值取向:实际且多元。实用主义作为一个哲学学派，他们没有明确的界限，只是有些观点属于实用主义的范畴，尤其体现在对社会科学研究中。许多哲学学派一直以来都信奉自然科学研究框架下的社会科学研究。因为他们认为“自然科学家和社会科学家都应该模仿自然科学。其实他们赞同了价值中立原则，认为历史学家或社会科学家应该不带有个人感情和价值导向来研究社会现象。”

但无论是实用主义学家皮尔士的科学主义、还是詹姆斯的意识流、还是杜威的工具论都充分地证明了社会科学的研究无法做到价值中立或完全客观。因为，作为研究对象的人类行为、人类的生活习惯或是他们的信仰，都没有办法摆脱掉他们所生活的环境和能够影响他们的信仰。而生活环境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出现这样的情况：一种观点在某种社会背景下是可以理解的，而在另一种背景下则是无解的。比如，我们常常看到：一个男孩子在路上看到一个吸引他的女孩子，通常会上下打量一番，然后看着她的眼睛微笑。而对方也会为自己被关注而感到骄傲。如果换个场景，结果就会大相径庭。假如刚才的行为我们在美国的黑人区做一次，估计那个男孩子就难逃一劫。因为在那里的社会背景下认为盯着不认识的陌生女孩子看是一种不礼貌的行为，甚至是一种轻微的犯行为。因此，我们很难在有限的时间里找到一种通用的社会行为准则。

在使用实用主义的方法论研究社会科学中，有两位学者起了重要作用。第一个人是库恩，他的《科学革命的结构》为实用主义这个不能体现严格意义上的理论的理论提供了成为科学理论的基础条件。因为库恩对那些“反常”的理论提供了自我修正的条件。我们的社会科学理论在不断地“前进”，但如果仅仅因为他们不符合某种严格的逻辑框架就剥夺了他们生存的权利，显然是不公平的。只有当他们的理论内核真正的“坏掉了”，我们才可以宣判这些理论的不可存在性。而在这里，我们认为的内核不能再使用的标准是：实用主义的理论无法让我们的问题变得更加容易解决。就像各大学派一直在争执的主观与客观的区别。第二个人是罗蒂，他的种族中心主义为我们研究社会科学提供了切实有效的方法。正如上文中所提到的例子，这样的现象在社会实际中比比皆是，还有很多奇怪的、我们无法理解的、可能与某种有关的现象。当我们面对这样一群与我们生活的社会背景和文化背景相差很远的人并与之交往时，又该怎么办？罗蒂的办法是以自己的社会背景和文化背景为出发点，与对方沟通。我认为，这个办法可能不是最快的沟通方式，但一定是最有效的沟通方式。我们的信仰和观念不一定要强加于对方，只需要找到可以达成共识的信仰和观点即可。找到共同点会对我们进一步了解对方的行为和语言有帮助。

这样的理论和实践框架更有理由让我们相信实用主义在研究社会科学的问题上并不在意理论是否与客观事实相符合，而是否能有效地成为行动的向导、是否能有效地解决生活中所遇到的困难、是否可以使我们的生活变得更美好。实用主义学家们不在意社会本身是什么样的、应该是什么样的，他们更关注的是现在的生活环境是否是居住在这里的人类想要的，如果不是就听从内心的呼唤，向着自己喜欢的方向努力改造。他们信奉的是这样的信仰，就像爱因斯坦说的“：有很多时候想象力比知识重要，想象力无限而知识有限。”按照实用主义的思想这句话是真的，因为他们还信奉另外一句话，就像皮尔士所说的：“每一个真值的句子都是为某一种信仰服务的。”而在这里，人类的兴趣就是他们的想象力的向导，他们在这样的想象力的条件下探索社会科学，就像经典实用主义哲学家所认为的那样：实用主义哲学剖析社会科学是需要我们以人类需求为本，以兴趣为出发点，以效率为落脚点。在这个问题上罗蒂———新实用主义的代表，延续了实用主义探索社会科学的精神，在新时期展现出他与前辈和同时期社会科学研究的哲学家不同的新特点。

二、新实用主义中的社会科学哲学：为社会科学哲学发展

20世纪中后期，随着社会经济与政治的发展，实证主义和分析哲学似乎越来越不能很好地处理实际问题。一种继承并发扬经典实用主义的新实用主义油然而生。新实用主义继承了经典实用主义的主要精神，即以人类需求为出发点、以兴趣为研究起点、以信仰为真理的判断标准、以效果为检验理论的最终标准。在我们可以找到的参考文献中，可以清楚地看到新实用主义有它特有的理论观点。而新实用主义最具有代表性的人物当属罗蒂。罗蒂的实用主义思想与经典实用主义思想的联系和区别是清晰可见的，尤其他提出的后现代哲学思想在国内外引起很大反响。他的后现代哲学思想不仅颠覆了我们对哲学基础地位的认识，更重要的是他的理论给了我们新的视野。所以我们选择对他的观点进行说明和解释，后现代哲学的思想可以基本代表新实用主义的理论特点。后现代哲学思想主要强调语言哲学的重要性。他不太重视经验对哲学的重要影响，而是注重我们的语言在哲学研究中的重要作用。正像他自己赞同哈贝马斯那样：“交谈理性代替了主体核心理性”。交谈、互动的研究方式，不仅表现出对杜威和詹姆斯的思想的继承，同时也看到罗蒂把研究重点放到了沟通的语言中来。罗蒂的后现代哲学思想在社会科学方面的应用，可以归纳为四个方面。

一是个人主义与整体论的完美结合。研究社会科学哲学的学者对研究社会科学研究方法的问题并不陌生。尤其在方法论的个人主义还是整体主义的问题上多少都有分歧。社会学家涂尔干坚决支持方法论整体论。坚持整体论的哲学家必然会忽视个体在整个社会中的影响力；而很多经典实用主义哲学家都偏向方法论的个人主义，非常注重个体在社会中的影响力，忽视整体的作用。但对于社会科学研究，我们需要找到的是社会背景下的社会规律或是较为普遍的特征。但鉴于社会环境的多变性和复杂性，我们在此讨论方法论的个人主义或是整体论就十分不妥。罗蒂在他的后现代哲学中认为：“把个人的自我创造和社会的团结同等对待，是同等有效的。”[5](P47)在这里我们可以说他把这个问题的界限弱化了，也可以说他把个人主义的研究方法和整体论的研究方法分别做了限制性的解释，即社会的发展是由个人做的，但个人的才能和价值需要有社会的发展来体现，在不同范围讨论不同的内容。

二是实用主义真理观的进一步发展。在上文我们已经对实用主义真理观有所讨论。对于一个句子的真值的判断通常以是否符合某种信念作为标准。因为不同的社会背景和文化结构会带来不同的信念，虽说这个会随着该地区的人类的不断认识的变化而变化，但信念还是有较强的稳定性。信念来自于我们对一个事物的习惯性认识或习惯。这种习惯性的行为有时候会带来一定的惰性，习惯于这样认识和行为的人不再会为更先进的发展而劳烦。罗蒂在这里指出了他的有所改进的真理观：真理便是可以指导我们成功的与世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”为我们的信仰提出了检验性的标准。较以往来说是不同的，按照他的思想我们需要与世界打交道，每个社会背景和文化结构下的人类是另一处人类需要打交道的对象。打交道时虽然要以自己的信念为出发点，但只有那些可以与对方达成共识的信念才能算是“成功的”。

三是大哲学的概念。实用主义在研究社会科学时候都很清楚他们的研究对象是社会、经济、心理学等与人类生活息息相关的学科。但其实这些学科都有较为严密的逻辑、严谨的思想和他们独有的名词及属性。他们同样是由被系统化了的、抽象化了的概念和定义组成。比如《社会学原理》《经济学原理》《心理学原理》这类的书籍，它们包含了作为这一学科共同的、普遍的、较为一致的内容。因此，这些学科知识内容与研究方法不同，但它们同样来自于理性的总结和概括。它们的研究对象相对稳定。相比较而言文化、艺术、伦理和政治中人的主观意识参与的较多，对于文化、艺术、伦理和政治的研究理论性更为弱，但地域性和社会背景的限制会更多，这样的研究更加符合实用主义的精神。当然，罗蒂并不局限于对哲学认识论的扩充，还有对方法论的丰富。他更加欣赏用文学批判的方法来与世界和不同的人类打交道。他认为：“实用主义的复兴超过了哲学的界限，还涉及文学的批判、社会政治问题而较少地关注自然科学。”这个思想与罗蒂反基础主义的思想，在逐步瓦解哲学的基础地位，从而更加突出人类情感和交流的重要性，最终侧重于文化及政治的研究。

四是以语言作为研究的逻辑起点。正如之前所提到的，罗蒂所强烈支持的交流方式和沟通手段都是为了了解不同社会背景和文化结构下的人类生活，从而可以有效地解决发生在那里的社会矛盾，最终促使社会进步、生活幸福。因此，语言在他的研究中是关键性的研究对象。这个特点也是新实用主义与经典实用主义标志性的区别。正像他自己所说的那样：“经典实用主义与新实用主义最大的区别是前者最重要的是经验；后者最重要的是语言。”这与他的反本质主义的思想是一脉相承的。罗蒂的研究目的并不是要找出实际与应该的区别、本质与现象的区别，最终找到实际和本质，而是忽略此问题，找到对话中我们要表达的意思是否是我们的语言所表达出来的意思。

如果想了解对方语言中的真正含义，就要了解表达人的社会背景和文化结构。对于研究人员而言便是要了解这其中的差异，为我们的语言环境提供这种差异。找到了差异就找到了冲突，找到了冲突就找到了矛盾。当我们解决矛盾之时就是我们达到共识之日。这样我们即可顺理成章地找到对话中的共同点，进行有效的沟通。不难看出，罗蒂的后哲学文化思想其实就是用文化的思想来丰富哲学的内涵。按照这样的发展趋势，实用主义方法论下的社会科学哲学的发展一定会在保持中心思想不变的情况下丰富并蓬勃发展。实用主义方法论下的社会科学哲学承载着历史使命比其他哲学学派对社会科学哲学的使命要丰富、多样并且有效。因为实用主义的方法论基调就是为解决与人类生活有关的实际问题的。他的检验标准并不是理论的严谨性和思维的逻辑性，而是能为我们的生活带来多少可以采用的方法。从某种意义上来讲，实用主义的社会科学哲学就像是一本生活百科，它是一种工具书，更是一本洗涤心灵的书籍，它会为我们带来阳光般的色彩。

三、未来实用主义中的社会科学哲学：为社会科学哲学升华保障

基于对经典的和新的实用主义社会科学特征及其哲学思想的概括总结，笔者认为，作为一种实用主义的社会科学哲学，其研究和发展趋势主要可以从两个方面来探讨。

第一，实用主义社会科学哲学研究内容极为丰富。实用主义本来就是一个包含范围十分广泛的方法论，用它来研究社会科学不难想到它的范围会扩大。这里不仅仅体现在研究内容的扩大，还有研究方法的扩大。从研究的学科内容上来说，经典实用主义对社会科学的研究局限在社会学、经济学、人类学、心理学、教育学等学科方面。但新实用主义的社会研究已经拓展到文学、伦理学、政治学等方面。可以说在以后的研究中还有可能拓展到其他领域。只要社会中存在行为和思想的地方，都会是实用主义方法论下所要研究的社会科学学科。以后的发展趋势势必会向着更加注重人的情绪、欲望、梦想等人类特有的方向发展。这与所谈的中国梦是一脉相承的。“梦”就是实现民族复兴、增强民族自信的梦，这个梦是现实的，是可以实现的，推而广之，世界的“梦”也会实现的，关键要立足于“人”。在对这些学科的观点上可能会产生更多的并行观点。这些观点可能是相互交织并保持相对独立性的。因为这是由社会科学的特点所决定的。我们可能会认定某种理论是正确的，因为它的确为我们的社会问题带来解决方案；但我们很难说哪个理论是错误的，因为不同的社会背景为那些在其他一些社会背景下无法解决问题的理论提供了生存的空间。因此，我们可以这样说“：只要它存在，就有生存的权利。”从研究学科的方法论上来说，实用主义的理论渊源非常丰富，这就不难看出它的方法论是开放性的。用实用主义研究社会科学的哲学家们都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也为实用主义研究社会科学注入了活力。不仅如此。同样是由于社会学科的特殊性，笔者不难看到研究各个学科的学者们同样具有研究他们那个学科领域的方法：比如，教育学方法论、法学方法论、经济学方法论。自然科学也有这一特点，但是社会学科在这个问题上体现得几乎是淋漓尽致。

第二“，对话模式”的社会科学哲学理论的研究方法。实用主义方法论下的社会科学哲学是灵活的、丰富的并且是包容性极强的哲学，所研究得出的理论也是开放的。一种“对话模式”的社会科学哲学研究方法来源于詹姆斯意识流原理，发展于杜威的生物体间的互动理论，在罗蒂这里演变成为较为具有文化特色的“文学批判”模式。但无论是什么样的表现形式，什么样的载体，最终都呈现出一种“行为———反馈”的模式。与其说是一种对话，不如说是一种思想的碰撞，来自不同社会背景和文化结构下的思想碰撞。这种碰撞是明显的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解决方式，解决后我们在不同的情境下，就会达成最有效的共识。这种共识是有益于对社会科学研究的。当然，这样的对话不仅仅体现一种思想的碰撞，还显示出语言对我们研究社会科学的重要性。语言是人类特有的表达方式，我们要通过语言研究人类的思想和行为。但同样也是由于社会环境的复杂性，对于语言的研究还会有较大的困难。在苏格拉底时期，我们认为“：如果语词能够完全模仿事物的本性，我们就得到完善的语言，然而世界语言却总是由约定来加以补充。”

洛克对词语的认识给了我们新的启示，他认为“：一个词语的意义不是要表达这个事物本身，而是要表达说话人的观念”。这样的描述对我们是有利的，因为对话交流的意义本身就在于要有效沟通，达到基本共识，在有限的范围内找到社会的基本规律和内在本质。而洛克这样的解释与新实用主义的“词语的意义仅限于对话范围内”的观点是一致的。很显然，这样的研究方法将会成为我们今后研究社会科学的主要指导思想。“科学”自古以来就是一个神秘的词语。很多非专业人士感觉它离人类生活和日常活动很远，因为，当我们一提到“科学”一词时，首先想到的都是难懂、生涩的专业名词，严谨的理论思维和物理学、化学、生物学等那些只有为数极少的人才有天赋碰触到的神秘领域。其实，这是很容易理解的。按照实用主义的思路分析，首先，很少有人对那些领域感兴趣；其次，那些领域的专有名词当下记得，因为不常用所以随后就忘记；再次，能够有严谨的逻辑一定不与繁杂的生活打交道。但实用主义方法论下的社会科学哲学便不再让“科学”神秘，他们会使得“科学”亲民化。

“科学”知识本应该为人类生活服务，很多人认为“在大部分的时间里，科学家们通常会把精力放在理论的争辩中，至于可行性的问题，他们考虑的略微少。”实用主义则不同。他们并不对“现象是否反映本质”的问题争论、也不为“当一个人说话时候牵动了多少块肌肉”这样的问题而烦忧。当他们研究孩子的教育应该着手于他们感兴趣话题的时候，就奠定了这样的基础：要想使孩子们做出卓有成效的事情，兴趣是起点，当他们找到一个感兴趣的话题时，他们自然会为成功找到最有效的路径，而这个路径就是“对话”，对话是为了解决实际问题。这样的方法论理念把“科学”带到了生活中，而随着实用主义方法论在研究社会科学的道路上广泛运用“，科学”就会俯下身子与他的“子民”亲密接触。综上所述，实用主义方法论下的社会科学哲学是一个十分有活力的分支学科。它不仅为我们解决实际问题提供最有效的“工具”，进而改善我们的生活环境；同时也为我们的思想提供养分，让我们在不同的社会背景下尽可能多地拓展视野。

四、实用主义社会科学哲学与我国经济的可持续发展

在经济飞速发展的今天，国与国之间的战争再也不是以生命为代价的有声战争，而是以市场和国民生活水平为主的无声无息、无硝烟的战争。在这个战争中所有的国家都在奋力保卫自己的经济领地并以此为依托对其他国家进行经济掠夺。这是经济实力的比拼，更是综合国力的体现。实用主义的方法论其实就是在告诉我们，就算没有战火，也要知道战争其实已经悄然开始。这个现实让我们明白，在处理与别国之间关系时候一定要从实际出发，立足于我国的经济基础，对他国的实力有准确的分析和判断。从另一个方面来讲，生活在本国的百姓对经济的发展体会最深。因为，经济的发展会给国民带来快乐。怎样能够使国民生活得快乐，同样也是实用主义解决社会问题的课题。在当今社会，国与国之间也需要“对话”，但首先我们要站在同一个对话的平台上。那么，平台的高低取决于我们的经济实力。具体而言，涉及到宏观调控和市场规制两个方面。然而，怎样才能做到那只“看不见的手”对市场自身发展既有约束又有自由，也就是宏观调控怎样才能做到不对市场自行发展进行过多干预。只有这样，才能使得国民幸福和快乐。

我们的经济理论研究也应该朝着这样的方向发展。无论是《国富论》还是《经济学原理》都体现着这一研究目的。而我们的经济理论指导经济政策的制定，经济实践来完善经济理论。无论怎样，经济理论是一种方法，它告诉我们要切实发展，以国民生活的幸福感为一切理论研究和政策的出发点也是落脚点。发展即开放，我们同样要抱以开放的态度来发展经济。例如，区域经济的发展就是一个很好的例子。在我国很多地方都有大量的资源，而这些资源从来都是国家严控的范畴。但是我们很清楚，多种方法的比较才能为资源开发选择到价值最大化的方法。这就需要政府抱以开放的态度来接受私人或团体优秀的经营理念。与此同时，我们深知资源是有限的，重商主义不能完全流入资源领域，这就需要宏观调控这只看不见的手对该行业进行调控。无论用怎样的方式，我们都要在科学的经济理论指导下努力发展经济，国家的另一个重要作用就是保证经济体系健康快速的运行、其实我们都已经体会到这样的好处。在这种既有外界压力，又有内在需求的环境下，深入研究经济理论更加有必要。

篇10

关键词：实践；理论；实践科学化

作者简介：尼古拉斯·洛布科维奇（Nicholas Lobkowicz），原慕尼黑大学教授，从事研究。

译者简介：葛英杰，华南师范大学政治与行政学院博士研究生，渤海大学讲师，从事研究。

中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0021-07

首先让我对文章结构做简要的说明。第一部分将概述古代讨论理论和实践的两个最重要的语境。第二部分将讨论这两个语境中的两个问题——理论对实践的优先性和实践科学化的不可能性。进一步的评论将试图阐明古今对问题的本质看法根本不同是如何发生的。最后将对当前需要进一步讨论的问题提出一些看法。

许多希腊作家从事有关人的类型 或者人类生活方式的复杂理念研究，柏 拉图使这种研究复杂化到晦涩的程度，最终，亚里士多德以特有的诀窍作出富有意义的区分使其在术语上确定下来。根据亚里士多德的叙述，存在三种基本的生活方式：致力于沉思的生活，这是哲学家或科学家的生活，对希腊人来说两者表达的是同一件事；致力于政治实践的、有选举权的城邦公民的生活；闲暇富人的欲望生活。正如亚里士多德在《优台谟伦理学》（Eudemian Ethics）的开端所阐明的，这并不是对所有人类生活方式的划分。由于提及的三种生活方式在各自的方式上都是完美的，它们都以某种程度的物质独立性为先决条件，因此是城邦中自由的（与奴隶相对比）和相对富裕的（与赚日薪者、工匠和贫穷的农民相对比）成员追寻其幸福以及客观成就，同时也是主观幸福的生活方式。与流行的希腊观念相一致，欲望生活当然被直接判定为具有更少的价值。正如亚里士多德讽刺性评论的，传奇的亚述国王萨单纳帕路斯说过的“我只占有我所吃掉的东西和通过激情得到想要的东西”恰好也可以写在公牛的墓地上。（Aristotle，Magna MoraliaI，II，1204a31-1204b3）因此，最后只保留两个真正的选择：理论生活——致力于永恒和神圣的哲学家生活，由于这一原因是外在的生活，几乎不可避免地脱离城邦的生活；实践或政治生活，也即政治家的生活方式，指向命运和城邦的日常问题。

关于第一个语境有三点评论看起来是适当的。第一点，在古代，至少直到新柏拉图主义者，一方面哲学家的理论生活和政治家的实践生活之间的对立绝不可看作是不可调和的。苏格拉底和柏拉图把哲学家描述成真正的政治家，柏拉图在理想国中提出哲学王的理念。亚里士多德甚至承认哲学家不能完全避免参与城邦生活。（Aristotle，Nichomachean Ethics，X，9，1180a-1181b）后来的斯多葛主义者也更喜欢“混合的生活方式”，如果不能成为像马可·奥勒留一样的统治者，哲学家也可尝试成为塞涅卡似的统治者的顾问或至少成为西塞罗似的有影响力的政治家。另一方面，理论生活和实践生活之间的对立又被视为是根本的：永恒和神圣的一面与短暂和人性的另一面之间对立的传记式表达。亚里士多德基于哲学家也是人的主张要求哲学家不应该抑制自己拒绝政治生活，这并不是意外之事。古代基本上如同后来的基督教神秘主义一样，把理论理解为神圣作用于人的表现，而认为日常的政治活动构成典型的人类活动。

通过更仔细的考察，我的第二点评论是：这一讨论具有意识形态的成分。它有助于为哲学家的生活方式辩护，而哲学家追求的趣味乍一看与社会问题毫无关系。1亚里士多德使用两类论证。一方面，他指出理论生活与神圣有关，它是心灵（nous）的现实化，因此也是人的神圣一面的实现，很合众神的心意。另一方面，他试图证实，哲学生活区别于有选举权的公民的生活的所有优点。哲学家的活动与政治家相比，疲倦感及其追求所受的干扰都更少；哲学家比政治家更能摆脱日常生活的紧急状态；哲学家比政治家更独立；等等。这一讨论有助于哲学家的自我申辩——甚至在有关理论或实践优先性的当代讨论中人们也不应该忽略这一点。

第三点，这一讨论明显与我们今天所谓的理论和实践很少相关。大致说来，它根本不是理论和实践之间的对立而是实践两种形式的对立：实践和理论家的生活方式以及实践和有实际经验者的生活方式。由于这一原因，在希腊人那里从未出现过将作为静止的理论与作为活动的实践进行对比的问题。两种活动都以高度闲暇为先决条件，在某种意义上独立于那些仅仅维持生命的活动。

在古代探讨理论和实践的第二个语境中，讨论同样根本不涉及类似于思想和行动的关系。第二个语境涉及“科学”知识的理论，严格地讲，与理论的各种形式有关。在柏拉图这里，生活方式的讨论已经引起有关与生活方式相对应的认知方式的深思熟虑。如果哲学家一方面沉思永恒与神圣，另一方面谈论人、实践和城邦，很明显他面对的是完全不同的对象领域，也必须对应不同的认知方式。亚里士多德再次确定讨论的术语。存在一种人们只能观察的永恒不变的知识：地上世界的不变结构、现实中与天体秩序相对应的数学规律及对象以及天体的推动者——首先包括不动的动者。理论知识所关注的正是这些对象。与此同时存在有限的、变化的、被人们改造的事物的知识。实践知识涉及人类行动，其定位指向善；制作知识涉及生产，其定位指向产品。

知识模式的三重划分既不是严格意义上词语的科学分类，也不是广泛意义上的认知区分，例如知觉也可以看作是认知的。更确切地说，它与能用语言说清楚的认知范围的分类有关，人们在其中或赞成或反对地加以辩论。它的重要性在于亚里士多德明确认为在词语的真实意义上，只有理论知识是科学，而实践知识和制作知识更清晰地被归入科学与经验之间的边缘区域。这是因为只有理论知识的对象不可能成为不同于其实际所是的事物——对希腊人来说科学的本质就是关于人们在有各自理由的知识基础上能够看到它们实际地成为“这样，不是别样”的必然性。与此相对比，实践知识，正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出的，是对本质上偶然发生的关系的理解。

这已经暗示出，为什么在整个古代事实上存在着不间断的有关理论和实践的讨论，但是几乎从未有过它们彼此关系的讨论。对古人来说，这种关系从根本上说无法获得，由于理论基本上只涉及必然（以及某种程度上的神圣），而人类实践是偶然发生的。这实际上也是亚里士多德著名断言的终极意义：只有未受教育的人才会期望政治科学与理论科学具有同等类别和程度的精确性。（Aristotle，Nichomachean Ethics，I，2，1172b3-1173a2）亚里士多德从两方面理解精确性——证实事物状态的精确性以及理解理由的程度。理由在这里意味着确定事物状态“不可能成为别样”的根据，众所周知，理由为知识的精确性提供可能的基础。正如亚里士多德反复陈述的，在人类行为和行动的范围内不可能也没有必要建立多于一个纯粹的“确实如此”（事实）。在由公理进行推论的基础上证明事实的必然性是无须阐释的，在公理中人们掌握本质的关系，也就是无须认识（故此这样）。（Aristotle，Metaphysics，1062a；Prior Analytics，53b9）这种观念有三个结论。第一，实践知识本身不是目的。关于永恒不变的事物，考虑到它的神圣本质，为其自身利益去努力获得知识是有意义的。由于神圣知识如同知识的每种实体一样，是对其对象的一种同化，与神圣相关的人就会模仿神圣。尽管如此，这种模仿绝不是理论在实践上的应用，而是类似于宗教人士所相信的祷告与日常生活之间保持的关系。与上帝同在的人在祷告中正确行动——虽然无法说出祷告给予自身的实际洞察力。与此相对比，一种原则上无法达成一致见解的知识可以看作是与实践知识一样必要的，它仅仅有助于某种其他目的才有意义。实践知识确实也以真理为目标，但这种真理本身是实践种类的，仅仅追求善的行动。

第二，哲学家所涉及的实践知识并不能满足人们在特殊情况下决定应怎样行为的要求。一方面，正确的行动是完全具体的，没有知识能理解这种特殊性，甚至实践的知识也不能，知识一直只关注普遍性。另一方面，实践知识是不精确的。采用柏拉图的一个例证，伦理法则和准则以及民法并不像杂技演员所做的那样精确，而可以和运动竞技中的游戏规则更多地比较。它们只不过以一般的方式阐明多数情况下的适用性。由此，古代的伦理学赋予经验和审慎极大的意义。无论有关伦理及政治关系的实践知识具有多么重大的意义，当它处理具体行动时就会被经验或严格来讲“富有经验”的重要性所远远超越，这种特定能力只有通过实践才能发展，以便在特定状况下做出正确决定。

第三，也是最后一点，没有更多的反思创制而保留了缺乏精确性的实践概念。实践和创制之间的区分，可以通过英语中做（doing）和制作（making）之间较少精确的区分而得到最好的表达。实践（praxis）或做是人类的行为模式，本身具有意义，因此其完成在于令人满意的成果。不断采用的希腊例证是笛子演奏，我们可以根据这一模式阐释所有的伦理、政治行动。相比较而言，创制（poiesis）或制作是生产，其完成及意义存在于留下的产品中。人们造船或尝试治愈病人，只要船没造成或病人健康没恢复终将一无所获。相对比而言，人们从未完成其作为城邦负责任成员的行动，因为每个政治行动都蕴含他人的行动，但他可以在某一时刻达到目标，作为一个好人去行动。正如希腊人所理解的，真正的政治行动不是通向完成的一条道路或一个步骤，而是完成本身的组成部分。

我在这里最关注的就是，与沉思相关，希腊人以完全相同的方式思考创制和实践的主张。创制也涉及偶然发生的事情，由于创制与生产的理论知识无关，其定位几乎完全指向经验和与审慎之灵巧相类似的制作知识。因此，在希腊医学里诚然存在很多关于内科医生是否必须熟悉理论学科的讨论，但几乎毫无例外，这只是一场关注内科医生的教育而非治疗技能的学术讨论。人们在决定是否为特殊疾病配制特定药物时，理论科学在希腊或罗马的内科医生看来几乎是无用的。内科医生的能力才具有更大影响力。因此，直到中世纪晚期医学也没有被称作科学而只是作为一门技艺，就像我们今天谈论的技术不是科学一样。

这就是古代产生的有关理论和实践讨论的两大语境。两大语境中的理论和实践从未在现代意义上加以讨论。这存在许多原因。第一，理论和科学从未被当作命题体系而是当作一种活动。这种观点在中世纪直到14世纪都是不证自明的，并通过海德格尔第一次在现代性中得到复兴。1第二，实践并不完全等同于与认知相对的人类行动，讨论总是涉及三类活动，即理论、实践和创制。第三，理论根本上涉及的语境，做和制作都不可能涉及。正如亚里士多德充满暗示地主张的：“我们都同意科学的对象不可能有别于其实际所是；科学的对象必然存在。”（Aristotle，Nichomachean Ethics，VI，3，1139b18-25）第四，也是最后一点，希腊人认为明确描述人类的范围具有偶然性：在实践和创制的领域必然性并不盛行，因此不可能用科学来确立相应的理由。

如果人们纵览理论-实践这一对 概念从希腊到现代的历史——尽管有无 数迂回甚至颠倒这一发展的尝试，会很快看到两件事。第一，理论对实践的优先性对哲学家来说逐渐变得值得商榷，仍然认真地保持这一立场在今天几乎不可能。第二，虽然科学化实践的出现主要是由于误解，但明显伴随着日益增长的成功程度，人们正尝试在更大范围内篡改希腊概念中科学化实践的不可能性。

上面提到的第一种发展绝不像人们认为的首先开始于。更确切地说，1世纪的基督教产生了决定性的推动力。在基督教慈善学说的基础上，希腊教父感到与古人雄辩的观点相比，实践生活本质上具有更重大的意义。这不仅与基督的预言有关——预言里极少谈到古代或现代意义上的理论，而是许多与上帝相关或彼此相关的人类行动和方式。这还与一个事实有关，即在基督教的1世纪，新柏拉图主义发展出对沉思生活和实践生活的新理解。对传统的古代人来说，真正沉思神圣意义上的理论与科学分析意义上的理论没有明显的区分——尽管亚里士多德清楚地洞察到上帝只能作为第一原因推断出来，而不能作为直接的给定来经验。然而，对新柏拉图主义者来说，与神圣“太一”神秘结合的概念导致论证科学与冥想意义上的沉思之间的明显分离。尼撒·格里高利的基督教神学也继承这一区分。在他神圣的歌中之歌里，格里高利区分了两种沉思：一种对应于柏拉图的辩证法，由此也对应于与许多概念相联系的科学；另一种是“在黑暗中观看上帝”，也就是沉思。[1]（PXLIV）新柏拉图主义颂扬作为终极的神秘主义冥想的沉思，基督教作家们继承这种颂扬，导致作为履行政治生活的实践生活与所有其他生活方式之间明确区分的模糊性，而这种区分在罗马斯多葛主义者那里仍很明确。积极生活从政治生活一方面转向基督教的慈善生活，另一方面转向与生命生存的必然性相关的职业以及所有生活方式的集合概念。基督教的慈善生活作为沉思的补充成为比古代所认定的政治生活都更加重要的生活。

奥利金之后，借助于《福音书》记述的玛丽和玛莎之事，继续讨论积极生活和沉思生活成为习惯。[2]（P298）奥古斯丁的布道清楚表明基督教的观念脱离古人传统的观点有多远。奥古斯丁援引基督的建议，玛丽选择不会远离她的最好方式，而玛莎使自己仅仅致力于肉体，因此也是耶和华的短暂需求。基督还建议玛莎的活动是世界上基督徒的使命：我们期望玛丽的所为，而玛莎的行为是我们现在的所为。理论生活只在来生才能实现。虽然它不断坚持终极的目标，如其所是，它变成一种回报，至少局部上为世界的积极生活贡献出沉思生活。[3]（P615-618，963）

15世纪末期之后，这种观念渐渐再次受到压制，因为两种一般生活之间的区分成为宗教阶层生活多面性及后来各阶层优势讨论的模式。基督教的门外汉在讨论中日益发挥较小的作用，由于这种原因，生活方式的问题在现代性的开端伴随宗教阶层社会相关性的消失而消亡，或者仅成为实践神学和祭礼神学的学术讨论的细分部分。

相似的命运也降临在希腊知识模式的讨论上。很久以来，它仍然是基督教神学的细分部分——像中世纪鼎盛时期有关神学是不是理论学科的讨论（对古代作家来说，它是并且是自明的），或者神学内部是否包含实践科学的维度（像方济会修士特别主张的和邓司·司各脱明显认为的）。伴随笛卡儿的只有一种科学即构造于数学模型的科学这一激进观念，以上讨论突然停止。正如他在《指导心灵探求真理的原则》中所说的，只存在一种单一的人类智慧，正如光降落在多种多样的事物上，对象不同，区别却很少。[4]

中世纪鼎盛时期在经院哲学特定的一般概念的发展中发挥着有别于人们所想的作用。因为经院哲学绝不仅仅是基督教神学系统化的一个制高点，也是掩盖和遗忘早期基督教作家的特定深刻见解以及后来错误来源的切入点。我将通过三个简短例证加以阐释。1

第一，托马斯·阿奎那自信地为理论优越于实践作辩护，这是对古老观念的回复，也可以表述为回复到比奥古斯丁新教会的观念更古老的观点。有各种各样关于神学本质或直观至福特征的讨论，类似的讨论出现于13世纪和14世纪多明我修士和方济会修士之间，仿佛亚里士多德和奥古斯丁之间的争斗。这一对话持续两个世纪，圣·托马斯是古代观念的典型，波纳文图拉和邓司·司各脱是基督教观念的典型。

第二，12世纪和13世纪早期的百科全书编纂者（著名的圣·维克多·雨果和理查德，以及后来的道明·冈第萨维）发展了制作学科的兴趣，这一学科与2世纪开端就一直发展的技术现实主义考察保持一致。因此，除了预备逻辑和传统上理解的理论和实践，圣·维克多·雨果也承认机械学。

第三，中世纪鼎盛时期做和制作之间的重大混淆使来自于理论-实践讨论的混淆持续了几个世纪。圣·托马斯作为优秀的亚里士多德主义者确实明显熟悉作为actio（行为）和factio（活动）的实践和制作之间的区别。当他不去评论亚里士多德而一般地谈论人类行动时，他总是通过生产活动阐释actio——实践的中世纪对应概念。这不仅仅是概念上的凌乱，圣·托马斯也不能由此被指控。除了其他原因，这是一种对于希腊人很陌生的观念的后果，即上帝创造世界在这一范围内做必要修改也可作为生产活动来理解。尽管对生产活动的细节缺乏兴趣，还是导致制作价值的极大增长以及实践和制作之间区别的最终消失。

人们现在经常断言，从中世纪到现代科学的“革命性”变革是由于实践的，或更确切地说，制作的兴趣。的发起者们尤其试图证实现代科学的出现源于对生产的异常需求或者源于对有目标指向的行动的兴趣以及技术统一的可能性。2即使人们不得不先验地从相同兴趣中推演出现代经验主义理论的类型（对我来说无法信服），这一观念以历史的观点看是错误的。然而，笛卡儿、伽利略或牛顿完全不同的科学概念可能来自像圣·托马斯·阿奎那这样的人，他们在某一方面达成一致：即理论无须通过实践或制作为其自身的存在做合理性证明。事实上，人们可以更进一步：笛卡儿的科学概念原则上排斥这种合理性证明，因为在科学概念上，理论和认识是同一的。中世纪和现代科学概念之间的本质区别精确地存在于以下两个事实之中。第一，新型理论一般来说主张科学的以及健全的知识的唯一合法形式。第二，伴随着新型理论，人类行动的科学化观点的出现成为可能，然而它最初根本没有施加于生产领域，而是在行动领域。在现代自然科学理论与生产相关这种观念之前很久，这被看作是自明的，即古典实践学科、伦理和政治在新理论的帮助下可以科学化。不仅笛卡儿和霍布斯，而且伯朗士、莱布尼茨和沃尔夫都认为，亚里士多德主义者的科学化实践之不可能性或者实践知识的终极非科学本质的论点只是基于古代和中世纪理论的不充足，这是不言而喻的。洛克证实，这绝不仅仅是理性主义者的错误，他虽然否认物理学具有真正的确定性，但是认为道德和政治的理念可以表现出“同数学理念一样是无可争辩的”以及证明自身具有与“三角形三角之和等于两个直角之和”同等程度的精确性。[4]（P154）如果人们试图简单总结这有特色的发展，也许会说，不仅各种知识类型彼此不可通约的传统观念消失了，而且更多的发现理论对生产指导的潜在可推论性草率地转移到对行动的指导上，正如古人改变了实践对于生产的指导具有不可推论性的观点一样。古代-中世纪和现代的错误互相补充。然而，古代的错误在于，至少部分在于这样的理念，即与生产相关的理论是没有价值的；现代的错误在于这一事实，即遗忘做和制作之间的区分以及所有人类行动逐渐根据生产模式来考虑。人类行动能够完全科学化的观念就来自于此，同时产生的后果就是理论优先性的观点变得无法维持。

这项任务是如此巨大，以至于人们 无法对做和制作之间在康德那里的区 分以及后来在德国唯心主义中的混淆这一非常复杂的再次发现做简短的呈现。然而，需要对作两点评论作为我的总结性评论的过渡。者确实没有太多谈论或正在谈论理论和实践的哲学传统，同时他们根本不清楚理论和实践究竟是什么。鲁丁格·巴布纳作为后黑格尔主义抽象派的代表，在有关理论和实践的易懂的小册子里讽刺而又正确地指出，实践在传统中只不过是指不能被认定为理论的一切；反之，也可以用来谈及理论。如果人们遵循左派黑格尔到新左派或苏联哲学的发展，理论首先是黑格尔哲学的删减版，然后是黑格尔哲学的批判，是对最终来自黑格尔哲学前提的现存秩序的批判，是把僵化成可斟酌的教条，最后是任何特定时间专家倡导的一切——无论是党专家，还是知识分子专家，根据霍克海默著名的有关传统和批判理论的主张，都应该记住真正的理论必须依照新状况不断重新阐释。与此相似，实践首先是对源自理论的现存秩序的批判，然后是劳动人民的历史，是工人运动的历史，最后是进步理论家所做的一切。实践的这些变体有一点是共同的：它们几乎与实践的最初意义完全无关，仅代表所有人类行动向制作的一种巨大还原。甚至在这些方面实践可以作为政治行动来理解，它总是一种事物状况的生产。

事实上，甚至哈贝马斯和南斯拉夫实践派都承认所有本质的人类活动都可以还原为劳动和生产，这尤其是毫不动摇的者所特有的，是一种缺乏根据的简单化，甚至解放行动最终也必须根据制作模式来说明：它是一种境况的生产，境况本身并不包含正当的理由，而是源自其结果。

从这些考察中得出的结论是，与所有表象相反，理论和实践从未在严格的意义上得到解释。不管怎样，它们彼此的关系也是如此。存在各种类型的实践及各种理论的讨论，存在理论和生产之间、理论和历史之间以及理论和经验之间关系的讨论，但在《尼各马可伦理学》著名章节中提出的实际问题却从未真正得到讨论，这个问题是：有可能建立一种与实践相关并只和实践相关而不与其他可能事物相关的理论吗？

如果人们今天想要讨论这个问题，将不得不从精确解释实践和理论开始。哲学家们基本上使问题变得相当容易：不用环顾四周并认真记录人们的所作所为，他们创立评估准则并引导人们在这一准则内思考。这种指责对于古代哲学家的适用性要少于那些创立这一分类并在其中思考的后来者及我们自身。由于古论-实践讨论的最初语境，生活方式的问题并不要求充分呈现所有的人类行为。它只关注多数人无法达到的美好生活问题。至于知识种类的讨论，它对应于希腊贵族承认的三种基本兴趣——科学、政治以及众多活动，这些活动是奴隶和工匠，还有内科医生和那些偶尔写剧本和诗歌的人完成的。通过对比，如果今天我们自问把人类的行为模式区分为理论、实践和制作或者仅仅分成理论和实践，前者包括认知和思维，后者包括行动，这是否充分呢？我们对此一定会有重大疑问。是否玫瑰花匠和市政厅政客之间有明显的共同点，怎样把他们的活动与学者的活动相对比？是否存在行动的某种理由，就像今天很乐意完成的行动，似乎存在两种本质活动，科学和政治，或思维和工作——我们所做的一切以及似乎与我们相关的一切都能归入这种分类吗？会议中出现的对话是理论还是实践？行政长官的任务是整理公文，他的活动是实践还是制作？人们日常进行的数以千计的活动，开车去工作、阅读报纸、准备假期旅行、发表演讲、与他人协商、街上为他人让路、开启罐头以及拍摄电影属于什么呢？

人们自然能够把所有这些作为实践来理解并与理论作对比，或是个人科学家意义上的理论生活，或是科学著作中记录下的理论。人们自然也可以直接补充说，所有这些活动都是以社会为中介的。但在这种粗糙的网状概念中最终一无所获。我们需要对人们的所作所为进行现实主义的考察，然后根据活动类型，当然是超过三种或者仅仅两种，尝试整理这一复杂的丰富性。

下一步在于追问我们对于每种类型的活动知道什么、能知道什么以及怎样知道、怎样能够知道。因此，几乎每种类型的活动都会对应丰富的理论，例如，研究和教学。包含大量特殊活动的这类活动可以通过心理学家、社会学家、历史学家、语言学家、神学家以及生理学家、化学家和物理学家加以研究。每种类型的活动都通过自己的类型理论来处理——毫无疑问每种理论都做出有意义的贡献。但这足以使我们认为已经成功实现了人类实践的科学化吗？是在偶然发生的实践能够接近于科学的意义上，还是在有关人们应该如何进行研究和教学方面只能有意为科学而奋斗的意义上？

答案不是简单的“是”或“否”，而是处于变动中。对于无价值的问题没有答案，尤其是有代表性的模糊学科——夸张地说，就是社会科学——也没有答案。当人们看到特定学科专心致力于构建人类行动模式或发展决定-系统理论，会禁不住自问实际上处于某种立场的学科是否能够以及怎样能够使我们更接近于在某种程度上被描述为科学的人类行动。

如此，有关各种生活方式优点的传统讨论也许能以新的方式得到解决。例如，对于不涉及其他行动的理论生活是否具有内在意义的问题，绝不是仅仅以武断的方式就能回答或以某种方式单独就能决定的问题。也包括这样的问题：正如希腊人所思考的，是否存在既能揭示事物的本质原则上又不能转变为行动指导的理论。还包括这样的问题：是否存在行动模式或行动模式的层面原则上无法达到理论的洞察力，由此其完成必须留给个人经验和审慎。只能以洞察力获得并可以转化为行动指导的理论生活本身不能成为目的，由于其目标指向本质上是超越自身的。同样，完全科学化的实践不能成为人类生活的顶点，即所有其他人都服从这个目标。正如亚里士多德在形而上学开端所写的：人在本质上是求知的。这在今天如同在两千多年以前一样都是真理。如果实践能够科学化，其目标不是实践而只是理论。

对我来说至少在这种程度上，古代的最初概念仍是有效的：知识和行动将只能有意成为终极目的，如果存在一种没有超越自身涉及行动的知识以及一种依然难以达到知识或无论如何难以达到科学知识的行动。

参 考 文 献

[1] J-P.Migne.Patrologia Graeca[M].Paris，1844.

[2] M.Rauer.Die Homilien zu Lukas[M].Berlin：Akademie Verlag，1959.