柏拉图的政治哲学范文

导语：如何才能写好一篇柏拉图的政治哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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    美国哲学家怀特海曾从整体视角指出:“欧洲哲学传统的最稳定的一般特征,是由对柏拉图的一系列注释组成的。”帕帕斯在《柏拉图和<理想国>》一书中指出:“柏拉图的政治哲学重点探讨的是城邦的正义,这是其构建理想国家的路径,他提出的灵魂的正义和城邦的正义是两个举足轻重的题目,它们对人的正义的生存都非同小可。”施特劳斯在《城邦和人》一书中强调,柏拉图借苏格拉底之口在《理想国》中运用反讽的方式,对民主进行探寻与辩护,这成为现代管理者构建正义之国的分析元素。麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》一书中也强调,优秀的政治管理者应该注重关于正义论证的“合理性探究”。尽管麦金太尔也认为,柏拉图把意见的正义和知识的正义对立起来,把作为卓越的正义与作为效用的正义分离开来,使得正义功能难以有效发挥,但是,柏拉图关于政治管理的讨论方式还是为现代正义观念的重塑提供了一种新的视角。

    中国学者对柏拉图的研究最早主要集中在教育哲学或道德哲学领域,而从政治哲学的视角研究柏拉图政治管理思想的文献则稍显薄弱。近年来,一些学者注意到了柏拉图的政治哲学的现代价值,如,廖申白教授从整体视角指出,理解柏拉图正义概念的演变,“对于理解西方的政治、法律制度和社会行为标准是重要的……有助于促进东西方文明间的相互尊重与沟通”。张羽佳在《柏拉图的政治哲学及其对近代西方民主理论的影响》一文中指出:“近代民主理论在深入分析柏拉图政治思想的同时对其政治理论的核心问题——‘谁应当统治’进行解构,并最终将此问题转换为‘应如何对统治者进行管理’这一现代民主问题。”唐慧玲在《洞穴内外:从哲学王到政治家》一文中也指出,我国学界长期以来在一种阶级分析的框架下,或从政治实用主义的立场理解柏拉图是有问题的;尽管柏拉图坚持了哲学的至上性和超越一切感性认知的政治理念,但它为人们提供了一个用以判断现实国家的标准。

    柏拉图构建正义之国的政治理想值得人们敬重,但是,他为此所预设的政治管理模式的合理性却有待商榷。正如刘华萍所说:“柏拉图在《理想国》中分别从城邦的正义和灵魂的正义两个方面阐述正义本身。而对于为什么当且仅当从这两个方面人手才能说清楚正义问题,柏拉图并没有给出恰当的解释”。通过阐释城邦的正义与灵魂的正义之类比存在的剩余问题,刘华萍指出柏拉图在二者间做出了不恰当的跨越。而本篇文章则以正义为基点,从个体善与城邦正义逻辑演变的视角,指出个体善不一定能产生城邦正义,柏拉图以个体善推导公共善的方式构建理想的政治管理模式存在着某种悖论。

    一、个体菩:理想政治管理之基础

    柏拉图的政治管理思想在《理想国》、《国家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的阐述,他主要是从个体善以及由此推演的城邦正义来描绘其构建理想国家的路径。为了重塑个体善的观念,在《理想国》的第一卷,柏拉图批评了关于正义的几种普遍流行意见。譬如,克法洛斯和玻勒马霍斯将正义视为“‘有话实说,有债照还’、‘把善给予朋友,把恶给予敌人’”。色拉叙马霍斯认为,“正义不是别的,就是强者的利益”。格劳孔则说,“正义的本质就是最好与最坏的折中——所谓最好,就是干了坏事而不受罚;所谓最坏,就是受了罪而没法报复”。按照柏拉图的理解,这些普遍流行的正义观念是有失偏颇的,因为,它们的目的是为了维护个人的利益,根本没有涉及个体德性的完善及城邦正义的实现。因此,柏拉图认为,这些普遍流行的正义观念违背了正义德性的两个重要特性,即正义是一种与他人完善相关的德性,并且正义是与总体性相关的德性。如果把正义理解为以恶报恶、有债照还或者好坏的折中,这就把正义与恶联系在一起了。如果“给一个坏人以他应得的恶,会使这个坏人变得更坏,这也同正义是德性、是一种善的性质相背离”。

    为了促进个体善进而达至城邦正义的实现,柏拉图在借苏格拉底之口对当时流行的诸种正义观念进行否定之后,便提出自己的善观念。柏拉图从灵魂的诸组成部分出发,论述了正义之善在个人身上的体现。基于德性源自灵魂各部分和谐作用的观念预设,柏拉图预先对人的灵魂做出了分析。在他看来,“人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分;人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分,亦即种种满足和快乐的伙伴”,而无理性部分的激情又在一定程度上听从理性的指导。因此,人的灵魂包括三个部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是爱智慧的,对其而言,理智起着领导作用;激情服从理智的指导,成为它的助手;欲望则需要受到理智的管制与约束。欲望和激情服从理智的指导,这三个部分和谐一致,便是个体灵魂的正义和健康。

    按照每个人灵魂素质的优劣表现,对他们的“德性”要求也不相同,擅长思考的人以追求“智慧”为德,富有激情的人以崇尚“勇敢”为德,而欲望强烈的人则需要以“节制”为德。因此,相应于灵魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、节制三种基本德性。每个人依据自身灵魂的特质保持其相应的德性,即灵魂的三个部分各自发挥其德性优势,进而使灵魂整体和谐一致,这时的灵魂就拥有了的“正义”的德性,也就实现了个体善。

    为了从个体善推演城邦正义,在《理想国》的第四卷,柏拉图借苏格拉底之口明确地阐释了个体善与城邦正义的相似性是以个人为出发点的。就个体自身而言,柏拉图对正义作了三点相互关联的描述,即正义是“只做自己的事而不兼做别人的事;每个人在国家内做他自己分内的事;有自己的东西干自己的事情”。显然,在这里,正义并不是超越于其他三种德性之上的至善,而是个体全面发展与实现的整体德性,个体善就表现为灵魂诸组成部分与诸德性相一致的有序状态。如果说柏拉图所谓的个体善是指个体灵魂诸组成部分的和谐有序,那么,理想的城邦正是相应于灵魂的不同分类及其对应的德性形式的应用而生,它要求不同阶层的个体对自我能力有所认识,对自我为共同体所做贡献的方式有所遵纪。柏拉图对正义之德“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的”的强调,再次突现了他从个体善推导城邦正义的演绎方式。

    值得注意的是,在《国家篇》中,柏拉图强调至善理念,坚持个体对至善的追寻,哪怕这种观念在现实政体中遭遇诘难。然而,在《政治家篇》中,柏拉图却对个体善的理解有所改变,因为他意识到一位优秀的政治家面对不同的情境需要具备勇敢和谨慎双重性格。进而,至善与善,好与次好这种具有相对性价值的观念受到了柏拉图的认可。在《法律篇》中,柏拉图的善观念转变表现得更为鲜明,尽管在他看来,“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令,这条命令能使每个人处于最佳状态,也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的,怎样做是正确的”,但是,法律又为个体善走向城邦正义提供一种必要的保障。柏拉图借医生与船长的例子说明,如果对具备技艺者不做丝毫限制,他们即使具备超凡的技能,实现对现实生活需求的推进,也可能由于利欲熏心为实现个体利益而伤害他人,而后者对城邦的破坏性会大于法律的强制性对个体追求至善的束缚。所以,按照柏拉图的理解,法律不是理想的至善,却是必要的次好。柏拉图这种善观念的转变其实是为个体善的实现设置了一道外在屏障。

    当然,柏拉图政治管理思想得以预设的前提是通过正义连接个体善与公共善,这除了《理想国》对个体灵魂之善的预设之外,还有另一重要元素是从个体善对城邦正义的推演。

    二、城邦正义:理想政治管理之目标

    连通个体善与城邦正义的基础在于人的灵魂结构与国家等级结构的同构性,柏拉图建立的这种“人邦同构”的政治管理模式,其逻辑前提是按照个体灵魂素质的不同进行全体公民的社会职责分工。这种以个体善为出发点,以城邦正义为归宿的演绎方式。凸显了从个体善推导公共善的政治管理之设想。

    在《理想国》的第四卷,柏拉图借苏格拉底之口说明了城邦的特性和品质源自于每个公民的性格和品质,城邦正义的实现必须由个体善的实现来解释。如果“某一个特征在个人身上找不到,那么它也不应该出现在城邦之中。一切关于城邦的陈述都应该以关于个体的陈述为标准来衡量”。因而,可以说,柏拉图对于城邦政治管理之方式的构建,是以个体灵魂的“四元德”为基础,从“灵魂三分学说”发展而来的。按照神创造人的材料即每个人的灵魂素质的不同,以及人的灵魂的不同德性,在建立城邦的时候,就相应地将社会共同体划分为三个阶层,即生产者、护卫者和统治者。由于每个人的天性不同,“‘每一个人不能单靠自己达到自足’,‘由于需要许多东西,我们邀集许多人住在一起,作为伙伴和助手,这个公共住宅区,我们叫它作城邦’”。这个城邦需要规定一个总的原则即正义的原则,这就是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”,只要“商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事,各发挥其特定的功能,那么这就是正义,就能使整个城邦正义”,从而促进公共善的实现。如果某个天生的生产者因具有财富等因素,企图充当统治者,或者一个人同时执行他人的职务,就会给城邦带来危害,进而会产生不正义的城邦。由此,可以看到柏拉图始终考虑的是城邦的正义,不是某一个等级的或某个人的利益。

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关键词:柏拉图;至善理念;哲学王

中图分类号:B0 文献标识码:B 文章编号:1009-9166(2010)005(C)-0061-01

自从进入文明社会以来,人类对至善的追求从没有停止过。中国的传统文化提倡“大学之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲学中,至善是对道德本体论的探求, 也是人生价值观的终极追求。止于至善,不仅使人类得以理解生命的真正价值,亦是作为精神支柱使文明得以传承和发展。作为人生最高目的的至善,具有超现实性和理想性,同时又包含着人类最完满的幸福。

一、苏格拉底把对善的追求叫做美德,没有知识就没有德性。也就是说,人的善的行为必然是依赖于正确的认识,“无人有意为恶,无知即是恶”。如果一个人有知识必然知道正确的道路和目标,他必会遵循它,人的违背道德的行为完全是错误知识的结果。如果人有正确的知识引导是不会迷茫和作恶的。美德之所以成为美德在于它们对于事物本性和善的认识,所以要获得美德就必须获得相应的知识。既然知识是美德的基础,那么怎样才能获得真正的知识从而达到至善的境界呢?为此,苏格拉底提出“认识你自己”,只有充分认识自己,人才能从无知到获得真知,最终达到至善的追求。

苏格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快乐,但是人作为有理性的存在物却应追求最高的善即至善,它是超越一切具体的善之上的至善,其根源在神,因为人自己不能认识本性,而只有神能够认识本性。当然,苏格拉底的神非宗教定义的神,他的神只能根据理性(奴斯),以善为目的行事,而这个善是最高的人生价值即真善美的统一。

二、柏拉图基于苏格拉底的这种对“善”的理性思考,进一步发展了对“善”的认识,把至善规定为“善的理念”。总的来说,柏拉图的伦理思想是以“善的理念”为基础的。至善的理念统帅一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要达到最高的、绝对的至善。

在对于至善理念的追求上,柏拉图同他的老师苏格拉底一样尤其强调知识对于德性的重要性。在这里,柏拉图追求的是客观的善,这种善是不依赖于意见的东西,是事物本身所具有的性质。这种善不是别的,只能是世界或是事物本身。在柏拉图看来,只有善本身才能被认为是绝对的、理想的现实。世界就是善的理念的实现,善的理念在不同的理念中展示自己因而构成了一个理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太阳普照万物一样,成为指引一切的普遍原则:人和万物一样,都是向善的。

三、在臻于至善的方式上,柏拉图认为,“善”创造了万物,只有在统治的过程中,善的意义才能显示出来,因为“善”可以成为治国者行使最高权威的主导力量。“奴隶天生必然作为奴隶,治国者天生必将成为治国者”――国家的统治权应当赋予哲学家,他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。[2](P183)由此,柏拉图的方法――“哲学王”便诞生了。哲学家作统治者,统治者必须是哲学家,这便是“哲学王”的政治主张。也就是说,柏拉图思想体系的核心是“哲学王”,“哲学王”是实现柏拉图理想国的关键,也是实现“至善理念”的唯一路径。

读过《理想国》的人都知道,柏拉图提出“哲学王”理想的目的是在全社会实现普遍的幸福。但是,人们总是以名誉、地位、权利、财产的拥有作为“幸福”的条件。这种幸福观按照柏拉图的理解仅仅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸福”。在希腊语里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是说人的幸福与否,由人的行为的善恶来决定。因此,柏拉图强调:人的幸福与人的德性有着不可分割的关系。他以人如果不具备应有的德性,就不可能获得幸福为出发点,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪恶的人”是不幸的。

很显然,柏拉图追求的“真正的幸福”是超越那些外在和表象,而追求内在的对“善”的实质性拥有。因此,柏拉图所理解的“幸福”的本质在于对“善的拥有”。那么柏拉图提倡“哲学王”的依据又是什么呢?人们都认为柏拉图之所以提倡“哲学王”,是因为哲人是人类之中唯一能够达到把握真理的人。只有哲人通过对真理的探索人类才能获得对于“善”的知识。只有哲人才能称得上“幸福”的真正追求者,才能给社会带来“真正的幸福”。很显然,柏拉图在构建“理想国”的时候,要求国家的统治者必须是“善”的知识的拥有者,只有这样的人监督和治理国家时,社会的完美秩序才能得到保证。

哲学是知识、智慧的学问;政治是实现普遍教化的权威力量。当两者结合,政教合一之际,“哲学王”就很好的实现了理性与普遍性的统一。也就意味着由哲人领导的世界充满着理性,理性统治着世界。于是,“至善理念”得以实现。正是这个意义,柏拉图才把政治视为“各种技艺中最伟大的”[3](P56)总之,“哲学王”的方法的意义在于哲学家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲学家才能认识理念,拥有真善美知识的哲学家可以利用政治权威,按理性的指引去公正的治理国家。

在柏拉图的哲学王学说里,尤其强调了灵魂的重要性。在《理想国》中,柏拉图将灵魂分为三个部分:理智、欲望、激情,当这三个部分各尽其能,各司其职时,理性便成了灵魂的主宰者,引导着激情,抑制着欲望。根据柏拉图的观点,正义的人就是理性的人,理性的内涵里包涵着善,因此正义的人就在理性的指导下趋向于善。

正如柏拉图所讲的正义的人就是理性的人,同样正义的城邦也应该是理性的城邦,城邦也分为三个等级:治国者、武士和生产者,他们各自代表着智慧、勇敢和节制三种德性,当这三者各司其职时,也就意味着城邦在正义的引导下趋向于善,最终实现至善的城邦。因此,《理想国》所确定的最高价值和秩序――至善的理念得以实现。

作者单位:四川外语学院

作者简介:刘海霞(1985.2― ),女,汉族,江苏盐城人,四川外语学院研部2008级外国哲学专业研究生。

参考文献:

[1]曾参.大学[M].北京.中国纺织出版社.2007

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[关键词]孔子 柏拉图 论语 理想国

一、柏拉图与孔子政治思想产生的时代背景

孔子生活在一个社会动荡的时代。“春秋以将,礼崩乐坏,政权下移,民心不古”。公元前五世纪的中国社会处于奴隶制与封建制的交替之际,当时周天子权威日下,日益失去统治各诸侯的权力,各诸侯之间为了争夺权利,“臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡”的行为司空见惯。传统的礼仪制度失去了权威,道德规范荡然无存。孔子认为出现“礼崩乐坏”的原因在于人们缺乏宽厚仁爱之心,并且认为只有用道德的力量,才能使社会重新回到和谐的关系中,天下才能安宁。于是孔子提出了著名的“仁”学来挽救世道人心。

柏拉图的一生正处于雅典政治急剧变革的不稳定时期。在伯罗奔尼撒战争期间,雅典又受到瘟疫的袭击。人们想到明天就可能死去,于是,无视法纪,为所欲为。传统的社会伦理道德标准和等遭到了严重的破坏。柏拉图认为天下大乱的根本原因在于人们并不能真正了解知识的内涵,因而现实生活中便缺少了衡量一切事物的客观标准。为了重建这样一个标准来衡量一切是非曲直,柏拉图写下了《理想国》一书,并提出了著名的“正义论”。

孔子与柏拉图的经历也极其相似。青年时的他们都怀有远大的政治抱负,但均从政不利孔子周游列国,游说于鲁卫陈蔡之间;柏拉图则远走意大利,两次赴色拉库斯,希望能实现自己的政治思想。当征途失意之后,都选择教育来推广他们的思想:孔子兴办私学,开中国民间教育之始;柏拉图则兴办了“阿卡德米学园”,来传授自己的理论。

从以上的论述中我们可以看到,孔子与柏拉图都处在天下大乱的时代,并且够面临同样的问题。于是二者从各自的角度出发,提出了“仁学”和“正义论”。这两种理论是他们思想的基础和关键。

二、柏拉图与孔子思想的相似之处

1.认同社会等级制度的合理性

在“理想国”中,柏拉图把公民分为三种,即哲学家、军人、生产者。认为在政治社会的角色分工中,最适合担当政治角色的就是哲学家。军人,则适合当统治者的辅助阶级,劳动者,则适合当被统治者。柏拉图强调着社会中统治与被统治关系的合理性。认同社会中存在着等级制度。

孔子所处的时代是春秋天下大乱的时候。奴隶制的社会伦常秩序生产颠倒与混乱,“礼崩乐坏”正是形容当时的社会情况。自周平王东迁后,周天子权利衰微,不能号令天下,齐桓晋文等霸主,“挟天子以令诸侯”。这是对礼的僭越,所以孔子认为,要安定,必须拨乱反正,必须“正名”。孔子是倾向于要保护奴隶制的伦理等级制度的。

2.重视知识分子,轻视劳动者

在柏拉图的“理想国”中,柏拉图把哲学家放在他所设计的理想国家的权利顶峰,这是由柏拉图的哲学认识所引伸出来的.柏拉图说过所有城邦成员皆一土所生,互相之间亲如兄弟,但是上天在铸造哲学家时,在他们身上掺入了黄金,因而他们成为高贵的统治者;在军人的身上掺入了白银,所以军人成为了统治阶级的辅助者,而生产者身上掺入了铜和铁,所以成为了被统治者。并且哲学家代表了理性,军人代表激情,分别拥有指挥和勇敢的美德,而生产者代表着欲望,无论属于本阶级的美德,正如欲望应该被理性与激情控制,生产者是应该被统治的。

正是孔子的倡导和影响,中国社会中的一个特殊阶级――“士”开始形成。这些士是从生产劳动的农、工、商阶层相对独立的知识分子阶层。而所谓的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁学”基本构想,就是要通过道德教化,培养一批有道德理想、有文化教养的君子,然后借助君子的治理,来设计国家与社会走向文明与秩序。而孔子则把“民”当作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可见,与上层统治者――士阶层相对的是生产者,被视作无知的意思。因对生产劳动者的轻视,不鼓励学生进行劳动生产,乃至有人批评孔子说“四体不勤,五谷不分,殊为夫子?”

三、柏拉图与孔子思想的差别

1.文化的态度不同

理想国的教育体现了文化专制主义精神,城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改,描写战争的恐怖的情节,会对培养公民的勇敢美德产生消极影响,所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。

在那百家争鸣的岁月,孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家,独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人,他周游列国,游说诸侯采用自己的主张,也不能说明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾说“三人行,必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之”的话,提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼,这都说明,孔子是不反对文化多元化的。

2.妇女地位认识不同

孔子收取弟子,不论门第,不论贫富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子传承了周的分封制中的长子继承制。树立了孔子的男尊女卑的观念,他把妇女排除在受教育的对象之外,更不会考虑让妇女担任官职。柏拉图的“阿卡德米学园”男女兼收、人才济济。并且在他眼中,只有能力大小,没有男女性别之分。他主张女性可以和男性一样接受各种训练。他认为妇女也有和男子同样受教育并能够担任官职的权利,甚至把妇女也可以培养成为合格的哲学家――国家的统治者。在所谓文明的雅典民主政治中,广大的妇女是无权享受民主的。柏拉图提倡解放妇女,开西方女性执政的思想之源,思想确实伟大。

通过以上对孔子和柏拉图思想的比较分析,作为东西方文化巨人的孔子和柏拉图虽然有不少相似之处,但也有许多相异之处,我们必须以学术的冷静去对待,以理性的批判去化解,认真探讨中西文化差异的成因,寻求文化发展的内在规律,吸收西方文化的优秀成果来充实自己,这是中国文化未来发展的出路所在。

参考文献:

[1]罗素.西方哲学史(上卷)[M].北京:商务印书馆,1986.143.

[2]休昔底德.佰罗奔尼撒战争史[M].商务印书馆.

[3]蔡尚思.孔子与柏拉图:一种理想智慧纲领[J].中国哲学史,1994.

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论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾

《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的着作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。

一、城邦的正义与灵魂的正义

《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。

类比的方法论是柏拉图着作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。

这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。

二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一

“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。

在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。

可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。

但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。

三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾

柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。

具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。

如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。

但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。

由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。

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   《理想国》读后感    曾经以为智者哲人如柏拉图者，其著作势必是艰深、睿智、充满智慧的火花，使我如坠云端而不知所踪。从来认为像《理想国》这样的在西方哲学史上的辉煌巨著一定也写得玄之又玄。如今，看着柏拉图的《理想国》，尽管依旧无法参透《理想国》中的奥妙，也无法深入的了解它的深层次含义，因为它就像一座空中花园，必须有足够的思想阶梯才能够爬的上去，但它带给我的启迪确是深远的——尽管我只能仰望而叹之，道听途说而思之，片言只字而感之。其实，经典的影响力，不在于天马行空的文句，也不在于振聋发聩的论断，而在于它给世人幽暗闭塞的观念世界以一道耀眼的闪光。

   公元前5世纪，雅典哲人柏拉图以苏格拉底的名义、以对话体的方式著述《理想国》，这是人类思想史上第一次系统地探寻人类正义问题的著作。柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家，围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，究竟什么是正义?柏拉图首先询问了他周围的形形的人物，有的人说:正义就是欠债要还。还有的人说:正义就是强者的利益。柏拉图对正义的讨论，是从区分城邦正义、个人正义开始的。古希腊讨论正义，都是把它视为个人的德行，属当时普遍重视的四主德(正义、智慧、勇敢、节制)之一。柏拉图感到个人的德行属于微观世界，较为抽象，不易说明，需要借助于一种显明的、宏观的事物来说明。柏拉图采取的论证方法是，以城邦来比方个人，借助于阐明城邦正义来阐明个人正义。他认为真实的正义不是表现为外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身内部“各做各的事”。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。不正义应该就是三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位。

   在我看来，《理想国》首先开启了对理想国家加以描述的先河。在该著中，柏拉图本来是要论述个人正义，为了说明个人正义，用城邦正义作为铺垫和比方，但，柏拉图实际上用大量的篇幅去论证描述理想城邦。柏拉图的这种证明方式给了后人一个他所始料不及的提示:除了个人正义之外，还存在着城邦正义，或者说，还存在着国家制度的正义。后来人们在思考国家正义、法律正义的过程中，形成了许多对人类文明发生重大影响的思想成果。而我国古代没有关于国家正义问题的思考。我国古代虽然有对个人正义的思考，但这种思考主要涉及个人义务、行为，基本不涉及国家制度的正义问题，所以，其思考的深度远不能同西方的正义思考相比。传统中国政治法律思想史认为，君主制是天经地义的事，不可改变。如果没有西方思想的引入，很可能，我们现在仍然生活在帝制或君主专制制度中。想到现今的社会，正义一直都是受人们褒扬的话题，正义的事情永远都是被人们所称颂的。然而什么是正义，我想很多人都是无法给出全面的解答的，或者即使给出了也是摸棱两可，一个简单的有思想的人都可以利用柏拉图式的反驳推翻掉。社会现象纷繁复杂，人们的思想各色各样，在此处正义的事情，放到彼处马上就变成了荒唐的事情，甚至是极其不正义的事情。单纯的眼光去判断事情总是片面的，多虑的思想去思考事情总是无法清晰的，生活中只能适事而行。

   《理想国》读后感    有句老话说，一千个读者的心中，就有一千个哈姆雷特。在物欲横流的现实社会中的我们，心中都有一个自己理想的国度，于是就有了一千个不同的理想国。

   走进柏拉图的《理想国》，透过它我恍惚看到了苏格拉底他那承受着所有善与恶的永恒不灭的灵魂，看着他追寻着智慧与正义，走向上的路，从未停下过脚步。也正是透过智者们的经久不息的讨论，借着苏格拉底同格劳孔等人的辩论，以正义为地基，构筑起柏拉图他自己心目中的理想国——

   这是一个智慧、勇敢、节制而且正义的国家，由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成：让勇敢节制、心胸宽广、温雅亲和、良好的记性以及智慧敏锐的哲学家来做国王，让他们积极参与政事；选择那些不忘原则的，不易受骗的人做护卫者，而舍弃其余的人；有节制美德的农民和手工业者。他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。个人与国家是共通的，人的灵魂具有理性、意志和欲望三个部分一样，最理想的国家也应由相应的三个等级组成，把分工看作国家的构成原则。在一个国家中，当护国者、战士和辅助者，这三种人都各司其职，互不干涉，那这个国家就是正义的。一个人的各种内部品质都在起着它应有的作用，做着该做的事情，那么这个人就是正义的。从大的城邦到城邦中的每种人乃至于他们的生活，工作，教育以及其他的一切，在智者们的对话中，给我们描述了一个理想化的国度，他心目中所渴望的一切。

   哪怕这样的国度仅仅只是那些先哲们天马行空的思索，这样的国度只是立于云端的的乌托邦，但是它却真真正正地在人们心中留下浓墨重彩的一笔，在大浪淘沙的历史洪流中存留下来，成为不朽的经典。

   我同样有我的理想国，在我理想的国度里，我希望一切都是我付出无数汗水，亲手得到的，亲手创造的，纵然有付出的辛苦，但也有收获时候的美好。

   我愿成为自己国度的哲学王，成熟睿智地应对我所面对的一切，勇敢地护卫我应当守护的而不忘初心，遵守本分做我应该做的事，用理性和正义构筑起属于我的'理想之国。

   《理想国》读后感    今年的上课老师让读柏拉图《理想国》，对于这样的有着几千年的历史的名着，似乎在我们今天的人看来是不怎么样的，因为在我们今天的理解中我们看到书中的一些对话是十分的荒唐甚至是幼稚的，但是其实在这样的理解中我们有一个先入为主的视角，我们忽视了我们应该关注的东西，我们只是知道在我们今天看来这样的东西或许是不怎么样的，在我的老师组织的课堂的讨论上边，很多人都在从这样的理解上误解柏拉图的着作思想，所以在我自己的理解中或许在我们阅读的首先应该更加的关注柏拉图的写作才背景和他自己的很多的背景，这样的理解是十分的必要的，我们必须在理解着作的首先知道了作者的自己的背景，或许我们的了解会更加的宽容一点，我们或许在我们理解中更加的清楚如何来面对自己的阅读的困难。

   我们知道，柏拉图的《理想国》写作于古希腊的时代，这样的时代的背景让我们知道柏拉图的思想是属于那个时代的，当然我这样说的目的不是说他的思想不可以启迪我们今天的人们，相反的是，柏拉图的着作启发了后世的很多的思想家去开发他们自己的思想的领地，柏拉图的《理想国》在古希腊的文字的理解中是“政治学”的意思，这和柏拉图的学生亚里士多德的着作《政治学》是一个名字，在某一种程度上也是说的一个内容，在后来人们的翻译的过程中西方人将希腊文翻译为拉丁文时是翻译为了今天的英文“The Republic”拉丁文词根，所以英文的翻译自然就是“The Republic”，我们的国人在翻译英文的时候翻译为了＂共和国＂，＂国家篇＂或者是我们今天在理解的过程中展现出来的一种关于自己的制度的建设的一种期待，你是否理解这样的目的，就是说我们在阅读或者理解那样的文本的知识的时候我们无法回避的想到我们自己的环境和我们自己的制度是否可以适合于我们自己的生存，于是我们翻译的理想国也就在这样的了解中定了下来，其实在我自己的理解中柏拉图的是一个十分的现实的政治的东西，所以我们看到的是一个在理想的环境中想象的东西，可是我们曲解了柏拉图的理解，从题目的翻译上我们就可以看的出来，所以我们更多的是相信理想国是空想的，却不知道那是一个经过当时现实的思考而做出的一个高于我们的实际的制度建制的一个政治的东西。

   关于柏拉图，苏各拉底的学生，是亚里士多德的老师，一个出生在雅典的贵族的后裔，在当时雅典和斯巴达交战的时候出生，那个时候雅典的民主的代表人物伯里克利已经去世，其实当时的人从荷马世界降落到了民主的世界中，同时，人们开始思考一些东西，在柏拉图成长后，那个着名的伯罗奔尼撒战争结束，战争的结果验证了斯巴达人在圣庙中乞求的预言，雅典战败了，于是，外受到斯巴达人的压迫，内受到自己的统治者的压迫，人民的生活可以想象，也正是在这样的情况，柏拉图开始在进行了自己的考察结束后开始创建自己的理论体系，所以柏拉图的理想国也就展现在我们自己的面前。

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关键词：柏拉图；儿童文学

中图分类号：I058 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）26-0192-01

柏拉图是西方首先提出学前教育的人。柏拉图重视儿童的游戏在教育中的作用，重视给儿童讲故事及精选故事材料。

柏拉图认为游戏对政治有着影响，认为儿童的游戏与邦国的政治与法律是有关系的。如果给儿童安排同样的游戏，用同一种游戏方法，使儿童喜欢同一种玩具，那么国家的政治制度就会稳定、持久而坚持下去，就不会被破坏。因为，这样培养的儿童认为事物是不变的，构成事物的秩序也是不变的，这样有利于国家的稳定；可是如果不用同样的游戏，并且经常变换游戏方法，那么游戏就会被破坏，儿童就会对不同的玩具感兴趣，产生好奇，即会喜新厌旧的。这样，每个儿童都有不一样的想法，都有不一样的兴趣，经常变化，求新，求变。那么，一个国家也就有危机了。因为，改变游戏实际上是在潜移默化地改变儿童的生活方式，就会对他们思想和心灵产生影响，让他们以为事物是可以变化的，事物的秩序也会变化，这样慢慢发展到以后，就会不尊重古道和原有的固定的社会秩序和社会制度，如果每个儿童都这样，那么一个国家的政治就危机了。所以，他坚持要给儿童安排同样的游戏，使用同样的游戏方法，安排同样的儿童文学内容。以利于形成统一的思想，稳固而持久的思想。以利于国家的政治稳定和政权的巩固。

可见，柏拉图很重视游戏在儿童教育中的作用，甚至把游戏放在很高的位置上。柏拉图形成这样的教育思想其实是与他的哲学思想有密切关系的。柏拉图是西方客观唯心主义的奠基人。他认为存在两个世界，一个是物质世界，一个是理念世界。物质世界是虚幻的，常变的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不变的、可靠的。物质世界是对理念世界的模仿。在柏拉图的心中理念世界是完善的，是恒定的，不变的。所以，他希望社会的制度、社会的秩序等也是恒定的，不变的，这样国家才会稳定，才会稳固，才会持久下去。那么这就需要统一的，同样的游戏内容，同样的文学教育内容。

柏拉图还重视给儿童讲故事，并且要精选故事材料。通过讲故事发展儿童的想象力。柏拉图认为有一些故事是不能，也不宜给儿童讲的。比如希腊神话中，马拉诺斯、克罗诺斯和宙斯这些天神彼此阴谋陷害的故事，这些故事反映了神们的自相残杀，神门的不好的，甚至是丑陋的一面。他认为这些故事会对儿童会造成不好的印象，而且这些不好的印象会在儿童发展的早期留下很深的印象。这不利于他们的以后的发展，不利于国家的稳定和发展。而应该讲那些反映神门正面的、光明的、正直的、善良的、真诚的光辉的一面的故事，这样的故事会陶冶儿童的心灵，有益于他们的成长。“应该尽量使孩子们开始听到的一些故事必定是有道德影响的最好的一课”。他甚至认为，通过精选出来的故事对儿童进行教育，远远胜过用双手去矫正他们的身体。而且还提出对那些编写故事的人进行审查，审查通过了的故事才可以讲给儿童。

我们说柏拉图《国家篇》等中的关于儿童文学教育内容的规定的教育思想具有一些积极的因素。在游戏中培养儿童的思维方式和生活习惯，从某种程度上来说，有利于国家的稳固；给儿童讲故事可以发展儿童的想象力；精选那些反映神的光辉的、光明的品质与道德的故事有利于培养儿童的良好的纯正的思想与品质；另外，就是提倡音乐可以陶冶儿童的心灵。但是，他在游戏中过于强调一致性，统一性，而忽视变革，忽视求新，求变。这不利于儿童的个性发展。应该注意到儿童的兴趣、爱好、个性的不同，尊重儿童的个性发展，培养创新思维，求新思维；同时，我们也不难看出，柏拉图的教育思想是有阶级性的。把游戏放到了很高的位置，把游戏与国家的政治与法律等紧密的联系起来。为了培养有利于国家稳定的人，为维护统治阶级的地位，为维护政治统治的稳固而严格育内容。无疑不利于儿童的个性发展。这是柏拉图的教育思想里的具有局限性的一面。

参考文献：

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理念的世界是一个摆脱了杂多性和现象性的永恒确定的世界。但重要的是，当这样一种纯粹的作为理念存在的正义、善和美等概念被确立起来后，人这个必死者如何与那在永恒世界中存在的理念本身发生关系，也就同样凸显了出来。 

（一）理念论的内涵 

根据相论，同类的具体事物具有个体的差异，相则代表了它们的统一性。就此而言，关于相的知识对于认识具体事物无疑具有积极意义。关于相的知识对于认识具体事物无疑具有积极意义。但是，具体事物和相的关系是双向交织的一多关系： 

1.同类的具体事物是多，它们的相是一，一个相涵盖多个事物; 

2.每一个具体事物都同时不止属于一个种类，这种情况下，具体事物是一，与之关联的相则是多。第一方面意味着同质性：诸多个别事物同属一个种类。第二方面则意味着异质性：同一个别事物同时属于诸多不同的种类。柏拉图在提出相论之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意识到了第二方面。 

（二）理念论的地位 

柏拉图以理念论为核心的哲学成了西方哲学的定海神针。它不仅是一系列概念、范畴、推理的演绎，而且是生动活泼地洋溢着生活情趣的对话，是跌宕起落的富于悬念的戏剧，两者往往融合在一起。在这一幕幕由对话表现出来的诗性戏剧之中，又包含着严谨的逻辑和论辩，无例外或明或暗地显露出写作者一的深邃的心思和用意，表达着作者一对宇宙、国家、社会和人生的一整套异乎寻常的看法。 

柏拉图从来没有使用过“理想”一词，而且古希腊语汇中并没有现代意义上的“理想”概念。柏拉图虽然使用过“样子”、“相”、“形式”、“类型”（也就是通常所说的“理念”），却从来没有把他笔下的城邦说成是“理念”或“理想”，而“理想”也绝非柏拉图式的术语，柏拉图式的古典政治哲学关注得更多的是现实而非理想。尽管柏拉图笔下的苏格拉底明确地宣称，“理想国”的各项（法律）措施不仅可能，而且对于城邦也是最好的，因为它是“根据自然”，而建立起来的。但书中处处自相矛盾的说法，早已经摆明，那不过是半真半假、亦真亦假的高贵谎言。 

二、柏拉图的“洞喻”及伦理思想 

柏拉图更倾向于把灵魂的无知看作真实的谎言，但群众所犯的这种病症又还是无法用真理来医治，古典话语和近代启蒙话语看来是对立的。相反还可能得用“语言的谎言”作为药物—但仅仅是作为一种安慰剂，而即便普通民众达不到最高的哲学沉思的真理，是否他们还是能普遍地达到政治的清明见解，形成政治的共识？ 

（一）认为存在一种灵魂的“心观” 

柏拉图“洞喻”中洞中的世界就是我们的日常生活世界，我们以洞顶为苍穿，以火光为太阳，以洞底为大地，心安理得地生活在这个自我封闭的世界中。这里的一个逻辑难题是：洞中的人自己感到身处家园的心安理得，他们为什么要被动地被解放到另外一个陌生的世界中去？那个陌生的洞外阳光世界对他们意味着什洞内与洞外的区别只是火光于日光的区别，在洞中的假象是因为火光中阴影所呈现的相，没有得到真正太阳的光照。在洞中的看是我们的肉眼经验之看，而洞外日光之下的看乃是一种“思维心观”，肉眼所看的是模糊而转瞬即逝的偶然事实，而心观的是清晰而永恒确定的本质。 

（二）从世界观的高度，论证苏格拉底的伦理原则 

这为柏拉图的方法提供了认识论的基础在希腊城邦衰落时期从事哲学和伦理思考的。他的实际意图是为了医治导致城邦衰颓的疾患。然而，柏拉图的美德伦理思考远远超出了一种单纯的城邦主义的道德谋划，它成了西方各种伦理传统的一种构造性渊源。他的理念不但确定了心灵的内在原则、定义、真理是什么，而且解释了为什么如此。他的基本观点是：理念型相是独立于可感事物的存在，否则就不会有确定的知识。因此，他在个别的、可感事物之外设定了一人普遍的、可知的理念领域。主张理念与个体分离却是出自苏格拉底的伦理思想。 

三、柏拉图关于善和智慧的思考 

在柏拉图看来，人之所以要组成城邦国家，唯一的理由就是因为每个人单靠自己是不可能达到自足的，因此城邦可以被看成是一个相互需要的体系，一种保障人人都过上幸福生活的制度。因此，在这个城邦中需要安排出一系列“正义”的制度，因而柏拉图就开始了对城邦正义的追求。 

（一）柏拉图把苏格拉底关于善的思想作为唯心主义的发展和系统化 

他认为每一种技术都有自己的善，结于不同的人来说又有各自不同的美德。但是在这一切善之上，还有一个最高的，绝对的善这就是善的理念。柏拉图认为，只有人的理性才能认识善的理念，人的感情和，人的肉体感官要求是低级的，只有理性是高级的。 

（二）柏拉图将智慧是最高的品德视为追求，把正义当作指导原则 

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关键词：孔子；柏拉图；文艺思想；中西比较

孔子和柏拉图是人类历史“轴心时代”（雅斯贝尔斯语）的两位文化巨人，在东西文化中被视为各自的坐标式人物。柳诒征曾说：“孔子者中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开”。奥地利当代哲学家波普尔则说：“人们可以说西方的思想，或者是柏拉图的，或者是反柏拉图的，可是在任何时候都不是非柏拉图的”。论文百事通因此，分析比较他们美学思想中的重要组成部分——文艺思想，不仅有助于了解他们的美学思想，而且可以加深我们对中西美学和中西艺术的认识。

一、综观二者的作品，尤其是孔子的《论语》和柏拉图的《理想国》，可以深刻地感受到二者文艺思想最鲜明的共同点，即：他们都很重视文艺的社会价值和人文教化功能。在他们二人看来，文艺能够陶冶人的心灵，对人的精神世界能够潜移默化的产生深刻影响，因此它在人格塑造和人的社会文化心理的建构中具有十分重要的作用。也正是由于这个原因，这两个不同国度的文化巨人才“心有灵犀一点通”同时把文艺社会学当作自己文艺思想的基石。

孔子的文艺功用大致上可以分为教化功用和社会功用。本着实现“仁”的理想，孔子主张文艺教化为政治服务。他从“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一个方面。在《秦伯》中，他就说“兴于诗，立于礼，成于乐。”这里，孔子提出了一个完整的艺术教育的思想，即通过感发于《诗》，立足于礼，完成于乐，使诗、礼、乐融合为一，在情感的感染与愉悦中，使人成为一个道德修养和性格上完美的人。可见，孔子将艺术看作“立人”和“成人”的根本手段。

孔子最具代表的文艺功用论观点是“兴观群怨”———“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”“兴”，孔安国注说是“引譬连类”，朱熹《四书章句集注》解为“感发志意”，综合两种解释，可见“兴”即诗歌借助由比兴而产生的艺术形象可以引起联想和陶冶读者的思想感情。“观”为“观风俗之盛衰”，孔子认为读者可以借助诗歌认识风俗盛衰和诗人的思想感情，统治者可考见得失，以调整自己的统治政策。孔安国注“群”为“群居相切磋”，即诗歌可以使人相互交流切磋，加强团结。而“怨”即“美刺”，指诗歌可以用来批评现实，表达民情。由此可见，孔子的“兴、观、群、怨”说全面地论述了诗的作用与功能，体现了孔子重视文艺的感染作用、认识作用和政治功能。

柏拉图也是从知、情、意这一心理学角度来展开他的文艺思想的，但与孔子迥然不同的是：孔子对文艺采取了一种意气风发的积极进取精神，而柏拉图则对文艺采取了一种冷漠和敌视的态度。柏拉图认为艺术不表现真理，他从哲学的理念论推衍，艺术不过是“影子的影子”，因而是不真实的。《理想国》卷十中他列举了三种床：床的理念，木匠造的床，画家画的床，并认为床的理念才是真实的，后两者离真实越来越远。他说：“模仿和真实体隔得很远。”他认为从荷马以来所有的诗人都只是美德或影像的模仿者，他们完全不知道真实。“模仿术乃是低贱的父母所生的低贱的孩子。”也就是说，艺术无助于人的理性认识。柏拉图否定一般艺术，否定艺术的认知功能。在其《理想国》中，柏拉图列举了文艺的四条罪状，借以反对文艺。他认为首先文艺亵渎神明；其次诗人们还讲述了很多有伤风化的故事，例如嫉妒、、纵酒作乐等，只会教人堕落；再次艺术贬低英雄人物；最后艺术着力表现了人的情感而非理性，这与柏拉图崇尚理性是背道而驰的。柏拉图认为诗人们不仅“摹仿罪恶、放荡、卑鄙和”，而且总是迎合人性中低劣的部分，迎合人的，放纵人的欲念，使人失去理性的控制，这一切表明对文艺的作用上柏拉图持反对态度，首先它只是对理念的摹仿；其次它亵渎神，腐化人，不具有积极的意义。但是，他对艺术的否定是不彻底的，而只否定一般艺术，倚重理想艺术。这种理想艺术，只不过是清洗过的艺术，是艺术的政治化。艺术的合法性存在的前提是符合城邦社会的政治要求，应培育人的德行，提高人的理性认识，“违背真理是在所不许的”。如果诗人能证明诗在一个政治修明的国家里有合法地位，“我们还是很乐意欢迎她回来”。可见理想的艺术就是坚持艺术的政治化。他的这一片面认识说明他的文艺功能论是致力于建立奴隶制城邦国家的。也正是出于这个担忧，柏拉图才对文艺进行了全面的扫荡，“除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准其它的一切诗歌闯入国境”。就此坚决地将诗人和诗歌驱逐出他所谓的“理想国”。

然而，无论是孔子肯定文艺功用还是柏拉图否定文艺从而驱逐文艺，他们的立足点都是一样的，那就是着眼于文艺对社会的影响作用，他们都对文艺提出了明确的道德要求，并且他们对文艺问题的思考都带有明确的实践意义，因此，文艺实用论是二者的共识。

二、在孔子的理想国中，他的理想人格是“仁”。“仁”作为孔子终身追求的理想和道德目标，它要求人们一刻也不能离开“仁”。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”只有将人的一切言行都“归于仁”，才是孔子所追求的理想人格——“仁人”。

为了达到“仁人”这一理想标准，孔子提出了“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。在这里尽管孔子非常强调理性，也主张用理性来压制人的情和欲“：君子食无求饱，居无求安，敏于行而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子称赞颜回“：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”在回答子贡足食、足兵、民信如何去其二的问题时，孔子选择去兵、去食，也是理智对欲望的一种压制。但值得注意的是，孔子虽不主张扩大人的欲望，但并不否定正常的、合理的欲望“：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”在孔子那里，只要是合乎道的，便是合理的，也就有其存在的依据。显然，在孔子的“仁”学中，理性与感性是有机统一的，这也正是柏拉图所缺乏的。

而柏拉图对于人欲则没有那么仁慈。柏拉图本身也是非常喜爱荷马诗歌的，如在《理想国》里尊其为“全希腊的教育者”“，最高明的诗人和首屈一指的悲剧作者”。但他对文艺取舍的目的更多的是着眼于城邦的建设和德行的培养。他把人的灵魂分为三个等级：理性、意志和，与之相对应的便是哲学家、武士和普通人。与之相对应的三种美德分别是：智慧、勇敢、节制。意志和的代表武士和普通人要绝对服从于理性的代表哲学家，只有哲学家才有资格充当“国王”。而那些只合乎，不合乎理想和道德的渎神的诗篇，是永远不准进入理想国的。在柏拉图的以天下为己任的“理想国”里，哲学王必须是一个体现智慧、勇敢、节制等道德规范的统一体。智慧，指的是国家的保卫者所保持的一种信念，即认为他们应当害怕的事情就是立法者在教育中告诫他们的那些事情。节制，指一种对于快乐与欲望的控制，就是说，在理性和正确信念的帮助下，由人的思考指导着的简单的有分寸的欲望。正义，就意味着每个人都必须在国家里执行一种最适合他的天性的职务。只有这样，他所统治的国家才能成为正义的国家，也只有这三者达到统一的哲学王，才是最理想的人。柏拉图的这一划分具有一定的合理之处，但他把这三种心理机能生硬地割裂开来，与社会的三个等级简单对应，是极其错误荒谬的。因此，在他的人格心理构成中，情感是没有地位的，是不被柏拉图所承认的，这也是柏拉图否定艺术、驱逐诗人的原因所在。

另外，对理想人格的培养方式，孔子主张“仁”，注重对其道德修养方面的培育，教之具有“爱心”，爱天下一切事物，并且以“文、行、忠、信”教之，使之具有“仁人”的一切美德。柏拉图对其“哲学王”的从小教育，则缺乏爱心，他主张从小孩一生下来，就要检查其优劣，不聪明的孩子将被抛弃，只留下聪明的、优秀的儿童，并且把儿童从小便与其父母隔离开来，其手段是比较残忍的，是没有“爱”可言的。

三、真、善、美是人们衡量文学艺术作品的三个基本标准，孔子和柏拉图对此也持不同态度。在中国古代美学史上，尤其是孔子以前，美还没有成为“学”，但这并不代表孔子以及之前的文学家们没有美的意识。

子谓《韶》“：尽美矣，又尽善矣”；谓《武》“：尽美矣，未尽善也”。说明孔子已经有了美善相异的意识。但在有些言论里，孔子的美和善是不分的，如前章所举诗的“兴观群怨”说。再如“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”孔子虽肯定了文学作品的善，但同时并没有反对或否定文学作品的美，他认为美和善各有其不同的独立价值。而对于真，在孔子那里，只讲尽善尽美，没有涉及到。因为孔子主张以德治国，特别重视伦理道德的价值，所以也就看重文艺的道德教化作用。在评价文艺作品时，从未要求真，只要求善。他推崇《诗经》，是因为“思无邪。”赞赏《韶》，颂扬“大哉！尧之为群也。”是因为这都是圣贤，是道德楷模。他贬斥郑声，是嫌“郑声”，“恶郑声之乱雅乐也。”甚至在自然美的问题上，他也忘不了对善的强调，如提出“智者乐水，仁者乐山”，即人们之所以认为山水是美的，是因为山水在某些方面能象征人的仁义品性。在这里，孔子忽略了真，大概与他缺乏科学意识有关系。虽然他教学生的“六艺”中有数学，但《论语》和其他典籍中没有留下他关注自然科学的材料。科学求真，道德求美，他的兴趣在道德方面。

与孔子不同，柏拉图是在浓厚的科学氛围中成长起来的。在他之前的许多古希腊哲学家都是自然科学家，在科学史上占有重要地位。柏拉图认真研究过他们的学说，与数学家、天文学家毕达哥拉斯的弟子有交往并受其影响。他在学园给学生讲授哲学的同时，还讲数学、天文学等自然科学，并在学园门外写着“不懂几何学的人不许入内”。正是这种自然科学的深厚素养使他具备了科学的求真精神，表现在文艺思想上，就是特别强调用真的标准来评价作家和作品。柏拉图对文艺总体上持贬低态度，其根本原因是他认为文艺作品不真实，远离真理和理性。他对荷马等著名诗人的史诗和悲剧，极尽批评讽刺之能事，认为“头一点是他的作品对于真理没有多大价值；其次，他逢迎人性中低劣的部分。”柏拉图讲真实，并不是以客观事实为参照物，而是以“理念”为参照物。他的认识论中，最真实的是神创造的理念，现实存在的各种具体事物，不过是理念的仿造品。他觉得只有哲学家才能掌握真理、当理想国的统治者，而诗人艺术家则远离真理，沉迷于人性最低劣的部分(即)之中。文学以情动人的特点在他看来恰恰是不可饶恕的缺点。他拒绝诗人“进到一个政治修明的国家里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分。”相反，孔子则出于道德教化的要求，提倡美善相兼的“诗教”。而在柏拉图的理想国里，尽美不尽善的艺术是被排斥在外的。他为诗歌设置了一系列的关卡“：除掉诵神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境”，并且“诗的禁令必须严格执行”。对柏拉图来说，谎言本身并不可怕，可怕的是用谎言毒害人的心灵，危害社团和城邦的利益。也就是说，在孔子那里尽美的艺术可以不尽善；而在柏拉图那里，如果不尽善，尽美不尽美一点意义也没有。

参考文献：

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[2]柳诒征.中国文化史(上)[M].台北正中书局，民国37年.

[3]柏拉图.柏拉图文艺对话集[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1963.

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论文摘要:希腊大哲学家兼教育家柏拉图的名著《理想国》，蕴涵着丰富的、迄今仍熠放着启示光芒的教育思想。在这本著作中，柏拉图广泛涉及并讨论了包括哲学、道德、民主、国家、教育等在内的许多问题，其中教育伦理思想尤为突出，对我们当今社会仍具有重要的研究价值与指导意义。

柏拉图是一位在人类发展历史上具有非凡影响力的思想家，他的代表作《理想国》内容丰富、蕴涵深厚。不但哲学家能从中感悟到哲学的最高境界，社会学家能从中探索出人类的亘古追求，教育家也能穷其毕生精力从中推演出“理想”的教育体系。仅就书中直接讨论的教育问题而言，柏拉图讲到了幼儿教育、中小学教育和大学研究院的教育，以及工农、航海、医学等职业教育问题。从这个意义上说，《理想国》不仅是哲学家的宣言书、治国的计划纲要，更是一部教育理论力作，备受世人重视。本文仅对这部巨著中的教育伦理思想进行初步探讨。

一、教育与政治紧密结合

柏拉图在他的教育思想中所确定的第一个目标就是教育是为了培养符合其理想国需要的哲学家，这是他教育伦理思想集中体现的一个主要方面。他对准备作为统治者的哲学家的教育和训练，是十分严格的，他们首先是与其他等级的人一起进行初等教育，学习音乐、体育，以陶冶他们的心灵，锻炼他们的体魄，使他们形成符合奴隶主阶级所需要的道德品质。他提出国家统治者的主要任务之一就是建立良好的国家教育制度，统一管理国家的教育事业。他主张教育应该由国家来办理，由国家实行严格控制，教师应由国家聘请，教什么内容应由国家审查。只有这样，才能保证教育培养出建立正义的理想国所需要的不同阶层的人才。柏拉图的这一思想是同其政治思想紧密结合在一起的。他把教育当作实现其理想国的工具。在柏拉图看来，国家是否理想，关键在于能否造就理想的国家统治者，这对于能否建立理想的国家制度和政治生活，起着决定性的作用。国家必须建立在正义的原则之上，因为正义是国家的固有特性，是实现理想社会秩序的保证。柏拉图在《理想国》中指出:正义就是有自己的东西干自己的事情，即每个人在国家里执行一种最适合他天性的职务，而不干涉别人份内的事。柏拉图认为，不同天性的人主要有三种:统治者、军人和平民。三种人各有正义国家所需的三种美德:少数统治者应有智慧，是智慧的化身;军人要勇敢，具备辅助统治者的能力;而一般平民则应具备节制的品质，善于控制自己的欲望。只有这三种人各负其责，分工协作，即统治者用智慧领导军人、平民，军人用勇敢保护国家和统治者，平民服从统治者领导，才能保证国家是正义的，人民是幸福的。在这里，培养人的问题至关重要，因此，柏拉图提出，教育应是国家的事业，教育管理权应归国家所有。

柏拉图还进一步完善和发展了苏格拉底的一系列思想。政治专业化、知识化的要求被明确发展为以“哲学王”为核心的严格社会分工理论，“改善灵魂”的教诲被系统化为一种博大精深的“灵魂转向说”。柏拉图用这个充满了神话寓言色彩的灵魂转向说，描述了“哲学王”的培养过程，可谓希腊哲学和教育思想的皇冠。

二、音乐和体育是教育伦理思想的基础

以音乐陶冶心灵，体操锻炼身体，这在希腊有悠久的历史，柏拉图对此也很重视，把它们作为初等教育的主要内容。音乐先于体育。一般说，儿童在不能参加体操运动以前就听成人讲文学故事。音乐包括了诗歌、神话故事、舞蹈、音乐、绘画造型艺术等，泛指艺术及文学各个方面。音乐教育的最后目的在于达到对美的爱，使护卫者具备勇敢的美德。“对于城邦护卫者来说，首要的美德是勇敢。要使护卫者勇敢，他们就不能怕死”。音乐教育之后，年轻人应该接受体育锻炼。《理想国》在论述体育教育时，很多是在和音乐教育的对照中说明的。体育方面，护卫者必须从童年起就接受严格的训练以至一生。单凭一个好的身体，不一定能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好。最好的体育与理想的音乐文艺教育相近相合，这是指一种简单而灵活的体育，尤其是为了备战而进行的那种体育锻炼。复杂的音乐产生放纵，复杂的食品产生疾病。至于朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康。年轻人接受了前述简单的音乐文艺教育的陶冶，养成了节制的良好习惯，他们显然就能自己监督自己了。柏拉图认为，音乐和体育都要对青少年(未来的城邦护卫者)的心灵提供训练，以培养他们良好的品格。这种受过音乐教育的青年，运用体育锻炼，通过同样苦练的过程，他会变得根本不需要什么医术。在不畏艰辛苦练身体的过程中，心灵也得到锻炼。

音乐和体育是相对应的，它通过习惯教育护卫者，以音调培养某种精神和谐，以韵律培养优雅得体，还以故事的语言培养与此相近的品质。城邦战争的需要导致城邦护卫者的产生。城邦的统治者的首要任务是选拔合格的城邦护卫者，因为哲学王也是从护卫者中遴选出的。护卫者需要把爱好、智慧、刚烈、敏捷、有力这些品质结合起来。对于护卫者的教育，总而言之，就是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵，充分体现了柏拉图的教育伦理思想。

三、“善”理念的学习

柏拉图把对“善”理念的学习视为最大、最高、最重要的学习。这是柏拉图教育伦理思想中的最高境界。他认为教育的目的即“善”的理念的实现。人的灵魂中有先天的“善”。于是，教育的目的和任务就是如何引导人们去认识这个“善”，而教育的内容就是该用什么在最大的程度上去实现这个“善”。为了进一步说明这一点，柏拉图就用太阳来比喻“善”理念的地位和作用。任何以实物为载体的比喻都有两个方面:一个是事物本身的方面，一个是它所象征的方面。“日喻”中的太阳，作为现实的事物它确是可见世界之所以可见的原因，也是万物产生、生长和营养的源泉，这些确是太阳之“善”。柏拉图把现实的太阳所拥有的这些“善”升华了，变成了理念世界的太阳，即善本身。这个理念的太阳乃是整个可知世界之所以可知、之所以存在的原因和根源，并且间接地成为可见世界之所以可见、之所以存在的原因和根源，人的灵魂要从可见世界转人可知世界，就必须学习和掌握“善”理念。

说到底，柏拉图的“善”理念乃是他心目中一切人类美德的集合物。他的《理想国》同样也是把对善的理念的追求看作是最终的目标。“意见”不能形成知识，而只有理念是理性的认识对象。对理念的追求，才能获得真知识，找到真理，达到“善”。善的理念是理念世界中最高的理念，它是构成现实道德善的根源。不仅如此，善的理念还是使人具有识别善恶能力的本体。《理想国》中，柏拉图通过比喻形象地表达了这一思想。形而上学的生命冲动驱使着他为这一人类文化的抽象总体概念寻找本体论根据，因为他要为美德寻找根源，为人寻找蓝本。但是，通观整个日喻，柏拉图并没有说清楚这一问题。然而他虽然没有回答问题，但的确深化了问题，并在这种过程中发展了他的两个世界即可见世界和可知世界，以及与之紧密相关的两种心灵即知识和意见的思想，并且深刻地揭示了作为可见世界的具体个人，只有通过对以“善”理念为核心的可知世界的模仿或学习，才能逐步实现灵魂转向，最终进人光明世界。

四、男女都有受教育的权利

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伽达默尔早期一直致力于柏拉图哲学研究，其哲学诠释学深受柏拉图的影响。伽达默尔回到柏拉图哲学，是在新的时代背景之下重新发现柏拉图哲学的积极意义，同时在柏拉图的影响下不断建构起自己的哲学诠释学理论。伽达默尔追溯古希腊哲学的起点便是苏格拉底的“善”的问题，其问题的展开方式便是对话，而对话实现的条件便是语言，围绕柏拉图对话展开的是善、对话、逻各斯等一系列问题。

一、“善”的混合

伽达默尔在分析柏拉图哲学时，就已经意识到“善”的问题是柏拉图哲学乃至整个古希腊哲学思想体系的线索。在《申辩篇》中，苏格拉底在为自己的辩护中提出了“善”的问题，他首先指出人的“无知”。他说：“这种无知，亦即不知道而以为自己知道，肯定是最应受到惩罚的无知。”[1]17进而通过对控告人的指责引出“善”的问题：“如果你们中间有人被认为拥有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他们却使用这样的方法，那么这是一种耻辱。”[1]24可见，“善”的知识对于苏格拉底来说，是通过“认识你自己”而获得的，“自知者”才会获得“善”的知识。诚然，伽达默尔已经看到，与神话时代不同的是，对于苏格拉底来说，“认识你自己”是认识人类自身的存在，这种人类的“善”自一开始就不是仅仅从理论上的考虑而提出的，这里已经有亚里士多德实践智慧的萌芽。柏拉图在后期著作的论述中进一步将理念与现实分离，由此揭示了理念在现实事物中分有的困难。分有问题是作为理念的普遍性与个别事物的特殊性的内在矛盾而提出的，柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中具体阐明了这种矛盾。伽达默尔认为，《巴曼尼得斯篇》仅仅是柏拉图对内在矛盾的澄明，而非对理念论的批判，柏拉图由具体事物对单一理念的分有转向了理念之间的分有，伽达默尔从这一转向中发现了柏拉图哲学中的诠释学价值。在《斐洞篇》中，苏格拉底说：“我并不热衷于使自己所说的话在听众心目中显得真实，以为那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”[2]49在这里，苏格拉底就已经提出澄明自身存在的要求，这种要求后来表现为柏拉图在《斐莱布篇》中对混合中的“善”的探讨。

伽达默尔在此看到了一种以混合形式呈现的逻各斯的内在要求、一种“倾听”的哲学的内在本质，他说道：“我们所关注的唯一对象就是‘事情本身’，即‘真正善的东西’。”[3]柏拉图在吸收借鉴了毕达哥拉斯的“数的和谐观”和巴曼尼得斯的“一与多”的矛盾，提出理念数的结构，并在此基础上进一步改造了阿那克萨戈拉的“混合”与“分离”思想。对柏拉图来说，“善”存在于混合之中，“善”的混合作为一种真正的混合包含尺度与秩序，同时，这种混合作为事物的原因而被柏拉图提出，这与伽达默尔理解的前见是相对应的。在《斐莱布篇》中，苏格拉底就真正的推理和正确的意见、快乐相比何者更为优秀的问题展开了对话。在对话中，苏格拉底认为快乐同知识一样，“它们永远是一又是相同，既不会产生也不会消灭，它一经开始就永远存在，它是最确定的单一，然而它后来可以存在于有产生的无限多的事物中――它是一种可以同时在一与多中发现的相同的一。”[1]182

柏拉图提出通过数目和尺度来确定这个一“是什么”，而作为混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，这恰恰展现了一与多的矛盾，柏拉图意在通过数来确定居间的东西，这就构成了柏拉图哲学系统的整体视域，而这也是柏拉图寻求灵魂和谐、宣传哲学教育的宗旨所在。“善”的问题在伽达默尔看来，既能反映出柏拉图哲学的一体性，又能作为构建哲学诠释学的范型，因为伽达默尔在“混合”之中看到了某种特殊的诠释学经验，而这种“混合”在理解的过程中表现为视域之间的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯对少年苏格拉底的理念“分有”说的诘难促使柏拉图转向了理念之间的分有，从而转向了逻各斯的问题。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困难，却未否定理念论。他认为：“如若因为顾到现在刚讲的一切困难，以及其它类似的困难，否定有事物的相，如若他关于每一类事物不分别相，他将不能将他的思想向着任何处所转移，因为他否认每一类事物的相是恒久同一的，并且这样他完全毁灭了研究哲学的能力。”[4]同样地，伽达默尔认为“分有”说的困难仅仅揭示了一种数的结构，而这种数的结构“总是指向与某物的同存”[5] 。这种存在着“一”与“多”的矛盾逻各斯问题正是柏拉图―亚里士多德哲学的共同基础，亚里士多德正是由此出发区分了两个本体，并提出了实践的智慧。由此看来，伽达默尔的哲学诠释学中理解的实践智慧虽然直接来源于亚里士多德的实践哲学，但从“善”的问题的始源性层面来看，伽达默尔哲学诠释学与柏拉图哲学有更深的渊源。

可见，“善”的问题构成了伽达默尔的柏拉图哲学视域乃至整个古希腊哲学视域的线索，而柏拉图所提出的混合问题，经过伽达默尔的诠释学改造后，成为其视域融合理论的要素。柏拉图对混合问题的揭示，或者说，对“善”的问题的探讨是通过对话的方式完成的，因此，柏拉图的对话也是伽达默尔的柏拉图哲学视域的一个重要方面。

二、对话的开放性和问题意识

柏拉图是通过对话来表达他的哲学思想，因而对话在柏拉图哲学中占据十分重要的位置。柏拉图的对话以“善”的混合为起点，伽达默尔从这种混合中看到了一种特殊的诠释学经验：“我们被某种东西所支配，而且正是借助于它我们才会向新的、不同的、真实的东西开放。柏拉图把这一点说得很清楚，他巧妙地把躯体的事物同精神食粮作了比较：如果我们能拒绝前者（例如，根据医生的建议），那末我们总是早已接受了后者。”[6]9在柏拉图对话中，苏格拉底总是试图引导对方在对话开始之前就某一方面达成一致，且不论对话双方是现实的苏格拉底与别人的对话，亦或是柏拉图在主观上的虚构，伽达默尔所要强调的是这种作为对话前提的“善良意志”，即承认对话双方的前见及地位。因此，对话总是要求“两者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉图的文本中，苏格拉底通过对话的方式，使得对方承认自己的“无知”，同时认识到“X是什么”的问题。所以柏拉图的对话总是保持一种开放性，真理在这种开放的对话中发生。

在柏拉图对话中，作为引导者的苏格拉底在伽达默尔哲学诠释学的对话理论中成为一种“问题意识”，伽达默尔尤其强调问题在对话中的优先性，正确问题的提出规定着理解的方向。他说：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷于绝望的描写。”[6]12柏拉图对话是作为文本形式而展现的，与现实的对话不同，文本对话是在读者主观内重构的读者与作者之间的对话，读者与文本之间存在着时间距离。由于时间距离所造成的疏异化阻碍了读者的理解，因而读者的问题意识就显得尤为重要，这不仅能够限制对话展开的范围，更能够引导对话展开的方向。正如苏格拉底在《斐洞篇》中强调的，“如果问题提得正确，人家是能完全正确地回答的。”[3]23问题意识在对话中作为引导者能够将对话结果引向众多可能性，伽达默尔哲学诠释学的对话正是一种以合理的问题提出为起点，基于一与多的关系的辩证过程，“是一种伙伴之间平等地展开的商讨式的对话”[8]。无论是柏拉图的对话还是伽达默尔的诠释学对话，都是参与“善是什么”的问题。虽然有些苏格拉底的对话并未有直接的结果，却展现了这种活生生的文学形式的特征。对话双方就某一个问题达成共识，即获得双方的一致意见，这是对话发生的效用所在，这种一致意见介于对话双方之间，是一种无限可能性的存在。

诚然，伽达默尔在其早期对柏拉图对话的探讨中既揭示了柏拉图对话的伦理维度，同时也展现了对话在现实中的应用性。伽达默尔晚期论述“友谊”和“团结”等问题的文章正体现了这一方面。伽达默尔认为“友谊”具有三个特征：第一，朋友之间存在着互相被信任的真实关系；第二，朋友之间总是存在着差异；第三，朋友之间的一方总是能在对方找到自身的存在，或者说赋予对方以存在，即从对方身上能够获得自我的认知。当然“友谊首先就是人们与自己的一致。人们需要这样的前提，才能与他人联系在一起”[9]。在这里，“与自己的一致”正是苏格拉底提出的“认识你自己”的诠释学内涵，即对前见的承认，或者说，对柏拉图提出的“善”的混合的承认。伽达默尔从柏拉图的对话中认识到，对话的真正价值并非在于发现双方的一体性，而是承认双方之间的差异，并实现不同视域之间的融合。这种一体性生活特征的三要素正是柏拉图理念论的三要素：存在、相同、相异，伽达默尔在柏拉图那里认识到对话正是“一体性”生活中的生存方式，对话不是为了找到双方的类似之处，而是为了沟通双方的差异，并以辩证法的方式获得自我存在与自我认知。因此，对于伽达默尔来说，即使在不同性格和不同政治观的人之间，对话也是可能的。这就表明了对话总是开放的，即问题始终保持敞开以及对话的结果存在着无限可能性。

在柏拉图对话中，无论是苏格拉底还是其他对话者，在对话的过程中都有将自己的思想完整表达出来，因而这也显现出了使得对话实现其意义的另外一个重要的条件，即“倾听”。“倾听”不仅是“听”自身的前见，与自身保持一致，同样是“听”对方的诉说。伽达默尔认为“听”与“观”不同，“倾听”的对象是在隐藏于文本背后不可见的东西，“如果倾听涵盖了人们可以想象的整个宇宙，它便意指语言。”[10]伽达默尔指明了被倾听的话语具有一定的意义，文本不能像话语那样，其意义在日常交往过程中能够配合语音语调、肢体动作完全表达出来，“他们缺乏对活生生的会话的明显校正”[7]21。在理解的过程中，向文本原意的追溯被伽达默尔视作极端情况看待的，按照伽达默尔的说法，我们所理解并非文本的语文学含义，而是寄于文本中的意义，这种意义正是语言所具有的特性。在伽达默尔的柏拉图哲学视域中，逻各斯问题正是在话语的意义上而提出的，是柏拉图通过对话来阐明的。

三、指向现实的逻各斯

柏拉图对话涉及的是语言的问题，具体来说，便是逻各斯的问题。同样，伽达默尔的语言诠释学也是以此为主线，伽达默尔认为“能够被理解的存在就是语言”[11]。在伽达默尔看来：“能够理解的东西，就是达乎语言的东西。”[7] 9柏拉图哲学中的理念通过分有构成逻各斯，而逻各斯作为说出来的话语具有一种能够被“倾听”的特征，逻各斯是对事物的本质陈述。逻各斯作为话语，其意义是开放性的，同时，它总是指向个别的特殊的现实事物。显然，受柏拉图语言观的影响，伽达默尔充分意识到逻各斯与现实事物的分离。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困难正揭示了这一点，对于柏拉图来说，逻各斯是理念之间通过分有而构成的，因此，逻各斯总是指向具体的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求单一理念总是指向某一类事物，这就势必造成了个体事物对单一理念分有的困难，从而促使柏拉图转向了理念之间的相互分有。理念通过分有所构成的逻各斯则是作为一种总和数而存在，它具有单一理念所没有的意义，正是由于逻各斯，语言才能够显示出其整体的意义。

对于伽达默尔来说，理解在于把握整体意义，文本意义是一体的和连贯的，整体意义构成文本的视域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的内容才能够获得理解。柏拉图在《理想国》中精心构筑的理想城邦正是其理念结构的一种假设。无论柏拉图的理念与个别事物以何种方式发生关联，都反映了柏拉图所认为的理念总是同感性世界存在着某种联系，理念之间的和谐使得逻各斯能够作为多中之一而存在，这依赖于灵魂的统治。柏拉图在《斐洞篇》中提出，话语作为一种表达方式总是在先地通过“说”而呈现出来。而主体倾听的过程同时就是理解的过程，主体通过理解自身而反思他者，又通过理解他者而反思自身。逻各斯内在地表现为“善”的，总是不断地处于趋近真实事物的过程中。伽达默尔注意到由逻各斯所构成的问题本身的开放性，这种开放性允许不同的个体有不同的理解。正是由于这种语言的特性，在柏拉图的对话中，讨论因不断地否定、修正而趋向合理的辩证过程而成为真正的讨论。伽达默尔通过对柏拉图对话中出现的诸多不合逻辑之处进行现象学方法的解释，展现了真实的对话结构：真前见和假前见的交织就如同《斐莱布篇》中苏格拉底所言的知识考察之前状态是全部的快乐与理智的混合，而区分是在理解的过程中进行的。因此伽达默尔所注重的不是逻辑上的一致性，而是意义上的一致性。理解总是需要依据前见而进行，对前见的承认也为对话的发生提供了可能。在生活世界中，语言是作为个体的人进行沟通的媒介，通过将蕴含于人类共同语言中的一体性澄明出来，不仅仅是人与人之间沟通的纽带，而且是个体的人进行自我反思的必要条件。

依赖实践理性通过对话方式确定合理的一致意见，由此，伽达默尔在对话过程中融入亚里士多德的实践智慧。虽然柏拉图在逻各斯问题上并没有深入到实践的范围，却触及了语言所具有的这种效用，亚里士多德随后深入其中，提出了实践哲学。可见伽达默尔的柏拉图哲学视域在逻各斯问题上，指出了语言与现实的关联，同时表明了逻各斯的开放性，这为亚里士多德的实践哲学铺平了道路。这种指向现实的逻各斯内在地表明了柏拉图―亚里士多德哲学的内在关联，无论伽达默尔是由亚里士多德哲学追根溯源而回归柏拉图哲学，或是由柏拉图哲学循序渐进而到达亚里士多德哲学，都表明了伽达默尔的柏拉图哲学视域是其整个古希腊哲学视域的初步架构。