儒家政治哲学范文

导语：如何才能写好一篇儒家政治哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

首先，成为“很像样的人”。他说:“‘仁者人也’本生之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上，为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字，这应当即是‘仁者人也’的本义。”［3］P136其次，成为“真正算得人的人”。他说:“‘仁者人也’第二步则发展而为‘所谓仁者，是真正算得人的人’，此一句话是含有纯生理上的人并不真正算得是人，而应当在生理之上追求一个人之所以为人的根据的意思。”［3］P136如此，就以“仁”的观念赋予了人以主体性内容，这种主体性是一种个体的主体性，是一种由外向内的反省与自觉。当个人主体具备了道德责任感之后，自我意识需要经过进一步的提升和内化，发展为“爱人”。徐复观说:“‘爱人’确是‘仁’的一种主要内容。但《论语》上所说的人，固须涵有爱人之意，却不可说爱人即等于《论语》上所说的‘仁’。”［3］P133所谓“爱人”，是指“道德的自觉自省，是由一个人的‘愤’、‘悱’、‘耻’等不安之念而突破自己生理的制约性，以显出自己的德性。德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有‘人己’对立的存在。于是对‘己’的责任感，同时即表现而为对‘人’的责任感;‘人’的痛痒休戚，同时即是‘己’的痛痒休戚。于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求，才是《论语》所说的‘仁者爱人’的真意。”［3］P136－137可见，“仁者人也”是“爱人”的前提，“爱人”则是“仁者人也”之推广与表现。“爱人”作为自省自觉的结果，就个人来说，自然是主观的东西，但就其每一人有此自觉自省以达到此状态来说，又是客观的。由“仁者人也”到“爱人”的逐步推己及人的过程，使一个人的内在主体性不断向外扩展和延伸，从而使得个体道德主体性逐渐转向公共政治主体性。徐复观对“仁”的基本涵义的分析，当然不仅仅是一种字面上的解读，而是通过这样的解读，揭示了个体自觉意识的意义，指出了道德主体性与政治主体性的关系。他说:“一个人，基于道德的自觉以否定其个体，这是把个体融入于群体之中;若非基于道德的自觉而未意识其个体，则其个体全为一被动的消极的存在，失掉了人性主动自由发展的作用。社会上有道德自觉者究系少数，若大多数人缺乏个体权利的政治自觉，以形成政治的主体性，则统治者因不感到客观上有政治主体的存在与限制，将于不识不觉之中幻想自己即是政治的主体(如‘朕即国家’之类)，于是由道德上的无限的责任之感，很容易引发权力上的无限支配的要求，而不接受民主政治上所应有的限定。一个政府知道自己权力的限定，这是民主政治起码的要求。”［4］P14可见，有了这种人性的自觉，才能使道德责任感由被动转为主动，才能使权利个体变为政治主体，用现在的政治术语说，即以自由产生民主，以民主来保障自由。在“仁”的次级涵义中，“义、礼、信等名词，对于‘仁’来说，都是被仁所概括而为其次级的概念。同时，观于‘仁者必有勇，勇者不必有仁’的说法，勇也可以概括于仁之中。所以在《论语》中‘仁’可以说是概括了全体，义、礼、信、勇、及恭、敬、忠、恕等等都不是可与仁相平行、相对举的概念。”［3］P144徐复观指出“仁”的次级涵义，主要为了说明“仁”同时具有“即工夫，即本体”的特征。他说:“‘仁’的本体即含摄着‘仁’的工夫，‘仁’的工夫亦即是‘仁’的本体。孔子平时所说的‘仁’，多从‘即工夫，即本体’上说，如‘忠恕’、‘忠信’、‘自讼’、‘改过’、‘见善如不及，见不善如探汤’，这都是实现‘仁’的工夫，亦即是‘仁’的本体在各层次各方面中的显露。”［3］P143因此，“仁”的基本涵义可以理解为“仁”在本体层上的涵义，而“仁”的次级涵义则是“仁”在工夫层上的涵义。从工夫层上来看，求仁也是求学。他说:“‘仁’在孔子的心目中，不是与其他学问相对而成为特定之一物，乃是由自觉自省而来之责任感及由责任感而来之向上的精神与实践。这是学问的动力，同时又是学问的内容。《论语》上常常是‘学’与‘仁’不分的，这是孔子之所谓‘学’的特性。”［3］P141徐复观对于“仁”的基本涵义和次级涵义划分，是对居于伦理道德思想核心的“仁”作了一种政治哲学上的分析。“归仁”即主要解决了儒家文化由道德主体向政治主体的转化问题。

二、“转仁成智”:主体客观化过程

徐复观将仁、义、礼、智、信中的“智”作为与“仁”平行的观念讲。他说:“能与‘仁’的概念看作是平行而真正是对举的只有‘智’的概念。‘仁者静，智者动’，‘智者乐，仁者寿’，‘仁者乐山，智者乐水’。‘仁’是向内的沉潜，所以用一‘静’字去形容。‘智’是向外的知解，所以用一‘动’字去形容。仁向内以显露道德主体，智向外以成就知识才能。仁虽为孔学的骨干，但孔子对于智，实已付与以一个与仁相平行的地位，以成就其‘内外兼管’、‘体用该备’的文化建构。”［3］P144所谓“平行”，是指“仁”与“智”作为人性的两个面向，性质上一静一动。所谓“对举”，是指“仁”与“智”代表了主体活动的两种方向，在实现方式上一个是“向内的沉潜”，一个是“向外的知解”。“仁”的涵义，前面已经进行了详细分析，而关于“智”的具体涵义，徐复观没有明确所指。在他的相关论述中，“智”概括起来包括两方面内容:一方面是作为知性的人性，另一方面是人认识与体验自然(主体以外的客观世界)的方式。从人性的角度来看，“智”就是指知性。他说:“仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。在向两个方向的努力上，其共同的起点，将为孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的终点，将为孟子云‘万物皆备于我矣’。”［1］P38而以往儒家人性论，多强调的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他说“儒家系仁性、道德性方面去阐发人性的，此乃人性之一面。在这一面中，不能成就科学。科学是要靠‘为智识而智识’的人性中另一面‘知性’的发展。投入于为知识的知性之中的对象，知性对之除了只问把握的真不真以外，可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展，是顺着对象自身的法则性而推演下去，知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。”［1］P35这里，一方面是主体的道德自觉，体现了人的本质属性;另一方面是主体的知识能力，体现了人的认识属性。这种作为认识外界客观世界的“智”与西方文化当中的“智”不同。他说:“儒家所称的智，都是站在道德方面，站在道德实践方面而立言，因之，儒家的智，是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之，亦止于人伦上之用心。其主要任务，不是向外去把握与实践无关的对象，分解与实践无关的对象。所以儒家的智，与西方之所谓智，有其基本性格上之区别。”［1］P35－36可见，儒家文化中作为知性的“智”，将人的认识能力与人伦实践紧密结合起来，这一点与西方以主体把握客体的实践不同，是一种“以主体去把握主体，把道德的主体性，从人欲的‘拟主体性’中显露出来，而加以肯定，加以推扩。”［1］P37从人与外界的关系来看，“智”是指“把自然演化于人之中”的认识原则与方法。徐复观指出:“自然之价值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学，把人也演化于自然之中;而儒家精神，则把自然演化于人之中。”［1］P37儒家文化中缺少西方近代意义上所讲的科学，但这并不代表儒家精神是反科学的。相反，儒家“勉励大家以仁心来理解科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。”［1］P38他一面分析了传统儒学中缺乏产生科学的文化土壤，一面又指出了现代社会儒学接纳和汲取科学的必要性。他说:“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，并且也可辅助我们文化已经发展了的一面，即仁性的一面。仁性与知性，道德与科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。”［1］P38在这一层面中，主体的知与行不仅是一种道德自觉与道德实践的统一，还包括了主体对知识对象的认识和把握，相比作为知性的“智”，有了更为明确和客观化的内容。在这一层关系中，“仁”与“智”的关系，就是道德与科学的关系。从上述两方面内容来看，“智”都不是独立于“仁”而存在的概念。“仁”与“智”在人性论上形成了体用关系，具体而言就是道德主体在人伦日用之中的实践活动;在认识论上形成了辩证关系，即道德主体规范知识主体的活动，知识主体揭示道德主体的外化和客观化。“转仁成智”就是“仁”与“智”在这两层关系上的互动和转进。“转仁成智”既是传统儒学现代转进的方法，也是过程。在“仁”与“智”的体用关系层面，“转仁成智”主要是作为一种方法。他说:“中国今后的文化，是在一面恢复仁性，同时即‘转仁成智’，使知性在道德主体涵煦之中，但不受道德局格的束缚。在人之大本之下，以成就人文科学、自然科学。这种在人性之全的大觉悟下，作新生即转进的双重努力，不仅有此必要，而且是绝对可能的。仁性的文化，是‘个个人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以终身行之’的文化。”［1］P45在“仁”与“智”的辩证关系层面，“转仁成智”是使人的德性成为一种客观知识的过程。他说:“《论语》中的‘仁’所概括的东西，实际是内底实践的有机历程。历程的自身自然形成一种统一，这是道德实践的特性。但为了立教的关系，则须把这种内底实践的内容客观化到外面来以使人接受了解，则原有之实践，至此而成为一种摆在外面的知识。”［3］P145无论是作为方法，还是作为过程，“转仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主体性内容，通过道德和知性的实践活动，赋予主体性以客观实在的新涵义。如果说“归仁”主要完成了人的主体自觉意识由道德主体向政治主体的转化，那么“转仁成智”则是通过主体与客体、道德与科学间的实践活动，来说明儒家文化现代转进的方法和路径问题。

三、“仁智双成”与民主政治

徐复观从阐释“仁”的观念出发，提出通过“归仁”与“转仁成智”，来到达“仁智双成”的目标。“仁智双成”的目标具体指什么?为什么“仁智双成”能够作为中国儒家文化新生与转进的目标?这是需要我们进一步分析和讨论的问题。徐复观从人性之全的角度作接引，也就是从儒家的人性论来推衍“仁智双成”的可欲性。他说:“在人类历史文化两大纲维提撕之下，自觉于人性之全，使仁性知性，互转互忘而互相成，这是儒家精神新生转进的大方向。于是中国的新生，不仅是儒家精神，而系人类文化之全体，以向‘无限的多样性’之人性之全迈进，举‘万物并育而不相害’之实，为中国，为人类，开一新运会。”［1］P46人性论具体而言性善论，作为儒学基本精神和基本性格的重要内容，无疑是儒家文化的核心，也是实现传统文化现代转进的根基。他说:“一个伟大民族的文化，在其长期发展中，必有不少的曲折;但最后与以规制力量的，还是来自它的基本精神及其基本性格。我说中国文化在政治方面是与民主相合的，乃从其基本精神与基本性格上所导出的结论。”［1］P247如此，以人性论来论说中国传统政治的现代转进，也就是将“仁智双成”来接引民主政治。他明确提出:“我们的基本困难，不仅在于我们文化中缺少了知性的一面，而更在于连儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生来，为现代的人‘先立其大本’。但仅立其大本并不算完事，这里须要我们作一面新生、一面转进的双重努力，即仁智双成的努力。”［1］P45“仁智双成”一方面从理论上对传统人性论中仁性与知性观念的内在本质与功能作了补充与完善;另一方面，从传统文化与现代政治的历史逻辑关系中，探索“内圣”与“外王”的现实可能性。这就是徐复观一再强调，“儒家的政治思想必归结于民主政治，而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据”。［1］P33正如李维武教授所言:“徐复观的思想上表现出极鲜明的儒家政治哲学的印记，实际上是把中国儒家的性善论作为了接引西方的民主政治来到中国的一道桥梁。”［5］P240考察“仁智双成”之所以能够成为促进儒家文化新生与转进的因素，也就是考察徐复观是从哪个角度来理解儒家人性论与民主政治的相关性的。这与他对政治问题的认识有一定关系。他曾将民主政治分为政治的内容和政治的形式两个层次，他说:“对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。”政治的形式与内容，是体与用、常与变的关系。作为较为稳定的民主政治的形式，需要具备几个特征。首先，民主政治的形式具有普遍客观性。他指出:“民主政治之所以能抽象为政治形式而发挥其普遍性，正因其可以不粘着于某一主张，某一团体，而成为一客观的存在。各政治集团通过此一政治形式的选择而亦得到客观的价值。被选择而居于主导地位的政治主张和政治集团，此时可以说是由主观性的私，变而为客观性的公。”［6］P35所谓普遍客观性，也就是民主政治形式的客观存在，即民主政治最终要落实到制度的建立和保障上面，而不是在传统政治思想的民本主义当中打转。因此他说:“就民主政治的本身而论，则思想、言论、出版、结社、选举的自由，及少数服从多数，多数尊重少数等原则的运用，这都是构成民主政治的内容，除开这些内容，即无所谓民主政治……只有民主主义的政治，即所谓民主政治，是以涵摄众异为其自身的内容的，所以只有民主政治，才具备了政治的普遍性，才可以构成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主体是多数的人民。他说:“政治主张的决定力量，不是政治主张者的本身，而系主张者以外的客观势力，即系选民的势力。任何好的政治主张，不经过此一政治形式的客观承认，而以其它阴谋暴力取得支配的地位，则此主张纵然是好，也只能算是主张者主观上的好，没有权利要求其他政治集团乃至公民的拥护，因而必形成互相克制之局。”［6］P35－36政治的内容最终由政治的形式来决定，而决定政治内容是否合理的标准，是公民的利益。针对中国政治的实际情况，他还指出:“近代以来的政治，既不是西方的民主政治在替我们负责，也不是儒家的政治思想在替我们负责，而是亦中亦西、不中不西的政治路线在作祟。我们今日只有放胆地走上民主政治的坦途，首先把政治的主体从统治者的错觉中移归公民，公民能有力量防止统治者的不德，公民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。”［4］P15再次，民主政治的形式，源于政治主体的理性自觉。他说:“民主主义的成立，是基于人类理性的觉醒。民主主义的保障，是建立在人类有共同的理性，因而有平等的人格之上……个人人格的形成，乃基于通过自由而对理性的自觉。个人对理性有了自觉，即系对理性负了责任;所以民主主义下的自由，必然会产生法治观念、责任观念。并且有了理性自觉的个体，在理性要求之下，自然会团结起来，完成其时代的使命。”［6］P36－37民主政治源于人的理性自觉，其实就是民主要以自由与法治为根基。能够达到这种个体权利的自觉而又要避免由争权利而导致的“安放不牢”的情况，则必须通过道德上的自觉。从徐复观对政治内容与形式的区分，以及他对政治形式的特征描述，我们不难发现“仁智双成”与民主政治的形式具有相似性。“归仁”建立起的政治主体不再是专制政治下的君主，而是民主政治下的大多数公民;“转仁成智”显发出政治主体在道德和知性两方面既相互依赖，又各自发挥其不同的功能;“仁智双成”即是儒家思想通向民主政治的理论依据和客观构造。也正是在这层意义上，他说:“中国儒家的传统文化，早为中国政治的民主化建立了基础;而中国的传统政治，也早为中国政治的民主化做了许多准备工作。”［6］P41－42

四、小结

篇2

关键词：低血钾症； 氯化钾溶液

【中图分类号】R591.1 【文献标识码】B 【文章编号】1674-7526（2012）12-0150-02

钾是人体一种重要的电解质，在维持正常肌肉的收缩活动中起着重要作用。低钾时因细胞膜电位的稳定性受到影响而出现四肢肌力减弱、呼吸急促、腹胀、尿潴留，严重者有四肢瘫痪、呼吸肌麻痹及发生各种类型的心律失常，甚至心脏骤停而危及生命。 低血钾是临床最常见的电解质紊乱，血钾低于3.5mmol/L定义为低血钾。外科患者由于长期禁食、呕吐、胃肠减压、肠瘘等原因容易导致低钾血症，从而引起一系列临床表现，严重的低钾血症能引起多个系统功能紊乱，若治疗不及时可危及生命，因此必须早期预防或迅速纠正低钾血症。通常的治疗方法不能取得很好疗效又受制于某些因素。我们采用高浓度氯化钾静脉补钾治疗严重低钾血症，临床效果明显，现报道如下：

1 资料与方法

1.1 一般资料：2006年6月至2012年6月间因严重低血钾症（血清钾

1.2 方法：根据患者术后入ICU时的现有深静脉通道选择补钾通道， 研究组应用思路高CP-600TCI型微量注射泵进行微泵补钾， 将10%氯化钾10ml加入0.9%氯化钠20ml用微量泵以0.5-1.0g/h速度静脉泵入，补钾后2-5h内每小时测血钾浓度，根据血钾浓度调整补钾速度。同时给予口服10%氯化钾溶液10-30ml。24h内总量可达20g氯化钾（静脉10g，口服10g），其中前3h内最高补入5g氯化钾。以后示电解质情况逐渐减少剂量至常规按计算出的补钾速度调节微泵注射速度；对照组常规给予含0.3%氯化钾浓度的生理盐水静滴，重症患者同时给予口服补钾。设定目标血钾浓度为4.0mmol/L。两组患者均使用多功能心电监护仪持续心电监护。

1.3 护理

1.3.1 补钾速度与补钾量的确定：静脉输入高钾液体时要严格控制输入速度，否则在单位时间内输入的钾过多，细胞外液钾离子浓度突然升高，细胞内外钾离子比例失调，而引起心肌传导阻滞甚至停搏。通常每小时内输入20 m m o l 的钾是安全的。 补钾量的确定：采用微泵高浓度补钾时一般先补充患者缺钾量的一半，复查后再决定继续补钾量。

1.3.2 低血钾的临床观察：护士应密切观察，尽早发现患者存在或潜在的低血钾情况，及时报告医生补充氯化钾，从而使患者尽早脱离低钾血症所造成的危险。低血钾的表现为四肢肌力减弱、呼吸急促、腹胀、尿潴留、表情淡漠、反应迟钝、四肢软弱无力，严重者出现四肢瘫痪、呼吸机麻痹及发生各种类型的心律失常。

1.3.3 高浓度补钾的监护①血清钾动态监测：在补钾过程中每1-3 小时复查血清钾1 次，同时应注意采集血标本时动作轻柔，标本要及时送检，以免影响检查结果的准确性。当低血钾患者合并有酸中毒时，应在纠正酸中毒前补足钾，待血清钾接近正常后再纠正酸中毒。

②心电图监测：进行心电监护时心电图能较敏感地反应低血钾和高血钾的情况，低血钾的心电图主要表现为T 波低而宽，并伴有u 波增大，Q-T 间期延长，T-u 融合。轻度高血钾时心电图通常无明显的异常表现。中度高血钾时心电图示T 波高尖，严重高血钾时心电图

示P 波消失、QRS 波变宽，心室律不整等严重心律失常表现。因此，护士应认真观察、早期发现心电图异常情况，及时发现低血钾的表现，及时减量或停止补钾。③尿量监测：补钾期间每小时尿量≥ 30 ml 属安全范围，对尿少或肾功能不全患者不宜采用静脉高浓度补钾，以防患者发生高钾血症。

1.3.4 高浓度补钾时避免使用葡萄糖液稀释，因为使用葡萄糖静脉滴注会使血清钾向细胞内转移。且葡萄糖在细胞内合成糖原需要消耗钾离子，从而使血清钾进一步降低。

1.3.5 补钾时的心理护理；在给患者补钾时，要说明补钾的重要性；对焦虑、紧张、恐惧的患者，要做好耐心、细致的解释工作；给予关心、体贴、和精神上的安慰，消除其思想顾虑和悲观情绪。

2 结果

2.1 治疗情况：两组患者经补钾治疗后均恢复正常，临床治愈。

2.2 观察指标比较：研究组患者心电图恢复时间，症状消失时间，目标血钾恢复时间短于对照组，补钾液体量明显低于对照组，差异具有统计学意义（P

表1 两组观察指标比较P

由此可见，研究组的治疗效果明显优于对照组

表2 两组补钾液体量比较P

由此可见，研究组的补钾液体量（ml）明显低于对照组

3 讨论

3.1 传统观点认为，手术后细胞及组织损伤破坏，分解代谢增加，术中输血等原因在术后3天内一般无需补钾[1]。但本组患者由于禁食、胃肠减压、呕吐等原因在术后早期就有明显的低钾血症发生倾向，而出现乏力，精神差，腹胀甚至肠麻痹等表现，严重影响患者的术后康复。因此必须尽早补钾。常规的补钾方法效果不能取得很好疗效，特别是严重低钾血症的患者。

3.2 采用微泵高浓度补钾有如下优点：①可以快速补钾，但必须准确掌握输注总量和浓度。②高浓度补钾所需液体量较少，减少大量输液所引起的血钾降低及尿量增多及心脏负荷过重。③高浓度氯化钾进入深静脉有缓冲作用，减少钾离子对静脉的刺激，避免患者因疼痛不能耐受[2]。

3.3 高浓度静脉补钾的缺点：高浓度静脉补钾的在短时间内形成一过性高血钾而导致高钾血症及心律失常，用微量泵输注可保证持续恒定微量注入[3]，在严密血清钾监测和心电图观察下，血钾在短时间内无急剧升高，补钾后血钾升高至正常范围。副作用轻微，无明显不良反应。本组36例患者泵钾期间无1例高钾血症发生，无心律失常等不良反应发生。

因此，笔者认为严重低钾血症患者在严密心电图观察和血清钾监测下，高浓度微泵补钾是有效的，安全的。

参考文献

[1] 元胜义，霍建昕.腹部手术后钾代谢的临床研究，中国实用外科杂志，1999，19（5）：287

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先秦诸子中，法家一开始就是以一种国家管理哲学的面目出现的。晚周之封建天下，本为不完全之统一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”为其主旨，只有法家学说服务于诸侯列国，以诸侯列国“富国强兵”为其宗旨，因此在其学术基础上迥然区分于其他三家。萧公权[6]指出，由封建天下转为专制天下之过渡时期，政治思想之可能态度，不外三种：（1）对将逝之旧制度表示留恋，而图有以维持或恢复之；（2）承认现状，或有意无意中迎合未来之新趋势而为之张目；（3）对于一切新旧之制度均感厌恶，而偏重于个人之自足与自适。就大体而言之，儒墨二家同属第一类，法家诸子属第二类，道家及老庄属于第三类。战国时期的最大特点为君权扩张，七国之君以地广势强，多僭称王号，其尤能振作发奋者则国愈盛而君愈威。法家旗帜鲜明地以“富国强兵”为其唯一目的而成为当时的显学。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道强调权力的合法性，是典型的政治哲学，而法家则强调结果的有效性，属于典型的国家管理哲学。在群雄并起的战国时代，作为国家管理哲学代表的法家学说发挥了重要的作用，在当时的政治经济状况下，儒墨道根本无法与法家相提并论。

二、法家的实用主义政治哲学

法家学说是典型的国家管理哲学，但并不意味着法家没有政治哲学的内容。相反，为支撑起其国家治理的基本理论，法家建立了一套完整的实用主义政治哲学。西方的先验主义政治哲学以人的自由、人的自主性为其出发点，或者以抽象的“人类理性”为其基础，构建了一套权利与权力相互制约的国家治理规范。在中国的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先验的“兼爱”为原则。基于上述理念，儒家勉强形成了礼乐道统的国家治理原则，然而这一套原则是否有效，则不是儒家所着重考虑的内容。举例而言，在西方先验主义政治哲学看来，当政府剥夺民众的应得权利时，民众可以政府，而相似的内容在儒家则不了了之。与儒家相比，道家与墨家则根本无法拿出一个基本可行的国家治理框架。反观法家学说，在其现实主义政治哲学的基础上构建了一套完备的国家治理框架。法家政治哲学的出发点是其现实主义的人性认识，法家反对抽象的所谓“仁”以及无谓的“善恶之辨”。韩非子说“：人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韩非子·解老》）“富贵全寿”是所有人都想要得到而害怕失去的，而现实生活中又经常失去，这是人们生存与发展的基本矛盾。在物质资料比较缺乏的年代，如果没有恰当的管理措施满足大多人的基本需要，社会的基本矛盾就得不到妥善的解决。在春秋战国时代，诸侯列国纷争，生产力发展有限的情况下，法家的这种人性认识显然是非常合理的。从这一认识出发，韩非进一步指出了人们行动的利益导向[7]：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畴者，非爱主人也。曰：如是羮且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）简言之，法家的实用主义政治哲学是以利益为基础的。

三、法家的“势”、“术”、“法”

如上所述，法家提出了以现实主义人性认识为基础的实用主义政治哲学。需要注意的是，法家虽然提出了上述完整的政治哲学体系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述实用主义政治哲学为基础提出一整套完整的国家管理原则，这就是作为法家思想核心的“势”“、术”“、法”。由于在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，因此，国家必须要调和各种利益分歧并使得有关各方采取能够使国家和社会发展的联合行动，它要求国家在行政管理过程中必须树立权威，这就是国家治理中的“势”。在相同的意义上，现代国家治理涉及多个利益主体，而“法”就成为“使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的准则”。法家深刻地认识到统治国家不能只依靠君主个人，国家治理还必须依靠一个廉洁、高效的官吏阶层，这个官吏阶层由于自身握有巨大的权力，君臣之间存在着复杂的利益关系，因此对于官吏的考察、任用便成为一个复杂的问题，而在法家看来，解决这个问题的方法便是“术”[8]。

四、新新法家：法家思想在当代的治理实践

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关键词：儒学；社会思想：社会学

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

[5]萧公权，《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，2001

篇5

关键词：日本儒学  伦理  文化

儒家思想进入日本社会后，首先参与了日本的政治，成为日本古代律令制国家体制建设中的活跃因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本历史上最早的成文法《十七条宪法》，列出朝廷大臣应遵守的规则共计2l项，其中有19项都源自中国的儒家典籍。日本早期儒学的影响集中于立国治民的政治理论层面，主要为统治阶级的皇室成员和贵族知识分子所接纳和提倡。可以说，日本儒学自始至终都承担着发挥政治功能的作用。而神道思想的现实功能性，又进一步使得与之结合的日本儒学与国家的现实利益之间，保持着极为紧密的关系，最终沦为民族主义和国家主义的理论基础。

日本儒学的政治伦理性质在武士阶层统治的时代得到了极大发展。镶仓幕府的成立，标志着武士作为重要的社会阶级的崛起和自立。此后一直到江户时代的漫长历史阶段，国家的政权和意识形态的统治权都掌握在武士阶层手中。武家统治者在想方设法巩固自己统治地位的过程中，从中国儒家的朱子学说那里挖掘出了符合武士本位的理论一严格的阶位等级制度。

中国儒学所强调的长幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政权的利益，所以被日本儒学全面接受并严格落实为社会制度和行为规范，最充分地发挥着实用功能。德川幕府时代，朱予学说己被尊为“国家学术”、“官方哲学”，因为德川幕府本来就是在将军武士的征伐之中建立起来的政权，它必然要借助阶位等级制度来维护下不犯上的统治秩序。提倡君臣各尽其责、各守其职。毕生服务于幕府统治的林罗山则模仿朱熹的《资治通鉴纲目》编撰了《本朝编年》，宣扬“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝，其薄卑贵贱之位，古今不可乱”。时至今日，日本国民仍普遍承认自己处于“纵向社会”当中，即亲子、师徒、领导与下属、前辈与后辈等纵向关系重于兄弟姐妹和朋友等横向关系。这种上下有别、内外有别、先后有别的等级意识正是从武士时代的等级制度延续下来的。

近代日本儒学以儒家道德礼义为旗帜，试图建立一种理想的人伦秩序，其最终指向乃是天皇与臣民的上下关系，这样最有利于国民团结一致，共同拥护并倾力扩张至高无上的皇权与国权。1882年，明治天皇亲自向军卿颁布了《军人敕语》，宜称“我国军队世世代代均由天皇统帅”。自神武天皇以来的日本军队宣扬这些说教都是在强调天皇与军人的主从关系和上下等级，其直接结论就是军人必须绝对服从天皇的命令。脱胎于中国儒学的等级制度，在服务于武士阶层之后，又开始服务于军国主义。

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关键词：荀子;墨子;音乐观;哲学思想

1.荀子、墨子及其乐论思想概况

1.1荀子及《荀子·乐论》

荀子，名况，战国后期赵国人，其生卒年不详，主要政治、学术活动时间约在公元前298——238年间，曾到齐国的稷下讲学，后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，并死在兰陵。作为先秦儒家思想的总结者与集大成者，其思想涉及哲学、政治、教育、音乐等诸多方面。其音乐思想主要见于《荀子·乐论》中。

《荀子·乐论》主要阐述了荀子的礼乐思想。荀子从其“性恶说”出发，强调了音乐存在的必要性及音乐对人民的教化意义，并且针对墨子提出的“非乐”思想，探讨了音乐的各种社会功用。可以说荀子的《乐论》是对先秦儒家礼乐思想的概括与发展，并且对后来中国传统的音乐观和音乐教育观产生了深远的影响。

1.2墨子及《墨子·非乐》

墨子，名翟，春秋时期鲁国人，其生卒年大约为公元前475——395年，曾做过宋国的大夫。墨子是先秦墨家学派的创始人，其虽为小生产者出身，但博通当时的历史文化典籍，在长期的生产实践与学术活动中，形成了一套实用主义的学说，内容广泛涉及哲学，政治，经济，宗教，艺术等诸多领域。其主要音乐思想及对音乐的态度主要见于《墨子·非乐》中。

《墨子·非乐》是《墨子》一书中的重要篇章。墨子站在小生产者的立场上，从“交相利”的义利观出发，说明了音乐和社会生产、政治统治等的关系。这篇文字的内容与荀子的《乐论》截然不同，其主要思想是批判音乐对社会发展的限制作用。但是，从墨子的哲学思想出发，又可以看出其某些方面的现实意义。

2.对《荀子·乐论》中音乐思想的哲学解读

2.1音乐存在的必然性

孔子曰：“移风易俗，莫善于乐”。可见，在先秦儒家看来，音乐的存在对社会具有重大的意义。作为先秦儒家思想的总结者与集大成者，荀子更是将这一理论做了完善和发展，其主要成就在于从人的本性和国家统治两方面阐述了音乐存在的必然性。

首先，从人的本性出发，荀子谈到“夫乐者，人情所必不免也，故人不能无乐”。这一论述见于《荀子·乐论》的开篇，因此可窥见其重要性。在这一论述中，荀子从乐的本质属性，即音乐能够使人得到愉悦这一点出发，说明音乐是人之的必需品，是不能免除的。在荀子的哲学中，人并非天生就是圣人，人通过后天的修行才能“成圣”，因此他说“圣人者，人所积而致也”。他的这一哲学思想为他关于音乐存在的必要性提供了更加有力的依据。因此，人对于音乐的需求是天性使然，而音乐的存在也是一种必然。

其次，从国家统治出发，荀子提出“先王恶其（无乐）乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉”。开明的统治者深知“无乐”所导致的后果，因此创制音乐以感化人心，使人民不感染邪恶之气，使社会风气达到至善，这样，人民才会臣服于君主的统治，社会才会长治久安，君主的统治地位才会永葆不失。在荀子的政治哲学思想中，对“王”和“霸”做了精确的定义，即“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。因此，从国家政治统治角度出发，音乐的存在也是一种必然。

2.2音乐的社会功用

在先秦诸子百家中，道家思想重辩证思维而儒家思想注重实用价值。发展到荀子，儒家注重实用价值这一思想特征更为明显。因此，在谈论音乐时，荀子也是注重音乐的实用价值——即社会功用的。通过《乐论》的叙述，可将荀子所论的音乐的社会功用概括为以下几点。

首先，社会娱乐功用。荀子认为，人的一切合乎礼仪的自然欲求都是正常的，其中就包含音乐。音乐能表现出人的真性情，是人本性的一种体现，故而他说“乐以道乐”，道，即导。通过音乐使人得到快乐，这就体现出了音乐的社会娱乐这一功用。荀子哲学并非出世哲学，所以在这一点上，他即承认人性需要音乐娱乐，又提出音乐必须与礼仪相符，故而音乐必须“中和”。

其次，鼓舞士气的功用。荀子虽为先秦儒家大师，但由于时代的推移，其思想已突破了百家之间森严的界限，他也谈法家的“王霸之业”。这一点在其音乐观上也可窥见，集中体现在音乐在对外战争中鼓舞士气的功用这一点上。荀子认为，音乐不仅可以对战争的胜利，甚至天下的统一起到巨大的作用。因此在《乐论》中，他提到“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也”；又提出“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。”

再次，政治教化的功用。纵观先秦儒家各代表人物的音乐观，虽然孔子谈乐重“善”，而荀子论乐重“礼”，但他们都着重强调了音乐的政治教化功用，可见这一功用的重要性。“乐的规范性表现为陶冶、，这在人类淳朴未开的时代，容易收到效果”。［1］因此在《乐论》中，荀子提出“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”。可见音乐作为一种政治教化的工具，其影响深远，作用强大。所以荀子又提出“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”。

最后，调和矛盾的功用。春秋战国时期是社会大发展、大变革的时期，各种社会矛盾空前激化，而作为以提倡礼乐行事的儒家学派，其思想也提出了诸多解决社会矛盾的方法，这一点也体现在荀子的音乐思想中。《乐论》中提出，“故乐在宗庙之中，群臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”。音乐在调和君臣，父子，兄弟之间关系的层面上意义重大，这也暗合了儒家“君君，臣臣，父父，子子”的伦理思想。

2.3“礼”与“乐”结合的思想

郭沫若说：“中国旧时所谓‘乐’，它的内容包含很广。音乐，诗歌，舞蹈，本是三位一体可不用说，……所谓乐者，乐也。凡是使人快乐，使人感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称为乐，但它以音乐为其代表，是毫无问题的。”［2］在《荀子·乐论》中，这一点就表现为“乐”与“礼”的并存礼乐并存乃至结合的根本原因就是其存在诸多相通的地方。

首先，礼与乐要解决的问题相同。礼是调和社会矛盾的一种重要手段，而乐则有调和社会矛盾这一功用，两者虽然起作用的方式不同，但其要解决的问题一致。其次，礼与乐的价值指向相同。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”［3］因此，月余礼虽运作形式不同，但其价值指向一致，即共同指向“一种更高的理性之元”［4］，这个“元”就是指德。

3.对《墨子·非乐》中音乐思想的哲学解读

3.1墨子“非乐”的根本原因

篇7

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要体现。勤政爱民是“仁政”的灵魂和基础。孔子要求统治者治理国家要信实无欺，取信于民，节约费用，爱惜民力。孔子提倡统治者治国必须为政以德，齐之以礼，正身律己，扶正驱恶，奖赏惩恶。《论语•为政篇》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，这体现了孔子的德治思想，是民本思想的重要体现。孔子注重百姓意志，以百姓的意志作为权衡的标准；孔子维护贵族的权益，主张捍卫君权，但更关心百姓命运，以百姓的命运作为治国的前提。

孟子是中国历史上第一个较明确的提出民本哲学思想的人。他对以民为本的思想作了进一步的详细阐述，提出了“民贵君轻”、“与民同乐”和“仁政”学说，形成了比较完整的民本思想体系。君民关系上，他主张“民贵君轻”，指出人民才是最根本的，君主只有顺应民心，施行仁政，才能统一天下。在经济方面，孟子主张要“制民之产”和减轻征税给人民以物质上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理内政方面，孟子认为，无论选拔人才还是杀人国君都要尊重民意，并非以国君的意向为标准，而是以国人的意向为依据。在教育方面他提出先富后教，兴办教育，教化人民马提高人民道德素质，建立起一个道德、和谐、安定的社会。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前两位的重要内容，并且又有了新的发展。他的著作《荀子•王制》篇中,说：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，这就是荀子的君舟民水论，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是国家的根本。荀子还认为，一个诸侯国要想富强，必须有老百姓的支持。荀子曰：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具得而天下归之，三得者亡而天下去之。”百姓乃国家之根本，国君对民应该保民如赤子，对民要宽厚，要使他们在有条理稳定的环境下生活。主张减轻农民的负担，少兴力役，不夺农时。只有老百姓富了，国家才能收取赋税。荀子深知节用裕民和裕民以国富的道理。君主要以民为本，才能国富民安君安。

民本思想提倡：“爱民”“贵民”“重民”，重视民众的社会作用，认识到人民是国家的基础，只有不轻视人民，培固根本，才能实现国治邦宁。民本思想提倡：“富民”“安民”“宽民”。使民众的物质生活得到保障，维护人民的切实根本利益，使人民富裕起来，才能大力发展生产力，创造出更多财富，且人民安居乐业，社会才能和谐安定。它提倡社会“公平”“均衡”，建议给民众政治经济权利，防止因社会阶层分离和对立导致社会和政治秩序的崩解。它同时也强调生活水平的均衡，反对过大的贫富差距，强调社会底层人民的生存权利和普遍福利，这种解决社会人民生计问题的思想，对于今天的我们仍极具借鉴意义。

篇8

关键词: 论语 乐 政治美学 生活美学 哲学指引

《论语》产生的时代是春秋战国时期,正是德国哲学家卡尔・雅思贝斯所谓的文化“轴心时代”,他在《哲学指导》一书中提到“世界史的这个轴心似乎就在于公元前800年至公元前200年发生的精神进程。出现了我们与其他生活至今的人。这个时代该简称为‘轴心时代’”,在这一轴心时代中“发生了人类的精神奠基,他们至今靠它生活”[1],《论语》作为华夏文明轴心期的核心思想代表,在数千年的传承和领悟中,只有区区两万余字的短小文章变得博大精深,它俨然成为中华文化的“圣经”,成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南,并且“百姓日用而不知”,已经潜移默化地深入到民族的文化血液之中,成为民族文化的遗传DNA,是中华文化的“心魂”所在。正如李泽厚所说:“儒学(当然首先是孔子和《论语》一书)在塑建,构造汉民族文化心理结构的历史过程中,大概起到了无可替代、首屈一指的严重作用”[2]。

在《论语》一书中,核心思想基本围绕着“仁义”、“礼乐”、“中和”等展开,而“乐”在《论语》中起着举足轻重的作用。本文就从《论语》中多次出现的“乐”字为线索,探讨在不同的篇章中“乐”字所包含的不同含义,并且分析这些“乐”字背后所产生的远及千年的重要影响,及其形成的独特的文化模式――乐感文化。

“乐”在《论语》中出现频率很高,共出现48次,多数章节提到,但在不同的章节中,它的含义却有相当大的差距。如果按照思维层次由生理到心理、由感性到超感性的由浅入深的顺序划分的话,本人认为《论语》中的“乐”包含着三层意义:

一、音乐之“乐”,作为政治美学的建构

“乐”的第一个层次,也是其最基本的层次是《论语》中屡次出现的音乐的内涵,其中有孔子推崇和力举恢复的“雅乐”,也有应该丢弃的“郑声”(子曰:“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者”《论语・阳货》)。《论语》一书中,出现的“乐”字直接指音乐的地方大约有十四处,其中有一章专门谈论音乐与舞蹈,即《论语・八佾》,如:子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”;“子语鲁大师乐,曰:‘乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成。’尽善尽美邵乐”;子曰:“《关睢》,乐而不,哀而不伤”等。

音乐首先作为一种表达人类情感的艺术样式之一,对于这一层次的美来讲,“是通过它的音律及歌舞的形式而见,这种美虽然还是通过欣赏者在特种关系中发现而生起的,但它自身毕竟是由美的意识进而创造出来的美的形式;毕竟有其存在的客观的意味”[3],对于音乐的感性美,《论语》也有涉及,如上文提到的“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,如也,绎如也,以成”从乐曲的节奏、章节、音色、声响等对音乐做了详尽的描述,这就是孔子对音乐形式美以及聆听时的心理愉悦的“审美感受”。

但是,紧接着,孔子说:“尽善尽美邵乐”(《论语・八佾》),在简要地记述音乐本身之后,孔子立马用“尽善尽美”这一伦理标准来限制音乐,并且除此处直接涉及音乐本身之外,其它章节鲜见。由此可见,儒家谈论音乐,绝少就音乐本身来谈,而更关注于音乐本身之外的东西,具体说来是音乐所承载的道德责任和政治建构的功能。与西方以宗教恫吓和法制约束建构的政治体制不同,中国传统的政治秩序是建立在宗亲血缘关系基础之上而外扩泛化而成,带有天然的情感色彩和人伦气息在里面。所谓“君君臣臣,父父子子”即是中国传统政治结构的最简化的公式,中国儒家政治制度的建构过程是把整个权力结构变成我们人的情感结构的一个过程,在这一“政治情感化”过程中,由于音乐天然具有激发人类情感,引起人类普遍共鸣和心灵相通的动荡,如狄德罗说:“只有在戏院中,坏人才会流下和好人同样的泪水”[4],正是由于音乐具有文字、图画等传达思想感情的媒介所不具有的先天优势,儒家的哲人就巧妙地把音乐加以利用和规范,对音乐所感发的情感的方向和内容加以规训,并且和另一个核心观念“礼”结合起来,“礼乐”并称,体现出《论语》中所探讨的音乐是政治美学达成的一种手段和策略。在《论语》全文中,凡“乐”字出现之处,“礼乐”并称者占相当大的比例,可以说俯拾皆是,如:子曰:“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”(《论语・先进》);“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民。如其礼乐,以俟君子”(《论语・先进》);孔子曰:“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《论语・卫灵公》)。

用“礼”,即一整套严格、繁琐的外在程式化的行为流程来约束人们的衣、食、行乃至与思,来向人们传达儒家学者们建构的“美政”观念。但是,如果仅仅靠外在的礼仪制度来强制约束人们的行为和思想,不仅会使儒家的政治制度变得枯燥、无情,而且在实行起来必然会受到民众的反感甚至反对,使“美政”变为“丑政”,“王道”变为“霸道”,这无疑是孔子所不愿看到的,于是,在外在的“礼”之后,孔子紧接着把“乐”的观念提出来。如果说“礼”是儒家学者为上至国君,下至草民制定的一整套完整严密的外在行为规范的话,那么“乐”则利用人们生理、心理“通感”的原理,从内心深处来激发、调节人们的思想,平和人们的情感,使人们从内心深处心甘情愿的认同儒家的政治理想和政治原则。这样,“礼”和“乐”分别从外在、内在互相协调一致,“乐从中出,礼从外作”外在的“礼”要和内在的心境修养(“乐”)能够完美地融入中国传统政治文化之中,从而建构起情感化、审美化的政治体制,这样的政治制度无疑达到政治美学的境界。

二、人生之“乐”,作为生活美学的表征

《论语》中提及的“乐”除了作为音乐及其引申的伦理、政治意义之外,还有另外一种较为鲜明的含义,那就是“喜爱”“愉悦”“欢乐”。这种含义在《论语》之“乐”中也占有相当比例,如:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”(《学而篇》);“《关睢》,乐而不,哀而不伤。”(《八佾篇》);“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》);“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》)等。

对此岸生活的肯定,对现实幸福的追求,一贯是儒家文化的特色,他们并不将幸福寄托在虚无缥缈的来世或者遥不可及的天国(如佛教和基督教),也不会对此生苦痛采取冷漠的逃离和回避(如中国道教),而是力争在日常普通的生活中发现快乐、找寻幸福,使冷淡灰色的生活变得温暖多彩起来,这也许是最早的日常生活的“审美化”,因为儒家文化相信:“现世便是所有可能的世界中最好的世界,人性本善,人与人之间,原则上都是平等的,即使有差异,也仅是程度上的差异。”[5]。由于对现世世界的绝对肯定,孔子思想中对生活中的快乐放在突出的位置。如《论语》开篇第一句即是讲:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?”,短短两句话,“悦”和“乐”都是在讲述不同的生活,同样的快乐,一个是学习之乐,一个是友谊之乐:学习“为人”以及学习知识技能并实践之,当有益于人、于世、于己,于是心中悦之,这是一种充满收获的沉甸甸的喜悦;而远方的朋友前来相会,或探讨技艺、或观花饮酒、或互诉衷肠,三五之夜,相知一二,上下九万里,古今五千年,岂不快哉?这些都是此世间的快乐,是带着朴素的生活气息的,带有温度的快乐。

但是,《论语》对生活中的快乐并不是一概加以认同,在孔子看来,所有的情感,必须纳入到政治体系之中,符合“礼”才是值得肯定的快乐。具体说来:第一,要有“度”,即“执中而用”,守“中庸之道”,是儒家提倡的中和之美的表现,孔子在谈论音乐时提出一个重要命题“乐而不,哀而不伤”,“”和“伤”均做过度、过分讲,说诗歌表达的快乐和悲哀的情感都要恰当,不能过分。过分就会伤害个体身心、伤害社会群体,所谓“过犹不及”是也。因为中国是以黄土文明为代表的文明模式,缺乏西方地中海文明“酒神精神”的那种精神的放纵和情感的狂欢传统,相反,黄土文明(主要是儒家思想)对任何情感包括快乐都要有所节制,要在理性的制约下进行适当的快乐,而非纯粹的动物本能式的宣泄。而这个适当的“度”则是一种有益于政治统治、有益于维护身心健康的又非静止和绝对的一种动态平衡,即是一种“和谐”。第二,要有“益”,儒家美学很大程度上是围绕政治美学来建构的,讲“礼”讲“乐”,无非是对社会、对国家有利益。它毫不避讳自己鲜明的社会政治功利目的,“立功、立言、立德”从来都是儒生们孜孜不倦的人生信条。同样,儒家文化的所谓“快乐”必须是将这种本来纯粹的情感经过理智的指引、控制、过滤,并且将理智引入、渗透、融化在情感里面,这时所谓的“乐”,已经不是纯然“尽美”之情感,而且还带上了“尽善”之德性要求,“益者三乐,损者三乐。乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。乐骄乐,乐佚游,乐宴乐,损矣。”(《卫灵公篇》。“乐”之损益,判然有别,《论语》已经给我们做出鲜明的分类,只要对社会国家有“损”,尽管其“乐”,一律唾弃之,放流之。

三、超然之“乐”,作为走向哲学境界的指引

上面讲《论语》中的“乐”主要是作为建构政治美学的“音乐”和建构生活美学的“快乐”两层含义,这两层含义都是关乎现世,关乎人们实际功利的道德伦理要求。除了这两层含义之外,孔子又将“乐”提高到一种超道德、超感性的哲学境界。这种快乐,已经脱离了具体和繁琐,达到一种超然的愉悦,使“乐”上升至一种“天地境界”。“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!”(《雍也篇》),《朱注》程子曰:颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。又曰:箪瓢陋巷非可乐,概自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。“乐”在这里虽然不脱离感性,不脱离心理,仍是一种快乐;但这种快乐已经具有某种超越性,已经是一种经由道德而达到的超道德的稳定境界和超然心态。又如“智者乐水,仁者乐山”(《论语・壅也》),此处讲的即是一种美善合一、天人合一的高远境界:“乐山”“乐水”其实是一种“人的自然化”(李泽厚语),即回归自然,免除各种自然的异化,重拾那份久违的自然之美和自然之乐,使人恢复和发展被社会或群体所扭曲、损伤的各种自然素质和自然能力,使自己的身体与心灵与整个自然融为一体,从而达到人与自然宇宙节律的同构合拍,这绝对是一种审美的“天地境界”,具备了形而上的高度。

不管是“悦耳悦目”的礼教音乐,还是“悦心悦意”的生活之乐,乃至“悦神悦志”的超然愉悦,都在《论语》中通过一个简单的“乐”字体现出来。而这三个层次的“乐”合起来,就构成了极富中华文化特色的“乐感文化”(李泽厚语)。乐感的存在,引导着我们去过一种充满内心喜乐的生活,而这种生活就是一种“乐感”的生命存在方式。这样的一种存在方式不仅使我们的生命充满喜乐,我们的生活充满感恩和乐观豁达,而且向我们揭示了中国文化的一种深层精神:乐感文化,这种“乐感文化”乃华夏传统的精神核心,同时,由于“乐感文化”是一个立体的建构,在强调此岸世界的立足点的同时对彼岸又有所展望和希冀。所以,中国的“乐感文化”并不浅显庸俗,而是在平凡中见伟大,世俗中有高远,“既世间又超世间”,又以乐观、豁达、进取为情感底色,这就是以孔子及其《论语》为代表的中国文化精神和中国哲学、美学精神。

参考文献:

[1][德]卡尔・雅思贝斯.哲学指导[M].上海:上海译文出版社,1997:79.

[2]李泽厚.论语今读[M].天津:天津社会科学出版社,2007:1.

[3]徐复观.中国艺术精神[M].桂林:广西师范大学出版社,2007:9.

篇9

把完美的人格引入治国的政治实践，既意味着确认贤德在政治实践中的作用，也在一个更为实质的层面肯定了“贤”与“能”的内在关联。如前所述，“贤者在位，能者在职”包含着“贤”与“能”的区分，这种区分如果过于强化，则在逻辑上蕴含着二者导向分离的可能。以既“贤”且“能”为政治实践主体的品格，其内在意义之一似乎在于为避免导致以上分离提供某种担保。由以上观念出发，儒家对自我的修养予以了相当的关注。就个体与天下、国、家的关系而言，儒家首先强调个体的本位意义：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”①。身或个体的这种本位性，决定了修身对于平天下的重要性：“君子之守，修其身而天下平”②。平天下属于广义的政治实践，修身则是个体的道德完善；以修身为平天下的前提，意味着政治实践无法离开以贤德等现实表现出来的道德之制约。基于贤德在政治实践中的作用，儒家对善政与善教的不同特点作了考察：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心”③。“政”侧重于法制，“教”则侧重于教化。法制的实施，对人具有震慑的作用，使人惧怕而行为谨慎；教化则通过对人的引导，使人心悦诚服，真诚地认同、接受社会、国家的约束；前者具有强制的性质，后者则是自愿的，所谓“畏之”、“爱之”便体现了两种不同的境界。在孟子以前，孔子已区分了“道之以政”与“道之以德”：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”④。这里也涉及两种治国方式：其一，用法制约束民众、以刑律统一民众意志和行为；其二，以道德规范引导民众、以礼义统一其观念。孔子所倡导的是后一种方式，在他看来，对民众不应加以外在强制，而应注重其内心的认同和接受，通过教化可以使民众在行为与规范冲突时，内心产生羞耻感，从而真正有所触动。以上看法体现的是如下治国进路：通过培养、提升人的内在德性以维护社会的政治秩序。与之相联系，贤德在政治实践中也呈现双重意义：它既意味着为政者自身形成完美的德性进而以德治国，也表现为提升被治理者的品格，从而使其自觉合乎社会的规范。以善教制衡善政，主要侧重于社会之维，就个体而言，则有天爵与人爵之分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已”⑤。天爵以贤德为其内容，人爵则涉及现实政治法律制度中的社会身份、社会等级。在孟子看来，社会成员不仅是法制关系中的人，而且也是道德关系中的存在；人爵所代表的社会等级或法制关系中的存在形态，应当以天爵所体现的道德存在方式加以引导和制约。这里儒家已注意到，仅仅以法制意义上的身份、等级为存在方式，无视或否弃社会存在中的道德面向，则将导致消极的社会后果。总之，儒家认为，仅仅关注“善”，与仅仅关注“法”，都难以保证社会的有序运行。《孟子•离娄上》谓：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”“善”是道德的规定，“法”则泛指普遍的规范、制度；前者侧重于社会对个体的要求，所谓“责人”，后者则表现为个体对自我的要求，所谓“责己”。当然，对孟子而言，尽管二者都为治国过程所不可或缺，但“责己”或“善”似乎居于更为主导的方面。《孟子•离娄上》载：“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”不难看到，在德性优先的前提下确认“善”与“法”的统一，构成了儒家政治哲学的主流思想。从贤与能的关系看，“善”首先涉及“贤”，法治过程则更多地与“能”相联系，与之相应，肯定“善”与“法”的统一，也意味着确认“贤”与“能”的关联。

相对于儒学，现代政治哲学似乎趋向于将私人领域与国家权力机构以及更广意义上的公共领域区分开来。在狭义上，公共领域介于国家权力机构与私人领域之间；在广义上，则公共领域和国家权力机构都与私人领域相对。在这种分野中，道德（包括德性）常常被视为私人领域的问题，政治领域的能力则往往被理解为与国家权力机构及公共领域相关的规定。对现代的政治哲学而言，社会政治领域中的实践活动，主要表现为一个按一定规则、程序而运作的过程，其间固然需要运用能力，但并不涉及品格和德性的问题：后者仅关乎个体性或私人性的领域。然而，如前所述，从贤与能的关系看，贤德与能力都内涵二重性：贤德既呈现为个体性的德性，也具有社会及公共的指向；同样，能力既服务于社会政治及公共领域，又是个体所具有的内在力量，并与个体自身德性的提高相关。贤与能的以上关联，一方面表明私人领域与社会政治以及公共领域无法截然分离，另一方面也决定了社会政治以及公共领域的活动无法离开个体的品格，包括其内在贤德。社会政治的运作无疑需要体制、规则、程序，但体制以及政治活动的背后是人，体制的合理运作、政治活动的有效展开，离不开其背后的相关主体：正是政治实践的主体，赋予体制以内在的生命，并使实践活动的展开成为可能。作为具体的主体，人既需要具备相关的能力，也应当有道德的素养，从宽泛意义上的仁道、正义，到与权力运用相关的清廉、自律，等等，这些内在的品格或贤德在不同的层面制约着政治领域的活动，并从一个方面为体制的合理运作提供担保。

广而言之，体制的合理运作、政治活动的有效展开不仅关乎实践主体的内在品格，而且与处理主体间（人与人）的关系相关。在谈到礼的作用方式时，《论语•学而》提出了一个著名的论点：“礼之用，和为贵”。儒家所说的“礼”既指普遍的规范体系，又包括社会政治的制度，孔子推崇备至的周礼，便兼指周代的社会政治体制；“和”则更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则：从消极的方面看，它要求通过主体之间的相互理解、沟通，以化解紧张、抑制冲突；从积极的方面看，“和”则意味着主体之间同心同德、协力合作。礼本来首先涉及制度层面的运作（包括一般仪式的举行、等级结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等等），但孔子却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原则联系起来，强调礼的作用过程，贵在遵循、体现“和”的原则，这里已有见于体制之后，是人与人之间的关系；体制的运行过程，离不开合理地处理人与人之间的关系（以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟通，从而消除冲突、同心协力）。质言之，制度（礼）的作用过程，需要道德原则（和）的担保。孟子同样对“和”予以了高度的重视，从其“天时不如地利，地利不如人和”的著名论点中，便不难看到这一点。如果将贤能政治作为社会政治领域中的一种治理模式，那么，这种政治模式的根本特点就在于将注重之点放在政治领域中的人以及人的内在贤能之上：通过“选贤与能”，让有能力和德性的人处于政治管理的不同岗位，由此为政治实践的展开提供担保。

篇10

【关键词】“和” 涵义 观念

“和”是中国哲学中一个古老的观念，早在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中，已出现了“和”这一名词及相关的思想。大体而言“和”既有天道观的意义，也有人道观的内涵。

从天道观上看，“和”主要被理解为事物生成、运行、存在的条件和方式。史伯所谓“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）便是指事物的形成要以不同的要素相互作用和统一为前提。

在人道的意义上，“和”往往表现为一种价值观念，具体展开于人与天或人与自然的关系，以及人与人的关系两个维度。

“和”在中国思想史上有特殊地位，表现在它不只是儒家主张的哲学理念，也是我国古代各个不同学派共同信奉的价值观念。我们可发现，“和”发展至今至少有以下涵义：

1.事物各个成分之间的有机联系，万物都是多样性的统一。《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”就是讲述这种意义。庄子主张齐同万物，这正如章太炎所见：“以不齐为齐”，可见在“和”即多样性的统一这一点上儒道思想是相通的。

2.两种相反的观念或方法的结合、协调。如对于治国宽与严（即猛）这两手，孔子说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施以宽。宽以济猛，猛以则宽，政是以和，施之以宽也，纠之以猛也。”这里“和”意为保持平衡，使对立的两方面相互制约，各自发挥其独有的作用，以防止片面性。

3.适中，适度，适合，即无过犹不及。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》明确提出“和出于适”，它说：“日月星晨，或疾或徐，日月不同，以尽其行，四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。……形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。”适度即是中，实际上“中”与“和”的概念的意义经常交叉，南宋著名学者陈淳曾说：“那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。”（《北溪字义·中和》）这是很有见地的看法。

4.自然界运动的规律性，世界总体和每个事物内部合乎法则的秩序和结构，显示也系统性。正如《周易·系辞传下》所描绘的：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，署往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”这是古人眼中的和谐的宇宙秩序。

5.天人合一，人爱护自然，不肆意破坏自然，顺应自然，善待动物，与大自然融为一体，这是道家最珍视的思想。庄子主张“与天和”，他说“与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）庄子以诗的语言形容了这样的天乐：“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是帮禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀缘而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”（《庄子·马蹄》）在天人合一的哲学理念的影响下，中国无数绘画作品表现了人与自然和谐相处的美妙意境。

6.家庭和睦。这是“和”的概念中最普及，得到最广泛认同的含义，也是它最通俗的意义。具体说是父慈子孝，兄弟相爱，夫妻相敬如宾，家中洋溢着一种和乐的气氛。所谓“家和万事兴”反映了世代普通中国人的朴素而美好的愿望。

7.和美的社会关系，和谐的社会秩序，和洽的政治关系，上下同心同德，这是儒家政治哲学的基本目标。

庄子提出：“与人和者，谓之人乐”（《庄子·天道》）他所说的与人和，是指“均调天下”，即调和社会矛盾，取消对人们的压迫，创造一个自由的世界。荀子从哲学上说明了“和”内含巨大的力量的原因，他说：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》），就是说和能保持统一，从政治上说，就意味着有共同的目标，统一的领导和一致的行动，这自然会产生无坚不摧的强大的力量。

8.停止斗争，结束战斗，商议处理双方的矛盾和分歧，谈判中止敌对态度，化解纷争。由此出现了“和好”、“讲和”、“议和”、“和谈”、“和约”等一类词语。

9.睦邻的外交政策，亲和的民族关系，和平的世界秩序。《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于时变雍”，这成了后世中国人处理民族关系和国际关系的指导方针。

10.个人行为的温和，讲话和气，对他人态度和善，同他人保持良好的关系。儒家认为这是在教养的表现，是君子必须具备的品德。“和气生财”的俗语则表达了中国普通百姓的价值观。

11.尊重别人的人格、意见、善于吸收他人有价值的思想，同时保持自己独立的人格和观点，不盲从他人，不随意附和他人的意见。这就是孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”的意思。据此，在为人处世方面，应当既与人为善又坚持原则。

“和”和意义层出不穷，实际上是无限的，随着社会实践和人类认识的发展，它的新意也在逐渐涌现，“和”的概念就具有了新的时代意义。人们越来越感到，“和”的观念对于解决现代社会所面临的问题具有十分重要的作用，

参考文献：

[1]王恩来.人性的寻找——孔子思想研究.中华书局，2005，04.

[2]宁新昌.境界形而上学及其限制——由先秦儒学谈起.齐鲁书社，2003，03.