对人生的哲学思考范文

导语：如何才能写好一篇对人生的哲学思考，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、人生哲学和生活观

名言“人可以被消灭，但不能被打败”点出了海明威人生哲学的精髓。小说主人公桑提亚哥八十四天没有捕到一条鱼却没有丧失信心和希望，仍然独自出海，最终钓到了一条罕见的大马林鱼。他凭借顽强的意志同马林鱼和鳖鱼进行搏斗，最终获得了成功，体现了他不屈不挠的“斗争”精神。

值得注意的是，海明威还有一个著名的“冰山理论”。《老人与海》叙述的是一个平淡无奇的故事，但是其中所包含的人文精神却发人深省。这种人生哲理包含三层意义，即处理好与自身、与环境、与未来的三重“关系”。具体来说，首先，要充分肯定人类自身的尊严和价值并追求自我的不断完善;其次，要懂得如何与周围的自然、社会环境和谐相处，努力实现人生的价值;最后，要规划发展的目标并探索人类未来的发展道路，争取早日构建心中的理想世界。人文精神在完善个人人格、推动社会发展、人类进步方面有着重要的意义。因此，如果人们读懂了《老人与海》，就不会仅仅只看到小说表面所表达的意思，而能体会到其中“更深的东西”。人在生活中避免不了要经受种种的灾难和挫折，人生的意义不在于一味地获得“成功”，而在于享受勇于同残酷的社会现实和冷漠无情的命运进行抗争的过程。在遇到不幸和困难时，不放弃希望，永远做精神上的胜利者，坚信未来总会获得成功。拥有丰富的人生经历，懂得收获成功的不易，才能真正地理解奋斗的价值，从而更加热爱生活、珍惜生命。作为“迷惘的一代”的代表作家，海明威这部作品无疑代表了一种时代精神，为20世纪现实主义文学的发展指明了新的方向。

二、人类生存应具备的人文精神

《老人与海》中体现了多种可贵的人文精神，具体表现为“硬汉”精神、进取拼搏精神、乐观精神等。正是有了这些精神和信念的支撑，人类才能在历史发展中屡败屡战、永不言弃，这也是人类不断取得发展的关键所在。

1.硬汉精神 小说主人公桑提亚哥是“硬汉”精神的最佳体现者，也是海明威笔下塑造的最后一位悲剧式的英雄。他为了保持自己人格的尊严与荣耀，积极勇敢地面对苦难并想尽一切办法去克服。在和马林鱼最后一轮搏斗中，桑提亚哥克服了极度的困乏和疲劳，终于制服了马林鱼，之后他就安心地睡了，这充分体现了人类在走向成功的喜悦时所应付出的努力与汗水，以及在付出之后才能享有的平静。即使有痛苦，但其中却饱含着一种未来胜利的喜悦和激动，隐藏着征服者的自豪和骄傲。桑提亚哥面对种种困难和挫折，始终没有屈服，他的这种非凡的毅力和压倒一切的无畏气概令人由衷地折服和尊敬。勇敢面对才有获得成功的希望，经历了创伤和失败还能继续勇敢地面对，实质上就是一种硬汉的形象，更是一种英雄的行为。无论处在顺境还是逆境，人们都应该学会正视现实，接受苦难并克服、超越它。绝不放弃每次机会，即使失败了也同样不失“重压下的风雅”，保持坦然的心态。即使面对死亡，也不能即刻屈膝求臣，这才是桑提亚哥所执着的人生意义，也是我们人类所应该追求的生存意义。

2.永不言弃、挑战人生的进取奋斗精神 奋斗精神――海明威笔下的“硬汉”都渴望奋斗，虽然他们都有辉煌的过去，但并没有一味地享受胜利的果实，而是更注重现在的自己，希望通过奋斗来证明自己的人生价值。人的一生都不是一帆风顺的。只有在困难面前不轻言放弃，调整心态、努力拼搏，才有可能达到自己理想的目标。表面上来看，桑提亚哥是以捕鱼为生，出海的目的就是为了生存的需要。其实不然，老人的这场搏斗并非为生存而战。他绝不会因为捕不到这条大马林鱼而无法生活，在他看来更多的是为一种信念而战，为证明自己的能力而战。因此，在别人的嘲笑面前他没有退缩，遵循自己的意愿而斗争，维护了自己的尊严，体现了老人不畏强敌的牺牲精神和良好的心态。这种人格的刚强对那些处于逆境中的人们是极大的鼓舞和鞭策，这就是一种可贵的进取奋斗精神，能够促使人们不计成败，为了理想而努力奋斗。因此，人类在改造旧世界，创造新生活的斗争中应该时刻保持主人翁的姿态，拥有不屈服的抗争精神，积蓄巨大的精神力量去克服困难，迎接成功。

3.乐观精神 在这场搏斗中，桑提亚哥尽管失败了，而且一无所获，但他的骨子里仍充满着乐观与战斗力并以梦的形式传达出来。这种表面完全失去的失败比刚刚获得战胜马林鱼的局部胜利更能揭示老人的乐观精神。小说结尾写道：“在路那边的茅屋里，老人又睡着了，他正梦见狮子。”狮子在这里象征着积极进取的力量，这就意味着桑提亚哥仍然抱着很大的希望，虽然贫穷，但是一直会乐观坚强地生活下去。精神的胜利是人生的真正胜利。在漫长的人生旅途中，一个人行动的失败与成功是不可避免的事情，关键在于人对现实的态度以及应对事情的方法。桑提亚哥一生以捕鱼为业，孤苦无依，历尽艰辛却一直过着贫穷的生活，最后是一无所获，可见他在行动上是失败了，但在精神上却是胜利了，所以虽败犹荣。

随着时代的发展与进步，许多文学作品内容也更加注重把笔墨放在激励、鼓舞人类健康的生存意识上。在与自然、社会的斗争中，作品中越来越多的人物乐观地生活、乐观地斗争，对未来的理想充满了无限的自信。尽管经历了失败，但是从来不会轻言放弃、自我堕落，都重新积聚起前进的动力，树立新的追求目标。这种崇高和乐观豁达的精神不但显示出人类“智”者的光芒，也是推动人类不断前进发展的源动力。人类的精神不能屈服，即使是在挫折和失败面前，人类也应当保持优胜者的风度，无所畏惧、不失尊严。处在逆境中时，始终坚信乐观自信的生活态度能减少或改变不利的因素，从而使事情向着更加顺利的方向发展。小说中桑提亚哥正是因为蔑视失败和死亡，凭借着敢于超越生命极限的自信战胜了死亡，维护了人类的尊严，给悲剧的命运增添了闪光的生存价值。

三、理想与追求体现人生的真正价值

人类所追求的理想实质上是人应当体现出人的真正的生存价值，即在失败和挫折面前永不言败、永葆自信和尊严。从这一角度出发，小说主人公桑提亚哥实现了自己的理想和人生价值。在品味《老人与海》的过程中给了读者战胜困难的力量和勇气，告诉人们如何正确地对待困难与失败，如何与逆境抗争，小说所弘扬的乐观自信的精神将永远鼓舞着现实生活中不断奋斗的人们。

许多评论家认为，《老人与海》“是一部面向未来的作品”。这部小说最动人的地方还体现在海明威对人类、社会、未来的思考。仔细研读这部作品时，读者会发现海明威在主人公身上体现出来的关爱人类、关注未来的博大情怀。因此，从长远来看，桑提亚哥不是一个孤立的人，他的“遭遇确是全人类命运的写照”，他的处事方式和表现出来的精神也是人类未来发展所必备的。

篇2

    论文摘 要:中国美学的实质,是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造,体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。中国传统美学的独特性在于特别关注人生,重视生命,强调体验,从而独具风采,它既是人生美学,又是生命美学,又是体验美学。中国传统美学的重要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值,并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。  

    每一个民族的审美观念,都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等多方面因子的影响、制约下,产生、形成和发展起来的。中国传统美学植根于中国古代文化的丰富而独特的土壤之中,而中国传统文化,“从其发展的表现上说,它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性。”因而,由此而孕育生发出来的中国传统美学思想,也有着它的独特品格,体现着中国人对于人生的特有的领悟、体味、理解与展露。 

    中国传统美学是在一种不同于西方文化的背景下孕育生成的一种很不同于西方传统美学思想的思想体系。中国美学的实质,是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造,它是从一个特殊的层面、特殊的角度来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力,体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。这一特质是深契于美学的根本精神的。美学在其实质上只能是存在的诗性之思。 

    一、人生哲学:中国传统美学的理论基础 

    中国传统美学思想,总是与人学思想有着血脉相关的联系,正如许复观所指出:中国文化特征是“在人的具体生命的心、性中,发掘出艺术的根源,把握到精神自由解放的关键。”中国古代美学是一种人生美学,中国古代美学思想是以人为中心,基于对人的生存意义、人格价值和人生境界,怎样才能达到这种精神境界,因此,中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。 

    人生哲学是中国古代美学的理论基础。中国古代“天人合一”的哲学思想,体现了中国人在究天人之际,于天与人之间关系的思考之中,确立人的地位,思考人与人的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善等一系列问题,而这种哲学观念又影响到中国传统美学,使其在对于人于天地间的地位、人的道德精神、人的心灵世界、人的情感体验等方面的问题进行深入的思考、探索的基础之上,形成独具特色的美学思想体系。以“仁学”为核心的原始儒家哲学,构成儒家美学的哲学基础。儒家美学所体现出的特征乃是以人为本,具有朴素人本主义特征的美学思想。 

    基于美根源于人、人心、人的义理、道德,因而,受儒家美学的影响,中国传统美学思想极为重视审美主体心理结构中的人格因素。道家美学将“道”视为美的最高境界。一方面,在道家看来,“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。”(《庄子·大宗师》)道是超越时空的、绝对的、无限的;另一方面道又是“无所不在”(《庄子·知北游》),因而中国道家的思想,正如徐复观所指出的:“其出发点及其归宿点,依然是落实于现实人生之上”,“他们之所谓道,实际是一种最高的艺术精神。”体道、观道、游道,以便使人的现实生命获得安顿,转化为艺术化的人生。而道,则不过是人的安身立命的最终依据的设定而已。 

    禅宗美学也因其具有人生美学的内容而成为中国传统美学的一个重要组成部分。而“禅”则体现着禅宗美学的一种人生境界与审美境界。禅宗美学是将禅视为人人所具有的本性,是人性的灵光,是生命之美的最集中的体现,是宇宙万物的法性,是万物生机勃勃的根源,是天地万物之美的最高体现。它既是禅宗所追求的理想的人生境界,又是禅宗所讴歌的最高的审美境界。禅宗美学使中国传统美学加深了对于人生、宇宙的诗性领悟,同时也使中国传统美学增添了于现世人生中使人生诗性化的内容与理论。 

    二、中国传统美学的独特性 

    中国传统美学特别关注人生,重视生命,强调体验,从而独具风采,它既是人生美学,又是生命美学,体验美学。 

    现实人生包含了生命与生活,人的生命世界与人的存在状态这样两个方面的内容。中国传统美学思想是直接从中国人的现世人生实践,生命感受,体验、反思之中孕育出来。无论汉字“美”的最始初的文字,还是许慎“羊大为美”之说,都与中国原始生殖崇拜文化有着内在的联系,都是在这一文化土壤中孕育出的观念,都鲜明地体现着中国美学作为生命美学的特征。 

    在中国古代思想家看来,“气”是生命的本质。庄子说:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”在中国传统美学看来,只有具有生命的特征,生气灌注,气韵流转,才有了文学艺术之美,而中国传统美学中许多重要的理论、范畴,也都是由生命的生气之美衍生而来的。 

    中国传统美学思想是在体验、关注和思考人的存在价值与生命意义的过程中生成并建构起来的,从而又体现出鲜明的体验美学的特征。中国传统美学的体验美学特征,强调由审美对象的外部形式的,深入到内部实质的领悟,并最终沉潜于深层生命意蕴的感悟,从而获得心灵的解放与自由。中国传统美学认为审美体验活动是主体对心灵自由的追求,是心与物、情与景、神与形、意与象、生命与活力的融合,是生命意义的瞬间感悟。因而,中国传统美学的审美体验过程是最为重要的问题。在中国传统美学中,把审美体验概括成“味”,并发展出诸如“体味”、“玩味”、“寻味”、“品味”、“研味”等一系列丰富的范畴、理论,它们或表明审美体验的性质,或表明审美体验的深度与广度,或表明审美体验的不同方式。在审美体验活动中,中国传统美学又十分强调主体的积极参与,内缘已羽,外参群意,随大化氤氲流转,与宇宙生命息息相通,最终趋于心源与造化的大融合,即所谓“物色之动,心亦摇焉”。中国传统美学的审美体验的意义在于通过对有限的现实时空的超越而获得一种永恒,无限的心灵自由与高蹈。而审美体验从根本上说是一种生命体验,是生命体验的最高存在方式,是生命意义的瞬间感悟。 

    三、中国传统美学的人生美 

    中国传统美学的研究对象应该包括人生美与艺术美。如果说人生论是中国传统美学的哲学理论基础,是孕育和形成中国传统美学的文化土壤,那么,人生美则是中国传统美学(人生美学)的根与干,艺术美则是中国传统美学(人生美学)的花与果。对人生美与艺术美的研究形成中国传统美学独具特色的人生美论与艺术美论。人生论是中国传统哲学的核心。在中国传统哲学看来,宇宙之中,人是最为宝贵的,“子曰:天地之性,人为贵”(《孝经》)。在中国传统哲学思想中,无论是儒家、道家,还是佛教禅宗,都把对人与人生的探索放在首位,其他一切问题都是为了解决人的问题而展开的。所谓“天道远,人道迩”(《左传·昭公十八年》)。 

    中国传统美学发展出追求人的审美极境的审美境界论。认为美实际上是一种人生境界,是一种理想的人生审美境界。人生境界反映着人在寻求自身安身立命之所的过程中所形成的精神状态,而审美活动,则通过澄心静虑,通过直观感悟,顿悟人生真谛,获得审美极境。因而中国传统美学的审美境界论与中国传统人学的人生境界论趋于合一。最高的人生境界(审美境界)是心灵的超越与升华。在中国传统美学中,无论是儒、道美学,还是佛教禅宗美学,都把人生的自由境界作为最高的审美理想与最高的审美境界。在道家美学中,老子把“同于道”作为人生的最高追求与一种极高的人生境界。庄子美学更有着对“无所待”而“逍遥游”的理想人生境界与审美境界的向往。佛教禅宗美学追求超越人世的烦恼,摆脱与功名利禄相干的利害计较,使心与真如合一,来达到绝对自由的人生境界。 

    由于各自思想的差异性及其宗旨、目标的不同,儒、道、释三家美学各自在对于人生的审美自由境界的追求中,发展出了各自不同的审美理想。儒家美学发展出了“和”的审美思想。强调美与善、情感与理智等方面的和谐统一。道家美学发展出关于“妙”的审美理想。强调审美体验并不仅仅在于对自然万物形式美的把握,而且在于体悟其中所蕴籍的作为美的生命的本体的“道”与“妙”。体现了禅宗美学重视对人的内在生命意义的体验,推崇对人生的一种随缘在运,自然适意,宁静淡远,而又圆满自足的自由审美境界。 

    中国传统美学对于人生审美境界的追求,也表现为一种人生的审美价值取向。还体现为一种理想人格的追求。这种追求因其超越利害关系的束缚而使心灵返朴归真,进入生命的澄明之境,而升华为一种审美人格。 

    四、中国传统美学的艺术美 

    如果说人生美构成了中国传统人生美学的深植于中国传统文化土壤的根与干,那么,艺术美则构成了中国传统美学绚烂的鲜花与丰硕的果实。这种中国传统美学中向诗性栖居的生成的关注与追求,现实地展开为两个基本向度。一方面,将个人不幸与家国忧思汇融一体,以诗发愤抒情;或者以诗排解内在心灵焦灼,安顿生命。从而诗(艺术)成为趋向诗性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的发展、人格的养育与建构历程中,艺术又成为人生现实地超拔为诗性栖居的重要构成部分,所谓“兴于诗”、“成于乐”(《论语·泰伯》)、“游于艺”(《论语·述而》)。这种诗意栖居的向往与追求,不仅是中国传统文化中感性个体的审美趣味与审美理想的体现,而且也是文化知识群体共同的心声,从晋代的兰亭之会到宋代苏轼及苏门四学士等的西园雅集,都十分集中地体现了这一点。

篇3

《现代汉语词典》将“舍得”解释为“愿意割舍,不吝惜”。品味“舍得”二字,能分能合,能前能后,相辅相成,相融相合,充满先人造词的无穷智慧。古人将“舍”写作“”,意为用手拿东西给人,与“得”组合成词,代表着一种精神、一种智慧、一种境界。社会主义核心价值观中“舍得”是付出,是奉献,是对真善美矢志不渝的追求与智慧实践;佛教认为“舍得”是“舍迷入悟、舍小获大、舍妄归真、舍虚由实”;基督教认为耶稣是“舍得”的代言人和实践者,是对人高标准的要求,是信徒生活的行为准则。

“舍得”的人生哲学观

《马克思哲学大辞典》指出,人生哲学是以人生为研究对象的哲学,其内容包括人生的目的、意义和价值,人生的理想和道路等。

古今中外,有不少哲学家、伦理学家、教育学家以思考人生哲学为主,诸如西方的孟德斯鸠、叔本华、康德,东方孔孟的儒家学派、老子的道家学派、墨家的兼爱非攻、韩非子的法家及其周易之说,无不涉及对人生普遍规律的探寻,人生意义的求取,人生价值的甄选。由此萌生出不同的学术派别,如幸福主义人生哲学、理想主义人生哲学、功利主义人生哲学及实用主义人生哲学等。而“舍得”实质上不是纯粹的哲学,而是沿用哲学的思考方式研究人生的问题,如哲学中的绝对与相对、偶然与必然、因果关系等均可解释为人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍为得。这看似绕口令的语句包含着“舍得”人生哲学的大智慧。舍和得,互为因果,其间关系既有绝对定数,又有相对变化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。

“舍得”的现实抉择

非洲原著民捕捉猴子有奇招。他们在猴子每天活动的领域内,选择拳头大小的树洞或小山洞,放置可口的食物诱捕猴子,这一捕捉过程并不是秘密进行,而是让猴子们看得一清二楚。捕猴者“离去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,这时“舍得”的现实抉择开始了。洞口太小,猴子抓着食物的爪子已攥成拳头,如果不舍弃到手之物,就无法抽出洞外,猴子执著地选择食物,当然它的选择决定了被捕获的命运。

人又何尝不是如此。美国著名的现实主义作家杰克・伦敦笔下曾有一个关于“舍得”的经典故事:两个猎人在荆棘丛生的沼泽地里跋涉逃命,肩上扛着猎枪和沉重的黄金,枪里没有子弹。过一条河时,两个人分开了。一个不愿舍弃黄金和猎枪,结果倒下了,落入狼口;另一个舍弃了黄金和猎枪,与追上来的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下来。这个“舍得”的现实抉择,舍的是身外之物,得的却是宝贵的生命。

“舍得”的心语

“舍得”是一种人生哲学。舍是一种态度,一种本领,更是一种境界。舍得舍得,先舍后得;舍在前,得在后,也就是说“舍”与“得”虽是反意却是一物的两面。舍与得是对等的,一个人只有施与才能获得,能舍方能得。真正的舍得,是舍弃假、恶、丑或能导致假、恶、丑的事物,最终获得的是真、善、美。真“舍得”才是人生哲学的真意,才是精神的给养,境界的升华。

篇4

摘 要 叶梦是一个对芸芸众生的人世怀有无限悲悯之情的静观者。在人生价值探索中,彻底的绝望使得叶梦更加执着于自己的生命,从而进行顽强的抗争。叶梦在其作品中体现了四大典型的生命状态:庸俗无聊的嚼舌者,虚伪贪婪的“逐鹿者”,顽强执着的弱者以及真诚平实的市民,同时,叶梦对人的价值从对人生目的的思考以及平凡个人和博大宇宙的对立这两个角度进行了深度思考。

关键词 静观 绝望 抗争 叶梦 生命状态 人的价值

人是一种文化形态中的存在,人既然处于文化形态之中,那么他和动物就有了本质性的区别,人有廉耻、懂美丑、知善恶,他能不断地反省自己、提升自己。可是,“人”到底是什么呢?当文学工作者进行艺术创作时,生活在社会中的人自然是他们关注的对象。叶梦也不例外,但她敏感细腻的独特气质,使得她探索人和人性的视角与众不同。叶梦是一个对芸芸众生的人世怀有无限悲悯之情的静观者,她在作品中为我们勾勒出了一种种充满七情六欲的平凡人生,一个个尝尽甘苦的血肉生命,并且从这样一些人生、生命的流转中进行其早期的“人性之谜”的探索。

一、人类的生存状态

“人处于‘已成’与‘未成’之间。人的无限开放性与无限创造性不断丰富着人的内涵,也决定了‘人’的不可完成性。”正是这一点决定了对一个人一劳永逸的概括的不可能性,也正因为如此才有了生命的丰富多彩,才有了生存状态的丰富多彩。叶梦在其作品中体现了以下四大典型的生命状态。

(一)庸俗无聊的嚼舌者

叶梦表现这一类人的典范之作是《回归女人一族》。为什么要回归女人一族,无非就是为了避免“触犯”那些嚼舌者,她们具有共同的“女族集体意识”,对这种意识观念之外的人集体“编派”,对别人的生活充满好奇,然而她们从来没有、也没想过要检视自己,她们关注的永远是别人,自己却是一个无意识的存在,显然,这是一群空虚无聊的人,在生活中却随处可以碰见。

(二)虚伪贪婪的“逐鹿者”

在我们的生活中,许多人都受着功利的驱使,为了抢占那理想的最高山头,不惜玩弄权术,施展阴谋诡计,甚至可以不择手段地踩着别人的身子向上爬。叶梦用一种象征的手法,淋漓尽致地再现了生活中这样一些耸人听闻的侧面,而她的《风里的女人》一文,则借助那位一身黑裙的女人的黑眼睛,让人们看到了那豪华的宴会厅里虚伪,闻到了那温文尔雅的艺术沙龙里的小菜市场的气味。她就像一位玩戏法的女巫,极其巧妙地显示了人类的自私、冷漠、虚伪和残忍。

(三)顽强执着的弱者

叶梦的散文中有两个最为典型的老婆婆形象,一个是卖刷把的婆婆,一个便是她的老外婆。前者脚穿草鞋,背上还搭一双草鞋,掮一篮竹刷把,用同一个调子在15里长街一天唱一个遍,日复一日,年复一年;后者在生命的尽头时常立在灶台前,十几分钟乃至半个小时不动不挪地盯着一个固定的地方,读者都会铭记这两个形象,因为她们能给人深深的感动。

(四)真诚平实的市民

《冬日的街景》与《巫城》之所以能吸引读者和评论家的目光,主要在于对平实的市民及其生活的描写。这两部作品表现了小城人们的简单生活的简单“野心”,让人读来心境平和且倍感温馨。

二、困境中的前进力量

叶梦才对人类怀有一种依依不舍的难言之情,始终处在一种存在的焦虑之中。如果说在她的视野里只存在那些无聊庸俗、虚伪贪婪的百色世态,那她完全可以从容地“退步抽身”,然而生活犹如一个爱搞恶作剧的顽童,使她无法忽视那许多可以让人感动的生命。这一矛盾的状态使叶梦备受刺激、焦躁不安。什么才是她真正的精神支撑?要回答这样一个问题,首先要解决的难题就是叶梦关于人的价值的思考,因为一个人生存的勇气取决于信仰,即然关涉到人的价值,我们可以从以下两个角度来探讨叶梦关于人的价值的思考。

(一)关于人生目的的思考

叶梦一直都处于焦躁不安的生存困境之中,确实是一直困扰于到底“应该怎样生活”这样一个问题,所以理所当然地会进行关于人生价值、人生目的等方面的思考。叶梦作为一个敏感的创作者,时时感受到生活的窒息,“灵魂孤苦无依”,当她远地俯视人类,当她发现芸芸众生,无论强者、弱者、虚伪者、贪婪者、庸俗者等等都自顾自地生活着,忙忙碌碌地过着一天又一天的时候,她的心是悲悯的,同时也是沉重的、深邃的,所以她会以一个作家特有的使命感去追思关于人的一系列难解之谜。然而,尽管她“在心里一遍又一遍的问”,从青春年少到头上“有了根根白发”,从满怀激情地探索到“疲倦地”打着“长长的哈欠”,她仍然一无所获,仍然听到令人恐怖的“生命耗散的声音。”《静夜的烛光》表明了叶梦对人类生命的哲学探求,生命就如蜡烛,在一滴一滴的烛泪中耗散,可她却无能为力。

(二)平凡个人和博大宇宙的对立

叶梦没有探索到人生的目的,只能在无所事事中听凭生命慢慢消散,这本来就令她感到异常惊惧,她疲倦地打哈欠时听到了“四周黑暗里惊起了恐怖的回声”,也就是说她在浑浑噩噩中感到生命消逝的可怕。然而更令人一想起就觉得可怕的则是个人生命的渺小与宇宙博大的尖锐对立,事实上,随着时间的无情流逝,个人马上就会消逝于历史的浩渺洪波之中。“高堂明镜悲自发,朝如青丝暮成雪”不仅是李白的悲哀,它困扰着一代又一代意识到了生命转瞬即逝的人们,人何尝不是清晰意识到这种局限并试图超越这种局限,可现实却令之无法超越?所以叶梦感叹活着的人是多么地“可悲!”因为这样一种无法超越的境地之中,人所有的活动都意味着盲目。

既然叶梦是绝望的,那为什么她能一直前行,如此地执着于自己的生命呢?就像她自己所问的“干嘛要拄着那根笔杆的拐仗不肯松手,在那空白点笼一般的方格里作无谓地爬行呢?”(《清风梦谷》)这就要谈到我们所要解决的第二个问题,即叶梦在绝望中的抗争,叶梦正是因为在人生价值探索中的彻底的绝望才更加执着于自己的生命,才进行如此顽强的抗争。

“绝望”有两层意思:一是从心理学、社会学的角度来说的,一是从生命哲学、存在论上的角度来说的,前者所指的绝望和失望的意思相近,只是程度有所差别而已,我们可以用“希望”来做其反义词,这样一种“绝望”往往是相对于一个具体目标的实现与否来说的,它有一个特定的对象,所以也就能够被克服。而后者所指的“绝望”则不同,“生命的哲学意义上的‘绝望’或对于‘无’的体验,是主体对人类本身固有的生存状态的内省,或者说是一种对被‘抛入状态’的领会。它认为人在根本上是处在异己力量中,处在空虚与无意义中,认为人在根本上是匮乏的,无助的,是一个有限的并且终有一死的存在,人与神(无限)之间有一道无法跨越的鸿沟。此岸绝望无可逃循、无可克服。”很显然,叶梦的“绝望”正是这样一种基于生命哲学意义上的本体论上的绝望,她远地静观着人类的生存状态,一次次地感觉到自己的“灵魂没有朋友”,而叶梦的《来复去》则描绘了一幅荒谬的人生图景:许多人不顾一切地往一座山上“奔挤”,我也在其中,别人的手指甲抠进我的肉里,时不时地有人被挤下悬崖,“我”常被挤翻,“有人便踩在我的后脊上,发出一阵刀剁排骨的脆响”,人与人之间的自私、冷漠、相互倾扎在此暴露无遗,人本质上是处在一种“异己的力量”之中,这一点与海德格尔关于“此在”和“共在”的理论又有相似之处。海德格尔的“此在”指的是个人、具体的人,而他的“共在”则是指每一个“此在”注定要生活在某一特定的环境中,与周围的人发生各种各样的关系,而个人与他人“共在”是人的不幸,麻烦因此而生,因为在“共在”的情况下,个人会失去自己的个性,价值判断,一切随大流。叶梦所描绘的众人齐奔的一个山头以至互相挤压,暗示的就是这样一种思想。叶梦对人类生存状况的体验居然和海德格尔如此相似,由此可见其绝望感的深重。

然而,在这种同样的绝望中,叶梦又与海德格尔做出了完全不同的选择。海德格尔把处于这样一种孤独的“抛弃”状态的人称为 “沉沦”,这种“沉沦”的人为“烦恼”所占有。为了说明这一观点,他曾引用了一则古罗马神话:有一天,烦恼女神在过河时看到岸边有一些泥土,便抓了一把随便捏出了一个东西,她正打算给这个东西取名时,天神朱庇特来了,于是烦恼女神请来朱庇特赋予它灵魂,并为它取名,朱庇特照办了。但女神却对名字不满意,这时地神出现了,他建议以烦恼女神的名字来为之命名,但三人无法取得一致,只好请农神作裁决人,农神说,既然是朱庇特给了它灵魂,那他就必须在它死后接受它的灵魂,而地神则需接受其肉体,至于烦恼女神,由于是她创造了它,所以她就该在它活着时占有它,农神作完这样的裁决后为之命名为“人”。海德格尔引用这则神话无非是为了说明人将终身摆脱不了烦恼,烦恼将充满人的整个生命过程,基于这样一种思想,他创造出了一套悲观绝望的死亡哲学。然而叶梦却不同,她承认人的生存的绝望,但绝望并没有使她像海德格尔一样走向极端,相反,她以顽强的毅力选择了绝望中的抗争,她的《风里的女人》塑造的就是这样一个绝望中的反抗者的形象,这个女人之所以“困惑”地“在风里来来去去”,就是因为她对自己这样一种生存状态感到绝望,她不知道自己的生命依托到底在哪里,然而她没有放弃最后的挣扎,而是孤独地往来于“风”中,黑发飞扬,使她的这样一个绝望的挣扎过程充满一种朝圣般的庄严。有论者指出《风里的女人》中的“女人”就是鲁迅文章《过客》中的“过客”,这不就是肯定了这个“女人”作为绝望中的反抗者形象吗?因为鲁迅的“过客”是一个众所周知的绝望中的反抗者。

叶梦的《梦里过沙丘》可以看作是叶梦在绝望中抗争的佐证。她说:“我的梦很简单,便是往那沙丘上爬。好难爬,爬一步,退两步,好不容易爬到了顶罢,远处的沙丘却又像海浪一样无边的涌过来……尽管我的梦走不出那个沙丘,我仍得从一次次黑夜的梦中醒过来,继续走我白日的路。”在这里,“沙丘”所代表的意象其实与《风里的女人》中的“风”差不多,指的也是一种令人厌烦的人生状况,“我”一次次地试图从这“沙丘”中走出,但总是失败,最后“我”也绝望地知道“我”永远都“走不出那个沙丘”,但“我”仍一次次地从这种绝望中振作起来,继续“我”的抗争,叶梦的绝望是她消解了人生的终极价值的结果,她之所以能执着于生存困境的抗争,正在于她的这种绝望和敢于进行绝望中的抗争,也正因为如此,她才没有停止前进的脚步。她终于从山林返回到了都市,一次次地握紧了那曾想一次次地放松的笔杆子,通过她的作品探讨人的生、死这样一个人性的终极思考的问题。

参考文献:

[1]陈根法,汪堂家.人生哲学.上海:复旦大学出版社.2004.2-3,2.

[2]叶梦.月亮•女人.桂林:漓江出版社.1993:35,32,71,21.

[3][波兰]沙夫.程孟辉译.人的哲学.南京:江苏人民出版社.1988:63.

[4] 叶梦.风里的女人.郑州:中原农民出版社.1994:60.

[5][德]叔本华.李成铭译.叔本华人生哲学.北京:九州出版社.2003:335.

[6]王乾坤.鲁迅的生命哲学.北京:人民文学出版社.1999:181.

篇5

关键词：生命；文化；西方哲学

中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）01-0058-02

对生命价值的理论追寻与实践探索，在中西方同时发轫。中国从生的维度、西方从死的维度切入，对生命价值进行了千古不懈的叩问。这种对生命价值的追寻方式虽各异其趣，但其实殊途同归。

一、中国传统主流文化对生命价值的求索

儒、道、佛思想是中国传统的主流文化，它们实质上都是人生哲学，其主要思想内容也都是如何理解生命与安顿生命。

儒家思想的核心是“入世”的生命哲学。儒家不大谈论生死，他们立足现世，慨然以天下为已任，“国家兴亡，匹夫有责”，认为要竭尽全力地在社会上、天地间担任起仁民爱物的使命，这就是人生的职责；他们以“内圣外王”为理想高地，格物、致知、诚意、正心，修身、齐家、治国、平天下，不怕任重道远而百折不挠、奋发进取；他们无暇考虑死的问题，在他们看来，活着要努力工作，尽职尽责，死才是最后的休息，正可谓“鞠躬尽瘁，死而后已”；他们以“太上立德，其次立功，再次立言”的方式，竭力实现生命的不朽价值。这种生命观既积极活泼，又深沉厚重，对中国人的观念和性格产生了重大的影响，在历史上培育出了许多为了民族大业而置生死于不顾的仁人志士。文天祥的绝笔“孔曰成仁，孟云取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧”就是绝佳的例证。

道家思想的核心是“隐世”的生命哲学。道家的生命思想集中体现于其经典文献中，除了《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的《心术》上、《心术》下、《白心》、《内业》等诸篇，汉初的《淮南子》、晋人的《列子》以及1973年长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》等。道家的人生观和价值观与儒家的观念是截然相反的，道家注重“自然”，儒家讲究“仁义”；道家主张“无为”，儒家主张“有为”；道家讲“无心顺有，自在逍遥”，儒家讲“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；道家讲“养生、贵身、尽年”，儒家讲“杀身成仁、舍生取义”，等等。它们在中国的传统文化中形成了互补的格局。道家重生，主张珍惜生命。比之名誉、利益、权力等，他们认为生命更真实、更可贵和更有价值。道家的重生，就是认为生命是人生中最重要的东西，当进行价值选择和价值判断时，应把生命放在最优先的地位。生命是人之根本，要保护生命，要做到“不以天下害其生，不以天下易其生”。与此同时，还要尊重他人的生命，不可以他人的生命为代价去获得某种利益。道家把人的本性视为自由。他们认为，人不应该受到生老病死、贫富贵贱、功名利禄等的束缚和限制，人应该自由地活着，应该消除对它们的牵挂和执著，以一种超越的心态去看待万事万物，让自己的精神与大道合一。

佛家思想的核心是“出世”的生命哲学。佛教在传入中国后，吸收了儒家和道家生命文化，在此基础上实现了佛教的“中国化”，即禅宗哲学。佛家着力于洞察人生的真理，这点与儒家和道家也相同，这种洞察，佛家称之为“觉”。但佛家强调的不仅是“自觉”，而且要“觉他”，即“自度度人，普度众生”的大乘佛法。佛家的哲学思想是一种超人生的哲学思想，是以超人生的视角来审视着人生，是以超人生的形式去论述着人生的哲理，到最终达到了对现世人生的超越。佛家认为要通过三个超越才能达到人格的完善：超越自然、超越现实、超越自我。用顿悟成佛作为人生命的最终目的，使有限的生命进入无限。佛家十大经典禅语“一切皆为虚幻”，“不可说”，“色即是空，空即是色”，“一花一世界，一叶一如来”，“前生500次的回眸才换得今生的一次擦肩而过”，“大悲无泪，大悟无言，大笑无声”，“苦海无边，回头是岸，放下屠刀，立地成佛”，“菩提本无树，明镜亦非台，原本无一物，何处染尘埃”，“我不入地狱，谁入地狱”等，即集中体现勘破世情、遗世独立的佛家情怀。

这样看来，中国传统的生命哲学在关注人的现实物质生命的基础上，更加注重人生命的精神性、无限性和超越性。这是中国传统的生命哲学的一个明显的特点。无论是道家自然无为的隐世人格，还是儒家内圣外王的入世人格，抑或是佛家与世无争的出世人格，它们都强调了人的道德、灵魂和精神方面的人格的陶冶与升华。历史上，中国人在任何时候都能自定自持，就是因为有儒、道、佛的三位一体。所以既能得意则“束冠立于朝”，也可失意则“乘桴浮于海”，遇到任何境况都不会丧失安身立命的基地，都不会丧失对自己生命价值的自信和自守。

二、西方生存哲学对生命价值的求解

西方对生命及生命意义的追寻和探索往往是与死亡相结合而进行的，这形成了西方世界的生命观和生死观。

西方对于生命价值的哲学思想，可以追溯到古希腊时期。古希腊时期有一个对人的生活、生命的关注与重视的重要文化哲学理念。它基于对人自身的认识，从而去不断追求心灵的德性和理性的较高境界，进而创造和确立了人的理念。普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”，这表明古希腊人开始意识到人的生命是有别于自然的独特存在。古希腊哲学家大多倾向把人的生命分为灵魂与肉体两部分，虽然在灵魂是否不朽上有分歧，但是在对人生命的灵魂与精神的追求上却是一致的。德谟克利特认为“没有不死的灵魂”，他谴责贪生怕死，鼓励人们能面对自然、追求哲学智慧。亚里士多德认为“人是有理性的动物”，“幸福是生命的自然目的，也是最高的善。”这就开启了为人的生命本身在现实生活中的价值生存提供合理性与可能性论证的门扉。

中世纪时期的哲学思想认为，人是有“原罪”的，只有上帝才是善者。人要想获得上帝的救赎，就必须放弃一切的欲望，不断地向上帝进行赎罪，把希望寄托于天使降临和末日审判上，关爱他人、关注自身修行，从而来换取灵魂的最终解脱。在人的生命中，居于核心地位和支配地位的是人对上帝的绝对信仰。“抽象的信仰压抑了人对生命的激情，‘崇高’的神性泯灭了可贵的人性。”人几乎没有对现实中的自身去关怀和呵护，只会对上帝绝对信仰、依赖。因此，在中世纪时期，人们认为“修道”是一种有效的教育方式，为了达到清心寡欲的目的，他们通过斋戒、通过鞭打自己的躯体以清除杂念。这事对人的身体和精神是一种双重的摧残与折磨。所以在这种情况下，在古希腊时期，先哲们开创的要关注和呵护的人文传统、要重视人现实生活的思想，在中世纪时期就已消失殆尽了。

文艺复兴结束了黑暗的中世纪历史，首开“人的发现和世界的发现”的人文主义先河。文艺复兴传播了与经院哲学、宗教神学不同的价值观念，提出了“我是人，人的一切特性我无不具有”这种自我解放的意识。人文主义思想发现了人的自由，发现了人的尊严、才能和价值，论证了人具有崇高的价值。到了17-18世纪，西方进入理性的时代。笛卡尔提出“心物二元论”，斯宾诺莎提出了“心物平行论”，帕斯卡尔强调人是为了思想而生。可以说，18世纪的启蒙运动掀起了思想解放运动，它主张用理性来评判一切。到了19世纪，它进一步地深入了对生命的理性认识和思考，包含进了许多积极进取、思辨的观点。康德认为，人自身本就是目的而不是手段，生命有其自身独立存在的意义和价值，人生应该有高尚的理想和伟大的抱负，要充满生命活力，精神才会有寄托，奋斗才会有目标，生活才会有重心。黑格尔认为，死亡的否定性才能更提升“生命”的内涵与意义。现代西方对人的生命、生命意义及生命价值的探索更为丰富，这突出反映在存在主义哲学的生命观、生命哲学思想、人本主义教育哲学中的生命观等等。

三、中西方探问生命价值的同异

篇6

《哲学与人生》课程归属于德育课范畴，主要由“坚持从客观实际出发，脚踏实地走好人生路”、“用辩证的观点看问题，树立积极的人生态度”、 “坚持实践与认识的统一，提高人生发展的能力”、“顺应历史潮流，确定崇高的人生理想”、“在社会发展中发展自我，创造人生价值”五个单元组成，教师在教学中应坚持贴近实际、贴近生活、贴近学生的原则。结合中职学生身心特点和思维发展规律，以中国特色社会主义理论为指导，坚持社会主义教育方向，把帮助学生树立正确的世界观、人生观和价值观贯穿始终，把引导学生如何做人、走好人生路作为落脚点。

 

残疾学生作为一个特殊群体，在生理、心理及社会适应方面都具有特殊性，他们的教育水平与文化素质和正常人有一定差距。在特殊教育高职院校进行《哲学与人生》课程教学时，应运用一些特殊的教学方法，使特殊教育学校的残疾学生可以在课堂上快乐地学习、健康地成长，而且从中学会关心，懂得珍惜生命、尊重生命和完善生命，这对他们融入群体生活，能够直面和接纳其身体，战胜困难、勇敢地生活下去等方面产生积极影响。

 

特殊教育高职院校《哲学与人生》课堂教学中，教师要跳出学科理论知识体系的框架束缚，从学生实际出发“改变课程过于知识传授的倾向，强调学生积极主动的学习态度，使获得基础知识与基本技能的过程形成学会学习和正确价值观的过程”。教师要依据学生的实际需要设计教学活动。

 

一、案例教学法在《哲学与人生》课堂上的运用

 

在特殊教育学校《哲学与人生》课堂教学过程中引入案例教学法，引导学生参与分析、讨论等活动，创设相对宽松、良好的教学情境，把枯燥的理论讲授与案例相结合，化抽象为生动，激发学习兴趣，引导学生参与分析、讨论等活动，让他们思考、分析、讨论，激发学生学习兴趣，变被动接受为主动参与，有利于培养学生的能力、解决实际问题的能力及创新能力。但是教学实施过程中，应充分考虑残疾学生的身心特点，因地制宜选择案例，如学习“客观实际与人生选择” 时，可应用我国著名古典小说《三国演义》中失街亭这一段，学生讲述故事，师生相互交流、探讨，启发学生想问题办事情，不能照搬书本，不能把一般原则当做教条，应坚持一切从实际出发，使主观符合客观。而客观实际是每个人进行人生选择的前提和基础。运用案例教学法进行教学时，要遵循激励性原则、时效性原则及趣味性原则，案例与教学理论不脱节，使抽象的哲学原理通俗化，枯燥的哲学理论趣味化，使课堂教学更具有吸引力、感染力，从而大大提高学生学习哲学的兴趣和运用哲学的能力。

 

二、自主性教学方法在《哲学与人生》课堂上的运用

 

《哲学与人生》作为德育课的重要内容，教学质量好坏直接影响学生综合素质培养，尤其对于特殊教育学校学生来讲，在《哲学与人生》中使用自主性学习方法，更有利于充分调动学生学习积极性和主动性，促进学生心灵健康发展。

 

《哲学与人生》的教学目的不是让学生了解各种哲学思想知识内容，而是积极引导学生在学习过程中敢于思考，发表自己的意见，培养学生创新思维意识和行为模式。尤其对于特殊教育学校学生，要让他们对人生和社会充满希望，勇敢地面对社会的竞争压力，树立良好的自信心和自强心。

 

自主性教学方法在教学中应按照课前自主准备—案例导入自主—心理疏导自主—学生主体自主四个步骤进行。以学生为主体，充分调动学生学习主体性，引导他们发表自我意见，在思考中不断进步，培养自己的信心和兴趣，从而自主地进行课外知识内容的探索和钻研，不断提高自身实践能力和实际解决问题的能力。

 

三、趣味性教学方法在《哲学与人生》课堂上的运用

 

由于特殊教育学校学生的特殊性，课堂教学中，理论课的讲授往往吸引不了学生的兴趣，因此，趣味性教学就可以起到寓教于乐的作用。如适当的课堂游戏是吸引学生关注和参与的有效方法。游戏中，学生的精力高度集中，对游戏结果的执著让学生能够全身心地投入，既能身心愉悦，又可达到哲学“引发人的思考”的目的。搭纸牌、添一笔变字、角色扮演情景模拟等创造性游戏，可以让学生分角色扮演，学生通过有效参与，提高了主动学习的积极性，从不同视角展开对哲学和人生的思考。

 

因此，在哲学教学中加入适当的游戏有利于培养特殊教育学校学生的兴趣，符合“乐学”的原则。使学生在玩中学、学中玩，枯燥乏味的理论变得生动有趣。通过教师对课堂的合理设计与组织，以“寓教于乐”为宗旨，引导特殊教育学校学生把游戏过程变成学习的过程，调动残疾学生的积极性和主动性。

篇7

每个人都有一张心灵地图

我是一个喜欢读书的人。由于从事法律工作的原因，比较容易接触到形形的各类矛盾纠纷，尤以婚姻家庭类纠纷居多，见识的越多，越能体会社会的浮躁和人心的焦虑，而在这纷扰喧嚣的时代如何守住一份宁静，便显得尤为重要。

我的方式便是读书，读那些真正能让自己安静下来，同时又能引导自己不断反思和成长的“经典”（经典因人而异，关键是引起“心灵共鸣”），正如斯科特派克在《少有人走的路》中提到的：“其实每个人都有一张心灵地图，凭借着这张地图，我们确定自己的位置，找寻人生的方向，通过成长，我们一步步绘制和修订自己的心灵地图，从而不断调整人生这艘大船的正确航向。不少人青年时期就放弃了修订自己的心灵地图，而大部分人到中年时，就自认为自己的地图完美无缺。这些人拿着一张过时的地图指导人生，从而陷入迷失与烦恼之中。只有极少数人会一直保持开放的心态，通过不断反思和成长对自己的心灵地图不断修订，直到生命的终结。这便是少有人走的路，一条不断成长的心智成熟之路。”

让“我”成为“更好的自己”

我认为，读书即成长。中学时代，花了不少时间读西方的文学经典。当时读书都是囫囵吞枣似懂非懂，不过有几本书影响至深。我完全被小说《飘》里的斯嘉丽迷住，被那种旺盛的生命力与顽强斗志所折服，她那句“明天又是新的一天”深深烙在了我的脑海，鼓舞我哪怕再艰难也对未来抱有一份希望。而《傲慢与偏见》则在很大程度上影响了我的择偶观。伊丽莎白的睿智和理性，面对重大选择时忠于内心而不随波逐流，让我明白了什么样的女性值得一生去爱。很幸运，我遇到了这样的人。我们维系感情的重要方式便是一起阅读，彼此推荐，深入交流这种书友一样的互动模式，让我们同步成长互相促进。我想，好的关系，恰恰是能够给彼此带来成长、让“我”成为“更好的自己”的关系，而读书便是成就这种良好关系的催化剂。

读书可疗伤。读书于我而言，很大程度上是治疗童年的创伤，排解孤独的苦闷。我是一个敏感而又有些缺乏安全感的人，尽管外表看起来热情开朗积极主动，但是内心的纠结与惶恐始终如影随形。心理学类著作的大量阅读，使我开始学会审视自己的内心，从武志红的《为何家会伤人》到张德芬的《遇到未知的自己》，我开始能够客观审视自己的童年，包括家庭带给自己的创伤，也学会了如何拥抱内心的小孩从而达成与自己的和解。而随着阅读和反思的深入，尤其是对荣格、罗杰斯、海灵格、斯科特派克等心理学大师的阅读，我已经能较为娴熟地观察和控制自己的情绪，对人性的弱点也有了更深入的洞察和理解，这让我在处理法律纠纷时，能更好地解读对方的情绪，把握问题的关键。因此，很多纠纷在我眼里已经不再是麻烦，而成为解读人性密码的钥匙。

空，是另一种现实

读书促思考。思考不是一件天然的事情。我们都有很多认识的盲区，如果不懂得反思，我们可能会带着这些偏颇甚至错误的观念执意前行，看似在赶路，其实只是更远的迷失。而读书，尤其是文史哲等人文经典的学习，恰恰是教会我们如何思考和辨认生活的方向。

记得龙应台在台湾大学“关于人文素养的必要”的演讲中提到：“文学使我们看见了现实背后的纵深，它提供了一种‘空’的可能，‘空’相对于‘实’。空，是另一种现实。我们平常看不见的、更贴近存在本质的现实。哲学就是，在绿色的迷宫里找不到出路的时候，晚上降临，星星出来了，我们从迷宫里抬头往上看，可以看到满天的星斗；哲学，就是对于星斗的认识，如果你认识了星座，你就有可能走出迷宫，不为眼前障碍所惑，哲学就是你望着星空所发出来的天问”是的，作为一个文学青年，对于哲学如何启发思考，我是缺少认知的。直到后面学了法律，开始认真读法学、哲学和政治学的经典，我学会了如何界定概念，逻辑推理，分析论证和独立思考，我开始对人云亦云的结论和口号心怀警惕，开始学会对很多看似正确的观点抽丝剥茧层层追踪，这样，偏见与愚昧越来越少，包容与开放越来越多，而更可喜的是好奇心和探索欲越发强烈，也越发懂得大哲学家罗素说的他人生的三大动力之首便是对知识的渴求的真义。

而对历史的迷恋则是最近的事，因为旅居国外，有了一年静心读书的时光，读了很多历史学的经典，便越来越明白如何在一个纵深的历史坐标中去确定位置的重要性，也越来越明白读史明鉴的可贵。

篇8

关键词：马克思；人生图式；构建

中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1672―7355（2012）03―0―01

“认识你自己”，这一古老的谚语道出了哲学的真谛，哲学要关注的是人。由于受时代的限制，人在自己的认识之路中，经历了人的主体性不断彰显的发展阶段，也产生了形形的与之相对应的哲学观，但无论哪种哲学观，都是围绕着人及人生等问题来展开的，其对人及人生问题的追问形成其独特的人生图式。

一、哲学构建人生图式的基础

对“人”如何理解直接影响哲学家对人生图式的构建。哲学引入“实践”的概念，实现哲学的革命性变革，对“人”的理解及相关问题的回答也更体现了合目的性与合规律性的统一，构成了哲学构建人生图式的基础。

首先，“现实的人”是一个个有血有肉的感性实体。马克思对人的理解首先是“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、对象性的存在物”[1]，很显然，从人的自然属性出发是马克思思考人生图式的首要前提。

其次，“现实的人”是处于一定社会关系中的人。马克思认为，人的本质并不是单个人具有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。在自然界中，人只是一种群居动物，只有在社会关系中人才能体现出独立性。因此，社会性是人的根本属性。

最后，处于社会关系中的“现实的人”是一个历史性的存在。马克思说，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。[2]也就是说人的这种历史活动只有在历史的现有条件下去发展自己，变革自己的生活环境，创造新的历史。

“感性的活动”是“现实的人”所进行的社会实践活动。正是在“感性的活动”中实现了人的社会性、自然性、历史性的统一。“感性的活动”是“现实的人”的存在方式和发展方式。他在劳动中确立了人的主体地位，同时又不断的将自己的目的、理想和需要变成现实。正是这种需要的实现和满足，进一步推动了人类的进步与发展，也推动了“感性的活动”的发展，也正是“感性的活动”与人的需要之间的这种交互关系，为构建人生图式提供了理论支撑与社会基础。

二、哲学对合理人生图式的构建

在人生图式问题上，中外哲学家一般从历时态上来构建。我国哲学家冯友兰通过他的“四境界说”，从精神境界来描绘人的人生图式。当代人本主义心理学家马斯洛则从人的心理需求的维度来构建人生图式。的人生图式是从“现实的人”出发，立足于“感性的活动”在“历史中”构建起来的。

首先，贵命求生。“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、对象性的存在物”[1]，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此的个人对其他自然的关系。”[3]人作为个体生命，首要的就是生存。为了生存人必须劳动，“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。”[1]但“人不在单纯的适应自然而是以劳动改变自然来创造人的生存方式，我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣。”[1]正是通过创造性的劳动满足了人的生存需求，同时也使人的个体生命同其他生物的生命区别开来。

其次，求利荣生。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[3]人活着要体现生命价值和意义，正是这种内心的驱动与召唤，人在尘世中追名求利。逐利行为一般被看成是追求物质享受满足感观的行为，为道德学家所不齿，他们认为人应该见义忘利，但义本身也是人的一种“利”，是人的精神利益。道德实质上是调节利益分配的手段，其本身是为利而产生的，是人所追求的名利的孪生兄弟，所以人追求功利具有天然合理性。并且人类的每一次进步无不留下了人类追求功利的痕迹，正是“现实的人”通过“感性的活动”对功利的追求推动了人类社会的向前发展，实现人自身的价值与意义。当然应该强调，追求功利并非全部以满足个人需要为出发点。

再次，立美福生。现实的人需要谐和的幸福人生，但现实的人往往因此而异化，人似乎被社会席卷而难得自由。“按照美的规律来创造”是解决人的异化，实现幸福人生的根本途径。“‘美’，就是人的创造性活动；‘美’，就是人创造的世界；‘美’，就是人在创造性活动中所获得、所感受得到的自由。”[4]创造之美，是人的尺度与物的尺度、合目的性与合规律性的统一，正是在创造之美中，解放了人本身，使人超越功利，享有自由的愉悦，达到真正的幸福。“只有美才能使全世界幸福。”[5]古代，人们追求的是道德之善；现代，人们追求科学之真；未来，人们追求的必是自由之美。立美福生，意味着人生在世的困惑在新时代得到合乎人性的解决。

哲学视域下的人生图式从“现实的人”出发，立足于“感性的活动”在“历史中”构建，是消解现代人生困境的现实之道。

参考文献：

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.168页；168页；96页；38页

[2]马克思恩格斯.马克思恩格斯全集（第26卷）[M].北京：人民出版社，1972.545页

[3]马克思恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1957.67页；82页

篇9

一、如何通达一种“世界哲学”?

如何通达一种“世界哲学”?对于“地球村”时代的当今世界而言，是否会有一种类似世界政府一样的观念设想，而提出一个“世界哲学”的概念来?“世界哲学”究竟要解决什么问题?或者说，“世界哲学”这一概念究竟要说明什么问题?

这个问题似乎应该从“世界”这个概念说起。在我们的哲学史里，有古希腊哲学，有古印度哲学，有中国哲学。很显然，那是指在地域文明时代里一种反映该地域的哲学思想的哲学之整体。作为一个实存的、包括人类在内的“世界”，在国别史的时代里基本上在人们的精神之外，人们至多有一种想象中的“世界”观，如中国古代哲学的“天下观”等，而每个民族在实际中似乎都习惯于将自己所处的位置看作是天下的中心[1]。以“区域”代替“世界”是国别史时代各主要民族在空间意识方面的思维特点，不独中国人如此。进入人们精神视野里的“世界”，是近现代资本主义生产方式的兴起并逐渐向世界扩展的结果。从此，“世界哲学”的观念才在少数有远见的思想家头脑中产生，并给出了论述。由于近现代资本主义首先在欧洲社会产生，然后以殖民的方式向东方、中亚、阿拉伯世界输出，因此，早期的“世界哲学”主要是从欧洲人的哲学观出发而建构出了第一轮的“世界哲学”的精神图景。如今，后发现代化国家也在寻求自己民族精神的独特性，并要求参与到新世界的秩序调整与重建的过程之中，则当今世界哲学的精神图景就有必要进行重新勾画。

当今的世界，是一个多元民族文化共存的时代，每个民族的联系越来越密切，然而每个民族的生活方式、文化心理却又有相当大的差异，而每个民族国家的政治制度安排也是五花八门，甚至还存在着意识形态的冲突。然而，人们又在呼唤着一种能够相互理解、相互对话的文明底线或曰平台，从而努力减少不必要的误解、冲突，乃至于战争。因此，在这样的“世界历史”的新阶段，呼唤一种新的“世界哲学”在精神上是可以理解的，在现实上也有它的合理性。

作为一精神性的观念，“世界哲学”不是一种形而上学的预设，即设想有一种现成的“世界哲学”形态存在于某个地方，然后由少数思想的开矿者将它从某个神秘的地方开采出来。勿宁说，我们如何根据新的“世界历史”的要求，去努力通达一种新的哲学形态，即一种能为“世界历史”之中的人们相互交往，相互接受，同时又保持各民族独特性的生存方式提供一套新的哲学观念。根据这一思路，我们可以这样来思考“世界哲学”的问题，即站在人类社会一体化，同时又是全球地方化的大趋势的历史背景之下，来思考人类已经面临的和将要面临的诸问题。在笔者看来，如下十个方面的问题将是世界哲学需要面对或将要面对的。

第一，趋向一体化的人类能否达成，如何达成相互承认而不是相互敌视的伦理底线?如能达成，这一伦理底线的具体表述应当如何?要不要坚持一种宗教文化背景?

第二，克隆人的技术如何控制?当人类果真能廉价地运用克隆技术，不断地克隆自己，从而让人接近不死之神的时候，人类是决定用科技的手段保持人的自我复制，还是坚持人的自然繁殖、自然的死亡呢?

第三，如果坚持自然的繁殖，哪一性别来承担人类的自我生产的重任?女性主义者会有什么样的看法?

第四，每个单一的民族是否有建立自己国家的权利与必需?自由人联合的万民联合体是否可能?如果可能，究竟是中国道家所设想的“小国寡国”状态，还是类似中国历史上的周天子的联邦社会?抑或还有其他的形式?

第五，全球的贫富悬殊是一个不争的事实，全球的环境恶化也是人所共知的事实，然而，由哪些民族国家来更多的承担环境保护的责任，从而显得更加公正?

第六，仅就目前的世界状态而言，联合国的权利究竟应该有多大?能否在联合国的基础上建立一个世界联合政府?或者根本就不应该这样思考问题?

第七，与此问题紧密相联，“国家”的限度究竟何在?

第八，多元文化并存的生活世界的事实，如何能成一个相互认同的基本文明共识，在相互对话中，达到相互的理解与退让、妥协，而各美其美，然后进一步美美与共。

第九，生态主义与人类中心主义如何协调?

第十，当我们今天的人类已经知道地球总有一天会灭亡，那么，地球上的人类要不要延绵?如果要延绵，又当如何延绵?这一问题看似遥远，其实在最深层的意识上影响着我们今天的科技政策。人类在宏观与微观两个看似相反，实则相成的两个无限的世界里的探索，都与人类的长久延绵的隐秘的渴望相联系。

也许，“世界哲学”的内容远比上面所能想到的更为丰富与复杂。仅就上面初步涉及的十个方面的问题来看，“世界哲学”的问题就已经与国别史时代里任何一个民族的哲学问题意识有了相当大的不同了。伴随着“世界历史”进程的不断深化，“世界哲学”也将越来越呈现自己的清晰轮廓，由“长在深闺人不识”的小家碧玉，变成名满天下的世界之星。其实，早在19世纪的德国哲学家黑格尔与马克思的哲学思考中，“世界哲学”的观念就已经产生了。

到了20世纪初期，德国哲学家雅斯贝尔斯等人已经开始了系统的世界哲学的建构工作。

而在具体的部门哲学研究中，20世纪末的罗尔斯在政治哲学领域里又提出了“新万民法”的政治构想。这一“新万民法”的构想其实就是一种带有西方法哲学传统印记的新的“世界政治哲学”。而中国的部分学者尝试以“天下”为核心观念而构造出一个“新天下观”，也是一种带有中国精神特色的“世界政治哲学”。宗教学界提出的全球伦理的设想，对各大宗教、各大文明传统中的金规则、银规则进行分析，试图建立起世界伦理的基本原则。这些部门哲学的种种努力，都应该看作是“世界哲学”的具体表现[2]。

二、哲学的中国性[3]

“世界历史”的时代虽然在一些生活领域里将会达成一些基本的共识，形成一些有利于人类普遍交往的共通法则，但从原则上看，它不会、也不可能取消各民族文化的精神传统与精神的独特性。“哲学的中国性”问题其实服从世界历史时代里哲学的“民族性”的普遍要求，是哲学的“民族性”的普遍要求在中国文化的具体情境里的自然而然的表现。“哲学的中国性”问题可以从两个维度来思考，一是历史上的中国哲学的自身特质问题，二是当代全球化时代里新的中国哲学的自身特性问题。对于前一个问题，20世纪里，许多中国哲学家都已经给出了自己的论述，而对于后一个问题，当代少数中国哲学家也已经展开了这方面的思考。

就传统的中国哲学特性而言，以下几位哲学家的思考是颇具代表性的，如冯友兰认为，中国哲学的主流传统就是讲“内圣外王之道”[4]13，“所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。”[4]14冯友兰还在比较哲学的视角下考察了中国哲学的语言表达方式。与西洋哲学语言的明晰性，思考的系统性，推理的严密性相比，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。”[4]16-17“它们明晰不足而暗示有余”，“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[4]17正因为中国哲学在语言表达方面具有这种“暗示性”特征，从而也使得中国哲学具有诗性的特质。

张岱年认为，“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学，……中国哲学之特点，重要的有三，次要的有三，共为六”，第一“合知行”[5]15，第二“一天人”[5]7第三，“同真善”[5]7。除以上三点最为突出的特征之外，还有三个次要特征，其一，重人生而不重知论。其二是重了悟而不重论证。其三是既非依附科学亦不依附宗教(详细论说，则可以看张先生的《中国哲学大纲》著作，此处从略)。

冯契从自己的“辩证唯物主义认识论思想”视角出发，将中西哲学史上提出的认识论问题归结为四个大的方面:第一，感觉能否给予客观实在?第二，理念思维能否达到科学真理?

换一个提法，普遍必然的科学知识何以可能?

第三逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界的统一原理、宇宙发展法则)?这三个问题，用德国古典哲学的话来说，属于“感性”、“知性”、“理性”的问题。第四，人能否获得自由?也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养?[6]39-40他认为，上述四个方面的问题，是中西哲学史上反复讨论的问题。不过，相对于西方哲学而言，中国人比较多地考察了后面两个问题:“逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题，发端于先秦的‘名实’之辩;理想人格如何培养的问题，发端于先秦的‘天人’之辩。‘天人’‘名实’之辩贯串于整个中国哲学史。所以正是在对这两个问题的考察上，显示出中国传统哲学的特点。”[6]42

牟宗三从自己的哲学观出发，认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”。从这一“哲学观”出发，牟先生认定，中国哲学的特质是特重“主体性(Sub-jectivity)与内在道德(Inner-morality)”。与西方哲学重客体性，以“知识”为中心而展开的特征相反，中国哲学是“以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍”[7]6。“而这里所说的生命，不是生物学研究的自然生命(NaturalLife)，而是道德实践中的生命。”[7]11

李泽厚曾经提出“实用理性说”与“乐感文化说”来分析中国传统文化与中国哲学的物色。他认为，“实用理性”表现在哲学方面，主要有两个大的方面特征。其一，它规定了中国辩证思维的特色是“互补的辩证法，而不是否定的辩证法”[8]304。其二，它使中国哲学“具有唯物论的某些倾向”，而且“特别执著于历史”。

“历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。”[8]305其三，这种“实用理性”使得中国人在人生观与生活信仰方面，形成了一个区别于西方“罪感文化”的“乐感文化”传统①。并“以各种不同方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执着”，“要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐(与作为环境的外在自然的和谐与作为身体、的内在自然的和谐)”，“反对放望，也反对消灭欲望，而要求在现实的世俗生活中取得精神的平宁和幸福亦即‘中庸’”。“这种超越即道德又能超道德，是认识又是信仰。它是知与情、亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一，即具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体(神)用(现象界)割离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这就是特点所在。”[87]306-310

在关于中国哲学特性的认识方面，先师萧萐父先生晚年有非常精辟的论述。他认为，中国哲学从整体上看，表现为一种“诗化哲学”的特征:“许多哲人认定哲理与诗心的合一更能达到形而上学的内在超越，因而强调哲学的诗化与诗的哲学化……在情与理的冲突中求和谐，在形象思维与逻辑思维的互斥中求互补，在诗与哲学的差异中求统一，乃是中华哲人和诗人们共同缔造的优秀传统。他们在这一心灵创造活动中实现着美和真的合一，使中国哲学走上一条独特的追求最高价值理想的形而上学思维的道路，既避免把哲学最后引向宗教迷狂，又超越了使哲学最后仅局促于科学实证，而是把哲学所追求的终极目标归结为一种诗化的人生境界，即审美与契真合而为一的境界。中国哲学的致思取向，从总体上乃是诗化的哲学。”[9]508

萧先生对中国特性的分析，既是立足于对传统中国哲学特性的总结，也暗含着对当代中国哲学特性的一种探索，即他试图避开西方哲学在科学实证与宗教迷狂的两种不良倾向的同时，努力创造出一种寓理于情，情理交融的新的诗化哲学形态。这一新的诗化哲学形态即是萧先生晚年称道的“双L”情结。所谓“双L”情结，即是将Logic(逻辑的)和Lyric(抒情的)结合起来，也即是当代西方哲学家海德格尔在后期所追求的思与诗的结合。传统中国哲学因为具有浓厚的诗性特质，在以柏拉图、康德、黑格尔等为代表的主流西方概念哲学传统的尺度或范式之下，恰恰是不够哲学的典型表现。在世界历史的新视野下，哲学的形态及哲学观也在发生变化，传统西方的主流哲学观不再是唯一的裁量何种思想形态是哲学的标尺了。哲学也因此在新的世界历史条件下而解放了。善于以几何学的明晰、准确的定义方式来要求思想表达的明晰与准确的思考方式，固然是哲学的;然而，那种以追寻世界本根、万事万物的总原因的诗性思想方式也是哲学的。无论是通过逻辑的方式，还是通过诗意比兴的方式表达出来的哲学思想，都只是哲学的不同表达形态。而针对中国哲学的诗性特质这一显著特征而言，除了萧先生所揭示的一系列特色之外，笔者认为还应当包含有如下三个方面的具体特征。

其一，中国哲学的特点在于其思想表达的跳跃性与概念内涵的非确定性。概念内涵虽然不很确定，但也不是漫无边际，而是有一个相对明确的意义域，其意义不是一值的，而是多值的。然而，正如一千读者有一千个哈姆雷特一样，它首先是哈姆雷特而不是贾宝玉，更不可能是于连，也不是渥沦斯基。因此，中国哲学概念的多义性并不是漫无边际的，而是有一个相对确定的意义域。

其二，中国哲学概念的意义多值性与意义域的相对确定性，这二者之间具有极强的张力。

这一特点也直接影响到中国哲学史发展的具体特征，那就是顺承传统哲学观与概念的解释，通过将传统哲学观念内涵的丰富化，概念的外延与内涵的双向变化来表达一种新思想，而不是通过创造新的观念与概念，尤其是通过否定前人的观念，创造出一套全新的概念来进行哲学创新。因此，中国哲学的日新不已的过程就其主要特征而言表现出极强的连续性，其断裂性则相对的隐蔽。然而，从先秦哲学到魏晋玄学，再到宋明理学，其哲学形态的面貌差异还是十分明显的。

其三，中国哲学的诗性特质，还典型地体现了中国人的思维方式特点，即不把认识的主体与认识的对象绝对的对立起来，而是以主体参与到对象之中的方式来表达一种即体验即知识的思想形态。这样一来，中国哲学的认识论就不完全是通过形式逻辑的推理方式论证出来的，而是以个人体验的方式陈述出来的，带有很强的个人“体知”的特点，然而又具有经验上的可感通性。这一突出的特征在一系列中国哲学的核心概念与观念方面都有所体现，如道、气、德、仁、理、良知、心、工夫(即方法)与工夫论(即方法论)，等等。

上述三个方面的特点，在以柏拉图、康德、黑格尔的哲学形态为标准的哲学“范式”里，简直就算不上是哲学。然而，当今的西方哲学本身也发生了极大的变化，仅就海德格尔的哲学表达形式而言，在相当大的程度上变得更加靠近中国哲学的问题域与表达方式了，这不能不说是历史的吊诡。

三、当代哲学的新方向与中国哲学史研究的方法论思考

中国哲学的这一诗性特质，需要用一种与之相适应的研究方法来研究其发展的历史。对于此点，萧萐父先生曾经提出了“纯化”与“泛化”相结合的方法来研究中国哲学史。他说:“鉴于哲学史研究曾羼入许多非哲学的思想资料，往往与一般思想史、学说史浑杂难分，我们曾经强调应当净化哲学概念，厘清哲学史研究的特定对象和范围，把一些伦理、道德、宗教、政法等等非哲学思想资料筛选出去，使哲学史纯化为哲学认识史，以便揭示哲学矛盾运动的特殊规律。但进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现;哲学，可以广义地界定为‘人学’，文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史。以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。”[9]410

萧先生的这一研究中国哲学的新方法，与当代在世的中国哲学家张世英先生的哲学思考有着某种惊人的一致性。张先世在《进入澄明之境———哲学的新方向》一书中，通过对西方主流哲学传统中的主客二分，特别是近代自笛卡尔发展起来的主客二分思维方式的批判，指出了一个新的哲学方向，即在世界之中思考问题，以无限的整体作为形上学，让在场与不在场的构成一个实在的无限整体的思维方式，最大限度地摆脱基于主客二分基础的本质主义哲学所带来的思想弊病，以追求相通、融通为目标，在真实的一元世界里展开无限的人生，并以超越的审美境界作为人生最高的旨归。这一新的哲学方向，笔者认为比较能切合当代及今后相当长的一段时间里的中国人在精神方面的终极价值追求。

张先生从如下五个方面来论述审美意识的特点，以及无限整体对于人的意义和人对于无限整体的感恩，从而要求人们摆脱概念哲学不断对丰富实在世界的化约而上达于一种抽象、干枯的概念认识。首先，他是这样来界说审美意识的:“审美意识的本质在于主客的融合、人与存在的契合或者说人与万物的一体性;艺术品的诗意在于从有限的在场的东西中显现出无限的不在场的东西，有限与无限、在场与不在场是一个整体。正是这作为事体的存在支持着个人的生存，它是个人生存的源泉。面对这无限的整体或一体性，有限的个人总是从自己现在的地位出发，向有限性以外展望，不断地超越自身，为无限的整体或一体性而献身，这中间就包含着人对人的责任感。”[10]255-256

其次，他认为，这种审美意识不使人对世界采取一种超然的静观方式，而是通过想像的方式，从有限的个人与在场出发，把不在场的他人、世界与整体宇宙联系在一起，从而构成一个重重无尽的生命之流，既使人有一种存在的联系感、家园感，又使人产生一种无限的责任感。

这种审美意识不同于宗教意识与，如张先生说:“者常常教导人要感谢上帝的恩典，依我的理解，就是感谢这作为无限整体的存在对人的支持，没有它，人就是孤立无援的，任何对未来的希望都要落空，人生也就失去意义。无限整体对人的支持，其中包括人对人的支持，我们对无限整体的感谢也应该包含对人的感谢。”[10]256

这即是讲，大多数的人往往都只能注意到在场的东西，而没有注意到不在场的然而是实际存在的人与物对于他的影响。把在场的与不在场的人与物，当然包括文化传统纳入我们人的生存意识之中，面对一个实有的无限的相关整体，使我们在无穷无尽的实然的联系中获得一种生存的意义。我之所生有赖于这无限相关的整体之所赐，我之所生依赖这相关的无限整体提供的条件与平台，我之所死虽然表现为一种形式的不在场，然我之所为已然化为这无限整体的一个有机组成部分，有形的生物生命虽然停止了活动，另一种无形的劳绩———无论是精神作品，德性作为，社会性的功业，还有自己的后代，自己亲戚的后代，都将以或多或少，或弱或强的方式与关系来传承着我的劳绩。这或者也可以算是苏轼所说的“自其不变者观之”的“不变者”。

张先生还非常诗意地阐述道，正因为整体是一无限者，故是无限的，且是有实在相关性的整体对于每个理解了存在的本然方式的个人而言，她就是人生的一盏明灯。他说:“超越自身，为无限整体而献身，是一个无止境的过程，也就是说，我们只能在无穷尽中实现自我，而不能有一个最终的、最完满的实现，这主要是因为无限的整体不是静止的、封闭的，不是被给予的客观，而且永远流动的、永远发展的，它引导人不断地意识到自己的有限性，从而不断地力图超越自身，但无限整体是永远不能最后到达的，这就是为什么人们总爱说，人生永远处于征途之中。可是另一方面，人并不因此而绝望，反而因此而增加了勇气，因为无限的整体是一盏黑夜的明灯，它照亮你前进，你每迈一步，你就会感觉到人生获得了一次新的意义，达到了一种新境界。”[10]256

再次，张先生认为:“人只有在意识到自己的有限性之时，才会对无限的精神性的整体产生崇敬之心;也只有从崇敬无限的精神性整体的观点出发，人才会努力超越自己的有限性，不断创新，不断献身。缺乏这种崇敬感的人，不是一个真正有审美意识的人，也不是一个真正有责任的人。”[10]259

又次，张先生说:“我们所崇尚的无限美是建立在‘人与人’关系基础之上的一种主客融合的崇高美，它要求我们把‘人与人’的关系放在高于‘人与物’的层次之上，认真地以‘人与人’的关系对待人，并进而以‘人与人’的关系对待物，这才是人的自我尊严和气魄之所在。”[10]260

最后，张先生得出这样的结论:“人生的真正的寓所，或者说，人的真我或本己，不是任何有限的事物可以界定的，人如果能体会到自己本来植根于无底深渊之中，体会到自己本来归属于‘无归属’之中，那就是找到了最可靠的寓所。无底深渊乃是人生真正的寓所，在这个寓所里，所谓主体、自我营造、日常生活中的归属，都可以以旷达的胸怀放置一边。”[10]263

上述五个方面，只能说是简单地概述了张先生对新的哲学方向论述的基本内容。张先生们深刻而又富有启发性的论述远不止这些，这需要对此问题有兴趣的人去认真阅读张先生的著作。其实，试图通过审美的方式来解决人生问题的思路，远不只是张先生一人。20世纪初，先生就提出过“以美育代宗教”的设想。而在20世纪80年代，冯契先生在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中，就特别关注美学思想及人格的养成内容，努力改变当时中国哲学界仅从纯粹的认识论发展史角度来书写中国哲学发展史的做法，这也在一个侧面与萧萐父先生“纯化”与“泛化”的哲学史观相呼应，也从中国哲学史的角度呼应了张先生新的哲学思考，并提供了中国哲学史的经验证明。

不过，从中国哲学创作的具体实践角度思考来看，诗化的哲学与“泛化”的中国哲学史书写，如何能保持住哲学与中国哲学的“边界”?

篇10

关键词 自由观 存在主义 哲学 叙事

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

0前言

约翰・福尔斯是当代英国文坛享有国际声誉的重要作家。他在小说发展处于“十字路口”的尴尬之时，展示了小说家的犹豫不决以及最后的抉择，其在现实主义与实验主义之间的垦拓为小说的未来增添了无限活力。基于对人类境况的深刻思考和敏锐把握，福尔斯将追寻人类的永恒自由作为自己一生不懈的理想和探索。除了对自由问题的哲理性思考外，福尔斯还以其相对自由观为根基，探求用审美来思考和实现人类的自由解放。在对自由的不断求索中，福尔斯的相对自由观已经演化为其文学创作的的深层内核。他对自由的存在主义式关照不仅体现在其小说主题上，而且融汇到创作手法中去，以自由给与自由，形成了自由的叙事形态。“自由”成为贯穿福尔斯创作的生命线，在主题与叙事两个层面上完美体现了福尔斯对人类自由的理解和求索。

1 福尔斯的哲学思想――哲学小说家

“自由”既是福尔斯哲学思想的核心，又是福尔斯文学创作的永恒主题，其作品中对人类自由的思考处处映照着哲学家的睿智。用文学形式来传达哲理是哲学家们常用的手段，自柏拉图开创典范以来，哲学家们往往乐此不疲。福尔斯不是哲学家，但其作品透射出浓郁的哲学气息，这与其所处的存在主义氛围不无关系。正如加缪所说：“伟大的小说家是哲学小说家……他们选择形象而不是用推理来写作，恰恰揭示了他们共有的某种思想，这种思想确信一切解释原则都是无用的，深信感性的表象所富有的教益信息。他们把作品既看做一种结束，也看做一种开始。作品是一种经常意在言外的哲学终点。”存在主义哲学与文学的特殊依存关系使得哲学命题同时也是文学主题。对法国语言文学的爱好和研究以及年轻时代在法国的执教经历使福尔斯不可避免地受到存在主义的熏染。而对加缪和萨特等人作品的推崇和迷恋更使其思想在潜移默化中打上了存在主义的深刻烙印。其中萨特的自由观对福尔斯影响尤甚。作为存在主义集大成者，萨特理论的最大特点和贡献是其思想探索与追寻始终围绕“自由”问题展开。其他存在主义思想家对此虽有论及，但都不如萨特把这个问题放在如此核心和首要的位置。而“自由”同样是福尔斯生命中的主旋律。他一生的追寻与探求无论是哲学的思考还是文学的创作都充满了自由的气息。

在英国人所谓的“严肃的五十年代，动荡的六十年代和经济萧条的七十年代”这三十年中，英国小说呈现出多变的特色，但都把反映人的处境和探索人的自由等存在问题放在重要位置。作家们把注意力转向迫在眉睫的现实问题-社会矛盾和精神危机，从社会、道德、政治等方面反映了动荡变化中的英国社会。例如20世纪50年代出现的“愤怒青年”以及工人小说家，他们以严肃的态度反映社会问题和道德问题。到六七十年代随着科学技术的突飞猛进，政治矛盾的激化以及各种哲学思想的冲突，又出现了另外一批“严肃作家”。尽管他们创作的内容不同，风格迥异，但都关注和探索人在社会中所处地位、人的本质、自由等问题，以寓言的形式表达他们的哲学思想，所以又被称为“哲学家”或“寓言编撰家”。约翰・福尔斯是这批作家中的代表人物。在一次采访中，福尔斯曾声称他宁愿做“睿智的哲学家”，而不愿做“优秀的小说家”。在福尔斯看来，写作是教育的一种形式，而文学是宣传其人生观的一种手段，这种融哲学与文学于一体的思想显然与存在主义者们不谋而合。因而，福尔斯也常被称为“哲学小说家”。

哲学作为福尔斯生命中举足轻重的一部分与其创作相互应和，是其作品的灵魂与支柱。诚如福尔斯自己所言：“所有杰出著作都是经验的结晶……笔者认为，严肃作家对文学的目的必须有一个绝对明确的认识。如果对文学和人生的认识没有一种哲学作为支柱，你就不可能进行严肃的创作。”哲学是福尔斯创作的根基，也是我们解读福尔斯的重要脉络。福尔斯的创作始终贯穿存在主义式的哲学观照，人的自我、行为、选择等生存问题是他经常探讨的哲理性命题，而其中自由作为其哲学思想的核心自然成为福尔斯创作中追寻和关注的永恒主题。福尔斯的作品处处传递和宣扬了其存在主义式的自由精神，在揭示人类生存困境以及求索自由的种种形态中，融入他对自由的理解和追求。尤其是代表作《收藏家》和《法国中尉的女人》以不同的题材和形式表现了作者对人类自由的执著和向往。《收藏家》作为福尔斯创作的先声，通过讲述一个因遭绑架而丧失自由的女性的悲惨遭遇，在揭示人类生存困境的同时，以反面形式批判了不平等状态下对自由的践踏和亵渎。而《法国中尉的女人》则从正面导入，以一个发生在19世纪英国维多利亚时期的通俗爱情故事展示一段追求自由、实现自我的光辉人生历程，表现了作者对人类自由之途的不懈求索和美好未来的乐观憧憬。

如前所述，福尔斯的自由观既融合了萨特的存在主义哲学思想，又有基于个人成长经历、教育背景和对阶级、社会的不公正、不平等认识所形成的独到见解。同样，福尔斯的创作也不同于一般存在主义作家对文学的哲学图解。其作品中所呈现的自由主题既是存在主义精要的体现，又有英国小说自由主题传统的秉承，同时也融入了自己对现代人类、社会的理解。文学的感性形象和哲学的深邃旷达完美融合，给人审美的愉悦和认知的提升。

2福尔斯的自由理念――人物和读者的双重自由

福尔斯以人对自由的执著追求为价值取向，对应于这一审美定位的是其独具特色的自由叙事形态。“自由”不仅贯穿于福尔斯创作的主题意义，而且体现在其叙事意识中，实现了社会层面个体生存自由与艺术层面创造自由的完美结合。在创作中，福尔斯游走于写实与实验之间，既实现了自己作为作者的最大自由，又赋予了人物和读者最大自由，使他们参与到创造中来，成为具有能动性的自由个体，从而在对作者、人物和读者三者关系的根本改造中，有效传达了其自由观在叙事层面的体现，也即在“自由”原则指导下，作者、人物、读者的自由合作。

福尔斯的叙事理念同样表现出萨特思想的印记。萨特的“介入文学”理论认为，作者为自由而写作，但对于作者来说，作品是永远完成不了的，“只有为了别人，才有艺术；只有通过别人，才有艺术”。读者的阅读行为是作品完成的重要维度。因而，作者必须通过作品向读者的“自由”发出召唤。在自我主观性的创作中，要保持对读者的开放，要“尊重”读者，不能通过强制性的呼吁、请求等主观性的直接表露去影响读者。不仅如此，作品中的人物也是自由的。作家应以一种“陌生的眼光”，客观的眼光去观察人物，而不应该像上帝造人那样，预先有一个模式或本质。尽管在创作的一些具体观点上，福尔斯与萨特存在一些或大或小的分歧，但在作者、人物和读者的关系上却有着高度的一致。显然，“自由”是他们的交汇点。在《法国中尉的女人》中，福尔斯对自由的创作原则有过如此论述：“如果我自己想获得自由，我就必须让他，让蒂娜，让萨拉，甚至让讨厌的波尔坦尼太太也都自由。关于上帝的完美定义只有一个：允许别人享有自由的一种自由。我必循遵循这个定义。”人物、读者的自由成为作者自由的前提，但人物和读者的解放并不意味着作者自由的丧失。“小说家仍然是一种神，因为他还在创作（即使是最捉摸不定的先锋派现代小说也未能完全排除作者在其中的影子）；已经改变的是，我们不再是维多利亚时代之神的形象：无所不知、发号施令，而是新的神学时代之神的形象：我们的第一原则是自由，而不是权威”。福尔斯在改写传统中实现写作的自由，同时由于不给笔下的人或事下任何定义，这样，笔下的一切像人的“自在”一样毫无本质可言，有着无限发挥的可能性。小说家也因此摆脱了全能的上帝，成为拥有自由的自为者。而面对这样自由的小说，读者可以根据自己的审美情感、知识结构和人生阅历进行自由阅读和欣赏，根据小说提供的情况做“自由的梦”。在自由的叙事意识中，作者、人物、读者的关系辩证统一，既相互依存，又彼此独立。作品成为三者“自由”合作的结晶。

在“自由”叙事原则的指导下，福尔斯的创作体现出传统与革新的交融，现实主义和实验主义在其作品中交叉并置。例如《法国中尉的女人》既是以人物、情节为中心的传统小说，又像是以小说形式写成的论文集；既是对19世纪现实主义小说体制和风格的模仿，又是对它的嘲弄和戏谑。这种新旧交织的典型创作手法正是福尔斯在传承与革新之间寻找的一个平衡点。应该说在传统现实主义和先锋现代主义之间，福尔斯更推崇前者。在一次采访中，他提到：“我追求一种更加维多利亚式的态度。我不喜欢小说被形式充斥。……我不喜欢在小说中滥用理论，21世纪需要更多的现实主义，而不是奇想、科幻和诸如此类的东西。”尽管他生活在罗伯特・格里耶的时代，熟悉巴思、克里斯蒂娃等一些前沿理论批评家，但他并不认为这些人及其理论对自己的创作产生了多大影响。但与此同时，福尔斯又认为维多利亚时代的那种写实主义已经陈旧，根本无法表现瞬息万变、难以琢磨的当代社会，必须在传承中注入新的血液。他认为艺术家分为两类：“以文艺谋生的作家与以文艺为生命的作家。而这两者显然不同。后者是‘动态的艺术家’，热衷于寻找新的意象和新的手法来描绘他们的世界，而前者是‘静态的艺术家’，满足于运用传统技法以确保作品的市场价值”。而福尔斯跨立两者之间，他在僵硬的写实主义和几乎把读者的阅读兴趣完全扼杀的实验主义之间开辟了一条新的途径，既保留了传统小说的趣味性、可读性，又借鉴了先锋派的创造成果，在对传统套式、成规的挑战与质疑中大胆革新，通过模仿戏拟、复合式人称和视角、空间化结构等创新手法构造出一个全新的叙事形态。这从根本上改变了作者、人物和读者的传统关系-从控制和依附转向平等和独立。在作者自由的实现过程中，人物自由了，读者也自由了，创作成了人物、读者参与其中的“上帝的游戏”。作者、人物和读者的自由合作开辟出一个虚实相生的多重艺术境界，既蒙读者青睐，又受读者好评。福尔斯在传承与革新之间实现叙事自由的同时，也为当代小说的发展提供了新的视角。

3福尔斯的人生观――创作理念与人生观的统一

一个作家的创作观念与他的世界观、价值观等密不可分。萨特曾说过：“小说家的美学观是要我们追溯到他的哲学上去。批评家的任务是要在评价他的写作手法之前找出作者的哲学”。作为一位与存在主义渊源甚深的作家，约翰・福尔斯的创作与其哲学思想相依相存。执着于追求人类自由既是他哲学思想的核心，也是其文学创作的总原则和目标。放逐自然的人生和哲学思想的熏染，特别是萨特自由观的影响使福尔斯对自由的哲理性思考充满活力，形成了独具一格的相对自由观。以这一思想为根基，福尔斯将审美与人的自由不可分割地联系在一起，实现人类自由成为其文学创作的永恒主题。与这一思想和艺术的价值取向相映照，福尔斯的叙事呈现出自由的品质和风格。也即在“自由”原则指导下，作者、人物和读者自由合作的和谐整一。“自由”成为福尔斯创作的聚焦点和主旋律，无论主题和叙事都完美而灵活地体现了其存在主义式自由观。文学的美与哲学的真使福尔斯的创作散发出恒久魅力。

参考文献

[1] 阿尔贝・加缪.西西弗神话・荒诞创作[A].加缪全集（散文卷I）[C].上海：上海译文出版社，2001.

[2] 王倩，王丽丽.存在的意义及选择的自由-论[J].山东师范大学外国语学院学报，2002（4）.

[3] 萨特.为什么写作[A].李钧.存在主义文论[C].济南：山东教育出版社，2000：236.

[4] 约翰・福尔斯.法国中尉的女人[M]. 陈安全译.上海：上海译文出版社，2002.