民俗风情范文

导语：如何才能写好一篇民俗风情，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

葬礼(节选)

[苏联]A・别洛尔著　蓝英年译

花钱能免除兵役，

也能摆脱奴役，

可谁也不能从大地母亲的湿土里，

把你哭出来。

――摘自《民间葬礼歌》

老死不可避免的自然事件。有的时候人们没脸再活下去，等待它，招唤它。“我的寿数已尽，那个世界早就等待我了。”洛巴尼哈村的尤利娅・费多西莫夫娜说。德鲁日宁村的伊万・阿法纳西耶维奇・涅乌斯图波夫感到死亡临近了，自己给自己钉了一口棺材。棺材在上面的板棚里几乎放了一年。别人看来这有点可怕。但在老百姓对死亡的领悟中，有乍一看显得奇异的结合：对神秘的崇敬和日常的平静。年迈的时候体面地死等于体面地度过一生。只有精神懦弱的人才怕死呢。

正常人把自己不量折磨也不折磨亲人的死亡当成最伟大的和最后的幸福。同洗礼仪式一样，基督教仪式在这里同请求宽恕和埋葬的古代习俗紧密地结合在一起。圣餐礼、涂圣油仪式和父母对孩子的祝福还得加上宽恕一切的请求和有关个人财产(衣服、职业工具和乐器、装饰品)的口头遗嘱。

在俄国农民家庭中，不管在什么情况下都给死者洗身，换上干净的，有时还是非常贵重的衣服。把死者放在长凳上，头朝圣像，盖上白麻布(尸衣)，双手叠在胸前，右手里塞一块白手绢。葬礼在第三天进行，人们把特别尊重的死者一直抬到墓地。所有这些活动都伴随着哭声和哭丧歌。

北方有过同职业说书人一样的职业哭丧妇。人们常常把她们当作算命妇和女巫医，她们当中最多人具有真正的艺术天才，创造过自己的哭丧歌。

年迈老人的死并不被认为是悲伤的事，在这种场合哭丧歌和哭泣大多徒具形式而已。雇来的哭丧妇能够刹那间改变脸上的表情，用日常闲话打断哭声，然后再接着哭号。

阅读点拨

本文是描述俄罗斯民族葬礼风俗的散文。作者的着眼点主要是抓住葬礼富于特征的事物来写，从民俗学的角度反映民间风俗并赞美其看待死亡的生死观。语言平实准确，不事雕饰是其特征。阅读时思考一下：比较你考察和见闻过的本地葬礼习俗，有什么异同?结合俄罗斯人看待死亡的达观态，谈谈你对生与死的见解。对开头的葬礼歌，谈谈你的理解和评价。如有时间，把这些综合起来，写成一段短文。找出划线句子主干和定语、状语，并试试把这个的句子改用审美化的修辞来表达，比较一下表达效果。

焚鹤人(节选)　余光中

可是他的兴奋，是记忆，而不是展望。记忆里，有许多云，许多风，许多风筝在风中升起。至渺至茫，逝去的风中逝去那些鸟的游伴，精灵的降落伞，天使的驹。对于他，童年的定义是风筝加上舅舅加上狗和蟋蟀。最难看的天空，是充满月光和轰炸机的天空。最漂亮的天空，是风筝季的天空……丰硕而慈祥的四川，山如摇篮水如奶，取之不尽，用之不竭。

他永远记得那山国高高的春天。嘉陵江在千嶂万嶂里寻路向南，好听的水声日夜流着。吵得好静好好听。像在说：“我好忙，扬子江存山那边等我，猿鸟在三峡，风帆在武昌，运橘柑的船在洞庭，等我，海在远方。”春天来时总那样冒失而猛烈。使人大吃一惊。怎么一下子田早喷出那许多菜花，黄得好放肆，香得好恼人，满田的蜂蝶忙得像加班。邻村的野狗成群结党跑来追求他们的阿花，害得又羞又气的大人挥舞扫帚去打散它们。细雨霏霏的日子，雨气幻成白雾，从林木蓊郁的谷中冉冉蒸起。杜鹃的啼声里有凉凉的湿意，一声比一声急，连少年的心都给它拧得紧紧的好难受。

而最有趣的，该是有风的晴日了。祠堂后面有一条山路，蜿蜒上坡，走不到一刻钟，就进入一片开旷的平地，除了一棵错节盘根的老黄果树外，附近什么杂树也没有。舅舅提着刚完工的风筝，一再嘱咐他起跑的时候要持续而稳定，不能太骤，太快。他的心卜卜地跳，禁不住又回头去看那风筝。那是一只体貌清奇，风神潇洒的白鹤，绿喙赤顶，缟衣大张如氅。翼展怕不有六尺，下面更曳着两条长足。舅舅高举白鹤，双翅在暖洋洋的风中颤颤扑动……

“飞得那样高?”四岁半的佩佩问道。

“废话!”真真瞪了她一眼。“爸爸做的风筝怎么会飞不高?真是!”

“又不是爸爸的舅舅飞!是爸爸的舅舅做的风筝!你真是笨屁瓜!”十岁的雅雅也纠正她……

(选自《余光中文集・焚鹤人》)

阅读点拨

词典释云，自然形成的为风，社会形成的为俗。放风筝，也是常见的民俗。作者是著名诗人、学者，这个文本写法比较复杂。第三人称叙述，运用心理、景物、行动、语言描法。语言富于激情，流畅中透着诗情，善用想象、比喻、拟人的写法。阅读时不妨思考一下，本文如果换成第一人称，或第二人称叙述，将会怎样?仔细揣摸一下划线的语句，运用了什么手法?文中的对话，为什么那么有趣?划出运用得精彩、传神的动词、形容词，甚至是名词，换个同义词比较一下，反复品味其中妙处。把文本朗读几次，把划线的语句读熟。

水乡情歌，溢满东升(节选)

东方莎莎

有鱼有酒，就离不开歌，无论闲时还是忙时，水乡的情歌更令人陶醉，这情不仅仅是男女爱情，更是亲情和乡情。

咸水歌，水乡人自己的歌，无论闲时还是忙时，在田间、基围、河堤或者老榕树下，水乡人都以歌抒情，以歌释怀，以歌会友，以歌结缘。十年前，我在水乡的河道上听摇船的大妈唱，今天，我却在水乡的胜龙小学，听学生们唱。

“乜野花开蝴蝶样，开花结子尺二长?”“豆角花开蝴蝶样，开花结子尺二长。”民间歌曲中蕴含了大量的生活常识和做人的道理，对人的启蒙作用是相当重要的。民歌走进第二课堂，正是寓教于乐的手段。我看见学生们载歌载舞，把一曲传统的咸水歌演绎得满台生彩，情趣盎然。过去的咸水歌站着清唱，表演成份寡淡：而走进学校的咸水歌。融入了现代化的音乐伴奏以及动作表演或者伴舞等新的艺术元素，更加吸引新一代年轻人，也有利于其传承和发展。

咸水歌起源于沿海，海水是咸的。广东江河密布、海岸线长，而水乡的广大水网地带，原是咸水海滩，经珠江水经年累月冲积而成。旧日水利设施颇差，每于冬末春初，多数沙田受海潮侵渗而产生咸潮现象，故称咸田地带，所以人们把这种水上歌谣称作咸水歌。

广东的水上民歌在历史上相当发达，清初学者屈大均曾有诗云：“江行水宿寄此生，摇橹唱歌桨过”。以前，每年中秋节，水上人家都将小艇停泊在一起，举行集体唱咸水歌活动――“唱姑妹”。

上世纪50年代，中山的咸水歌和汕尾渔歌唱进北京。中央音乐学院等高校，还将中山咸水歌选为民间音乐教材。

(选自《粤海散文》，2009年第4期)

阅读点拨

这篇散文采用的是我们在教材中见到的，最常见的自由、随意的写法，作者选择自己印象最深的东西来写，按大脑中联想的材料思绪自然成文，轻松、随意，既写印象，也写认识，写见闻，也写历史。在自然、平淡的叙述中，民歌与文人诗又似信手拈来，为文章增色。这得益于作者的的采访、观察的功夫。想一想，这一片断的内容分几类?用自己的语言概括出来。咸水歌的过去和现在有什么不同?划直线处的成水歌词，运用了什么修辞方式?屈大均的诗，对文章有什么作用?用自己的语言表达出来。文段语言朴实无华，都运用了什么修辞方式?试试把一些句子，换成用修辞句子表达，比较一下效果有什么不同?文段用了不少长句，划曲线处的两个句子，前为单句，后为复句，分析一下它们的结构。

走进滇西(节选)

淡墨

在滇西大峡谷里，有一条十分有名的博南古道，但那已经成了历史和故事的一根线索了。当你看到独龙人至今还用两块石片磨碎粮食，当你看到碧罗雪山那永无改变的表情和姿势，那是免不了要伤心和叹息的。

但不管你对滇西的情感怎样翻云覆雨，滇西就是滇西。滇西是一部没有完全向世人展开的神话，是被大自然反复修改后的美丽，大山藏了又藏的姣好。

滇西。一个长在深闰人未识的楚楚动人的女子。到了滇西，愈是看不到的地方你愈想去看，愈是摸不得的地方你愈想摸……

美丽和神奇使得多少人想去闯滇西。于是，离别便成了大山永恒的主题。可滇西女子不会唱“哥哥走西口，妹妹泪长流”。滇西女子把男人送到山丫口，唱的是“大河涨水波浪宽，哥是浪子不恋山，妹变鲤鱼来戏水，郎是蛟龙要下滩”。滇西人的情感像澜沧江一样，在大山里弯了弯。滇西是一棵树，树上结满了五颜六色的梦境。一个马哥头把滇西说得很神，他说他一泡尿便从泥巴里冲出来一砣翡翠，他用它从老外那里足足换了10万美金。

到了滇西，你才懂得什么叫刺激和兴奋，那带蛮荒味的“响马”倒是罕见了，在十字坡也不会碰到卖人肉包子的孙二娘，但从“金三角”那边偷渡过来的犯，却经常与缉毒队在山谷里上演枪战片，骇人的枪声，惊落了老鹰黑色的自由和随意。与你同行的旅伴中，说不定就有十分老辣的警探。

看见太阳每天从这里升起又落下，落下又升起，火红火红的。将这山谷里的日子夯得既实在又热烈。风把云驮来，云把雨驮来，万物生长繁衍得十分茂盛。

(选自《当代散文精品・1997－1998))，青海人民出版社，1999年2月第1版)

篇2

关键词： 民国时期东北地区 庙会风情 庙会陋俗

一、庙会风情

民国时期东北庙会风俗内容丰富，涉及宗教、社会生活、民间信仰等方面。东北庙会有以下典型的民俗风情。

（一）祭祀

庙会是从古代严肃的宗庙祭祀及民间的信仰中孕育诞生的，可以说是源于祭祀、兴于宗教。民国时期庙会对各种神灵的祭祀活动甚为丰富、有增无减，如沈阳实胜寺（“皇寺”或者“黄寺”）从皇太极赐建到民国时期，寺院每年定时举行大型庙会，正月初七至十五是“跳送鬼”庙会，四月初七是“三头六臂佛”庙会，七月十五是“金刚佛”庙会。不同时间的庙会祭祀不同的佛，有着不同的宗教祭祀活动。

（二）庙会求子

求子是许多庙会附带的活动，同时又是娘娘庙会的主要活动。庙会求子盛行于东北各地，是地区性的有规模、有制度保障的重要活动项目。“《沈阳百咏》云：焚香拜起倩花扶，阿嫂轻轻问阿姑，一个金钱凭乱掷，不知能保子孙无。注云：娘娘会日，庙祝骗财，于神座前悬一大金钱，上书‘子孙保重’四字，谓能用钱掷过此钱孔者，其人当生子，村妇辄中计焉”[1]11。“四月十八日为‘娘娘庙会’，妇人无子者，多于是日祷之”[2]18。锦西、海城、西丰县的民国县志也记载着求子的习俗。

（三）求健康、保平安

旧时由于极差的医疗卫生条件，很多人患天花、沙眼等病，因此痘疹娘娘、眼光娘娘的神像前便流连着诸多祈求防病或治病的善男信女，能治百病的药王庙更是门庭若市。还有患咳嗽的人（即气管炎），赶庙会时会从家来时带两三片咸菜疙瘩挂在治喉吧塑像的双手上。“如目病者送眼光娘娘眼镜一套。腿病者送十不全神拐一枝。咳嗽者送咸菜疙瘩一个”[3]14。“四月二十八为药王庙会，届日，长女皆往焚香”[3]16。

（四）祈福消灾

庙会文化的生命力经久不衰，主要是因为它能够满足民众的某些需求，这种需求是想得到保佑和慰藉的精神渴望。吉林九台县关帝庙有这样一副对联，匾额为“福佑梓桑”，联曰：“愿吾宗子子孙孙、春社秋尝，入庙勿忘先业远；祝我里年年岁岁，云旗风马，有灵常保此邦宁。”[4]268人们迷信于因果报应，富为前世修，贫为前世孽。在庙会上男女老幼佛前跪拜，祈祷降福消灾。

二、庙会陋俗

民国东北地区庙杂神杂，不仅反映了当时人民信仰的庞杂和顽俗，还反映了东北农业岁时文化长期处于原始状态的实际。庙会风俗属于社会风俗的一个方面，除了良风，还有陋俗。

（一）跳墙

在民国东北地区庙会有一个突出的陋俗是跳墙，体现出浓厚的封建迷信色彩。家庭中由于小孩体弱多病，或生辰八字不好，大人认为不易养活，将孩子许到庙中做和尚。待到孩子七八岁时，选一庙会吉日，举行“跳墙”。在呼兰县，“娘娘庙庙会，各家妇女多往拜庙，焚香祈祷，沙弥诵经，稚子越凳以逃，曰‘跳墙’”[5]41。在吉林地区，“四月十八，小儿七八岁每于此日留发，嘱儿立凳上，僧人以箸击顶。喝令急行，不许回顾，曰‘跳墙’”[6]8。“有小儿自幼许为关帝驾前牵马童，至留发时，则赴关帝庙亦如此”。[3]14

（二）烧替身

另有“烧替身”陋俗，“有病，谓前生系娘娘驾前捧水童、烧水童等，因许另一人焚之。谓之替身”[3]14。回家后给孩子改名，这样小孩的病就可痊愈。这种偷龙转凤的风俗在庙会中相当普遍。在黑龙江珠河县的庙会上，“善男信女，焚香了愿，献神袍，烧替身。小本营业者亦乘机而逐蝇头，迷信之风，于斯为盛”[7]7。

（三）乞讨之风盛行

参加庙会者，各色人等良莠不齐，给庙会带来了一些混乱和问题。庙会上乞丐比较多，这些乞丐随各处庙会的开庙，亦不断流动，借人们上香许愿或出城游玩，庙会上人多的机会行乞。在民国东北庙会上有专门抢吃食的乞丐，无怪有的香客发出感慨：游山大煞风景者，莫过于此。

（四）残身

偶尔有残身的陋习。其本意为求医尽孝，久之则变成争强斗胜，自残身体。“贤妇孝子，苦肉祈祷，偷儿无赖，间售其伎，纷纭诡谲，善恶都见”[1]10。因亲有病，许愿尽孝，其心可敬可悯，而不惜伤害身体，这就远离孝顺之道了。

充分了解民国东北庙会风俗，有利于因势利导、移风易俗。在当代一方面要充分发扬优秀的地区传统文化，做到文化自觉、文化自信、文化自强，另一方面要摒弃迷信陋习，推进社会主义精神文明建设。

参考文献：

[1]翟文选，王树.奉天通志：卷九十八・礼俗志[M].铅印本.辽宁：民国二十三年（1934）.

[2]王文璞，吕中清，杨焕文，刘振翮.北镇县志：卷五・礼俗志[M].石印本.辽宁：民国二十二年（1933）.

[3]严兆霖，张玉书.望奎县志：卷三・礼俗志[M].铅印本.黑龙江：民国八年（1919）.

[4]李澍田.吉林乡土志[A].长白丛书[M].吉林：吉林文史出版社，1986.

[5]廖飞鹏，柯寅.呼兰县志：卷五・礼俗志[M].铅印本.哈尔滨新华印书馆：民国十九年（1930）.

篇3

关键词：知青文学；陕北；民俗风情

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）11-0124-03

随着1968年12月提出的著名口号“知识青年到农村去，接受贫下中农再教育，很有必要”[1]，中国政治生活中刮起一场强烈的飓风，全国约有1700万的知识青年以实际行动实践这一口号，由此形成了一个特殊的知青群落。历史常常很有趣，先定的目标没有达到，却有了意外的收获。正因“”期间中国浩浩荡荡的涉及千百万人命运的“上山下乡”运动，也就有了“知青”这一与政治关系极暧昧的专有名词[2]。也正是这些知青，他们带着建设祖国、改造自我的梦想，来到了全国各地的农村中落户，满心希望能不辱信仰，有所成就，接受贫下中农的洗礼。但是现实是残酷的，农村生活比他们想象中的更为艰苦，他们尝尽了生活的苦难与艰辛，感到的却是一种英雄无用武之地的落寞。生活给予他们的热血以逆境，但这未必不是一件好事。正是这一逆境与落寞，增添了他们的悲愤之情，激起了他们渴望倾诉的欲望。而对于知青作家来说，没有什么比十年留给他们的记忆和烙印更深刻、更宝贵的了[3]。所以在这逆境与落寞之中，他们用自己的语言透过知青的视角，抒写了对于十年的特殊认识与体会，并占据了80年代的文坛，形成了知青作家这一创作群体。

一、知青文学中的陕北父母形象

知青生活中，知青与农民近距离、长时间相处，一起日出而作，日落而息，就像一家人一样，他们开始理解农民和乡村文化，发现了下层人民身上的许多优点[4]。农民的淳朴、善良、坚韧、宽厚，有力地支撑着知青度过了那段岁月。因此，不少知青作品都着重表现如“地母”一般仁慈、质朴的人民使知识青年获得精神上的陶冶，享受到生活的温暖”[5]。正因为如此，旅陕知青作家史铁生、叶延滨等在别人控诉“伤痕”时，能够越过辛酸，回忆起那些虽然贫穷但仍葆有善良、质朴、厚道等人性因素的农民。并通过对于这些闪亮形象的描写，得到对于人生价值与意义的深刻反思。叶延滨在其长篇组诗《干妈》中，以明了的题目说明了这一陕北婆姨在他心中的地位，即是母亲。在作者驮着一个“狗崽子”的档案袋来到下放之地延安，当“连知青也像躲瘟疫一样讨厌我”时，她以自己老两口也要个帮手，端平了“我”自尊的天平，给了“我”一个家。在作者最无助之时，陕北这一婆姨伸出援手，给了他家的温暖。作者的心暖暖的，如母亲抚慰过。这就是这陕北婆姨，她不仅关爱“我”如亲子，且也是一位严母，教会“我”人生真谛，教给“我”做人的道理。干妈把一个不曾相识、更无半点血缘关系的“我”当做亲儿子一样对待，在那艰难日子里给予“我”人生的种种教导和点点关爱。因此，在那段艰苦的插队生活里，知青们的心经过老乡品性的陶冶，用善良、质朴、厚实化解了那场运动造成的伤痕。同时，通过老乡们善良、质朴、厚实的品质的陶冶与对老乡们苦难生活的体验，从中体味出这片土地盛载的人性品质。

母亲教给的是善良、质朴的品性，而父亲给予的，更多的是精神力量的来源――人生价值意义。史铁生在《我的遥远的清平湾》中就给我们描述了这样一个人物形象。白老汉是和“我”一起养牛的一个老汉，他像父亲一样耐心地教“我”怎么喂牛，应该知道爱护老牛。同时，因为“喂牛，苦不重，就是熬人，夜里得起来好几趟，一年到头睡不成个囫囵觉”[6]。所以，白老汉发出“这营生不是后生家做的，后生家正是好睡觉的时候”的感慨，而帮“我”为牛添料，则体现了白老汉父亲般的关爱。后来，“我”因病回京住院，白老汉托陕北回京探亲的同学给我捎来了一张10斤的粮票。从前白老汉因为舍不得给大夫多送些礼，把儿子的病给耽误了。因此，白老汉认为这粮票给“我”看病时能用得上。那年月，陕北很穷，穷山穷水，就是那样贫穷，白老汉还是给我捎来了粮票。这是单单用善良的品质无法表达的，而是用行动体现了白老汉对“我”儿子般的爱护。同时，在白老汉的身上体现出父亲是儿女的榜样，而这榜样不仅仅体现为善良，更体现为他的行为对“我”精神及人生上的启迪与引导。白老汉参加过革命，但胜利后又回来了，认为“哪搭儿也不胜窑里好”。儿子因为自己舍不得给医生送礼而被耽误了，独自带着孙女儿留小儿过活；喜欢亮亮妈，但又怕娶了后，留小儿要受气。他忍受着精神和心理的巨大痛苦，可是他没有因此而趴下，怨天怨地，而是用信天游来发泄出自己心中的痛，正如“老汉的日子熬煎咧，人愁了才唱的好山歌”。白老汉把一切苦、痛都压在心里，坚强地与生活和命运对抗。他教给“儿女们”的恰恰是一种坚韧不屈的精神和人生态度。

二、知青文学中的陕北地理环境

“无边的黄土连着天，起伏绵延的山群，像一只只巨大的恐龙伏卧着，用光秃秃的脊背没日没夜地驮着落日，驮着星光。河水吃够了泥土，流得沉重，艰辛。只在半崖上默默地生着几丛葛针、狼牙刺，也都蒙满黄尘。天地沉寂，原始一样的荒凉……。”[7]这是史铁生眼里的陕北，无疑它是贫穷的、荒凉的，而不是如他们在未来之前想象的那样富有诗意：“九曲黄河，大西北平静的夏夜，高原上月在中天，塞外风以及滚滚延河水。”陕北地处黄土高原腹心地带，在黄河以西，毛乌素沙漠以南，桥山以北，宁、陇以东。从行政地理位置划分，主要是指延安、榆林这两个行政地区。由于历代来长期的滥垦滥伐，土地流失严重，沟壑纵横，几乎没有平地，同时干旱无雨，风沙较大。这样恶劣的地理环境，是很少会有人对它牵挂，留恋的。虽贫瘠，可它的贫瘠中无不透着广阔的宽容和无尽的拼搏。正如梅绍静在《黄河》中写道“船尾拖着一个民族艰难前进的印迹”，“它是苦斗者的象征”。所以，知青们才会在若干年后再次忆起这片土地，在梦中想念它，在生活中牵挂它。这片土地给了知青们拼搏的精神。同时，以自己辽远广阔的厚实教会了他们宽容，使得他们从贫瘠中找到乐趣，从荒凉中找到慰藉。

地理环境决定了生存环境，地理环境的封闭、落后、贫瘠，使得人们生活窘迫、拮据。为了生活，他们不得不辛苦的劳动着，坚韧的熬煎着。如同农民常常对“我”说的只有一句话：“哎，歇一歇儿！歇一歇儿哩！”永远歇不下又永远在说歇一歇的人们哪！这才是你们要用升啊斗啊来量的话语[8]。一个贫穷的地方，教育必然是落后的。“学生分成两班，一个班在窑里上课时，另一个班就在窑前写字，因为窑太小。”[9]因为贫穷，孩子们失去了受教育的权利，不能够享受到属于他们那个年龄的生活。因为环境恶劣，土地贫乏，收入较少，不能够养家糊口，最后使得人们在闲下来的日子里去要饭，在陕北被叫做“过荒”。更有人因为贫穷，连坐牢都不怕，而坐牢反而是“遭不遭灾都有饭吃，监狱以外的人倒难免吃糠，挨饿”[10]。这些都在时时刻刻的触动着知青们怜悯的心，供他们深深反思，反思自身的生存环境。

三、知青文学中的陕北风俗民情

俗话说：“十里不同风，百里不同俗”[11]。陕北有着它自己独特的风俗民情。它们以陕北华夏文明为载体，盛载着长远的古朴与韵味。而这种韵味深厚的古朴之风，无不使旅陕知青作家们陶醉、着迷，在苦难时，从中找到寄托。致使在多年后，当再一次忆起那些风俗民情时，他们的笔下尽是眷恋之情、尽是无限寄托。

提到陕北的风俗民情，就不得不提陕北的信天游。“信天游，不断头。断了头，苦难无处诉。”[12]陕北民歌亦如吼出来的秦腔一般，它唱出的是陕北人民的苦难，寄托了人们对美好生活的向往。史铁生在描写白老汉时，就引了很多老汉唱的歌，道出：“老汉的日子熬煎咧，人愁了才唱的好山歌。”[13]这都说明了陕北民歌中唱的是人们的苦难与煎熬。“崖畔上开花崖畔上红，受苦人过的好光景……”[14]，陕北最突出的特点就是穷，穷山穷水，“好光景”永远是“受苦人”的一种盼望。这之中写出了人们对于美好生活的向往。在陕北的风俗当中，陕北人除了爱唱信天游外，打腰鼓、吹唢呐、扭秧歌也是他们在苦难生活中的消遣。在热闹与舞动中，打散、吹走他们的艰难，扭来热盼的美好和欢乐。“他们眼都不眨地盯着你看啊/好像你就是那个想不够的红火光景/你身后是去年才打下来的五彩缤纷/你眼前是明年又要种下去的红日彤彤”，“敲吧，跳着敲，舞着敲/敲得人人心里都发热/多希望这金黄的土地做我们的鼓面/敲出最扎实、最宽广的欢乐……”[15]。这之中无不表现了人们对于美好生活的向往，对于欢乐地追求。透过民歌、腰鼓、唢呐、秧歌等的热闹，知青作家从中品出了苦难与希望，并进行了深深地思索，把自己的苦融入于地方风俗民情中，以歌言志，寄托苦难情怀，获得一种面对苦难的精神动力，并对这种古朴之风有了一种深深地眷恋。陕北古朴而有蕴意的风俗寄托着世代陕北人的苦难，而在知青们的笔下，它从此又多了一份寄托。它也寄托了知青们的苦难与希望。

风俗民情体现在日常生活中，更体现在重大的节日里。在陕北，阴历年是最为紧要的一个节日，因为不用受苦，在热炕上款盛下，喝米酒，吃大肉，吃油糕和油馍，吃豆腐和漏粉，吃白馍和扁食。受苦人一年到头都在受累，而对于他们来说在节日里吃好的才是他们生活中最大的享受。除此之外，在陕北也流传着精神方面的节日，在苦而乏的日子里也有些许安慰。比如陕北的清明节里，家家都蒸白馍，再穷也要蒸几个。白馍被染得红红绿绿的，老乡管那叫zi chui[16]。是为了纪念一个叫做介子推的人，是因为他的刚强值得人们学习。陕北的农村交通不便，因此每隔十天半月的集市便是人们的盼头了，在集市上做买卖，换回一些用的东西是受苦人的欢乐日子。“这市集上的路/窄的像一根儿葱/扎白头巾的人/稠得像谷穗上的颗子”[17]，人们沉醉在这热闹而给贫乏带来生机的集市当中。在艰苦中有点热闹，有份慰藉，这也是知青作家们从风俗民情中，从农民的言行中得到的深深体会，这种体会又安抚着他们因苦难而感到沉重的心灵。

陕北作为一块古土，它盛载了较多的古朴之风。但也因其落后、闭塞的环境，其中也盛载了落后和迷信之风。在史铁生的笔下，寻婆姨就足以体现陕北落后的风俗民情。在陕北寻个婆姨是需要五六百块的。只有交够了钱，才能过门。在他们眼里，人就如牲口一样是可以买卖的。同时，陕北也有迷信之风。老乡们看到有下冰雹的趋向时，便会村里一片“叮叮当当”的敲盆敲罐声。人们站在窑檐下，用木棍、石块把盆盆罐罐敲响。他们认为敲打之后，老天听到了就不会下冰雹了。知青们不能理解这种落后和迷信。在他们看来，这一切都是滑稽可笑的。但当他们面对这些落后、迷信之风时，也只是哑口无言，不知道用什么来回答这些现象。因而，他们只能思索，思索千年古风，并从思索中寻找地理与文化、自然与风俗之间的内在联系，从而使他们对人之存在本身产生深切的思考。

参考文献：

〔1〕周亚平.知识青年上山下乡运动纪实[M].北京：东方出版社，2014.78.

〔2〕易秀芳.情系黄土――知青反思小说之陕北情[J].宜春学院学报，2005，（S1）：146.

〔3〕郭小东.中国当代知青文学[M].广东：广东高等教育出版社，1988.9.

〔4〕〔5〕黄建国.知青文学对农民和乡村文化的认知与审视[J].理论导刊，2005，（01）：75.

〔6〕王嘉良，颜敏.中国现当代文学作品选读（下）[M].上海：上海教育出版社，2004.176.

〔7〕史铁生.插队的故事[M].北京：中国盲文出版社，2008.7.

〔8〕〔15〕〔17〕梅绍静.她就是那个梅[M].北京：作家出版社，1986.96，156，143.

〔9〕史铁生.史铁生小说选[M].北京：人民文学出版社，2009.383.

〔10〕史铁生.回首黄土地[M].武汉：武汉大学出版社，2012.104.

〔11〕朱祖延.引用语大辞典[M].武汉：武汉出版社，2000.558.

〔12〕杜亚雄.中国民歌地图・北方卷[M].合肥：安徽文艺出版社，2013.114.

〔13〕史铁生.一个人的记忆[M].上海：上海人民出版社，2014.44.

篇4

关键词：融合 原则 本土性 趣味性 思想性

如何在有限的时间内让教学效果达到最优化,是课堂教学一直为之探索的过程。近年来,随着新课程改革的启动,特别是教育部在《基础教育课程改革纲要(试行)》中指出:“改变课程管理过于集中的状况,实行国家、地方、学校三级课程管理,增强课程对地方、学校以及学生的适应性。”各地大力开发校本课程,把乡土文化、民俗风情引入课堂,促进教学,在新课程改革中是一个新的举措。为了达到预期目标,各地进行了积极的探究实践并且取得了明显的成效。

怎样在民俗风情与课堂教学相互融合的过程中,有效的对课堂教学作出补充?让学生在学习过程中既能增加学习积极性,掌握课堂知识、形成相关技能,又了解本土民俗风情,让民俗风情与课堂教学的融合真正达到相得益彰、互为表里的目标,笔者认为,应该遵循以下三个原则。

一、坚持本土性原则

民俗风情是长期、固定的依附于人们生活习惯、情感信仰之中而产生的一种文化。这种文化因为其形成和巩固过程的特殊性,一直就具有集体认知性和自觉遵从性的特征,而且已走向自然化、生活化。

根据这种特性,课堂教学中我们要找准民俗风情与教学内容的切入点,在有机融合二者的过程中,一定要坚持本土化的原则。换言之,所融入的民俗风情必定是为本土人群所熟知的。这样学生有自然的亲近感,易于接受。“避免这种文化又成为一种新的阻碍。”只有适当的引入教育对象所趋向的本土文化,才能对抽象生涩的书本知识起到映衬补充、注解说明的作用。

比如在教学美术赏析时,引入大湘西所特有的吊脚楼建筑、对襟儿服饰、土家银缀、窗花剪纸等进行美学教育,也会达到同样的审美目的。学生再次以美学的目光审视这些距离他们很近的美学对象,所受到启发不亚于了解西方油画雕塑,中国工笔山水。同样,在体育课中把“走高翘”、“秋千”、“扭扁担”等活动融入课堂之中,不仅有场地器材的便利,还可以引发学生参与的积极性。

中国全国各地民俗风情众多,“百里不同风,千里不同俗”。我们在把民俗风情与课堂教育互相融合的时候,要在课前做足功课,不标新,不立异,不赶时,扎扎实实的立足于本土特色,以达到我们所预期的目标。

二、把握趣味性原则

爱因斯坦说过,“兴趣是最好的老师。”兴趣是一种带有情感色彩的认识倾向,它以认识和探索某种事物的需要为基础,是推动人去认识事物,探求真理的一种重要动机,是学生学习中最活跃的因素。新课改要求教学双边“密切联系生活”,以引发参与的兴趣。对民俗风情与课堂教学的整合过程,就要求适度把握好趣味性原则。

以笔者所在学校的教师教学为例,语文老师教学如何写调查报告,把调查的对象由学生不熟悉的“社区情况”改为调查家乡的“特色小吃”,把书本中“写一个熟悉的场景”,选定为参观一个“蒸喜酒”的场景,这样的安排极大的调动了学生的参与热情;思想品德老师在课堂中教学“文明交往”时,让学生实景表演土家族的“待客礼仪”,从中体会交往待客的要求,把抽象的道理寄寓在生动形象的表演过程之中;音乐课堂中老师带领学生走出去欣赏本地山歌、“打围鼓”,让学生感到新鲜而好奇,这些课堂实例,无一不极大的激发了学生的兴趣,教学自然也取得了事半功倍的效果。

把握趣味性原则,还要注意避免“唯兴趣”观,防止教师一味的追求乐趣而忽视民俗风情独特的内容。“趣”的把握有一个前提:所渗入的民俗风情必需与教学内容有情感价值相通处、内容关联接近点、体验结合互补面。

三、强调思想性原则

鉴于“民俗风情作为一种文化合力进入校园的实践还处于探索阶段”,而且民俗风情起源的自发性、宗教性、原始性等特点,让民俗风情的教育功能有一定的制约。当教师在引入并使用到其中的一个知识节时,首先充分认识到民俗风情作为一种民间文化的价值取向挖掘点。要结合教育的对象的生理、心理特点,采取辩证唯物的态度,“扬弃”的方法,发挥这种特色文化的教育功能。这就是把民俗风情与课堂教学二者整合的时候所要强调的思想性原则。

比如在了解“丧葬习俗”时,就要引导学生正确理解那些复杂繁琐的动作、神秘难懂的语言,这只是一种文化展示过程,重要的是要挖掘其中的“扬善积德”内涵,对于很多封建迷信素材,更是要立场坚定的予以批判,不能一并吸纳。对于随着时代的变化而改变的民俗,也要有正确的评价。如过年时候小孩子在大年初一去别家“拜年”的习俗,近年来随着人们生活水平的不断提高,已渐渐的消失。对于这种即将逝去的民俗风情,我们要指导学生从中看出社会主义新农村建设的巨大成就,给这种风俗的变化赋予积极的时代意义。

只有强调了思想性原则,我们的教育才会成为“有源之流”,才会始终与我们的教育目标保持一致而不偏离教育的主航道。

民俗风情文化作为一种开发很广泛的校本教材,在各级各类教育中被充分运用。只有坚持了民俗风情的本土化原则、把握了趣味性原则、强调了思想性原则,对于把民俗风情引入课堂教学才有了基础性的指南。同时我们还要清醒的认识到:怎样把民俗风情与课堂教学有机的整合起来,是一个内涵很宽泛的命题,有待于我们每一位教育工作者在实践之中进一步探索研究。

参考文献:

[1]覃正云,覃自云.新课改108问[M].北京:中国和平出版社,2005.

篇5

位于恩施土家族苗族自治州的芭蕉侗族乡枫香坡侗族风情寨是个仅有56户256人的小寨子，寨内山清水秀，侗族风情浓郁。高大的寨门、气派的萨岁庙、别致的踩歌堂，还有磨坊、茶坊、榨坊，一幅原汁原味的侗寨风光让人流连忘返。

这里最吸引人的是当地人的建筑。在侗族聚居的山乡，遍布着鼓楼、风雨桥等，这些建筑不但历久未衰，而且特别讲究建筑的整体布局。鼓楼处在寨子的中心位置，风雨桥则建在寨子的边缘地带，与周边的青山绿水相互掩映，独成一景。在层层叠叠的青山环抱中，侗家山寨里所有建筑的屋檐檐角都是上翘的，同行的驴友戏言：侗家山寨连房子都会微笑。

鼓楼是山寨的中心，全部木制，共有七层，二三十米高，屋顶呈伞形。它的底部呈方形，骨架被四根大柱子支撑着，所有的木头没有使用一根铁钉，完全是用木榫穿合。迈过高高的门槛进入鼓楼内，里面摆放着五六把长条凳子，四周摆满了功德石碑，木柱子旁张贴着马鞍寨的大事纪年等。当地侗族长老介绍，这里主要是用来祭祀和举行盛大仪式的地方，而平时就是大家休息娱乐的场所。

侗族风雨桥不但是遮风挡雨的地方，还是招财的标志。走过风雨桥，便像进入了另一个世界，一条蜿蜒曲折的石板路，向山的高处延伸。两旁参天的大树，茂密的竹林，像一个硕大的罩子，将头顶的蓝天遮得严严实实，眼前一片墨绿，耳边瀑布轰鸣。我们的队伍像在一个绿色的管道内行进，湿润的空气夹带着山野那种特有的泥土芳香扑鼻而来。

正行进间，忽闻阵阵悠扬的芦笙乐声传来，声音由远而近，由小而大。只见一座吊脚楼在云雾中时隐时现，侗家的阿哥，正吹着芦笙在两旁夹道欢迎。我们像贵宾一样被迎到观礼台。这是一座用木料搭建起来的简易楼台，按照侗家的习俗，主人在台下表演，客人在台上观看。

侗族男女为大家表演了名为琵琶歌的节目。琵琶歌，因以琵琶伴奏而得名，曲调欢快流畅，为侗族所特有。表演时6名男子抱着琵琶边弹奏边歌唱，这种曲目多是侗族男女在劳作闲余时用作娱乐消遣的。之后，侗族男女又表演了行歌坐夜。这是青年男女进行社交和谈情说爱的通称。据介绍，侗族青年男女在劳动之余，常常三五成群地相约在一起对唱情歌。晚上姑娘们结伴在屋里做针线活，客寨男青年携带乐器前来伴奏对唱，互相倾诉爱情，情到深处，男女互相交换定情物。

我们还观看了侗家传统的“哎哎歌”（只有声音没有歌词）、侗语歌、钝刀舞、芦笙舞，还有几位70多岁的老阿妈演唱的古老侗歌“闭嘴歌”（闭着嘴巴发音）。这些歌舞，虽然没有流行歌曲那样现代、刺激，没有在影院里那样的舞台效果，但它却是原汁原味，古朴典雅，没有一点儿杂质和虚伪，在这天地间回荡……

篇6

1、浴佛节

浴佛节的历史可以追溯到汉魏三国时期的浴佛会，魏晋南北朝时正式发展成为民俗节日。翻阅有清一代扬州地方志民俗资料文献，对于浴佛节的记载十分有限且较简略。②浴佛节主要有浴佛、祭祀、禁屠宰、寺院撒豆结缘和做乌饭等活动。

各寺庙在这一天举行诵经法会，以各种名香浸水灌洗佛像，供养各种花卉，巡行街道，浴佛传道。人们争相乞求浴佛水并用来饮漱，乞求佛祖庇佑，有的民众则到寺庙拈香敬佛，并施钱财“浴佛”。扬州和江南地区一样也要“造青精饭”③。另外还有放生、结缘等习俗。结缘就是施豆，佛寺将熟豆施于来寺庙的人，相传这一习俗是因为古代天花痘症是儿童成长过程中的大敌，寺院给予的熟豆因为佛力的关系可以使小儿远离天花痘症的困扰。浴佛节还与中国人传统的孝亲观念相粘粘，成为祭祀先人的仪式。人们围绕浴佛节展开了一系列的民俗活动，借助佛法祈求子嗣就是百姓一种重要的诉求。有学者认为这“体现了中国民众对佛教信仰的实用性态度，这也正是民众将宗教时间观纳入中国传统时间观范畴，将佛教浴佛仪式纳入中国节庆体系的根本原因。”④

2、盂兰盆节

农历七月十五是道教、佛教、儒教三大信仰体系集中展示的节日。道教谓之“中元节”，各有斋醮等会；佛教又叫“盂兰盆节”；一般人家也在这天祭祖，又称“鬼节”。据《佛祖统纪》载，梁武帝于公元538　年农历七月十五日在同泰寺设盂兰盆斋，是为汉地佛寺举行盂兰盆供僧仪式之始。此后盂兰盆会逐渐在民间普及，供品日形讲究，仪式日趋隆重，至唐代而臻鼎盛。宋代以后，融入道教中元节观念与民间祭鬼习俗，把“佛欢喜日”变成了群鬼聚会之日，盂兰盆会也一改过去以盆供僧超度先亡，变成了以盆施鬼。以后随着时间的发展，盂兰盆节在扬州成为了融荐亡度鬼和节庆娱乐为一体的全民性活动。

《扬州府志·岁时民俗》载七月“俗传天孙渡河。小儿女旦起看彩云，或为‘乞巧’瓜果之宴。是月望日祀先，荐新谷，民间或赴寺院作‘盂兰盆会’。江淮之间大率相类。”传说盂兰盆能救济饿鬼。于是，每逢七月十五这一天晚上，僧人都要开道场，做“盂兰盆会”诵经舍食，超度亡灵，亦为追荐先贤举行种种仪式。

民间也在这一天祭祀祖先，《重修扬州府志·雍正志》载七月“望日：祀先，荐新谷，或赴寺院作‘盂兰盆会’，附荐祖考。”“三年丧期中之人家，自十二日起请僧众诵经一日或多日。富贵之家亦有在宅中请僧众放焰口者。”⑤盂兰盆节因为合乎中国人追先悼远的习俗得到极大地丰富。

有的人家还在家前屋后或田野间去烧钱化纸谓之“烧包袱”，又叫做“敬野鬼”，又叫“斋孤”，以求全家平安。还有一项重要的习俗是到河里“放河灯”，普渡一切鬼魂。《重修扬州府志·中十场志》载七月“东台城隍出郊，祭疫厉坛。人家作冥衣，焚木者钱，炸茄饼，裹馄饨，荐先。”

仪征地区流行一种纸鬼，内藏碗灯，有赌鬼、酒鬼，大老官等等。河中放四艘船，一艘放焰口，一艘载佛婆念佛，一艘烧锡箔纸锭，一艘放河灯。

反映扬州盂兰盆会盛况的诗歌很多：“扬州好，焰口号盂兰。铙钵当街随意击，袈裟高座喜人看。路鬼暗讥讪。”⑥“怪底扬州二三月，男人歌唱女烧香”⑦“转眼秋风鬼节忙，盂兰焰口设街坊。旧城不抵新城好，三夜三天大道场。”

李斗在《扬州画舫录》里对盂兰盆会的盛况记载详尽：“选僧为瑜伽焰口，造盂兰盆，放荷花灯，中夜开船，张灯如元夕，谓盂兰会，盖江南中元节。每多妇女买舟作盂兰放焰口。燃灯水面，以赌胜负。”⑧从上述记载我们不禁问：鬼乐乎？人乐乎？抑人鬼同乐也？其实百姓不追究到底祭祀哪一路的神仙，他们在乎的是活动本身，在乎的是能从这类活动中或得到心灵的安慰或得到娱乐的满足。

3、翻经节

《真州竹枝词》曰：“六月初六日，晒经，第丛林故事耳。”传说唐代高僧玄奘在去西天

取经时不慎将所取经书掉入水中，急忙捞起晒干，因此，寺院都要在六月初六这一天将所藏经书翻检暴晒，除霉除湿，以便于长期保存。

清末董玉书在《芜城怀旧录》中说：“石塔寺，即古木兰院，旧存藏经，寺僧每于夏季展晾。”⑨

扬州寺院的藏经和民间所刻经书在全国范围内颇有影响，市区三百多座寺庙庵堂所藏的经卷难以计数，梅雨季节里，经书又容易发霉生虫，寺院里就在六月初六这天将经书拿出来暴晒，僧众成为“晒经节”。很多信佛的善男信女也主动到寺院里翻经，据说女子翻经十次来世就可转为男子。因此顾禄在《清嘉录》卷六说道：“诸丛林各以藏经爆裂日中，僧人集村妪为翻经会。谓翻经十次，他生可转男身。”

4、腊八节

腊八早在秦汉以前便是重要的农猎祀日。佛教传入中国后，假托已经成为节日的腊八谓是日是佛祖释迦牟尼得道之日。许多人家每到腊月初八这一天，便用栗子、枣子、芋艿、蔬菜等和着水米煮成粥，施舍给和尚吃，谓之“斋僧”、“清斋”。《望江南百调》曰：“扬州好，腊八粥真佳。托钵尼僧群募化，调饧巧妇善安排”。佛教徒也在次日煮粥供佛并散给众人。因此，《重修扬州府志·东台志稿》载十二月“寺僧杂果品、蔬菜作粥供佛，谓是日为佛成道日”《扬州风土纪略》中也有一段记载：“腊月初旬，寺僧数十成群，衣黄衣，沿门托钵乞米，名曰乞腊八粥。吾乡西山人民，少具山国性，岁暮好相聚打围，追逐稚兔，似有‘豳风’似纵献之遗意。”⑩这一段材料向我们提供了扬州西山民众的特有风俗。

5、观音庙会

扬州的观音香会一年三次，“土俗以二月、六月、九月十九日为‘观音圣诞’”。六月十九日这一天的观音香会最为盛大，是扬州最盛的香会，是日信徒“结会上山，盛于四乡，城内坊铺街巷次之。会之前日，迎神轿，斋戒祀祷。至期，贮沉檀诸香于布袋，上书曰‘朝山进香’，极伞盖幡幢、灯火傩逐之盛。”B11铜锣开道、华盖引路、香客尾随、仪仗威严、杂耍纷繁、场面壮观。李斗深入刻画了善男信女们对鬼神的虔诚和痴迷执着的心里。《瓜洲续志》为观音山香会提供了更加可信和有力的记载：“二月、六月、九月十九日为观世音菩萨神诞，男妇赴郡城北观音山进香。亦有身衣青衣，手执小凳，凳缚炷香，三步一拜，直至山顶神前，虔诚不懈，目不他视。”B12

每年的庙会都吸引了来自大江南北的信徒，清廷屡次颁发饬令，告诫民众不要跋山涉水赶赴庙会。B13可是这也阻止不了民众的热忱，既然政府不能阻止，只好兴建更多的佛寺供民众祭拜。“北九华者，扬州栖灵寺平山堂也。明季堂杞，鼎革后受宗和尚卓锡来局，建地藏菩萨阁，盖悯大江以北欲瞻礼菩萨者，必于大、小九华山也。”B14

佛教大办法会，佛教的节日又逐渐演变成普通民众生活中的一项大事，官绅市民纷纷到寺庙中供养佛及僧众，为佛门捐资。“凡男子居家持斋诵佛者，谓之居士。泰县、东台有居士林之组织。东台较优，有林长，有理事，月必聚林友二三次诵经。间请法师讲经，以助林友觉悟。妇女多佞佛，居家终日喃喃者众矣。甚至遇庙拈香，以乞神佑，至十庙而止，俗称进十庙香。但无有烧四门香，彻夜不归，如兴化者。”B15他们烧香拜佛、集资塑像、举行斋会、写诵佛经，这一切的目的有出于，而更多是或为求财，或为求子，或为除病，或为祈丰，或为禳灾。每家每户都要祭拜酬神，庙里也要举办热闹非凡的酬神祭神活动，鼓乐齐鸣，献艺献果。《扬州梦香词》载：“扬州好，侫佛太争奇，化命变成泥皂隶，站肩齐赛粉孩儿，老少半成痴”B16，就是说男子留自己的泥塑于寺庙，以供子孙祭祀之用，信佛信成了痴呆。这么看来，其言不过。（作者单位：扬州大学社会发展学院）

注解：

①刘仲宇：《儒释道与中国民俗关系述要》，《世界宗教研究》1996年第4期。

②据笔者统计仅有嘉庆《重修扬州府志》“四月八日为‘浴佛日’。妇女有相约诣尼庵拜礼及祈求子息还愿者”；民国《瓜洲续志》“四月初八日为‘浴佛节’”；《兴化县新志》“四月八日‘浴佛’”；道光《泰州志》“四月初八日，寺院作‘浴佛会’”；光绪《泰兴县志》“四月八日，造青精饭”条是与浴佛节相关的记载。这也反映在扬州传统的节俗文化体系中，浴佛节并不在主干节日之内。

③《泰兴县志》，丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷上），书目文献出版社1982年版。

④萧放：《“四月八，拜菩萨”——传统节俗与佛教文化》，《文史知识》2000年第5期。

⑤［日］中川忠英编著：《清俗纪闻》第43页，中华书局2006年版。

⑥《扬州历代诗词·望江南百调》第861页，人民文学出版社1998年版。

⑦夏友兰、陈天白、顾一平编《扬州竹枝词》第26页.

⑧李斗：《扬州画舫录》卷三第137页，中华书局，1997年版。

⑨董玉书：《芜城怀旧录》，江苏古籍出版社2002年版。

⑩徐谦芳：《扬州风土纪略》，江苏古籍出版社2002年版。

B11《扬州历代诗词·续扬州竹枝词（一百首）第408页，人民文学出版社，1998年版。

B12《瓜洲续志》，丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编》（华东卷上），书目文献出版社1982年版。

《大清会典事例·礼部·风教》卷339第2页。

B13《桑雪芗文集·卷三》辑自焦循：《扬州足征录·卷二十六》第465—466页，广陵书社，2004年版。

篇7

关键词： 广西民俗旅游 旅游资源现状 存在问题 开发策略

一、民俗旅游资源含义

民俗旅游资源是旅游资源的一种，自20世纪80年代以来，它就成为我国旅游开发的热点之一，但是到目前为止，对民俗旅游资源还没有一个统一的、得到广泛认同的界定。一些人认为，民俗旅游资源是指能吸引旅游者、具有一定的旅游功能和旅游价值的民族民间物质的、制度的和精神的习俗，如生产与生活习俗、游艺竞技习俗、岁时节、习俗礼仪制度习俗、社会组织习俗、祭祀信仰习俗、文学艺术等。有些人认为，民俗旅游资源，是指那些突出表现每个民族特点及居住地特征的因素的总和，包括显而易见的建筑、饮食、生活方式、传统节日、节庆活动，以及需要细心观察、体会的心理特征、审美情趣、思维方式、价值观念等。也有些人认为，民俗旅游资源是形成旅游者从客源地到旅游目的地参加民俗旅游的促进因素，是能为旅游企业所利用，具有一定的旅游功能和旅游价值，并可产生经济效益、社会效益的各类民俗事象的总和。

综上所述，笔者认为民俗旅游资源和其他旅游资源一样具有旅游吸引力、旅游功能和旅游价值，从内容上来说，它既包括物质性的也包括非物质性的，它的表现形式有服饰、民居、饮食、建筑、礼仪礼节、婚丧嫁娶、传统节日等；从特殊性来说，民俗旅游资源的形成与各民族的自然环境和历史文化背景有关，因此民俗旅游资源具有很强的地域性。

二、广西民俗旅游现状及存在问题

民俗文化作为一种重要的旅游资源，已成为我国各地旅游开发的重点项目之一，广西也不例外。广西境内居住着汉、壮、瑶、侗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回等12个民族，而仫佬族、毛南族、京族则是广有的少数民族，是民俗文化旅游大省①。其中，壮族是全国人口最多的少数民族，90%以上分布在广西，全国瑶族的75%分布在广西②；广西总面积23万平方公里，少数民族居住地区约占60%③。长期以来，各族人民生息繁衍在这块美丽富饶的土地上，共同劳动和共同生活，创造了丰富的物质文化和精神文化，形成了各民族独具特色、风格迥异的民俗文化，如在小吃方面，广西各地区的特色小吃也应有尽有，南宁的老友粉、桂林的桂林米粉、柳州的螺丝粉、梧州的艇仔粥等等，各具特色；在建筑的风格独树一帜，苗族的吊脚楼、侗族的风雨桥和鼓楼都充分体现少数民族人民的智慧；在酒文化方面，瑶族的糯米甜酒、苗族的过寨酒、彝族的“秆秆酒”无一不乘载着少数民族的热情与好客；在民族服饰方面，各民族格式各异，有着独特的地方性和浓厚的文化底蕴，如壮族男子多穿青部布对襟上衣，女子多穿无领斜襟绣花滚边上衣，下穿绣花滚边宽脚襟子或青布蜡染的褶裙，腰束绣花围腰，脚穿绣花鞋，头缠各式花巾，还有瑶族的五彩斑斓的服装，象征瑶王的五个手指印的各种图案等等。这些别样的民族风情，铸就了一个博大精深的民俗旅游资源宝库，这些资源宝库目前正在逐渐被开发、投入使用并取得一定收益。以广西三江侗族自治县为例，该县本着“桂林山水甲天下，侗族风情看三江”的旅游发展理念，将旅游业作为全县经济发展的突破口来抓，在政策、财力、人力和物力上都给予大力支持，使以侗族建筑、侗族风情、侗寨居民生活和侗乡田园风光为主要内容的三江旅游业更具魅力。仅2006年上半年，接待人境过夜旅游者12180人次，同比增长61.22%，实现国际旅游收入685.5万元，同比增长79.6%，旅游创汇80万美元④。

尽管广西民俗旅游资源得到极大的开发并为旅游经济的发展做出了极大的贡献，但是广西民俗旅游资源的使用及开发还是存在另人担忧的一面：

1.许多民俗风情旅游资源被异族异地民俗风情取而代之

随着现代社会的发展，特别是旅游业的发展，外来者的涌入、异族异地文化的引入，一些地区传统的民族文化，民俗风情逐渐被冲淡同化乃至消失。受现代潮流的影响，越来越多的少数民族青年不愿再穿本民族服装而钟情于流行服，忘了老祖宗千百年传承下来的优美的民族舞蹈而沉醉于流行歌之中，民族文化的传承面临着整体断代的危险。此外，文化的变迁也十分突出，像端午节、中秋节这些我国传统的节日在逐渐被淡化，而欧美国家的传统节如对圣诞节、感恩节、愚人节却正在风靡整个社会。

2.模仿成风，缺乏创意，没有特色

为了追求经济利益，近年来我区有大量资本涌向民俗旅游开发领域，数不清的民俗村，民俗城纷纷建成。然而由于缺乏统筹规划及旅游开发经验，这些项目大多粗制滥造，相互模仿、低水平重复建设现象重，使企业之间竞争加剧，既造成资源浪费，又加大了企业的投资和经营风险。

3.民俗风情正在庸俗化

在开发民俗风情旅游资源的过程中，容易出现对淳朴民俗风情的亵渎和歪曲，从而使民俗风情庸俗化。如在开发过程中，开发者将一些落后的封建迷信和下流的、暴力的、无聊的事物掺入其中或将少数民族婚俗开发成“摇钱树”，在一些民俗旅游区，少数民族姑娘“邀请”男性游客参与婚俗表演，当节目结束时，少数民族姑娘让所有参与者给小费、或是见面礼或是媒婆辛苦费，而这一切费用都是在事后才被告知，很多游客都有上当受骗甚或是被敲诈的感觉。

4.伪民俗现象泛滥

伪民俗是指子虚乌有的民俗，即某些旅游企业或部门为了某种目的而任意编造、添加或随意拼凑、生搬硬套一些当地根本不存在的民俗风情。在民俗风情丰厚的地区，流传着许多内涵丰富、带有民族色彩的神话传说等，有的部门在开发这些资源时，不是正确地表现这些神话传说中所包含的追求真善美的正面精神，而是着力渲染一些附在这些神话传说下的封建迷信。

5.民俗风情旅游景点开发中存在问题

一些民俗风情景点的建设投资太大为了尽快收回投资成本，许多景点采取高价门票、层层设卡卖票的做法，令游人望而却步；不少民俗旅游景点参与性项目较少，而供人们观赏浏览的项目虽然艺术水平很高，造价也很昂贵，由于没有脱离传统展览馆的展示、观赏的方式，因此吸引力不明显，游客的重访率很低；还有些景区的开发、宣传不到位，导致造成旅游资源的极大浪费。此等现象的存在制约了民俗旅游景点的深度开发及合理经济收益的收入。

篇8

关键词：拉萨；城郊；旅游

随着工业化和城市化进程的加快，人们渴望能在典型的乡村环境中放松绷紧的神经，享受优美的田园风光。拉萨市越来越多的居民开始选择旅游作为休闲消遣活动。由于受到时间和可自由自配收入的限制，居民的旅游活动范围往往集中在城市周边。拉萨市周边现已有规模不等的度假村十几个，其中娘热民俗风情园由于建成时间早、设施较为完备、居民知晓度高，而具有典型分析意义。

一、区位与可进入性

区位条件对旅游地形象定位的影响，主要在于区位条件会影响旅游地产品特色定位，产品特色定位又会在某种程度上影响甚至改变旅游地的形象定位。区位条件、可进入性不同，旅游地产品特色定位就会不一样。当然，这并非说明可进入性对产品特色定位是决定性因素，如果在其他因素一定的情况下，可进入性对产品定位的影响就显得十分重要了。

娘热民俗风情园位于拉萨市北郊的娘热乡娘热沟，距离拉萨市区仅6公里，绝大部分路段通油，交通便利，乘车只需20分钟。可见，交通的便利是娘热民俗风情园旅游对拉萨市居民吸引力高的重要原因。娘热民俗风情园与黄教三大寺庙之一色拉寺处在同一旅游轴线上，色拉色是享誉国内外的知名风景区，其高级别的旅游资源是周边旅游亚区的中心吸引物，也是该旅游亚区的旅游中心地，发挥着中心职能的作用，以此为中心向其附近的景区(点)辐射或扩散。此外，娘热风情园周围有历史悠久的格日尼姑庙和吞弥•桑布扎创始藏文及藏王松赞干布初学藏文并颁布第一个藏文政令之地一帕崩岗，著名的曲桑日追及曲贡遗址，还拥有一处历史久远的贡品糟耙加工磨坊，站在风情园的高处，拉萨东郊市景尽收眼底。

二、客源市场的细分与定位

拉萨市与娘热风情园一方面是中心城市与周边旅游地的关系；另一方面，拉萨作为我国首批历史文化名城、中国最具旅游吸引力的城市，每年招徕着数以百万计的国内外游客，这些游客又成了娘热风情园的依托性客源。这说明，娘热风情园的客源对象一是拉萨市的本地居民，二是来自国内外的非本地游客。如此，就需要娘热风情园对目标客源对象进行区分与定位。

（一）客源的叠加与差异

娘热风情园的客源与拉萨市作为整个旅游目的地城市的客源存在一定程度的叠加和差异。正如，有学者指出，在旅游目的地稠密的地区，旅游系统数量多，空间叠加程度很高，形成旅游网络系统。这种不平衡性是由旅游资源分布的不均衡性决定的。旅游系统还具有跨地域的特征，目的地和客源地可能分布在距离遥远的不同地方。

（二）客源市场细分

娘热村的客源按区域分大体有本地居民和外来游客两部分，这两部分客源的旅游偏好有明显不同，但也有一致的内容。目前，娘热民俗风情园的定位以满足近距离客源市场，也就是本地居民的需求为主；以中远距离客源市场，也就是外来游客的需求为辅。主要为拉萨居民周末、假日提供休闲、游憩、餐饮的田园度假区。而类似的度假村散布在拉萨周边大约也有十几个，他们提供的产品大致相同。这不仅是拉萨周边旅游存在的问题，也是国内城市周边旅游普遍存在的问题。正如有人提出的那样，由于缺乏科学规划与规范管理，目前，我国乡村旅游的发展普遍存在投资与经营规模小、地区分布与组织形式散、项目低水平重复设置、市场竞争秩序乱的局面。开发模式单一、缺乏长远规划和产品区分，导致目前所提供的旅游产品越来越不能满足城市居民特别是高收入阶层的需要。对目标客源区分的不够细致导致了产品设计的同质化严重，虽然在当前依然处于产品增长期，但游客的消费潜力却远远没有被发掘出来。本地居民的高层次旅游需求被忽视与对外来游客的旅游吸引力不足的原因是相同的，这就是民俗游或说乡村游的体验性这一特点没有充分显示出来。旅游产品的深入开发是解决本地居民旅游消费水品较低和外来游客兴趣不足的根本途径。

（三）产品的开发深度

目前，拉萨市城郊的旅游资源的开发利用上仍旧停留在资源的直接利用或者简单的组合之后利用，没有真正挖掘乡村旅游资源的特点和优势，没有将悠久的藏族文化和非物质元素融入到乡村旅游内。简单的以“吃”、“看”、“玩”、“住”并不能达到对乡村旅游资源的充分利用，更不能为游客营造出高品质的乡村旅游体验。这就要求旅游企业深化旅游产品，民俗风情景区是一种以体验为主要方式的旅游地，体现着带有本地特色的淳朴民风和乡土气息。藏族传统的民风民俗，经过千百年的沉淀传承，现在相对完整地保留在农村，民俗风情园既以体现这种传统为特色的，同时有兼备现代旅游的规划与设计，置身其中，可以感受到闲适恬淡的生活氛围、简单淳朴的生存生活状态，这对于追求返璞归真的现代都市人来说，一方面是放松身心、休闲度假的理想场所，另一方面又是缅怀传统追述历史的方式。这种类型的旅游不重观景赏玩，而重体验，就是要体验曾经的文化场景和民俗风情。体验就要融入，使游客的深入到民居中，与他们生活在一起，了解他们的生活方式。

参考文献：

[1]刘伟,丁贤忠,成升魁.以色列乡村旅游发展迅速[J].世界农业,1998,(7):12- 13.

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论文摘要：随着社会的快速发展，大众的旅游消费需求进一步呈现出由低级向高级的趋向，大众的旅游活动形式已不再限于满足传统的有形的旅游产品，而是寻求更高层次的精神愉悦和历史内涵，从消费有形的旅游产品转向消费无形的旅游文化为迎合大众的这种需求，许多区域、城市、景区再次把目光移向曾经被冷落的精神性文化消费领域——民俗文化。市场上开始出现所谓的“人造文化”，并有泛滥之势，许多学者、人士开始抨击、批判这种旅游文化市场化的行为，呼吁文化回归、保持原始状态。通过对民俗旅游文化现状的一些分析，从另一个角度指出文化商品化并非对传统文化的传承一无是处，正当、适当的商业化手段对文化的传统和发扬还能起到促进作用。就此探究某些商业化的市场营销是有现实意义的。

1引言

随着人们的物质文化生活的丰富，生活压力的增大，人们开始厌烦喧嚣的城市生活，渴望在闲暇之余呼吸一下清新的乡村空气和恬静特异的民族风情，这种对大自然和原始生态的回归动力，驱使着广大游客前往民俗文化旅游资源地旅游，去民俗村寻求内心的渴望和满足对历史文化知识的渴求，这体现了游客的休闲需求，也说明当前民俗旅游文化正是在这种呼之欲出情况下逐渐呈现在广大民众视线之内。正是基于此，我国的民俗文化成为旅游发展的重要战略性资源。近年来我国民俗旅游的开发及其发展都大有成效，然而一些问题也随之出现。如何合理科学可持续地发展民俗旅游，在旅游发展的前提下，使民俗文化发扬光大，避免庸俗化、导致畸形发展，使其走上持续健康发展道路成为当前一个值的研究的热点。

2民俗旅游文化的内涵

2,1民俗文化的内涵

民俗，是依附人民的生活、习惯、情感与信仰而产生的文化。民俗文化是广大中下层劳动人民所创造和传承的民间文化，是在共同地域、共同历史作用下形成的积久成习的文化传统。其内涵包括饮食、服饰、家居等物质民俗;组织制度、人生礼俗等社会民俗;民间信仰、巫术禁忌、娱乐游艺、民间工艺等精神民俗;神话、传说、故事、民谣、谚语等语言民俗。这种民族的，时代的文化既有物质的标识，制度的规范，又有具体社会行为，风尚习俗的鲜活体现。由此可见优良的民俗文化是对传统民俗事物和现象的梳理和检验后形成的。其表现形式多样，如今年开始实行的法定清明节、端午节、中秋节。在旅游中，民俗文化是很括跃的旅游资源，涉及旅游的行、游、住、食、购、娱的方方面面，由于各地的民俗对异地游客有一新奇感，激发民众的奇心，娱乐性、参与性也很强，对游客很有吸引力，游客为能亲身体验另一地域的文化特征，不惜奔走千里。如香格里拉，云南西双版纳、云南大理丽江沪沽湖等地正是由于具有特有的民族风情村及少数民族习俗才闻名于世，吸引了广大国内外游客。

2.2民俗旅游的内涵

民俗旅游是一种高层次的文化型旅游，它欣赏的对象为人文景观，而非自然景观，任何一个国家、地区和民族的传统节日、建筑风格、民间歌舞都是民俗旅游的珍贵资源与欣赏对象。温锦英定义:民俗旅游就是借助民俗来开展的旅游项目，它以一个国家或地区的民俗事项和民俗活动为旅游资源，在内容和形式上具有鲜明、突出的民族性和独特性，给人一种与众不同的新鲜感，它的魅力就在于其深厚的文化内涵。巴兆祥界定:民俗旅游是指游客被异域或异族独具个性的民俗文化所吸引，以一定的旅游设施为条件，离开自己的居所，前往旅游地(某个特定的地域或特定的民族区域)，进行民俗文化消费的一个动态过程的复合体，是人类文明进步所形成的一种文化生活方式。民俗旅游的主要类型包括与山水风光相结合的民俗风情旅游、与民居及其他建筑结合的民俗风情旅游，与饮食结合的民俗风情旅游、与礼仪结合的民俗风情游、与喜庆结合的民俗风情旅游、与大型民族风情园景为产品的民俗风情游等六大种类。围绕以上不同类型，民俗旅游可以通过再现各个历史时期、各个民族的古老文、传统习俗，满足现代社会人们求新、求异、求同、求知的心里需要。因此，简单地说，民俗旅游就是以一个国家或地区的特有的民俗文化旅游资源为载体开展的旅游活动。

作为以民俗文化为主要吸引物的旅游目的地，游客关注的是精神层次的消费，这和观光型景区截然不同。民俗旅游对旅游目的地来说，特有的民俗文化是一种极其有价值的旅游资源，具有丰富的历史和文化内涵，吸引了更多的游客，从而扩充了旅游地的客源和市场需求，增加了经济收人，提高了社会收益。

3我国旅游民俗文化的发展现状及存在的问题

3.1我国旅游民俗文化的发展现状

这些年来，我国民俗文化旅游发展极为迅速，已经成为旅游中一个新的经济增长点，很多地区都纷纷投资兴建民俗旅游度假村、民俗旅游专业村、农业民俗旅游村以及民俗旅游主题公园等，承办民俗旅游节日，举办大型民俗旅游活动。

如山西民居以及乔家民俗博物馆，赣南的客家民俗文化、深圳锦绣中华民俗村、云南大理丽江泸沽湖、山东日照的渔家乐民俗旅游度假村等地推出各具特色的活动内容和民族风情吸引了大量游客前往游玩。如今，很多地区将旅游业看作扶贫行业，民俗旅游开发也作为发展地区经济的手段被滥用。不可台认民俗旅游作为旅游业中的一个新的增长点促进了一些地区的经济发展，激活了一些地区其他的行业，解决了社会就业问题。正是这个原因，有些不具备开发观光型旅游地的地方，基于发展经济为目的，盲目投资建立形式各样的民俗文化村，大打“民俗文化”牌子。

3．2民俗旅游存在的问题

(1)民俗旅游资源开发力度过大。

民俗旅游的蓬勃发展，带动了各地经济的快速发展，这使得很多地方不顾自身环境条件的限制，盲目开发民俗旅游资源，致使当地民旅游文化资源开发无序，特别是少数民族传统文化，受到严重破坏，长此以往，将损害整个民族旅游资源乃至文化传统传承。

(2)部分优秀的民俗文化庸俗化。

由于民俗旅游的经济效应较大，许多旅游景区片面注重对旅游景点的外观和形式的建造，不考虑当地的特色，只是想通过美观的造型来吸引游客的眼球。片面追求经理利益，导致民俗旅游被机械地舞台化，民俗文化被随意地庸俗化，从而失去了民俗的特色。

(3)特色不鲜明。

鲜明的地区特色是民俗旅游的主要依托。黄金周刚兴起时，国内许多城市对旅游业还不是很重视，有的地方甚至连像样的景点也没几家。近几年，各地都把旅游产业作为重要产业甚至支柱产业来抓，大抓特抓民俗旅游，民俗活动逐渐趋向同化。你敲锣打鼓，我也敲锣打鼓，你舞龙舞狮，我也舞龙舞狮。项目雷同，风格雷同，缺乏新意、创意与吸引力。民俗旅游正在失去特色。由此，我们务必要保留各地民风质朴淳厚的特点，才能使民俗旅游项目持续吸引旅游者。

(4)内容夫浅，缺乏内涵。

由于经济利益的吸引，一些景区往往仿照那些做得不错的地方，别人有的全部照搬过来，这样，形式上完全一样，再没有其附合本地民情、风俗的内容，过多地附和旅谫者的心理，甚至为了猎奇心理，急功近利于一味迎合游客，刻意追求表面的形式，，失去了内涵。孰不知，来参加民俗旅游的游客关注更多的是这种文化的内涵，这种深层的东西才是吸引游客的根本，形式上的做文章对文化的传播和本地景点的长远发展很难起到良好的效果。

(5)缺乏要有科学、合理、系统的规划。

一些民俗旅游景区开发在实施过程中操之过急，缺乏科学合理的规划，出现了很多问题。如有些，如深圳民俗文化村和云南民族村投资均在l亿元左右，开业时间也十分接近，前者很快收回投资，后者则连投资的利息都难以偿还，除了经营管理原因之外，云南民旅村的建设选址过于匆忙，没有统筹分析，前者处于口岸城市，经济发达，项目内容与现代化城市形成鲜明反差。昆明人口流量小，民族村项目地处少数民族实际分布区，具有原地浓缩式开发模式的弊端，对当地居民吸引力不大，也损失了一部分追求真实感和亲身体会身临其境的外地游客。正是这些原因造成了两个同质景点的不同结局，可见科学、合理、系统的规划在开发民俗旅游中必不可少。新晨

<6)缺乏行之有效的市场运作手段。

如果说文化是民俗旅游发展的根本，科学有效的市场化的运作手段则是民俗旅游发展的保障。民俗旅游的发展不能单单从形式上考虑如何去作，去延续，还要从经济效益上去统筹，没有了收人作支撑，民俗的发展就失去了生存的基本保证。我国有很多优秀的民间艺术到今天都流失了，最根本的原因是它们不能带来直接的经济效益，致使那些拥有这些技艺的民间艺人为求生存而改从其他行业。民俗文化的发展如果不能很好的运用市场的手段运作，只是作为一个纯艺术形式也不可能长久存活。我们知道，旅游刚刚起步的时候，民俗旅游并没有引起很多人的注意，那时的民旅风情只是旅游中的一个小小点缀。随着经济的发展，越来越多的民族风情村成长起来，越来越多的异地民俗发展开来，最根本的原因是旅游的带动，从而使其找到了一个生存发展的基本裁体。但今天旅游中的到处泛滥的民俗村要求它自身的发展必须有一个有效的市运作手段作保障。张艺谋的《英雄》开创了我国影视市场成功商业化运作的典范。其“印象刘三姐”，“印象桂林”等系列，让桂林更是驰名中外，也让人们看到了民俗文化同样可以包装，而且精美的包装会带来更大的收益，科学正确的商业化会使传统的民俗文化发展更好。

篇10

有观澜湖、深圳华侨城、锦绣中华、世界之窗、深圳欢乐谷、深圳赤湾古炮台。

1、锦绣中华是国内第一个荟萃各民族的民间艺术、民俗风情和民居建筑于一体的大型文化游览区。由香港中国旅行社与深圳华侨城经济发展总公司投资建造，坐落在风光秀丽的深圳湾畔，毗邻著名的锦绣中华微缩景区。

2、世界之窗毗邻“锦绣中华”和“中国民俗文化村”，占地48万平方米，是香港中旅集团在深圳华侨城创建的又一大型文化旅游景区。将世界奇观、历史遗迹、古今名胜、自然风光、民居、雕塑、绘画以及民俗风情、民间歌舞表演汇集一园，再现了一个美妙的世界。

3、深圳欢乐谷是华侨城集团新一代大型主题乐园，国家3A旅游景区，占地面积35万平方米，总投资8亿元人民币，是一座融参与性、观赏性、娱乐性、趣味性于一体的中国现代主题乐园。

（来源：文章屋网 ）