人生哲学观点范文

导语：如何才能写好一篇人生哲学观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

电影《在云端》（up in the air）是导演贾森·瑞特曼（jason reitman）2009年的一部情感片， 根据美国作家walter kirn同名小说改编而成， 获得奥斯卡六项提名，其中包括最佳剧本改编奖。一经上映， 该片即获得美国观众的青睐， 被美国媒体评价很高。没有英雄史诗般的动人情节， 没有好莱坞大片的惊悚镜头， 更没有近年来眩人眼球的3d或imax等高科技影像， 但此片却通过看似平淡简单的生活片断： 爱情、亲情、友情、事业等等这些构成小人物生活的基本元素， 打动了人心， 折射出美国普通百姓的人生哲学观——有伴侣的人生才更好。观后引人深思，回味无穷。

该片由好莱坞名演员乔治·克鲁尼（george clooney） 担纲男主角瑞恩（ryan） ，以瑞恩的工作生活为主线， 以与他的工作、生活、情感相关的人的生活为副线展开情节， 讲述了瑞恩这个“空中飞人”独特的生活： 在经济不景气的年代以替人裁员为生， 一年有322天在旅途中， 飞机就是他的家， 轻装上阵的“背包客”理论先生， 高富帅， 独身， 天马行空， 无拘无束， 为积攒自己的1000万英里的飞行里程数而奋斗；不曾料想新加盟的年轻新同事娜塔丽（natalie）对高科技的运用差点改变了瑞恩的生活方式， 不信奉婚姻家庭的他回家参加妹妹茱莉（julie）的婚礼时，阴错阳差地向妹夫布道“婚姻是世上最美好的事情之一”， 途中邂逅的美艳女“飞人”艾丽克斯（alex）也一度让他幻想摒弃原有的人生理念开始认真严肃的家庭生活， 然而影片的结尾却又出乎意料地回到了原点：本文由收集整理 高科技的网络裁员方式比面对面的人与人的交流方式逊色， 有夫之妇的艾丽克斯只把瑞恩当成生活的调剂品，大失所望的瑞恩再次踏上旅程……这不禁让人对瑞恩的生活产生了怀疑， 他真是那么死心塌地喜欢这种生活吗？ 人们到底需要什么样的人生哲学观来指引自己的生活？ “一切意义在观众的心中。”{1}

一、美国普通百姓的家庭观

《在云端》的故事平中见奇，蕴涵了深刻的人生的哲理，影片从不同的角度展现了美国普通百姓的家庭观——有伴侣的人生才更好。

首先，浓墨重彩的当然是片中男主角瑞恩的工作、生活和情感，影片透过他的生活故事，间接地反映了普通人对真情生活的向往。

影片以空镜头开始，浮的流云，变幻的地面景象，仿佛暗示了男主人公瑞恩云端之上的游移人生。面对一群即将失业的沮丧员工，瑞恩出场了：炯炯有神的大眼，浅浅的微笑，坚定却又淡然的表情，宣判并安抚一个又一个痛苦的心灵。一支拉杆箱，遍飞天下，娴熟的打包、通关步骤，稳健轻快的步伐，正如瑞恩坦言，“飞机就是我的家”。好莱坞老帅哥乔治·克鲁尼将瑞恩的形象演绎得迷人优雅，以至于他与商务美女艾丽克斯在机场酒吧的艳遇也那么水到渠成轻松愉快，因为瑞恩有自己的背包哲学：烧掉包里的一切，什么都不必背负。这不仅表现在他在爱情上的疏离，也包括对亲情的淡漠，乃至妹妹开玩笑说他像个无家的游魂，孤僻透顶。当新同事娜塔丽追问他和艾丽克斯的关系时，瑞恩说他没有触动灵魂深处的真感情，这是他自己的一种生活方式。

诚然，在崇尚自由彰显个性的美利坚，独身或逢场作戏是个人的生活方式，无需他人的评判和褒贬，“一个人怎样生活无需要问为什么，他愿意这样生活就这样生活，有时是他的自由选择，有时也不完全是，而是一种身不由己”{2}。瑞恩的生活方式在美国人中占有一定比例，但绝不是主流。尽管美国离婚率居高不下，但家庭的观念却是深入人心的，普通美国百姓并不像中国观众想象的那样任意挥洒爱情和亲情而置家庭于度外，家是伴随他们度过人生难关相携走过漫漫人生长路的支柱，这也是本片意欲渲染的主题。尤其是在“九·一一”恐怖袭击以后，美国人更加明白生命的脆弱和不可预测， 珍惜家庭作为维系生命纽带的不可或缺的价值。

从影片中，我们看得出，也许是受了他人的感染，也许是真心所为，瑞恩对两情相悦天长地久的爱情还是向往的，要不然，他也不会突然醍醐灌顶，在风雪之夜如情窦初开的小伙子归心似箭般地叩开艾丽克斯的家门。虽然在开门的一刹那间被当头棒喝，梦想从万里之遥的云端堕入现实沉重的大地，但瑞恩多少还是动了真感情的。在回程的飞机上，瑞恩被不合时宜地告知终于攒够了1000万英里程，然而面对掌声和祝贺， 瑞恩心不在焉，无所适从，答非所问的言行似乎传递了这样一个信号：曾经朝思暮想的欢呼雀跃如今荡然无存，无人相伴的成功是多么的缥缈无趣。

片尾中的瑞恩一个人拖着拉杆箱踽踽独行，良久凝视机场大屏幕，无言的苦涩迷茫涌上心头，看着演员乔治·克鲁尼在片中微白的双鬓，皱纹细生的眼角，不由让人心生怜惜，此时观众除了一声叹息，更多的是思考。片尾瑞恩的那段独白似乎暗示了他对曾经不以为然的生活的向往：“今夜人们回家，迎接他们的是欢呼雀跃的小狗和孩子们，他们的爱人会嘘寒问暖，然后相拥入眠；物换星移，夜幕低垂，有一束光，格外耀眼，那是我的机翼划过天际的痕迹。”

影片以空镜头开始，也以空镜头来结束瑞恩的故事：滚滚云层，无边无际，蒙太奇的表现手法留给观众无尽的遐思：未来的瑞恩会改变自己的人生哲学观和生活方式吗？我们欣赏瑞恩的这种生活方式吗？如果不，那又是为什么？习惯一个人生活——跃跃欲试的改变——挫败——不可知的未来。一方面，影片主要围绕瑞恩的生活和情感主线，在呈现瑞恩的形象的同时，留给观众自己去揣摩各自的人生；另一方面，也暗含了现代社会中生活的惭愧和无奈以及人们想寻找真心情感的艰难：瑞恩想过要去改变自己对待爱情和家庭的观念，只是现实从不如人们想象的那么如诗如画。该片不落俗套地跳出大团圆的结局，反倒增加了影片思考的空间和力度。

影片中穿插了瑞恩回家参加妹妹茱莉（julie）婚礼的场景，由于妹夫吉姆（jim）的临时怯场，钻石王老五的瑞恩被迫充当了人生婚姻导师的职责，他劝说吉姆的那番话饱含哲理，台词意蕴深长：“婚姻是世上最美好的事情之一，每个人都向往；尝试的定义各有不同，我不想说谎，婚姻很辛苦，我们都坐在时间的巨轮上，我们无法放慢或暂停它，最终我们的生命都会结束，没有意义；但试着回想一下，你人生中最珍贵的回忆，最重要的时刻，是独自一人吗？有伴侣的人生才更好。”说这话的时候，瑞恩是否想到了自己未来可能会面临的茕茕孑立、形影相吊的人生呢？

值得一提的是，片中两次出现瑞恩形单影只独自啜饮的镜头。一次是参加完妹妹的婚礼后回到公司总部住处，空镜头的运用更加凸显了瑞恩的落寞：空空如也的房间透着冰冷的寒光，了无家的温馨和生气。画面中，瑞恩伴着飘荡的歌声倚门沉思。另一次是得知艾丽克斯真实面目后，瑞恩独立窗前，映着黑色的夜幕，显得愈发孤寂寥落。可想而知，导演的意图不言而喻：瑞恩这个快乐的单身汉在自己的人生哲学和生活方式里活得真的那么快乐吗？

其次，片中女配角娜塔丽的工作生活构成了本片的一条主要副线。

片中，娜塔丽是瑞恩的新新人类同事，朝气蓬勃， 锐意革新，为了追随心仪的白马王子，她舍弃较好的工作来到奥马哈从事毫无挑战意义的裁员工作，但这并未阻挡她对未来生活的甜蜜向往：无论有多成功，除非找到真命天子，其他的一切都不重要；为了不让自己一个人终老孤独死去，可以和某人共度一生，像普通人一样结婚生子。可以说，尽管是配角，但娜塔丽是以一个怀抱家庭信仰的正面形象出现的。因为她的出现，才有了瑞恩这个男主角工作生活的矛盾发展，有矛盾，就有故事发展的；否则，瑞恩的故事波澜不惊，而死水微澜的故事难以抓住观众的注意力，本文由收集整理也难有后来观众对该片的津津乐道。

娜塔丽批评瑞恩为他自我放纵的生活方式寻找借口，为自己被男友以短信的方式甩掉而号啕大哭， 有失望，但她从没有绝望，能快速积极地调整自己的心态，重新投入新的生活中，这正是美国工薪阶层芸芸众生的化影。小人物的悲欢最能引起普通影视观众的共鸣：想要有个情投意合的爱人、中意的家，只要希望还在，就要奋斗不止。娜塔丽的形象从侧面烘托了主题，推动了情节的逐步发展。

第三，一拨不幸的失业人群的家庭观。

当下，席卷全球的金融危机也波及到了美国普通百姓的生活，在这种大时代背景下推出该片也是赢得票房的基础。 《在云端》赋予瑞恩特殊的职业，然后由此引发的故事是有一定的时代意义的。

影片中，这些不幸失业人群是先于主人公瑞恩出场的，他们面对镜头，震惊、悲伤、茫然失措、垂头丧气、愤懑甚至咆哮，但都无可奈何，失业对于他们来说如同死了家人一样，房贷、孩子、家人，一系列的困扰让这些失业者以苦瓜脸的方式述说着各自的不幸。经济的不景气带来了裁员业的兴盛，而那些不幸被裁掉的普通员工的生活令观众感同身受，看着影片中的人物，对照自己，观众会情不自禁地唏嘘感叹，也许这些人就活在我们中间，是他，是你，是我，是我们身边的家人、亲朋或好友，是每一个普通百姓可能要面对的人生危机时刻。但在影片的结尾处，这群失业者再次出场，同样的人却显示出与片头不一样的神情，虽然不是神采奕奕，但却是渡过难关后的感激和感悟：“要不是朋友和家人的支持，我无法坚持下来；如果只有我一个人，我想那会举步维艰；早上醒来，看到妻子在我身旁，让我鼓起生活的勇气；钱能为你买暖气、毛毯，但是它永远不及我丈夫的怀抱；我的孩子和家人给了我决心。”普通的人群，朴实的话语，朴素的真理。是啊，人生有伴，风雨同舟，总会有雨过天晴的灿烂阳光。

二、高科技时代里人与人的关系

《在云端》乍看只是一部爱情片，其实不然，它以情感为主轴，在探讨婚姻家庭观的同时，巧妙地融合进了对社会矛盾和人文关怀的探讨：在当今高科技时代，人与人，人与机器应该怎样和谐共生？在社会这个大家庭中，人们同样需要铭记——有伴侣的人生才更好。

影片中，男主人公瑞恩的个人情感生活似乎是作为一个反面教材出现的，尽管他在这方面不是好榜样，但我们却不能抹杀他身上其他闪光的部分。导演没有一棍子打死瑞恩，而是以“金无足赤，人无完人”的理念真实地表现人物多棱的形象。

1. 人与人的关系

瑞恩敬业、执著、关爱新同事娜塔丽、教她出行打包的技巧和社交礼仪，后来还热心地为娜塔丽写工作推荐信等等，这些都是瑞恩作为一个受过良好教育的美国中产阶级普通人具有的本质优点。萍踪浪影的瑞恩至少还没有忘记手足之情：为满足妹妹和妹夫的结婚心愿，瑞恩在自己所到之处为他们拍摄各种照片； 主动承担大哥的责任，请缨陪同妹妹步入婚姻的殿堂；尽自己三寸不烂之舌，引导妹夫勇敢地牵起爱人的手。在现代社会，“鸡犬不闻，老死不相往来”的

生活是不切实际的，没有一个人能真正与世隔绝。人们因为各种关系互相联系起来，或因为爱情，或因为工作，或因为家人，或因为邻里，或因为朋友……种种错综复杂的社会交往让人们难以独僻一隅，而人与人之间的互助互爱是社会和谐运转的基础。

2. 人与机器的关系

初入职场的娜塔丽对一些人情事故还懵懂无知， 推介用网络视频来裁员，本想为公司节约成本，让公司的“空中飞人”不再往返奔波，可尝试没多久后，就在现实中折戟沉沙。反倒是瑞恩这个貌似冷酷的硬汉更能体恤那些被裁员工的疾苦，这在台词中也有精彩的表现。第一次和娜塔丽出差，在飞机上瑞恩和娜塔丽聊天，谈到工作，瑞恩坚持面对面地与失业者谈话更人道，他说：“我们让地狱不那么可怕，好像是渡船，帮助受伤魂灵度过恐惧之河，直到希望之光隐约可见，然后下船，推他们下水，让他们游泳。”当时娜塔丽不以为然，对自己的网路资遣计划憧憬不已。接下来，有一个瑞恩与被裁者进行交流的特写镜头。片中，当手足无措的失业者诉说着工作对于他们养家糊口的重要性时，瑞恩同情地、小心翼翼地与被裁者交流，真诚、认真、审慎的神情溢于言表。对一位手拿一双儿女相片的中年失业男子，瑞恩通过他工作履历上提到过的曾经辅修过法国烹饪课和在高级牛排餐厅打工的经历，循循善诱：“一辈子呆在一个公司，上班下班，从未有过片刻的喜悦；而现在是大好机会，一次重生，就算不是为你自己，也是为了你的孩子们。”该中年男子遂陷入了沉思。

“在他们最脆弱的时候陪着他们”，显然，瑞恩不赞成娜塔丽的裁员方式有他的合理之处。比起娜塔丽用冷冰冰的机器和远程操作来遣发失业者，瑞恩的这种面对面的交心方式更富有人性和人情味。高科技电子信息和网络的发展使得人们的工作变得更加轻松随意， 足不出户便可运筹帷幄， 决胜于千里之外，而越来越便捷的现代通讯让人们之间的联系一触即发，但殊不知人与人之间的心扉却越来越紧闭，其实有时候人们渴望的是回归真实，彼此坐下来面对面地坦诚相待。社会像个大家庭，尤其是人们在孤独、困苦的时刻，有人陪伴会更好。科技的日新月异也让我们思考：我们应该怎样合理利用高科技更好地服务人类而不是疏离人与人的交往？人与机器怎样才能和谐共生？

篇2

关键词：林语堂；哲学翻译；半半哲学；翻译

0. 引言

林语堂（1895-1976）是中国现代的著名学者、重要作家、翻译家、语言学家与哲学家。为中外文化的交流与融合做出了不少贡献。在西方，林语堂不仅仅是学者作家，更多得是被称为哲学家。林语堂的《吾国与吾民》（My Country and My People）、《生活的艺术》（The Importance of Living）位于畅销书之首位。他向西方传播了孔孟老庄思想，向西方读者展现了真实的中国哲学与形象。美国林语堂研究专家Timothy C. Huson在林语堂国际学术研讨会评价林语堂时认为他提倡日常生活哲学，睡觉哲学，饮食哲学，在这些日常哲学中，含有深沉的哲理，他通过讽刺和幽默，来表达他的哲学观点。其作品没有故意迎合美国人的口味，他是一位很有独立人格的哲学家。

1. 林语堂是哲学家？

林语堂一生贡献卓著。作为作家，著述颇丰。作为语言学家，他研究了古代方言、探究闽粤方言之来源等，编撰《林语堂当代英汉词典》。作为发明家，倾尽家财发明出来明快打字机。作为翻译家，不仅向西方介绍了中国博大精深的文化，还向西方译介了中华哲学的精髓——儒家与道家思想。因为他的幽默与闲适的生活哲学，他是一位哲学家。

1.1 为何林语堂是哲学家？

哲学是是理论化、系统化的世界观，是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。所讨论的自然与生命的本质。哲学家就是对哲学的深入研究思考的人。纵观其著作，从译著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小说《京华烟云》（Moment in Peking）、传记《坡传》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，体现出综合儒家与道家思想之所长，体现各种生活哲学。但是这种哲学与传统的儒道思想不同，融合儒道，使两者互补，是儒道的发展与升华。林语堂在文化传播过程当中，一直努力构建自己的文化哲学。这个哲学就是“半半哲学”。从这个意义上来说，林语堂是一位哲学家。

1.2 林语堂的“半半哲学”

“半半哲学”起源于儒家中庸传统，并以道家的眼光反观儒家思想。一开始，林语堂极力反对“中庸”，在后来受到克罗齐的美学思想的影响，重新审视了儒家“中庸”思想，至后来极力推崇。林语堂认为中国人是“一半道家主义，一半儒家主义”。分别抽取了儒家和道家中合理的部分，摈弃了其中的糟粕。但是“半半哲学”并不是指一半道家精华，一半儒家精华，林语堂从小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同时还受到佛教思想的影响，各方面的精华凝聚在一起形成其独特的“人文主义精神”。所以“半半哲学”是集众家所长，具有丰富文化底蕴的哲学。“半半哲学”既是林语堂文化观的体现，也是其人生哲学的高度浓缩。

1.3 林语堂“半半哲学”翻译观

林语堂对自己文化哲学的构建在各类作品中都有不同体现。林语堂在谈论儒家与道家的区别时，认为儒家的人生观是积极功利的，其本质是“都市哲学”；道家的人生观是消极的，对世界抱着否定嘲弄的态度，其本质是“田野的闲适哲学”。在他看来，这两种哲学思想是两种极端，在这两个极端中间还有许多中间可取的部分。最佳的人生态度应该是不过分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社会，同时有着充分的节制力。其人生哲学指导他的创作与翻译活动中所使用的策略都有一定的影响。

林语堂认为真正的艺术是不可翻译的；译者与作者地位平等，译者也是艺术工作者（熊宣东2006）。他说：一百分的忠实，只是一种梦想。翻译者能达七八成或八九成之忠实，已为人事上可能之极端。凡文字有声音之美，有意义之美，有传神之美，有文气文体形式之美，译者或顾其义而忘其神，或得其神而忘其体，决不能把文义文神文体及声音之美完全同时译出。这是其“半半哲学”观的一方面的体现。而在其对于翻译中重视程度，在他看来，忠实可以分为四等，就是直译，死译，意译与胡译。死译是直译的极端，是译派中的国际档，反过来，胡译就是意译的极端表现，也是过激党。由此不难看出林语堂在“半半哲学”影响之下在忠实的标准上寻找一种动态的平衡。

2. 哲学翻译与哲学体现

2.1 哲学翻译

如同诗人译诗，哲学翻译也需要由哲学家来完成。正是这两部不朽的传统哲学引导着中国几千年的思想。林语堂作为哲学家才能传达出最真实的传统儒道思想。林语堂的“半半哲学”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，还有其他西方思想精华。他相信儒家思想在现代社会中的价值而编译了《孔子的智慧》一书。因为他十分推崇道家的思想，编译了《老子的智慧》一书。

林语堂编译《孔子的智慧》中把翻译与编辑创作创造性地融合在一起。为了传播儒家思想，在序言导读中对现代社会其所具有的价值。不同于对儒家思想的全盘否定，也区别与对儒家思想的盲目褒扬，中正地对儒家思想进行了评价。书中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻译文本中，林语堂针对相同词在不同语境中的翻译采取了灵活变通。如“礼”译

为“the principle of social order”，但是在设计个人行为规范时则翻译为“moral discipline”，在涉及个人行为原则时翻译为propriety以传达哲学思想内涵（冯智强2008）。

在《老子的智慧》中，林语堂提出“最好的翻译是愚蠢的翻译”。《道德经》在林译本出现之前就有9个版本的译文，自然优劣皆有。林语堂也从其中的一些版本中收益较多。林语堂使用“愚译”翻译《道德经》虽略显笨拙，但是却超出其他版本译文，展示了本真的中国传统哲学以及语言形式特点。例如：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

虽然这种翻译会让西方读者一时难以接受，但是这才是真正原汁原味的中国传统哲学。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表达出其中的哲学含义。没有使用西方哲学概念解释中国传统哲学，可以纠正西方人对中国哲学的偏见。愚译在哲学概念的翻译中应该是最佳的翻译方法了。

2.2 “半半哲学”在小说创作中的体现

林语堂创作的小说有很多，如《京华烟云》、《风声鹤唳》、《红牡丹》等。在小说中体现出来的哲学思想是一种儒道互补、中西结合式的哲学思想。

小说《京华烟云》中道家思想。《京华烟云》主要体现了道家的哲学思想。林语堂本人在《关于》中说道“全书以道家精神贯之，故以庄周哲学为笼络”。小说中第一卷的标题就凸显出小说将会描述到的道家思想，为“ 道家女儿”。林语堂通过对姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描写生动刻画了道家人生哲学思想。如姚父在丧子丧妻之后没有大悲，选择了云游四海，坦然面对。木兰作为“道家的女儿”完全集成了道家思想，她天真烂漫、胸怀开阔、与世无争、随遇而安。林语堂本人极为推崇，曾言说“若为女儿身，必做木兰”。其实就是将自己所推崇的哲学完全表现在木兰的人物性格上面。

小说《京华烟云》中儒家思想。 小说中诸多风俗习惯就是儒家思想的体现，木兰出嫁的描写中，那些中国式的风俗展现的淋漓尽致，如敬茶、会亲戚、进合欢酒等。这些是儒家风俗习惯的体现。再有曾姓夫妇作为小说中的儒家思想代表，在日常生活中规范与伦理，爱幼孝老。这是林语堂先生所认同的中国传统美德。但是针对看西方电影，曾文璞由开始认为是伤风败俗的态度转换为表面厌恶信中暗喜。这种刻画是对儒家思想中封闭一面的冲击。

曾文璞的尊儒与暗喜电影的对比显示出林语堂对儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木兰、孔立夫等对国家前途、民族命运的关注与忧患；不满现实渴望变革的心态与他们以“仁”和“义”凝聚人心、以“礼”维持关系凸显了儒道思想的融合。

2.3 哲学观在散文中的体现

林语堂著有多本散文集，其中作为译创的典范《吾国吾民》。在书中林语堂对于传统的社会政治生活作了评说，对传统的儒释道作了宏观评价，还对国民的特性作了独到的分析。在《吾国与吾民》第四章“人生的理想”中阐述了中国的人文主义、宗教、中庸之道、道教与佛教。在其他章节中列举了中国人“最糟糕最昭著”、“最恶劣”的两个特点：消极避世与超脱老狡。暴露了中国人缺乏组织能力。“超脱老狡”是一种麻木不仁与自私心理的表现。另一方面，对中国人的“知足常乐”表示了赞许。中国人能够随遇而安，在生活的辛酸或困苦中寻找快乐。

2.4 “半半哲学”在人物传记中的体现

林语堂所著传记有《坡传》（1947）、《武则天传》（Lady Wu1957）、《由异教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。钱钟书曾言“为别人作传记也是自我表现的一种……”，《坡传》中苏轼的人生哲学其实就是林语堂人生哲学的真实写照。坡熔铸儒、释、道思想精神于一身，这正与林语堂的“半半哲学”不谋而合。林语堂在谈及著《坡传》的原因说知识个人比较喜欢坡。正式因为苏轼的人生哲学与林语堂所推崇的生活哲学一致才会产生共鸣，进而成为作传的动机。

以《坡转》为例，林语堂以真实史料为依托，展现了坡人生各阶段的处世哲学。《坡传》描绘了坡 60 多年的生活历程，重点着墨的是坡遭贬谪、流放时期。因其身处逆境，最能体现他“忧患来临，一笑置之”的豁达。第一章总论就以“独行其事”概括了坡超脱不羁的道家风度。林语堂描写坡祖父苏序高大英俊、慷慨大方、不慕钱财、衣食无忧、优哉游哉；最喜欢携酒在青草地上饮酒高歌，以遣时光。这正是道家思想所推崇的返归自然性情之美。坡身处狱中却鼾声如雷体现了坡准其自然、不惧生死与畅达脱俗。坡多入仕途体现了积极入世的儒家思想。不得不提的是，林语堂笔下的快乐自由的坡形象，与历史上亦有沉重、压抑、坎坷的一面的历史人物并非完全符合，这是因为林语堂独特的中西文化观，使他笔下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生观，同时又兼具西方对“人”的重视，从而使坡成为“具有现代精神的古人”。

总结

林语堂作为文学家、语言学家的光环太过耀眼，但是作为哲学家的贡献更是不可小觑。林语堂独特的人文主义哲学观影响了其一生。对中国传统哲学的翻译一定程度上纠正了西方人对中国哲学的偏见，让世界了解了中国哲学。英文创作中的哲学人生观让西方人认识了真实可敬的中国人。散文传记生动刻画出中国儒道生活方式。他“行为尊孔孟，思想随老庄”，作为哲学家，他的贡献是巨大的。

[参考文献]

[1]林语堂. 张振玉译. 坡传[M]. 北京：东方出版社，2009

[2]林语堂. 圣哲的智慧 [M] 陕西师范大学出版社2003

[3]冯智强. 中国智慧的跨文化传播 [M]. 中国海洋大学出版社 2008

[4]张强. 浅析苏轼人生观念中儒释思想的互补性 [J]. 三西师范大学学报 2008

[5]万平近. 评林语堂著《坡》传 福建论坛（文史哲版） 1994年第二期

[6]王慧. 论林语堂的传记文学创作 [D]. 湖南大学硕士学位论文 2012.4

[7]孙晓玲. 论传统道家思想对林语堂的影响 [D]. 青岛大学硕士学位论文 2007

[8]高桂英. 林语堂《京华烟云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肃政法成人教育学院学报 2006

[9]张芸. 林语堂的道教观 [J]. 内蒙古师范大学 集宁师专学报 2005

篇3

一、哲学比较研究的基本原则、操作方式和整体架构

在《人生哲学比较》一文中，穆尔首先讨论了他的比较哲学研究的基本原则，其次提出了诉诸重点的操作方式，最后，他提出了比较研究的整体架构。首先，穆尔确立了哲学比较的三个基本原则：

第一，他认为东西方哲学在形而上学、伦理学等诸多问题上是完全可以而且应当相互补益的。他开篇即说：“在东西方哲学之间的关系问题上最富有成果的见解是它们相互补益”。[410：~24一方面，穆尔阐述道，作为完整的“世界图式”，东西方哲学都是有缺失而不够全面的，都是从现实世界的整体中抽离出各自认为最重要的部分，并将其夸大、强调和替代为整个世界。因而，东西方都需要在那些非常重要而自身并未充分发掘的问题和方面上得到启发和纠正。另一方面，即便是对这种主张东西方应当相互补益的立场，穆尔也持一种非常审慎的态度去重新审视，高度警惕其可能带来的偏颇。他说：“过于无批判地采纳这种观点会有许多危险”。他继续解释道，无批判地采纳这种原则容易造成对此原则本身乃至东西方哲学及其关系的简单和表象化的理解，从而其最容易导致的偏颇首先是容易将东西方哲学置于截然不同并且相互对立的位置上，而东西方哲学比较研究的内在基础便由此抽象地形式化地抽掉了，其次是无视东西方哲学各自内部的复杂多样性，容易只是简单地将它们看成是单一形态的，从而失去对东西方哲学的具体考察和理解。穆尔的这种批判性审视使得他对这一原则的把握精准而恰当。穆尔的严谨亦由此可见一斑。也就是说，在穆尔看来，如果东西方都能保持谦虚的心态，并且在坚持东西方哲学应当相互补益这一原则的同时也能对其可能的偏颇有所警惕的话，这样的原则可以合理地给每一个比较研究者乃至一种文化和哲学立场带来许多收益。

第二，他认为真正能给我们带来益处的比较哲学研究必须建立在东西方之间相互充分、严肃而同情地理解的基础之上。穆尔指出，“在西方，人们常常称有所谓‘东方哲学’或‘东方传统”’【4]。接着他进一步解释到，这种鲁莽总结无视东方伦理哲学的多种多样的系统和观点，而把所有的东方哲学都简单地同质化和同一化了，这显得愚蠢而幼稚。因此，穆尔专门辟出一节，即《东方伦理思想的多样性、复杂性和丰富性》，来对东方伦理哲学做了比较全面而简练的概述。在这一节里穆尔以极为简练的笔触一一勾勒了儒家(孔夫子、孟子、苟子和《中庸》)、新儒家、道家(老子、杨朱、庄子)、享乐主义(《列子》)、墨家和法家的要点，表现了深入具体理解中国种种哲学形态的初步努力和决心。[4】卜穆尔的中西哲学比较研究正是以这些对中国哲学的基本知识为基础的。穆尔指出这一原则的真正意义在于，只有真正深人到具体的形态各异的东方哲学中比较哲学的研究才可能深入，不然就永远只是武断和自说自话。也正是这一理性的立场和原则使得穆尔此文的主体部分对东方人生哲学的“精神”(在考察作为其主流倾向和立场的诸多“重点”的方式下)有着较为深入而具体的探讨。

第三，穆尔认为，为寻求生活的全面本质，寻求人生更全面的意义和价值，东西方哲学比较研究应尽力使东西方哲学达至一种世界性的综合。这在穆尔在文章中多次提及，并以“世界哲学”名之。所谓“世界哲学”，其内涵之关键在穆尔看来有两点，一是在作为“总体世界图式”的哲学本性的意义上使哲学名符其实。二是这个世界是东西方共同的世界，世界哲学也必定是综合了东西智慧的更完整更全面的人类智慧。『4](P。)笔者认为，穆尔的“世界哲学”目标或者说理想是他比较哲学研究所有基本原则的集中体现，是其为达到东西方更充分的相互理解和包容之初衷的最后实现。这样的“世界哲学”实际上是致力于寻求能得到东西方一致认同的普世价值，致力于一种新的世界文化。穆尔提出的这个理想至今仍然激励着人们为共同的“世界”而努力。

需要指出的是，穆尔的比较研究毫无疑问是西方哲学本位的。在具体比较研究之前，他首先就强调了“必须努力精确地确定那些东方伦理哲学的专有语汇，它们也许可以用西方伦理学的主流倾向进行最方便地综合”](P249)。这是在强调用西方伦理学的主流价值取向去确定和综合东方伦理学的专有语汇的重要。每一个学者都只能从其本有的文化和哲学立场出发来审视异域文化和哲学，这似乎是比较哲学研究难以摆脱的“命运”。穆尔当然也不能例外。穆尔作为一个具体的人也必须从他的西方文化和哲学的立场以及思维方式出发来理解和综合东方。尽管如此，我们仍然不能放弃对穆尔是否真正切会了中国哲学乃至东方哲学的追问。惟保持这种警惕性和批判性，我们才能真正吸纳其比较哲学研究能给我们带来的真正益处和成果。其次，穆尔提出了比较研究的具体操作方式——从单一的“精神”走向“重点”。在进行具体的比较研究前，尤其是面对东西方哲学的复杂性和多样性时，必须确立一种可行的操作方式。穆尔抛弃了对哲学的单一“精神”的寻找的方式，最终确立了以作为主流倾向和立场的诸“重点”为集中考察对象的方式来进行比较。从以往西方对东方哲学简单化的理解到真正深入具体地考察东方哲学无疑是一个极为重大的进步，但随之而来的问题是如何恰当地面对东方哲学几乎是海量的形态而不至于被其淹没。也许简洁化的处理可以解决这一问题，但如何恰当地简洁化而不至于又重新陷人简单化地理解东方思想和哲学的巢臼呢?穆尔的做法是在对东方哲学有着基本考察的基础上去总结东方哲学所强调和偏向的“重点”。

穆尔说，“本研究的立场确切地说也就是这样：要为东方伦理哲学找出什么单一的‘精神’只是徒劳而已，但通过注意其重点也许可以关注到在倾向上的不同，从而出于某种特殊的考虑能指出那些重要的立场”。[4(P东方伦理哲学的复杂多样性使得我们去总结其“精神”在某种意义上变得不现实，穆尔对此有着高度的警惕，他说，“除非把它重要的方面都忽略或减到最少”~265)，但如果这样的话又极容易重新陷入对东方伦理哲学的表象化理解。但揭示出东西方之间的那些一般性的差别却又是穆尔此项总体性比较研究所必须面I}缶的重大问题。穆尔提出了从东西方哲学之间所强调的相区别的“重点”来替代对东方伦理“精神”的总结。但是到底何为“重点”?穆尔难能可贵地注意到，东方就像西方一样也出现了几乎所有种类的人生哲学，东方主流哲学之所以成为主流同样也是经过了长期历史演变和发展。他说，“这种删选过程的结果是，某种重要的东方重点已经显现出来……我们当下关注的只是那些东方趋于去接受的立场”。’由此看来，所谓“重点”历史地说就是经过长期的演变和发展而来的主流趋势和立场。正是在这几个原则和操作方式下，穆尔开始了他对东西方哲学尤其是中西哲学的深人而具体的解读和比较。穆尔比较研究的理性立场和原则为他真正深入而具体地理东方哲学开辟了一个巨大的研究和思想空间，从而也为他的比较哲学研究的可信性和可接受性奠定了坚实可靠的基础。正是这一点使得他的研究有可能最大限度地综合同时代学人的智慧，并凭着深入具体的考察和思考大大超过他的前辈。对于穆尔为此付出的努力，日本学者中村元评价说：“以往欧美人关于东西方文明的观点大多是不够严谨的，可是作为一个美国人，令人吃惊的是，穆尔教授详细而又明确地列举出了自己所发议论的出典。”再次，穆尔提出了基于诸重点而形成的比较研究的整体架构。

在随后的具体比较研究中，穆尔首先指出了(1)实践，认为实践是东方哲学最普遍的特质，在细致地分析了实践概念之后又指出了中国哲学乃至东方哲学另外五种基本的重点和倾向，它们是，(2)终极透视，(3)“两层”学说，(4)消极主义，(5)整体主义，(6)富于“精神”和唯物主义。在笔者看来，这六个重点之间的关系或者说穆尔比较研究的整体架构可用下图表示：从上图我们可以清楚地看出，穆尔的比较哲学研究实际上是始终围绕着“实践”这个问题展开的，然后发现东方哲学有着某种终极追寻。于是在穆尔看来，两层理论出现了，而对于这两层的态度和立场东方哲学就分别是终极追寻和“消极主义”，从个人和终极的关系来看东西方间又有整体主义和个人主义的差别，东方哲学的富有“精神”头脑的特征也来源于对第一层即终极价值的追寻，西方哲学对第二层存在的积极主义态度使得它带上了所谓“唯物主义”的名号。

二、中西哲学对“实践”的不同理解

在被总结出来的东方哲学的诸多“重点”中，穆尔认为“在我们的研究范围之内，整个东方只在一个方面达到完全的一致，那就是所有哲学最终都是以实践为目的的”。[4】(㈣东方哲学强调实践，这大概是穆尔对东方哲学最深刻的印象。实际上，东方哲学的实践性格是当时西方学界对东方哲学的共识，但也是最具争议的。穆尔明确指出：“对东方哲学是‘实践的’这一观点也有来自许多方面的反对意见。”[41(P277)接着他列举了一些代表性的批判观点，其中就有观点说“‘实践’这个名词与东方哲学的本质和精神是完全不相符合的。”【4]实际上这种批判对于“实践”的涵义提出了严峻挑战——其批判了把“实践”限制在对人生和生活的兴趣这种单一层面进行理解的做法。穆尔不得不回应这一挑战。他指出：“在东方哲学的主要兴趣在于实践而不是哲学的纯粹理论的意义上我们说整个东方哲学都是‘实践的’——生活的正确道路的问题是东方普遍而基本的问题”。[4](P278)也就是说，为了适用于整个东方哲学，实践的涵义必须在“生活的正确道路”这一更广阔的层面上，在与纯粹理论相区别的意义上去理解。这样的实践才是整个东方达到了普遍一致的方面。即便如此，“实践”概念不论在东方还是西方都有不同的典型形态，所以需要进一步细致分析。

穆尔明确辨析并最后指出了中西方对“实践”的不同理解典型。穆尔认为，相对于西方乃至印度，“中国……已达到了真正中道更为合理的境地。”。至于中国哲学对实践的这种独特理解的根源，穆尔引述了的观点，认为“哲学从诗和早期的智者走来，起源于解决时代的实践问题……总之，哲学已经开始寻求规范世界、理解世界和改造世界的道路和方法。”【4】0''''27也就是说，儒道两家的实践旨趣从发生学上讲也都根源于面对现实的时代问题以便实现自己的世界建构。谈到儒家，穆尔说：“儒家几乎完全支配了中国哲学而且儒家精神一直都有实践的动机。孔子和后儒们并非仅仅是伦理思想家•…••他太过是一个改革家、政治家和言论家……以至于在他的哲学立场和人生中无法让他的纯粹的思辨理论脱离人和人事的问题。”[4](P272)也就是说，在穆尔看来，儒家从孔子开始就已经确定了自己的价值取向，致力于人和人事以便建构理想世界，其它一切都从属于这一取向。穆尔引用的话对孔子的思想做这样的总结：“很自然，孔子的中心问题应该是社会革新。哲学的任务被认为是致力于社会和政治改革。”[4j’

关于儒家后学，穆尔继续说道：“他的后继者，‘儒家的重铸者’，甚至更断然地相信为了人的福祉去战胜和利用自然——而不仅仅是以一种客观的方式去研究自然。”也就是说，在面对自然物时，儒家始终缺失了独立的纯理论思辨向度，而儒家后学作为儒学的继承者和发展者始终没有偏离儒家这一基本特质。以宋明新儒学为例，穆尔指出儒家经典文本《大学》中的“物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”正是现代古典哲学家们思想的基础，但这些“大哲们以一种真正儒家的方式把‘物’解释为‘事’，从而限制了对‘物’做纯理论的哲学思考。”M谈到道家，穆尔明确指出：“毫无疑问的是老子主要的兴趣点还是在于个人和社会的实践问题。其任务就是去解决时代问题……老子的解决方案是呼吁人们‘回归自然’或自然性。尽管在为这种生活方式寻找到基础之前，他不得不进行形而上学的思辨和神秘的洞察，但他的问题和解决方案就是实践的。”『4】也就是说，道家在老子那里就源于对现实的时代问题的解决。

关于后期道家，穆尔指出他们仍然保留了实践动机和兴趣，他们虽然继承了老子关于“道”的基本理念但在道对生活的意义上却有着较大的变化。以杨朱为例，穆尔说：“杨朱在形而上的原则上是同意老子的，但对这个原则在实践问题上的运用采取了一种十分不同的解释。他开创出半禁欲主义的理论；而且正是这种生活方式从形而上的理论中凸显出来成为他主要的兴趣。”…穆尔不仅重点考察了儒家道家的实践旨趣，而且更是比较全面地考察了墨家、名家、阴阳家和法家。穆尔指出，墨家把兼爱、财货和人民作为其社会理论的最高范畴，还有其方法的功利实用性，这些足以证明墨家的实践性；而名家尽管从表面看与实践无关，但同样受到实践兴趣的激励，施惠的著名论断“泛爱万物，天地一体也”就是明证；而阴阳家则在其实践旨趣下在预言和巫术的路线上大大地发展了天人相应的学说；法家更是通过强制执行法律来达到社会实践的秩序化，并直接导致了焚书事件，而焚书事件又成为中国其后几个世纪缺失纯理论思考世界的主要原因之一。【4】穆尔的这种全面考察与前辈西方学者笼统地谈中国哲学传统相比确实更加深入了，对中国哲学的复杂多样性给予了最起码的尊重，但不得不指出的是穆尔在这里所做的考察仍然是宏阔而简单的。在穆尔看来，中国哲学对当下实践和实用的价值有着原初的兴趣，而同时有着自己的世界理想和文化建构。穆尔说：“西方的‘实践’概念是狭义的。

它常常把‘实践’的涵义减少为‘事务’、行为和工作，减为当下的完全沉潜，常常缺乏对方向或终极价值的觉察”。[4J(嘲。)关于西方哲学，穆尔说道：“西方有着它自己的起源，从古希腊时代开始，就很大程度上在人的好奇心、求知欲和简单的为知而知的愿望中发现了自身的动机。于是就形成了哲学思辨的长期历史发展。”[4】(也就是说，西方哲学从其起源和历史发展就显示了与东方诸哲学截然不同特质，在思维方式上是纯理论思辨的，在价值取向上不像东方哲学与人生问题密切相关而是为了满足好奇心和求知欲。而西方哲学对人生相关问题的思考必定会受到这种哲学观念的重大影响。在东方哲学所表现出来的对人生实践的强调这一特性上，穆尔说：“西方则倾向于失去对这种立场的洞察，而是更加客观地纯理论地探究真实。”[4](P280)正是在这种哲学观念的影响下，如穆尔所说，西方总是从行为、事务这种狭义的层面去理解实践概念。与东方哲学相比，穆尔继续谈到西方对行为的态度，他说：“西方有着‘神明化’的做法。更重要的是行为动机上的差异；西方没有瑜伽或控制的精神，行为上没有超脱和无私的维度。西方主要是为了即刻的结果而行动的，或因为对这种行为的喜爱。”也就是说，在穆尔看来，西方在将人生实践简化为行为之后，随之也带来了一个必然的结果，即只关心行为本身却没有超出行为本身的价值洞察。

为了更加明确穆尔关于中西哲学比较的观点，这里不得不顺便提及他对印度哲学的看法。穆尔认为，印度对人生实践有着深远的洞察，寻求人生的终极超越和最终解脱。在文章中穆尔引述了富兰克林•埃杰登(FranklinEdgerton)和肖布(Schaub)两位教授的观点认为，印度哲学与人生的需要、欲望的目标和手段相关联，是具有某种功利性的，另外更是牵涉到宗教和精神的满足，渴望获得拯救和对绝对的经验，其最终追寻的都是人的解脱这一人生实践目标。【4】(因此，与中国哲学的中道中庸和西方哲学只关注行为本身的特点相比，印度哲学表现出了深远的特性。在穆尔看来，如果分别用一个词去表达中西印对“实践”的典型理解的话，那就是中道、沉潜和深远。在笔者看来，对“实践”的种种典型理解和解读模式是穆尔整个比较哲学研究的枢纽和平台，而其它被揭示的诸多“重点”都是通过这个枢纽和平台来理解和展现的。在对“实践”这个概念作了这样的辨析之后，穆尔试图去总结东方哲学对西方哲学可能的补益之处。他说：“东方伦理思想能够补足西方在这一问题上的缺失，其首要而且得到最普遍赞成的方式就是对哲学的实践作用作多方面强调”。l4I(㈣让我们注意穆尔的这个表达即“哲学的实践作用”。在穆尔看来，东方哲学主流的最大特征不是它直接产生于乃至始终围绕于人生实践，而是其理论和哲学强调实践。穆尔的比较明显是从纯理论的立场来考察东方哲学的。

但是东方哲学所揭示的人生真理不是单纯的思辨就可以达到的。没有相应的人生实践，没有存在的呼应，人生终极价值的思辨追寻终究是一句空话。因而他所理解的东方哲学的实践无法真正切会东方的人生实践，从而也无法真正理解东方哲学所强调的实践。值得注意的是，虽然穆尔已经在哲学比较的视域下反思性地指出西方常常把“实践”仅仅理解为行为、工作或事务，但是他同时又似乎不得不仍然按照这种方式去理解东方的实践，从而把东方对人的存在的价值和意义的深远或中道式的洞察解读为“对行为的目标的洞察”【4】(P。穆尔对所谓“业力瑜伽”的发现和理解就是个典型。在穆尔看来“业力瑜伽”思想可能是西方对东方另外一个最重要的发现。捌’业力瑜伽实际上就是业力(工作、事务或行动)和瑜伽(对自身意念的控制)这两种观念的结合。穆尔认为有一个评述很好地总结了业力瑜伽的思想：“有两种类型的行为，一是在爱慕、憎恨、迷恋的影响下的行为，另一种是没有这些影响的行为。”(也就是说，在业力瑜伽观念下一方面行为作为实现责任的手段是不可以舍弃的，但是另一方面行为本身却没有其独立的价值和意义，对物和行动的执着是必须完全弃绝的。很明显，穆尔始终是从行为这一基点来理解东方哲学并做东西哲学比较的，而行为却是西方哲学视角下通过对“实践”概念的简化得来的。一方面，穆尔只是大体上为我们描述了东方哲学强调“实践”这一特质，且对东方“实践”概念的理解也存在偏差；另一方面，更没有在哲学学理和东方人的现实存在层面上阐述东方哲学强调其在实践方面的作用和意义之原因。在笔者看来，此正是由于穆尔对比较研究的平台即“实践”这一概念的理解存在着偏差和障碍而造成的。

穆尔的整个研究一方面得益于对实践的分析和倚重，另一方面却没有摆脱西方哲学视野下的实践概念的束缚。实际上，如果用“生命”或“生活”来替代穆尔在这里紧紧抓住的“实践”，比较研究的视野就会大大地扩大，也会更加符合东西方哲学的实际情况。三、中西哲学差异的三个重要观点在细致地分析了中西哲学对“实践”的不同理解之后，穆尔关于中西哲学的差异在如下三个方面提出了重要观点，一是节制中庸与完美主义，二是整体主义与个人主义，三是富于“精神”与唯物主义。

1、节制中庸与完美主义

穆尔认为，节制中庸立场是东方哲学消极主义特质的一个极为重要的表现，但是“中国作为一个整体，比东方和世界上其它任何一个地方，更是‘简单的生活和节制的欲望’之所在”。_41(P)关于中国哲学的节制中庸立场，穆尔说：“中国哲学中的某一论述也许可以表明这种思想启发性。老子有这样的论述：‘木强则折’。”关于“木强则折”，穆尔更是做了这样的解读：“在任何情况下，树不争，如其所是，不变强，不发展出它最大的能力，如果它保持这种不发展的存在状态的话，那么伐木者就会让它过一种自在的生活；它因而能‘长存’’0’【4笔者看来，穆尔关于“木强则折”的解读还是相当到位的。接着穆尔这样去总结道家：“道家……是一种主张‘简单生活’的哲学，仅仅只是在好争、过度和人为上持消极立场。它毫无疑问是一种‘简单’哲学，且几乎与‘节制’一词的原初意义相同0”[4J(P293-294)穆尔认为，不仅对于道家是这样，而且老子“木强则折”的论述也某种程度上揭示了儒家的节制中庸立场。他说：“孔子和儒者一般都会在节制这一主要观点上的内在精神上达成一致，尽管他们对人生的具体内容极可能有着不同的看法。”【1(P穆尔随后进一步论述到，孔子就有“过犹不及”、“奢而不孙，俭则固”，“中庸之为德也，其至矣乎!”的论述，又如孟子主张“寡欲”以求内心的平静和安宁，苟子主张正视人的自然欲望以便将其控制在礼乐的节制之下。对于后期儒家，他指出，儒家不单单从节制的角度去理解中庸，更多的是将中庸理解为“恰到好处”的“中道原则”，这就要求人完满地履行责任并最终实现自身作为人的本性，而且尽管如此后期儒家仍然不把人的幸福建立在外在事务的成功上，而建立在内在的绝对平静上。)

总之，在穆尔看来，这都表明了儒家从未失去作为其内在精神的中庸立场。在中国哲学所表现出来的中道或简单节制这一特质上，对于西方所显示出来的差异性，穆尔说：“西方有着强烈的倾向去跟随柏拉图(尤其是《理想国》)和亚里士多德，去完满地生活、发展，达到完美或在充分实现人的潜能的意义上进行自我认知。”『4(但是穆尔随后也注意到了西方哲学史上的其它非主流伦理哲学，如斯多亚学派、伊壁鸠鲁、新柏拉图主义以及智者派，认为这些消极的伦理哲学仅仅只是作为西方文化的要素而发生作用或者是作为主流积极伦理哲学的反面衬托；一个更加重要的例证是基督教，基督教早期对彼岸世界的消极性倾向在历史变化中慢漫地转变为对当下人生的极为积极的倾向。这反映了西方伦理哲学的主流倾向。对此，穆尔总结性地说：“西方主流人生哲学主张在任何选定的方向(享乐主义、自然主义、理想主义)上，……以损害满足为代价，无止境地追求完美。”f4J(瑚q最后，他总结并反思性地指出：“‘完美主义’哲学(在这里所描述的意义上)本质就是西方的人生哲学，而且它的价值和正统地位也被西方高估了。”[4](P299)

2、整体主义与个人主义

穆尔说：“东方哲学可以补足西方哲学的另一种方式是东方著名而普遍的整体主义，与西方‘对个人的过度强调’成对照。”[4](P302)穆尔敏锐地注意到，整体主义在东方也有程度和形态上的多种不同形式，而中国的道家和儒家都是其中的典型。所以穆尔随后分别考察了这两者。关于道家，穆尔说：“道，唯一的真实，是整体。它创生万物，但万物在本质上仅仅只是表象。就像在柏拉图那里众纷繁之物，也即表象，通过参与到这个整体而获得其真实性。道是所有事物的普遍本质，是真实的本性所在。

它超越有限的特定物，不可定义。”阱穆尔这里讲的突出了道作为万物的创生之源和本质乃至真实对纷芸众物的超越性。但是有一个重要问题即道“不可定义”，穆尔虽然指出来了却没有为我们解释其中的原由。关于道与万物的紧密联系，穆尔说：“道的普遍原则是在众多特殊物的自然作用中得到实现的。如果道有着除了芸芸众物之本性之外的意义的话，那就值得怀疑了。”『4】(∞也就是说，道其实并不脱离万物而独自存在，道的本性实际上不过是作为整体的万物自身的本性而已。从纷芸众物的角度来说，穆尔说道：“纷芸众物由此整全者所创生，但它们并不因此而不真实；然而仅当它们与道、与物的存在方式绝对同一时，它们是最真实的。”【4】(P道家所表现的整体主义的确是特别的。儒家是东方哲学整体主义的另一个重要典型。关于儒家，穆尔说：“儒家，从孔子到它的现代形态，认为事物的行为形式由事物的内在本性所引导或决定”，一方面，“在这种儒家的形式中，存在着更为极端的形而上学整体论的萌芽。

这种极端的形而上学整体论取消了个体的重要性。……儒家也有它的终极的整体，所有事物都能从中找到其根源……”；另一方面，穆尔采用了陈荣捷教授的观点认为“在新儒家的形而上学中有整全者与芸芸众物，理和气，之间的本然和谐和相互依赖。其理想是人和自然、每个人和所有人所有事物的和谐和统一。儒家既不‘过分强调’个人也不‘过分强调’更整全的伟大终极；个人并未被‘吞没到’任何绝对之中——而人也并未达到个人的不朽。”【4j06)穆尔最后总结道：“东方已趋向于在更大的背景下将人置于人的位置。”(P3O7)在比较哲学的视域下，穆尔指出，一方面，西方从东方的这种整体主义的思想中可以得到重大启发，他说：“对现代西方而言，就我们所知的民主和个人主义的弱点之一，与其坚持个人权利一起，已经不能在……个人任何充足的意义上确立了。”另一方面，穆尔也客观地指出了东方的缺失，并在此基础上提出了综合东西方的要求，他说；“东方并未充分地意识到单个个人的特性……东方致力于让个人超出其作为单个人。西方则过于沉迷于人的个体性。然而，无论东西方都未能认识到人的真实或全部的本性；而综合它们会是一种更好的举措。”∞

3、富于“精神”与唯物主义

当时的思想界还有一种重要的东西哲学比较的观点认为，东方是更具精神头脑的，而西方是唯物主义的。穆尔不得不对此做出某种回应。穆尔似乎并没有直接证明或反驳这一观点，而是将这一命题转化为它的某种消极形式：“东西方积极的重点和恰恰相反的相排斥的立场处在一贯而完全的对立之中。”(p3o9)随后穆尔以享乐主义、自然主义和理想主义这三个主要思想为例对此进行探讨。

第一、享乐主义(有节制的享乐与快乐至上)享乐主义思想是东西方都具有的，但在思考享乐主义的方式及其在人生实践中的地位却有着极大的不同。关于中国哲学和人生实践中的享乐主义，穆尔说：“它的整个‘简单生活和节制的欲望’的哲学、满足的哲学——整个中国哲学的特点——不是其它什么而是有节制的或常识意义上的享乐主义。”。但是中国哲学对享乐的理解是独特的。具体说来，对于道家，穆尔说：“道家超越了享乐主义……与道合一就是至善。”[4](P31O)对于儒家的享乐观，穆尔举例说：“孔子和孟子都把道德……置于生活本身之上”。[4J(“也就是说，儒家并没有把快乐作为人生的最高原则，道德原则凌驾于享乐之上。因此穆尔总结说：“在中国哲学和人生中追求快乐通常都是由其它明显更高的标准来检核的。”[4](P311)很明显，穆尔已经指出了这个凌驾于享乐之上的原则在道家是道，在儒家是伦理道德。而对于西方所理解的享乐主义，穆尔说：“它把快乐(唯独的)作为至善，而且从获得快乐的角度来定义道德行为。”【4J。¨也就是说，西方总是按照直接将一般意义上的快乐作为哲学和人生的最高原则的方式去理解享乐主义，而东方尤其是中国则发现了另一种层面的快乐如道家的与道合一和儒家完满的德性，凌驾于这种一般意义的快乐之上。

第二、自然主义(和谐满足的自然主义与竞争性的自然主义)在东方，穆尔说：“自然主义从其词源学的意义上在整个东方是现成的，因为东方一直坚持认为人的生活方式应当与事物的本性相一致。”[4[(P31O)他进一步追问到，为什么东方没有发展出像西方那种彻底的自然主义。他自己提供了一个可能的解释即“自然主义会一般地与东方思想和文化的基本原则相矛盾。”0''''3以中国为例，他指出，中国思想和文化的精神和普遍追求不是进取与竞争而是满足与和谐，中国从孔子时代开始就在反对冲突的过程中确立了这种取向。[4](P3l2)而对于自然主义在西方的状况，穆尔说：“自然主义，在竞争性甚至攻击性的意义上，是贯穿于西方哲学史中的主流哲学。”[4】(P。穆尔指出这种“竞争性甚至攻击性”的西方形态的自然主义的为人们所熟知的表达是“自然公正”、“胜者为王”、“权利意志”等等，并且对西方这样理解自然主义的原因提出这样的观点：“西方的科学理论为那些伦理学说提供了科学基础。”『41(P挖在笔者看来，这句话指出了西方主流伦理哲学在思维方式上的核心特质。第三、理想主义(自我实现的理想主义与“科学主义”的理想主义)穆尔最后谈到西方为东方所常常诟病的一种特质即世俗性或者唯物性。对此，穆尔在讨论东西方的理想主义这一思想时有着深刻的反思。

首先关于东方，穆尔说：“与所有尘世和更唯物主义的哲学相反，东方确实与理想主义的自我实现的学说相一致”，并且他还明确指出：“它坚持某种高于物质或肉体层面的至善或自我实现的形式”。(")穆尔对此并没有进一步阐述，但从这里已经可以看出，他指出了理想主义在东方哲学中的独特表现即超越物性层面的自我实现。其次谈到西方的内在精神，他说：“西方，几乎贯穿于其思想史，都是有科学头脑以及经济力量意识的，而且致力于追寻世俗的财货作为人行为的目标”，又说：“在西方这种哲学寻求对人的最高价值的认知——常常在个人主义的意义上——而且也把完美作为理想。”【4J(P笔者认为，穆尔的论述中显示了一个极为重要的观点，即西方同样也有着对物和人的最高价值的追问和完美理想，只不过在思维方式上有着科学思维的强烈印迹。但是另一方面穆尔始终没有彻底对西方哲学的世俗性和唯物性的指责。因为穆尔觉得自己不得不承认西方有着强烈的经济意识且一直把世俗的财货作为目标。

篇4

关键词：庄子；人生哲学；现实意义

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2014）01-0000-01

一、《庄子》概说

《庄子》是战国时期道家学派的重要著作，在唐朝又被尊称为《南华经》，由庄子及其后学所著，是道家的经典著作之一。此书分为内篇、外篇和杂篇，原有五十二篇，乃由战国中晚期逐步流传、揉杂、附益，至西汉大致成形，然而当时所流传的，现今已失传。目前所传的三十三篇，已经是由郭象？整理，篇目章节与汉代亦有所不同。一般认为，内篇是庄子所做。内篇大体可代表战国时期庄子的思想核心，而外篇、杂篇的发展则纵横百余年，参杂了黄老、庄子后学形成复杂的体系。司马迁认为庄子思想“其要归本于老子”。然而就庄子书中寓言、义理及《天下篇》对老子思想所评述，老子与庄子思想架构有别，关怀亦不相同，所谓“道家”思想体系与《庄子》书，实经过长期交融激荡，经汉代学者整理相关材料。

二、庄子哲学思想的特征

人生哲学是庄子思想的核心内容，庄子的人生哲学典型地代表了道家的人生观，对后世的影响很是巨大。庄子的人生观是一种谋求个体精神独立自然的人格理想，这种理想人格的人生实践实际上就是企图克服、摆脱必然性的一种努力，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特性。

首先，庄子理想人格的精神境界具有真实性，它实际上是指一种安宁、恬静的心理环境。摆脱由生死之限、时命之囿、哀乐之情而产生的精神纷扰，从而形成一种宁静的心理环境。庄子对于死生大限的突破是一种观念性的突破。《庄子》写道：“夫若然者，且不知耳目之所宜而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《庄子・内篇・德充符》）意思是死生的观念界限被超越，死产生的恐惧，生带来的欢欣，既对死生的不同情感界限也就不存在了。庄子理想人格中这种超脱世俗事物和规范的生活态度，蕴藏和体现着一种安宁恬静的“定”的心境。如《庄子》中写道：“死生存亡，穷打贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而不知能归乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。（《庄子・内篇・德充符》）可见，庄子的“游乎尘垢之外”的精神境界实际上向我们展示了这样的一个精神过程：当一个人理性的把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来，就会成为有道德的人。这里有道德的人不是指一般的道德，而是智慧充实、有完美的世界观，视宇宙、自然、社会为一整体，并能将这种统一世界观用于人生的人。能在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福，贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。所以，庄子的这种超脱，在本质上是一种经过哲学升华的自我意识的特殊表现。主张人的喜怒哀乐之情应该因顺于自然，相通于大道。

其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种绝对超越世俗的、对个人精神的绝对自由的追求，具有理想的性质。自由作为理想，不仅成为人类活动的深层内因，在某种意义上，它也构成了人类全部活动的价值性基础，深刻地体现了人的本质，对自由的渴望无疑是人类活动最强大、最内在、最持久的动力，而庄子思想中色彩最鲜明感人、最能深植于民族文化心理之中的内容就是他对自由的深切渴望和热烈追求。这一自由境界的情态，《庄子》中是这样描述的：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无子，一龙一蛇，于时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游于万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子・外篇・山木》）这种自由是超越时空局限的、无条件的、绝对而又永恒的自由，不是外在的现实性的自由，而是内在的精神上的自由。因为庄子把人不自由的原因从本质上归结为对心灵的束缚，他认为人之所以不自由，不是源自于外，而是源自于内，源自于个体精神的自我束缚，即心存“桎梏”、怀有“心结”的结果。所以，庄子认为个体生命的自由，不能靠对外在必然性规律的积极认识、支配和改造而获得，而因充分意识到必然的不可抗拒性，从而对之采取不执的态度，即在精神上对现实存在的必然性予以超越。因此，庄子所谓的“解其桎梏”（《大宗师》）乃心灵的自我解脱，其自由也只能是精神上的自由。正是由于对自由的深度理解和热切渴望，《庄子》全书布满了种种超越生命困境，实现精神自由的理想人格形象。显然，这种自由的理想毫无生人之累的绝对自由，在现实世界不可能真实地和完全地存在着，而只能以想象的形态在观念世界中显现出来。也正因为这样，庄子的理想人格形象却在精神上得到了彻底的解放，却在心灵上获得了绝对的自由。庄子的自由观具有鲜明的个体性、自我性、内在体验性，只能以某种感性直观的形式来显现，无法在现实世界中予以证成。因此，这种理想的自由只能是一种精神层面的、绝对理想性质的心灵自由观。

三、我的观点

关于庄子，仁者见仁，智者见智。但毫无疑问，中国文化史上不能缺少这样一位空前绝后、飘摇不俗的至圣人。作为道家杰出的代表，他对整个中国的哲学、政治、历史、诗词、美学、艺术、医学、养生等各个方面都产生了深远的影响。《庄子》行文恣意诡谲，渗透着深远的人生智慧，通透、练达，直指生命的真理。庄子的思想绝非简单、粗鄙，事实上其每一个方面都是值得玩味和深思的。但由于文化偏见，很多人提到庄子就把他和“消极无为”联系在一起，甚而认为庄子的思想是一种逃避世间、完全消极的出世学说。但其实，他着重探讨人在顺应自然实现物化的过程中能够追寻个体精神上的自由，这是所设想的理想社会的状态，在现实中，无论是古代社会还是现代社会都是不可能实现的，他所能带给我们的只是一种精神上的熏陶感染，以无所羁绊的思想和意志自由昭示着人们，引发人们对个体尊严和个人意志自由的向往和追求。

对当今社会来说，物欲的充盈、享乐的泛滥以及对名利的追逐，让人们的心智蒙上了灰尘，因看不清世界的本源而像飞蛾扑火般冲入泥沼中不能自拔。庄子的思想就在时刻警醒着世人，人格的独立和精神的自由往往更重要，世界本就是浑然一体的，一切顺应自然就好，以一种超功利的的心态，坦荡真诚的心胸去面对一切，世界自然不会这么污浊不清。庄子的哲学思想在一定程度上也让受名利所困的人们能够暂时得到精神上的自由，从而放松身心，找回自我。

结语

庄子及其著作在中国传统文化中是具有崇高地位和巨大影响的，当然，庄子思想也并非是完美无暇，今天看来也有这样那样的缺憾，但是他在传统文化中不可撼动的位置依靠的是自身价值，庄子被后世作为追求思想自由和精神独立的象征，借以争取自由逍遥生活来抵抗高压的坚强盾牌。

参考文献

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[5] 刘文朝.庄子的人生哲学探微[J].传统文化，2005.

[6] 肖云恩.忘情之情―庄子的“真情”思想研究[J].重庆科技学院学报，2010.

篇5

一、基本概念的澄清

首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是将理性作为“名称”④，也不是仅将理性作为“心智”⑤来使用，而是主张理性是心智上控制调节行为和抽象思维的一般能力，通过抽象思维和推理，人们能够建立起有关某种非自明问题的信念［1］130。本文采用此主张，是鉴于庄子对人生哲学的探索中，以“无情”为悬解之线，运用理性而至体悟，最终达至无欲无情、自然无为的逍遥境界。例如，庄子基于对自然、社会、人生的敏锐观察和理智思考，认识到在万事万物的运化过程中，存在着不以人们意志为转移的规律;通过将人生与个别事物的变化进行比较，寻找共同的东西，再在心灵中将综合起来的共同点升华为整个宇宙的本质;且将观察分析的结果带入自然体悟中，进而达到与天地共运，与万物共化的境界。其次，非理性是相对于理性而言的。人是理性与非理性的混合物，人类既具有分析、判断的能力，也具有非理性的感觉和体悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“无情”。本文不是在感望的意义上使用非理性，而是特指无情无欲的非理性状态。人的非理性状态除了情绪、欲望等外，还包括无知无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。在《庄子》一书中，“情”字主要有三义:一是之情⑥，常指人的喜怒、哀乐之情感。如《德充符》篇谓“不以好恶内伤其身”，以及《天地》篇谓“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;……此五者，皆生之害也”［2］387。庄子批评纵情肆欲者会劳神焦思以至于涂灭性灵，损伤性命。二是物羁之情，常指世俗权位、爵禄之情势⑦(形势)。庄子在《逍遥游》篇明确批评了肩吾所谓的“接舆的言语是‘大有径庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情势。三是指情实之情。在《养生主》篇，庄子谓丧礼上人们的哭泣是“遁天倍情”⑧，这种行为是逃避天然的本性，背离自然的规律，违背自然之“情实”。与自然情实之“有情”相对的“无情”主要是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。最后，文章以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，主要鉴于庄子的思想反映出以下倾向:在个体的感性中追求无情;在世俗的物羁情势中保持无情;在自然的生死情实中顺乎无情。《德充符》篇谓:“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［2］193在庄子的思想中，“无情”并不是说人无情感，而是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。“郭注‘有无情之情，故无为也’，实际上是讲‘道’因无情而无为”［3］。庄子的虚无之“道”不仅仅是超越现象界、经验界的绝对存在，“道”是有情有信与无情无为的统一体。需说明的是，庄子推崇的无情无欲、逍遥无为的精神境界，不同于西方的非理性主义⑨。人的非理性状态除了欲望、本能之外，还包括无情无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。庄子拒绝由欲望、心知而引发的喜怒哀乐、是非好恶之情进入人的心中，这样才能以内在的生命去体验人生的真谛和宇宙的本质［4］218。

二、情势之“有情”与自然无欲之“无情”

庄子的人生哲学是探讨值得每个个体追求的生活目标和生活理想的。如何实现这个目标，就是个体如何摆脱感性、物羁情势、生死情实的束缚，以达到无情无欲、自然逍遥的精神境界⑩。无情无欲是庄子对待社会和人生的根本态度。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)，人生的最高境界便是过这种无欲无情、自然逍遥的生活。但庄子提出的心灵遨游的地方不是纯粹的自然世界，而是无情无欲、无形无名的本体之境，包含对自然现象、万物运化规律的观察和思考。这种境界不是纯粹感性认识和理性认识控制下的意识活动，而是非理性状态下的无欲无情的自然境界。它要求个体在感性中追求无情，在世俗的物羁情势中保持无情，在自然的生死情实中顺乎无情。可以说，反对情势之“有情”与追求自然无欲之“无情”贯穿于庄子思想的始终。

(一)感性中追求无情

庄子人生哲学的宗旨是护持恬淡素朴的心境，警惕这种心境的丧失和混乱。要保有自然素朴的心境，就要从感性的束缚中解脱出来，而超脱的关键就在于无欲无情。就人而言，有五色、五声、五味之情，它们虽为外在之物，但不是独立自存，其对人有很大影响，能引发人的，使人心迷性乱为外物所役使。“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭薰鼻，困惾中颡;四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”(《天地》)。庄子所否定和反对的，正是这种使人心乱性迷的情，亦即人之。庄子劝导人们从感性认识中抽身而返归内心，超越主观感性私欲之情而回到自然天地之情。《大宗师》篇谓“‘古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容个体摆脱了感性的牵绊，达到无情无欲的自然心境。要人摆脱感性的束缚，保持无情无欲的自然心境，是因为钟情于外物会使人为外物所役，从而丧失生命之本真。庄子把社会的黑暗、祸灾的产生归咎于人受感性和外在爵位的诱惑，归根于人的自然至真之情的丧失。比如，权势欲和贪婪心就是使人们的心灵不得自由的主要羁绊和束缚。“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪?”(《齐物论》)。有人总是钟情于功名利禄等世俗事物，为满足自己的欲望而疲于奔命，最终成了世俗外物的牺牲品。在庄子看来，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”(《齐物论》)，名利、福禄等都是身外之物，只有面对世俗事物能控制感望而保持“无情”的心境，解除外在之物对于人的束缚，个体精神才能达到逍遥自由的境界。个体获得无情无欲的自然心境的过程，也是其超越感性自我而获得纯粹自我的过程。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也(《人间世》)”瑏瑢。只有摆脱感性的束缚，人的感官和心灵才会处于一种纯洁、空明的心境。感官和心灵处于无情无欲的自然状态，内无瑕疵，便可洞见万物的本来面目，观审万物的本然状态。庄子从理智推理和自然体悟两条途径认识到宇宙自然万物中存在着不以人们主观意志为转移的客观规律，故主张人的行为不应随心所欲、妄意而为，而应摆脱感性食色之诱惑，追求自然之“无情”。因为“‘道’因无情而无为”［3］。

(二)物羁情势中保持无情

人类的生活必然受到世俗社会关系和价值观念的影响。人要获得无情无欲的自然心境，除了抑制主观感性外，还要摆脱爵禄势位的束缚。“故夫知效一官……而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮;定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣……虽然，犹有未数也”。要护持自然的心境，仅像宋荣子那样面对夸赞与非议不感到奋勉或沮丧;能够认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限是不够的。还要“无为名尸，无为谋府;无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕;尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”(《应帝王》)瑏瑣。人应该把握与生俱来的无情无欲的素朴本性。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《应帝王》)瑏瑤。至人之所以为至人，就在于能超身于物外，保守无私欲无私情的自然心境。逍遥作为物羁的对立面，根本含义也是不为外物所累。庄子高举逍遥游的旗帜，旨在批评物对人的牵制，倡导一种自由洒脱、逍遥无羁的精神境界。人生不得自由除了受感性的诱惑之外，另一原因就是受外力牵制，也就是世俗情势的约束和为政者治国方式的限制。庄子提出，“有人之形，无人之情……无人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。无人情能超脱于好恶、是非等物羁情势的束缚。庄子要人保持无欲“无情”心境，就是不为物累、不为物役;以“齐物之心”观照万物，便可消解事物的贵贱好坏之别。他还指出，以仁义为救世之道，不仅于事无补，且犹“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人间世》)。仁义礼制随着利益的对立，已丧失本乎自然的性质，成为争名夺利的工具，这是人获得无情无欲心境的障碍。为政者应仿效自然界春生夏长秋成冬藏的客观规律，撇开主观的欲求，一切顺其自然。“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《应帝王》)。不追求富贵爵位，顺任自然，任凭雷声闻于耳畔，天运印于心中，自然界就能按其固有规律发展，百姓就能按其固有情性生活。庄子强调摆脱世俗情势束缚，治国理民顺乎人类素朴本性，这对人欲横流的社会现状以及为政者不顾民情的恣意妄为无疑是一付清静剂。人生的理想状态是过一种无情无欲的自然生活。庄子强调对现实生活不应做善恶、美丑、是非的判断，但这不是要人孑然独立于自然、社会之外，而是要随顺于万物之自然，随顺于本心本性。庄子舍弃世俗价值观的目的在于引导人们返朴归真，恢复本性，保持无情无求的逍遥境界。庄子认为，天下万物有其本然真性，处理世事当“因其固然”。要保持自然“无情”的精神境界，获得恬淡素朴的心境，就需排除各种物欲对心灵的干扰，摆脱爵禄势位等外在物羁的诱惑。“一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地”［2］5。人们只有排除感性、物羁情势的诱惑，才能够使精神活动臻于优游自在、无情无欲的境地。

(三)生死情实中顺乎无情

人间之事，大莫过于生死。而在庄子看来，生死之变正像昼夜交替一样，完全是一种自然现象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”(《大宗师》)瑏瑧。当然，庄子并非反对一切情，他亦认为人应遵循自然常情。人之本性是恬淡无为的，所以人之常情亦虚无恬淡而常因自然。庄子主张“无情”于感性、物羁情势，而有情于自然之常情。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。庄子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去体验，放在永恒的生命之流中去把握。正因为此，庄子说:“古之真人，不知乐生，不知恶死”(《大宗师》)。庄子试图依从自然运行变化规律，追索达到人生最高境界的心境。首先，庄子把人的生死看成是气的聚散。在庄子看来，万物的不同形态甚至天地间之一切不过是气的凝聚流散。如庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施对他的态度深感疑惑。庄子曰:“是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”(《至乐》)。人在若有若无之间变而为气，气变成形，形变而成生命。尔后又从生到死，这样的生死变化就如同春夏秋冬四季的运行一样。人家静静地安息在天地之间，而我还在哭泣，这是不通达生命的道理啊。庄子通过将人的生死与自然界个别事物的运化进行比较，把生死现象视为人与万物的共同本质。其次，庄子把人的生死看成是万物生亡的自然现象。人生在天地之间，就像阳光掠过缝隙。《庄子》里讲到老子之死，“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也;适去，夫子顺也”(《养生主》)。老子死时，老少哭他如此悲伤，一定是(情感执著)不必哭诉而哭诉。这是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所禀赋的生命长短，古时候将其称为逃避自然的刑法。正该来时，老子应时而生;正该去时，老子顺理而死，这才是自然情实。庄子将生死问题中的理智认识和自然体悟阐述得很清楚，“人能够达到齐生死的境界是通过‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。庄子对生死的分析是对观察的结果进行综合推理得出的结论，是理智的分析，而不仅是体悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的体悟，把自己与生生化化的宇宙结合在一起，才能体悟到生命的价值。最后，庄子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地复坠，亦将不与之遗，审乎无暇而不与物迁，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王骀这样有精神境界的圣人，生死不能动摇他心灵的宁静，天翻地覆不能使其产生颓丧缺失之感。他的心处于无所对待的虚空之境，不随外物的变迁而有喜乐之情，他能够顺乎自然之情实，故能保持无欲无情的自然状态。事实上，要达到与“道”契合为一的境界，就要摒弃物欲，保持无情无欲的自然心境。“虚者，心斋也”(《人间世》)，“心斋”即心志专一，感官停止活动，保持空明虚静的心境。通过“心斋”、“坐忘”，遗弃外在之世俗，忘却内在之肉体，这样使心灵空静，便可与大道相通。达到无欲无情的自然心境就可超然于是非世俗之外，达到“悬解”的境界。“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解瑏瑩”(《养生主》)。关于“悬解”主要有三种说法:“一说‘悬’即困缚之义;二说‘忘生死，则悬解也’”瑐瑠;三说“悬解的关键是无心无情”瑐瑡。综合以上阐释，笔者认为，庄子人生哲学的最高境界便是要人摆脱感性、物羁情势、生死情实的束缚，安时而处顺。刘笑敢先生也认为，“庄子极力追求超脱现实的精神自由，包括超名利、超好恶、超是非、超死生……而超脱的关键也在于无心无情”［5］160。庄子从人的自然本质的理性推究，主张人们面对生死应保持无情(不喜生厌死)的自然心境。从经验角度去观察事物的表象，从理性角度去辨析个别事物，是一般人使用的感性认识与理性认识的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辩说的方法，以自然体悟去把握生死之道。所以，要达到庄子的人生哲学的最高境界，过一种无情无欲的自然生活，既需要自然体悟，又需要理性分析。

三、自然“无情”的背后

本文以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，发现其思想既超越了感性原则，亦超越了理性原则。前者表现为从感望中抽身而去的倾向，批评了流俗物质主义的生活态度;后者质疑了现实世界禁锢的体制及物羁情势。在庄子的人生哲学中，我们既看到理性与非理性的作用，又看到二者的融通关系。其思想既蕴含着情势之“有情”与情实之“无情”的对立，又展示着个体自我提升与超越的路径。庄子所追求的不是对现实生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高远的无欲无情、自由逍遥的精神境界。

(一)自然“无情”弥补了理性与感性的二元对立

“在中国思想中，庄子的人生哲学思想最早地和全面地开始了对人的境遇的理性的思索”［6］142。庄子的人生哲学反映了理性与非理性的融通关系及双重价值。如果说西方近现代哲学家以非理性的方法去洞察本体世界，是由于工具理性的充分发展而暴露了工具理性应用范围的局限性;则先秦时期的庄子是在科学方法极端不发达的时代，认识到人的认知能力的有限性、片面性，因而诉诸非理性的自然体悟去把握本体。“虽然他们各从一个极端去限制工具理性的范围，却都赞成以非理性的方法去把握本体，获得了一致的结论”［4］40。东西方思想家都试图在非理性领域中寻找心灵归依的场所。但庄子强调的不是心灵的躁动，而是心灵的自然运化，他主张摆脱感情、物羁情势的束缚，从食色和爵禄势位的诱惑中解脱出来，将自然无欲无情的心态融入于宇宙万物，使内在的生命与万物的运化相合，在宇宙生生息息的运化中获得心灵归依的场所。庄子推崇无欲无情、自然无为，主张过一种非理性状态下的无情无欲的自然生活。这并不意味着他是彻底的非理性者，而是说在对待人生、社会、自然生活的层面，他开辟了一条损机巧、弃智虑的认识途径。自然体悟瑐瑢，不能完全脱离经验和理性。庄子批评感性和物羁情势对人的束缚，推崇自然体悟，但他毕竟以“道”、“自然无情”这类概括性极强的概念来表达他对本体和规律的认识。所以说，庄子的自然体悟保留着感性认识和理性认识的某些内容，同时其对宇宙万物的抽象与概括又含有自然体悟的特征。

(二)、情势顺乎“无情”，改变了人与自然的二元对立

篇6

先哲云：“人生咬得菜根香，则万事可做。”是书命名之意味可也。

――中国明代学者计恬

菜之为物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此书所说世味及出世味皆为培根之论……其间有持身语，有涉世语，有隐逸语，有显达语，有迁善语，有介节语，有仁语，有义语，有祥语，有学道语，有见道语。

――中国清代学者通理

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洪应明，明代万历年间人，字自诚，号还初道人。《莱根谭》成书于明朝万历年间，是一部论述人生、修养、出世、入世的语录体格言文集。这本书的书名“莱根谭”历来有两种解释，一种说宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事业；另一种说“谭以菜根名，固自清苦历练中来，亦自栽培灌溉里得”，这是洪应明的朋友于孔兼在《莱根谭题词》中讲述的，应是深合洪氏本意。

内容提要

《莱根谭》分为上下两卷，上卷有《修省》、《应酬》、《评议》、《闲话》五个章节，下卷有《概论》一个章节，另有《莱根谭续遗》一百五十三段，涉及的内容极为广泛，引用及改编了大量的圣贤格言、佛家禅语、民谚名句，十分便于背诵流传。书的主旨有两个，一是出世，一是入世，体现了中国文化的最高境界――儒、释、道三教的结合。出世的内容来自于道、释两教的思想，宣扬人生如梦境，世事似烟云，比如“一场闲富贵，狠狠争来，虽得还是失；百岁好光阴，忙忙过了，纵寿亦为夭”，“扫地白云来，才着工夫便起障；凿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的无为，后者取自释家的禅宗，都是一种追求闲适的心情和愿望。入世则是站在儒家的立场上。因为儒家认为修身是齐家、治国、平天下的根本，所以《莱根谭》将《修省》放在第一位，其他如仁爱之心、德行寡欲、独行、不贪图富贵，都是儒家的精髓思想。

菜根谭

――艺术的人生哲学

龚鹏程

要谈人生哲学，也许，在现代生活中寻找到居住生活的艺术美感，是最实际的。居住生活的艺术美感，不但在家居房屋的构造装潢和设计上，本来就可以实现一些理想，而且，中国人整个造园观念中有几个是顶有趣的。比如“借景”，主要是谈一个人、一栋房屋和外在环境的关联。房子接近山，就要借山的形势和景色；房子的地势比较高旷，就借日光、月光；比较低卑就可以借湖、借水流。一个房子该借四时之景，在春天借春天的特殊景致，便可以产生特殊的感觉，此即为借。另外还有一个观念“因势”，主要是讲利用地势和形势。另外又一个“半”的观念。比如说盖房子的时候，盖三间、五间都可以，四间半也可以，有时候觉得不能舒展的时候，盖三间也可以。之所以强调“半”的观念，是因为“半”深奥曲折，通前达后，“半”之中产生许多幻境。另外，中国有很多人自号半山、半丁、半千……“半”的意思是强调凡事不能做尽，“半”是消极的，事情不要做满，只要用一半的力量去做。但借着“半”也可以展现许多变化，因为只有一半，可以有很多变化，可进可退。

艺术和人的主体有密切的关联，就是因为中国人在生活上的一些基本想法。比如“借景”，在《菜根谭》里有一句话，说一个人应该“借境调心”，就是说，房子要借景，人也该借景。早期的房子住起来很舒服，现在的房子住起来有压迫感，很局促。因为现代主义强调房子的功能，房间有固定的功能，没有功能的地方就完全不要，这样的房子虽然是最适合人住、最能发挥功能的房子，可是人住在里面缺乏宽博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起来宽松舒服，因为它的功能不那么明显，地板可以是客厅也可以是床，又可以是坐下来聊天的地方。这样的房子只提供一个空间，人可以在这个空间得到较大的自由和余裕，自然会觉得这个空间是蛮大的。现代的房子功能太明显，人不会感觉到在一整个空间的整体感，虽然拥有二三十平的房子，却感觉到可以活动的地方最多只有十来平。

把人的整个生活放在较大的空间，让人有比较优游、宽博有余裕的地方去生活的观念之所以会在中国园林中出现，就是因为中国人喜欢这样的生活。中国人在个人生活中喜欢这样生活，在大的社会中同样喜欢这样。强调人和外在世界的配合，借景因势，借着时势和身份地位来做事，顺着外在条件互相配合。代表这一类的观点，大体上可称为“艺术的人生观”，这种人生观在《莱根谭》和《醉古堂剑扫》这一类书里面，都非常明显。

这一类的书就在强调人进入社会，就不再只是一个人，而是一个进入社会里面的人。这样的人一进入，在这个社会里要怎么办？第一，要和这个社会的外在条件配合，不要和外在的景和境冲突，才可以得到和谐。还有，要能借别人的力量，不要冒犯和冲突别人，并且要得到比较大的空间，心情上也要有一个比较松动、比较艺术感的空间。做法就是凡事不要做到尽头，话留三分，饭也不要吃得太饱，做事力气不要用尽。《菜根谭》代表一般中国人在时代、社会中、个人居所和与人相处而发展出来的一种人生哲学。这种人生哲学和孔孟所讲的不是完全一样的，不过，它代表中国社会中一种较常见的思想。

在某次《联合报》的文学午餐会中，我曾用批判性的角度介绍了《菜根谭》，这本书在把人生作艺术化处理上是有问题的，人生并不纯粹是艺术。但是在读《菜根谭》的时候，可以从里面得到艺术。这对这个时代仍有意义，它能够让我们在紧张繁忙的社会中，每个人被安装在一个社会体制里，被迫发挥个人的功能的社会里面，提供一种保存个人的自我并且帮助社会整体的具体想法。

有些书会让人更紧张，因为书中提出了人在社会中不可逃避的责任。虽然人要有这种担当，却也希望在精神上有舒缓的时候。我把人生哲学和中国思想分开，是因为它代表了一般中国人对生活的看法。这些看法的层次不会很高，却是中国人面对时代时的一些行为规则，使人能靠这些规则在社会中活得比较宽博自然。这种态度是艺术审美的，把人生当做一支歌，当做艺术活动。人可以赏花、玩鸟、养金鱼，可以看人，更可以观看自己在人群中活动，这些活动本身就是艺术性的行为，使得人在实践过程中会有跳出自我，以观照的态度得到一种调适。这在道理的担当上虽然显示出人在一个距离之外，以审美的观念来看事情，但并不能解决人生的问题。不过就艺术的人生来说，它可以提供消极的人生哲学，这些人生哲学对现代人也蛮有用的。

《菜根谭》不但在人生哲学上，在文学上也很美，它的文字用了骈文、散文、譬喻等文学上的意象。

例如“风斜云急处，要立得脚定，花浓柳艳处，要着得眼高”。其中的“花浓柳艳处，要着得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一个大花圃里，各处繁花茂盛，就是说官做得大，钱赚得多时，要把眼光放高，不要局限在这个地方。这样的句子不但可供玩味，文字也是很优美的。这一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到风暴打击时要把持得住，遇到好风景也能不迷失。类似这样的讲法我们都耳熟能详，但是《莱根谭》这样写来，很自然的把想法浸润到读者心中。

另外，“桃李虽艳，何如松苍柏翠之坚贞；梨杏虽甘，何如橙黄橘绿之甘冽”，是说人该大器晚成，不该太早挥霍己才。读者从文字中可以得到人生的品味和舒缓的趣味。又如“岁月本长而忙者自促，天堂本宽而卑者自隘，风花雪月本闲而劳攘者自冗。”虽说人生苦短，但其实也蛮长的，自以为忙碌的人，被许多事务羁绊，就以为岁月是短促的。天地之间是很宽阔的，可是自卑的人自我画限，就以为天地是很狭隘的。没有时间欣赏风花雪月的人，根本体会不出风花雪月的闲适。

这些说法对现代人来说特别有意思。这本书虽然在明朝写成，但也许，这是明朝人为现代人所写的也不一定。据现在祖国大陆学者的说法，明朝是资本扩张、都市形成的时代，像《菜根谭》、《园冶》这些书之所以会出现，有一种说法以为是因为社会动乱、民生疾苦，这种说法是错的。但光是经济扩张、都市形成，也并不足以出现这样的作品。另一种说法是从文人传统来解释。例如读东坡诗，和读李白诗、杜甫诗，在题材上是不一样的。东坡诗里有很多题画诗、写字的诗、欣赏古玩的诗，或是游玩的诗。写题画诗、赏鸟、煮茶是从宋人开始，唐人没有这样的艺术生活，宋朝开始有，在明朝才达到巅峰。苏州一般人家，读过书或者感染了这种风气的人，他们本身就是过着这种生活，很自然的就表现出这样艺术性的生活，所以这一类的书会出现不是特别矫情。假如我们对这样的生活不能理解，只要去看老北京的人描写旧京生活就可以了解。

早晨起来遛鸟，可以感觉到当时整个北京洋溢一团非常舒缓的空气，每个人都彬彬有礼。做生意的人见顾客上门，不会急着要人买东西，一年半载付一次账也没关系；有好的东西他会送到客人家里，客人满意了就留下来，不满意再拿回去。这样舒缓的日子并不局限于有钱人，而是一种在古都中浸润，自然滋生出来的气质。当都市化生活兴起、商业繁盛的时代，这样的气质刚好可以和那个时代生活紧张的风气对峙。现在的时代，比明朝更紧张，资本主义更加扩充，可是我们丧失了那样的文化传统，所讲求的是效率，要求每个人发挥大机器中螺丝钉的功能。在这样讲求效率、讲求管理的生活中，人们感觉格外苦闷，除非能在心境上学习到艺术生活，才能弥补现代社会所遭遇到的紧张和压迫。所以我说《莱根谭》这本书或许是专为现代人写的也说不定。

作品影响

《莱根谭》的巨大价值首先在于它广泛融汇了中国传统的名家名派的思想，特别是传统哲学的主流――儒、释、道三家的思想，充分反映了中国传统思想文化的最高境界。

这本书排比对仗的形式独有特点，在明清二代常被列为蒙学类读物，民国和20世纪80年代以来，它的影响越来越大。在日本，很早就有它的各种刻本和注释本，流传很广。日本的企业界曾掀起过“《莱根谭》热”，认为这部书是企业用人的“准绳”，经营管理的“指南”，业务推销中的“参谋”，自我修养的“好教材”。受日本的影响，中国书市也大量畅销这本思想深、境界高、形式美、文字妙的书，并很快成为经典的文化读本。

精彩篇章

欲做精金美玉的人品，定从烈火中锻来；思立掀天揭地的事功，须向薄冰上履过。

――《菜根谭・修省》

一勺水便具四海水味，世法不必尽尝；千江月总是一轮月光，心珠宜当独朗。

――《菜根谭・修省》

大聪明的人，小事必朦胧；大懵懂的人，小事必伺察。盖伺察乃懵懂之根，而朦胧正聪明之窟也。

――《菜根谭・译议》

昼闲人寂，听数声鸟语悠扬，不觉耳根尽彻；夜静天高，看一片云光舒卷，顿令眼界俱空。

――《菜根谭・闲适》

世事如棋局，不着得才是高手；人生似瓦盆，打破了方见真空。

――《菜根谭・闲适》

文章做到极处，无有他奇，只是恰好；人品做到极处，无有他异，只是本然。

――《菜根谭・概论》

延伸阅读

《智囊》是明代冯梦龙编的一部二十八卷本的大书。冯梦龙在自叙中道：“人有智，犹地有水。地无水为焦土，人无智为行尸。智于人，犹水于地，地势坳则水满之，人事拗则智满之。”冯氏大量摘抄、编写古代的智慧和谋略故事，分为上智部、察智部、胆智部、术智部、捷智部、语智部、兵智部、闺智部、杂智部。部前有序，卷有引语，篇后有评。这本书大量介绍古代能人奇士的成功经验，自成书以来受到社会各阶层的喜爱，直到今天仍有为数众多的读者。

《幽梦影》是清朝著名学者、文学家张潮(1650～1709)编写的一部清言小品集。这部书极富才情，妙语连珠，在清代经常为士大夫所津津乐道。

名言警句

时时检点，到得从多入少，从有入无处，才是学问的真消息。

立业建功，事事要从实地著脚。

学问自苦中得来者，似披沙获金。

人人道好，须防一人著恼；事事有功，须防一事不终。

遇忙处会偷闲，处闹中能取静，便是安身之命的工夫。

千载奇逢，无如好书良友。

会心不在远，得趣不在多。

篇7

一、开放教材。促使课堂动态生成

用动态生成的观点看待课堂教学，教科书不再是神圣不可侵犯的。新课程要求教师不是教教材，而是用教材教。老师和学生可以根据教与学中的实际情况，对教材进行补充、延伸、拓宽、重组，或添或删，灵活使用教材，使教材更具开放性。创设新角色是在课文原有角色的基础上，增添新角色，让学生扮演或担任。由学生参与课文中发生的事件，引导学生从新的角度，自主地感受理解。例如学习《桃花源记》一课时，我让学生担任记者，来到桃花源的现场进行采访。小记者们的问题还真不少：“请问渔人，你来到这个地方，第一感觉是什么？”“请问桃源人，你们是否愿回到外面的世界？”“如何开发桃园，请谈谈你的设想。”……面对小记者们的提问，扮演渔人、桃源中人的同学一一作答。采访完之后，记者们马上作现场报道或写新闻报道。这样，让学生通过体验新角色，把自己融入课文情景，自始自终处于人为创设的大语言交际场景中，学生以主人翁的态度兴致勃勃地参与教学过程，实现了课文和学生的深层对话，突破了教材的束缚，教学中生成了出人意料的新体验、新思维。

二、互文解读，拓宽生成空问

多种观点的碰撞能促进个体反思，从而对文本解读做进一步省察。教师适当展示与课文相关的资料文本，利用互文解读，可以帮助学生拓宽思维广度，促进有效生成。互文解读关系到一个文本与其它文本的对话，同时它也是一种吸收、戏仿和批评活动。通过互文解读，学生可以在省察文本的过程中借鉴他人的观点，在与他人的相互作用中，发现自己理解过程中存在的问题、偏颇，进而修正和加深自己对文章的理解，提高创造性阅读能力。

课例呈现：如我在执教《杨修之死》片段：当课堂上学生对“杨修之死”的认识倾向于杨修本身的恃才自傲，自取灭亡时，教师引导学生重新看杨修：屏幕出示李敖年轻时和现在的照片及他说的一句话：“你们总劝我别做击鼓骂曹的祢衡，而不劝他们别当黄祖和曹操，真是岂有此理！”师：让我们反思一下，韬光养晦的人生哲学对我们有没有负面影响？生：有，会让我们抢不到工作。生：如果大家都把自己的才华隐藏起来，就不能为国家作贡献，会给国家带来损失。师：回答得太好了，简直是第二个林语堂。屏幕上出示一段话：“中国人之聪明达到极顶处，转而见出聪明之害，乃退而守愚藏拙以全其身……中国文明乃由动转入静，主退，主守，主安分。主知足，而成为重持久不重进取之文明”――林语堂《中国人之聪明》。师：所以对于“韬光养晦”这种人生哲学，我们要采取谨慎的态度，不要非此即彼。话说回来，历史上的杨修到底是怎样的呢？屏幕出示《曲略》和《三国志》中对杨修的记述。师：看来历史上的杨修并不像作者所写的那样，可作者为什么这样写？生：罗贯中怀才不遇，写杨修实际是写自己。

四次展现相关资料，步步推进，通过出示文献资料，与课文进行了互文解读，引导学生对文本的意义进行更为深刻的理解，学生的初读理解在文本间相互作用下得到了提升，感受到作者罗贯中在杨修身上寄寓了自己怀才不遇之悲，人才遭弃之痛。可见，当学生对文本有了一定程度的理解时，找准时机恰到好处的展示相关材料能开阔学生眼界，为文本解读拓宽新的生成空间。

三、师生激发。促进生成

篇8

【关键词】杨朱思想；享乐主义；为我

人生哲学有很多种，有悲观主义、乐观主义、实用主义、虚无主义、道德主义、利己主义、利他主义、个人主义、享乐主义等等，而在哲学思想史上，享乐主义者只要以明确的形式提出他的主张来，而不加以丝毫虚伪的掩盖――甚至把它当做道德论的本身，那么他就必然蒙受恶名，而且备受攻击，不论是古希腊的伊璧鸠鲁也好，十八世纪法国的爱尔维修也好，都遭到了同样的命运。而在中国这样一个几千年来都非常重视道德修养，耻于言利的国度里，――几乎与伊壁鸠鲁同时的战国时期――也出现了一位伊壁鸠鲁式的人物――杨朱。

杨朱，相传他是老子的弟子，他的学说也被归为道家的一部分，在先秦诸子中占据着很重要的地位，有着很大的影响力。据《孟子・滕文公下》中的一句：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨”可知，杨朱的思想在当时还是属于显学的，但是却没有留下作品，他的见解只能散见于《庄子》，《孟子》，《韩非子》，《吕氏春秋》，《列子》等书中，（虽然有人认为《列子》是由魏晋时的人假托其名所做的一部伪书，但是这也只是一种说法，本文还是把《列子》中介绍的杨朱思想当做杨朱思想的延续）。

有人习惯将杨朱的思想归结为主义，其实不然，杨朱个人主义、享乐主义的前提是他的为我、贵己学说，杨朱的这个学说，在后来有两个版本的描述。一个见于《孟子・尽心上》，“拔一毛而利天下，不为也”；另一个见于《韩非子・显学》，“不以天下大利易其胫一毛”。一毛不拔这个成语，就是从这里出来的，当然这个词的意思离杨朱最初的意思早已是偏差到不止十万八千里了。这种观点表面看起来很荒谬：只要拔一根毫毛，就能够有利于整个天下，这样的事情都不肯做，岂不是太自私、太小气、太不像话了吗？一般人看不起利己主义者、享乐主义者也都是以此为出发点，但是杨朱胆敢公然这样说，自然有他的道理。他的主张能够风行天下，也自然有他的道理。杨朱的原话是：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”从而有了杨朱为我、贵己的观点。

孟子奉行王道，他看到了杨朱学说对他王道学说的威胁，将他和奉行兼爱的墨子看做自己最大的敌人，孟子曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”因为杨朱为我、贵己思想的背后是对国家、政府，功名利禄的不看重。如果按照孟子之言，人人都不为己，都为天下（这也是为什么孟子受到历代君主推崇的原因），实际上最后的后果就会是：悉天下奉天子一身。除此之外，人人都是统治者的工具。

杨朱以其明察秋毫之未的敏锐的洞察力发现了人们的权利是如何被剥夺的。说起来很简单，人们权利完全被剥夺正是从“一毛”开始的：“禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子不应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分之一物，奈何轻之乎？禽子曰：吾不能所以答子”。

这里指出个人的权利之所以被剥夺得干干净净，就是先是取你一毛；今取一毛明取一毛之后，毛积多了成了肌肤，最后导致全部的个人都变成了帝王的工具。杨朱的思想是在强调个人，他的学说重视人胜过重视国家，这种学说显然是不利于统治者统治的，我想这也就是为什么他会从最初的显学地位变成只能散见与其他诸子典籍中，还被污蔑为主义。这是杨朱思想的悲剧，也是他最应该值得骄傲的地方，从这里我们才能理解孟孙阳的那句话：子不达夫子之心（你们是不懂先生的良苦用心啊）中所饱含的苦楚，还有其难以说明的大智慧。

《列子・杨朱》中记载了这样一个人：卫国有个叫端木叔的，是孔子弟子子贡的后代。承袭祖上的遗产，有无尽的财富。他家高宅深院，亭台水榭，园囿池沼，华美的车马，名贵的服饰，歌舞乐队，倾国佳丽，琼浆玉食……几乎可与齐、楚这两个大国的国君相比。但端木叔不理家业，既不做买卖，也不从事耕作。他只是凭自己的性子，一味放纵自己。凡他所喜欢的，耳朵想听的，眼睛想看的，嘴所想吃的，纵使这些东西远在异域海外，他亦一定要把它弄来，容易的就像是自家庭院中就有的一样。他外出游玩，虽然高山大河阻隔，大路小径漫长，只要他想到就一定要到，就像人们在咫尺之间散步一样。各色各样来他家做客的人每天都数以百计，厨灶烟火不断，大厅、厢房里舞乐日以继夜。供养来客、家人之余，他把财物散发给宗族，散发给乡里，散发至全国。活到六十岁时，他自感体衰身弱，便抛开所有家事，把家中所有车马服饰、珍宝库藏、妾媵美女，全部施舍出去。一年后，家中的东西全部分光，没为子孙留下一点财产。到他病重时，家中连请医生抓药的钱都没有；到他死时家中更连装殓费用也没法筹措。乡邻乃至全国受他施舍的，按人口出钱把他埋葬，并把财物还给了他子孙。

禽滑厘听说这事后说：“端木叔是个败家子，辱没了他的祖宗。”段干生听说这事后说：“端木叔的操守德行超过了他的祖先。

很多人都以此认为杨朱赞成主义，但是事实上，在杨朱看来，端木叔是位通达之人，他的行为完全是发自本性的.并没有什么不妥之处。杨朱赞同的只是顺应自然的寻求快乐。他认为：百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遣，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。

万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱，非所能也，臭腐、消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？（《列子・杨朱》篇）

在这里，杨朱认为人生时间本来就有限，再去掉童年无知、老年无力、睡觉的时间，本来能自得的时间就不多。而关于死亡更是万物都相同，无论怎么活着在于死亡这点上都是一样的，何必再用礼法，名利去拖累自己。“且趣当生，奚遑死后”这就是杨朱享乐主义人生哲学思想的主要内容，人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生目的及其意义，亦在于此。

杨朱学派的思想，就现存文献而言，提出了一个唯物主义的命题――人只是一个感觉体，而个人利益只是一件科学事实。这一命题坚持从人本身去说明人，而不人为地附加更多虚假的东西；这一命题坚持从人的感官物质利益去说明道德，而用不到假定天志和先王观作为道德论的奠基石，在这一点上，仅仅在这一点上，杨朱派的“贵己”论或“为我”论，在其全篇说教的暗然黑夜里闪出一道光芒，在百家并鸣的诘辩思潮中独树一帜。

【参考文献】

[1]孟子・尽心上[M].四书文库本（第195册）.上海：上海古籍出版社.

篇9

［关键词］庄子 心性 修养 心斋 坐忘 齐物

［中图分类号］B223［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0007－02

目前，国内学者对道家心性学说的研究已有一定成果。其中，罗安宪教授对道家心性论做出较为系统的诠释，他认为“道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态”，[1]这就在中国传统心性学说总体中充分肯定了它的重要地位，从后道家心性学说的研究进入一个崭新阶段。此前，张广保、罗尧、郑开、曹晓虎等前辈已撰有专文探讨（原始）道家及庄子的心性论，这些研究都有很大的启示意义，如罗尧所论：庄子“已与老子有别，他主要的着眼点已不是社会的人，而是个体的人，是人的精神领域，是人的精神生活”，“而心性论所涉及的问题，实质上就是人的精神生活的问题”，由此推论，可以说庄子学说的主体性质实为心性论，原始道家的心性学说在庄子那里得以完善。另外，随着经济与科技的发展，物质和资本的支配力量强烈渗透着人类社会，人们在基本生活需求以外，常常不自觉地受物质力量的牵引而走向崇物主义，于是，追求利益的最大化成为人们生存发展的普遍原则。同时，物质主义与消费主义从反面刺激着人们对精神资源的需求。在这个界面，庄子的心性修养思想正是一种与物质主义相反的力量，这种力量会使人类不断地反思自身，回归自己，从而避免心性陷入不断延伸外求的异化困境。

一、庄子心性修养思想的渊源

（一）对老子道论的继承

庄子在老子道论的基础上，将宇宙之道运用于心性之道，把宇宙哲学与人生哲学、心性哲学优雅地结合在一起。透视心性层面，庄子对老子道论的继承是显隐并存的。《庄子•大宗师》云：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？”[2]庄子在这里明显地将生命规律与宇宙轨迹摆设在同一个纬度上，他向世人展示着这样一个哲理，宇宙之运行一旦绝对理论化只会是纯粹的形而上，人类之思想一旦绝对现实化也只会是盲目的形而下。所以，庄子很理性地将“死生命也”与“夜旦之常”“天也”与“物之情也”放在同一个界面。

《老子》云：“希言自然。故飘风不终朝骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[3]老子充分肯定了自然的不可抗拒性与人类主观的有限性，以此略微地暗示无为自然的本意。庄子透视到这一点，他从另一个视野向世人阐述老子的本意：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[4]庄子所谓“有涯”“无涯”是两个相对的概念，他以“有涯”映射着有限的生命主体，以“无涯”折射着无限的宇宙客体，由此综合而成一组由器物与形而上构成的共同体，这个共同体并非形象与抽象的单纯混合，而是在探索宇宙现象与规律的基础上衍生而成的人生修养论，这样的修养论无疑是道论的人文影像。因此，透过这样的逻辑，可以清晰地发现：庄子的心性修养思想是对老子宇宙论的人文化阐发，而老子的思想给予了庄子形而上的理论来源。

（二）对列子人生哲学的发展

学术界有一种观点认为，《列子》是对《老子》道论的发展，“《列子》哲学本体论讲来讲去，都离不开‘无形无象的道如何产生天地万物’这个主题”。[5]从这个向度开发，列子与庄子的人生观在某种程度上同起于老子的道论，他们以道论为基点引发一系列人生的思考。据《汉书•艺文志》，列子先于庄子，庄子“放依其词”“不可胜记”。[6]因此，庄子的思想与列子的思想存在着不可忽略的联系。

比较《列子》与《庄子》，不难发现后者对前者在人生哲学上有着深刻的承接与发展，列子有关道体的描述和体道的方法成为庄子心性修养思想的先声。列子提出“无所由而常生者，道也”，[7]指出道是不依赖任何条件存在的绝对本体，它自身不生不化，却能生常生者，能化常化者，“不生者能生生，不化者能化化”。[8]在这样的理体层面，列子将“道”无限化为“道终乎本无始，进（尽）乎本不久（有）”。[9]基于对“道”绝对性和超越性的认识，列子提出“至道不可以情求”“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣”，反对完全用心识、伪智和经验认识道，但求道的过程却离不开意识和智慧。对此，列子进一步立论：“亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近，唯默而得之而性成之者得之”。[10]列子的局限在于只是从道的绝对性特征出发提出体道的一般要求。庄子弥补了这一局限，他从主体方面提出“心斋”“坐忘”等系统而具体的修养方法，充分重视个体的主观性。庄子的哲学思想并没有像列子那样侧重于探讨宇宙的生成，而是主要探究哲学本体理论在现实人生中的应用。尽管如此，列子“齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱”“且趣当生，奚遑死后”的人生观与庄子“生死一如”的人生观在心性修养的界面是前后相承的。

二、庄子心性修养思想的意蕴

（一）逍遥神游的精神旨归

庄子所提倡的“逍遥”是一种超越对待，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。[11]庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为这些存在是有所待的，“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此随免乎行，犹有所待者也”，列子能够乘风而行，在常人看来该算是超越脚力的限制而达到相当程度的自由，但在庄子看来“犹有所待”，他认为要达到真正逍遥的自由境界必须与物无待，即超越与周围事物的对立关系。人是有依待的，却又要求其超越对待而达到“无待”，表面上看这是一个矛盾的主张，其实不然。“逍遥”正是从“依待”而达“绝待”的升华，其中包括相互联系着的两个方面的内容：一是顺应万物的本性与变化，即“乘天地之正，而御六气之辩”；二是做到无己，破除自我中心，即“至人无己，神人无功，圣人无名”。这背后的思想基础，正是庄子对人的有限性的认识和道的无限性的体会。庄子数次以鸟为喻，影射出人的局限性：人对自己的“知”“行”“德”缺乏自知，就像蜩与学鸠、斥一样。有限性的存在捆绑着自由，束缚着无待，要达到绝对自由的逍遥，就必须由有限进乎无限、达乎无待，而转变的前提是对自身有限性的察觉，即一种自知的觉醒。

（二）“道通为一”的思想基础

庄子曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”万物“所然”“所可”各不一样，但是都“有所然”“有所可”。在本性上，万物平等而一致，所以庄子充分肯定了天地万物的共同性：“天地一指也，万物一马也。”但庄子并不止步于此，他由万物具有相同本性得出万物齐一的结论，即“道通为一”。《庄子•德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”因此，事物尽管各形各色，但从道的观点看，都是齐一等同的，这种“道通为一”的思想延伸到认识论和价值论上则是“齐物论”。在庄子看来，超越对待趋于逍遥，而超越对待的前提是超越以自我为中心，即《齐物论》开篇所言“吾丧我”的境界。“吾丧我”的“我”是对象性关系中的存在，“吾丧我”即是“扬弃我执，打破自我中心”，亦即《逍遥游》篇所言“无己”。人若能“丧我”“无己”，自然可“乘天地之正，而御六气之辩”“休乎天均”。为了将“道通为一”的境界升华，庄子提出摒弃“成见”“莫若以明”“照之于天”的要求，并论述了“心斋”“坐忘”修养功夫的具体方法。

（三）“心斋”与“坐忘”的修养功夫

《人间世》篇论述“心斋”有此，颜回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[12]此处，庄子借孔子之口说明何为“心斋”，即专心一志，摒弃言语、思维的运作，用空灵明觉之心观照事物的本来面目，若能达此状态，是谓与大道合。由是观之，心斋具有“无知，故无所不知”、无为而能化的功用。如果说“心斋”侧重于“去知”，那么“坐忘”则侧重于“离形”，即忘却身体的存在。《大宗师》篇曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”因此，不受形骸束缚而达无欲无知，和万物同为一体而无偏私，参与万物的变化而不执滞，便是“同于大通”的圆融境界。庄子通过“心斋”与“坐忘”提升心境与修养功夫，“唯道集虚”，以此达至“虚无”的修为与“同于大通”的境地。

（四）“解其桎梏”的自由论

庄子倡导“解其桎梏”的内在自由主义，换言之，庄子推崇的自由主义是相对而非绝对的，他将身外与心内的二元之态融合为一种中庸式的理性自由论。何以说庄子的自由论是理性的呢？因为他倡导的自由是一种规范的自由，并非盲从与荒谬。庄子在《则阳》中说：“是埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也。”“陆沉”就是形陆而心沉，形体“委蛇”而心灵逍遥，无所羁绊。庄子的处世态度是理性的，他既不主张与世隔绝，又不倡导深陷世俗的生活，他真正关心的是安身立命的问题，他认为生命的真谛在与世界保持适当距离，既有高洁性情又不孤芳自赏，不破坏人之大伦，在承担必要责任的通途里不为外物羁绊。只有通达生命实情才能心齐万物，感知自然，体验大我，哀乐不入其心。因此，庄子所谓“解其桎梏”的自由实际上是涵盖乾坤、普照人伦的“大我”精神，是打破自我局限而走向虚空无限的“齐物”心量。

【参考文献】

[1]罗安宪.虚静与逍遥―道家心性论研究[M].北京:人民出版社,2005.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.

[3]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.

[4]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.

[5]曾传辉.冲虚至德真经注译[M].北京:中国社会科学出版社,1996.

[6]傅荣贤.《汉书•艺文志》研究流源考[M].黄山书社,2007.

[7][8][9][10]王强模.列子全译[M].贵州人民出版社,2009.

篇10

关键词：庄子;伊壁鸠鲁;幸福观;比较

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）25-0088-03

儒、释、道作为中国文化的核心部分，构成了中国文化的脊梁。它们都对幸福有不同的理解，形成了不同形态的人生哲学。在儒家哲学中，孔子最为赞许“孔颜之乐”式的幸福观，这种幸福观注重以德修身和安贫乐道的统一。而道家的幸福是在自然哲学的基础上的一种超然脱俗的游世之乐和至乐无乐统一。正如冯友兰说“儒家墨家教人能负责，道家使人能外物。能负责则人严肃，能外物则人超脱。”[1]而在同时代的西方，伊壁鸠鲁沿着德谟克利特的自然哲学出发，吸收希腊哲学和伦理学思想，建构了他的以幸福为指向的快乐主义伦理学。伊壁鸠鲁的伦理学对西方自我意识的崛起和伦理学的建构与发展具有重要意义。试图厘清庄子的幸福观和伊壁鸠鲁的幸福观，并对二者进行比较。

一、庄子幸福观

庄子是道家的主要代表之一，他承接了老子的自然哲学和人生哲学，并作了进一步发挥。庄子的“幸福观”是与道合一的逍遥自由的游世主义幸福观，其核心是“自由”和“逍遥’，其实现路径是“心斋”和“坐忘”。庄子逍遥的人生智慧和游世的人生态度指引着中国人追求他们的幸福，潜移默化滋养着中国人的精神。

在《逍遥游》中，庄子以对人生幸福的不同觉解把幸福分为相对的幸福和绝对的幸福。正如冯友兰所说“自由地发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对的幸福;绝对幸福是通过对食物自然本性有跟高一层次的理解而得到的”[2]。也就是说，我们的自然本性自由而充分地发展了，我们就获得了相对的幸福。在这一层次的幸福中，主体通过对“自然”的觉悟，自由自觉地发展人的自然本性就可以获得。由于人的自然秉性不同，获得幸福的方式就不同。因此庄子在《庄子・骈拇》中说“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”。[2]绝对幸福则是在更高一层次地对“道”的觉解上，与道统一，物我相忘的境界。这就是“至人无己，神人无功，圣人无名”和“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[3]的境界。这种境界也就是李刚教授所指出的“内在的自然”，无知无欲，虚无恬淡，与道合一，正是游心于天之和的心境;自由与自然合一，人与天为一体，物我无待，“吾丧我”的状态[4]。在这一状态下，我们感受到的是逍遥、旷达和自在，是超越了有限的“我”的至上的幸福。

不同于儒家传统对“家”的文化硬核的强调，庄子强调至人心有天游的自得之乐文化主旨和硬核。《庄子》一书的开篇《逍遥游》强调了这一主旨。所谓“逍遥”是指游世以自得其乐的无所待的状态。在这种状态下，人们不仅可以获得“无己、无名、无功”的无为的消极自由的幸福，同时也可以获得乘天地之正，以游无穷和用无用的积极的精神自由的幸福。这两种自由的结合是庄子幸福的直接的和现实的体现，也是个人仅有的和最大的幸福。因为，庄子生活的时代背景是在战国时代，是诸侯争霸、战乱不休和生灵涂炭的社会。像儒家倡导的那样，参与社会统治、积极入世和建功立业是很难全身保命的，更谈不上获得清净安宁、逍遥自在和闲适自得的幸福。因此，庄子追求去“成心”，谴“是非”，破对待，追求“振诸无竟”的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界[5]。在这一境界中，自得其乐，逍遥自在，体验生命的价值和幸福。所谓“游世”是指一种人生态度和人生境界。李刚教授认为，人与天一、物我合一，是其游世主义即逍遥游理想境界的内涵;逍遥游的精神即游世主义是《庄子》的一根红线[6]。也就是说游世主义是逍遥自得，与道合一的“我”以“游戏”的态度来对待人生和社会。这里“游戏”与生活中的游戏有一些相同的特点，即是自由的、以娱乐为目的、有限的。这种游戏摆脱了对权威和功利的崇拜，主张自由与闲适的适应自然、回归本真、与道合一的自然主义。以游世的人生态度在自然中逍遥自在，不再受文明的束缚和世俗的羁绊。庄子的这种幸福观是自由逍遥的，也是超功利的，他给人一种洒脱、旷达和超然之感。庄子还给出了达到幸福的实现路径，即“心斋”和“坐忘”。何谓“心斋”？就是要保持心的虚静，摒绝任何思虑，“虚也者，心斋也。”亦即“去知”“黜聪明”。“坐忘”是实现“无己”和“逍遥游”的另一条途径。所谓“坐忘”，用庄子的话说就是“堕肢体”。也就是说，为了达到幸福的逍遥之境就要绝圣去智，返璞归真。除去神秘主义的成分，这体现了庄子对世俗权威文明的反思和反抗。

二、伊壁鸠鲁幸福观

伊壁鸠鲁承袭德谟克里特的原子论自然哲学，并进一步发展这一理论。伊壁鸠鲁指出了原子的偏斜运动，为自我意识的发展奠定了基础。在此基础上，他建构了自己的快乐主义幸福观。

在伊壁鸠鲁看来，幸福或快乐则是伦理学的出发点。他说：“我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐而以感触为标准来判断一切的善。”[7]因为伊壁鸠鲁从幸福的角度去考察道德，把快乐作为最高的善和判断道德行为的标准。所以他的伦理学被称为快乐主义或幸福主义。当然，他所说的快乐并不是人们所想象的那种锦衣玉食、肉体享受的快乐，他所谓的快乐是理性的、精神的。他对快乐作了这样的规定：我们做的其他一切事情，都是为了这个目的：免除身体的痛苦和灵魂的烦恼……我们说快乐是幸福生活的开端和目的，因为我们认为快乐是首要的好，以及天生的好。”[8]也就是说快乐是幸福生活的开端，没有对快乐的感受，幸福也就无从开始。

伊壁鸠鲁把幸福和快乐等同，他认为所谓的快乐就是身体的无病痛和灵魂的安宁。伊壁鸠鲁把快乐进行了区分和比较，他认为，静态的快乐比动态的快乐更持久和更实在[9]。一方面，身体的无病痛要求我们在生理上保持健康，这就排除了过度带来的痛苦。另一方面，心灵的无烦恼则需要理性的拯救和心灵的净化。伊壁鸠鲁还分析了造成心灵烦恼的原因主要有：首先，错误观念和迷信让我们充满了恐惧――对神、自然现象的恐惧以及对死亡的恐惧。这些恐惧会引起我们心灵上的不安，思想上的迷茫。其次，人无法摆脱命运的必然性。一个被盲目必然性决定了的世界，一个没有自由的世界，快乐也不存在[10]。因此，要达到快乐和幸福，就需要解决这两个方面的问题。伊壁鸠鲁研究了德谟克里特的原子论，提出了原子的偏斜运动，这为自我意识的萌芽提供了自然哲学的依据，也就从自然哲学点燃了快乐之光。伊壁鸠鲁认为达到幸福和快乐的主要途径是哲学的沉思，因为，哲学的沉思是理性地把握世界的方式，这种方式带给灵魂安宁和平和。而伊壁鸠鲁从德谟克利特自然哲学上发现了原子的偏斜运动，这使自我意识和意志自由成为达到幸福和快乐的可能。伊壁鸠鲁的快乐是一种内心自由宁静的快乐。原子偏斜论证了意志自由，从内在维度营造那种摆脱外在羁绊和奴役的真正的心灵快乐。其实，个人意志自由才是快乐的前提、基础和目的。原子论自然哲学的宇宙图景消除了对神、自然现象和对死亡的恐惧，无非就是为了心灵的自由，也就是自己可以或者至少可以在精神上掌握自己，把握命运。因此，伊壁鸠鲁试图通过思维者的自我达到精神的快乐和灵魂上的安宁。

三、庄子幸福观和伊壁鸠鲁幸福观的异同

1.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的相似性

庄子和伊壁鸠鲁的幸福都指向的是个体的幸福，而个体幸福的前提是他们必须能够自由地思想。也就是说，个体在面对自己、他人、国家和社会的时候能够具有自由的意志，能够自由地思想。其本质也就是个体主体自由意志和自我意识的发展。在这一点上，庄子和伊壁鸠鲁的看法是相似的。庄子把幸福区分为相对幸福和绝对幸福是建立在人的自然本性的基础之上的，而要获得更高的幸福即绝对的幸福就需要更高一层次地对自然的觉解。那么，这种觉解就需要自由和自我意识。伊壁鸠鲁的思想在这一点上表现得更加浓厚。伊壁鸠鲁贬低外在的动态的快乐，追求内在的静态的快乐。达到这种快乐的途径就是通过哲学思考排除对死亡的恐惧、心灵上的不安和灵魂上的烦恼，以及普遍性和必然性对自由的禁锢。因此，马克思就认为，伊壁鸠鲁的自然哲学比德谟克利特进步的地方就是提出了原子的偏斜运动，为自由意志和自我意识打开了大门，点燃了快乐主义之光。从这一意义上讲，庄子和伊壁鸠鲁都在个体的自由意识和自我意识的基础之上打开了幸福之门。

庄子和伊壁鸠鲁所提倡的幸福观的主要目的和实质是对个体生命的精神关怀。他们都关照了人的内心世界对自由和安宁渴望，寻找到了逍遥和平和的心灵归属。庄子描述了幸福的宏大气象，天地“大”与逍遥之“游”构成了两个基本的方面：天地之“大”是人生幸福的存在之域，逍遥之“游”是人生幸福的在世形态。“逍遥游”是一种对个人精神绝对自由的追求，它在现实世界无法真实地存在，因而在实质上是心灵的自由自在的状态，是一种“逍遥”的心境。在这个意义上，“逍遥游”既展现了人生幸福之宏大气象，同时也意味着对于人生幸福的心灵体验，意味着心灵的超越与境界[11]。正是这种超越和境界在人们遭遇现实的无情的时候，给了人们抚慰心灵的良药。伊壁鸠鲁更进一步，把这种心灵的关怀作为哲学的主要功能。因此，他这样说道：“哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样，哲学如果不能去除灵魂中的疾苦，也就毫无用处。能够产生无上快乐的，乃是摆脱大苦难。这就是最好（至善）的本质;如果一个人思考得当并毫不动摇，而不是在那儿漫步空谈什么至善，那他就能明白这点。”由此可见，伊壁鸠鲁把哲学功用归结为心灵的治疗和快乐的获得的统一，这其实就是对人生幸福的心灵关怀。

庄子和伊壁鸠鲁的幸福观在实现幸福的道路上有着某种相似性。庄子的幸福观是建立在对自然本性地觉解的基础上的，从根本上说也就是对“道”的理解。没有对道的理解，就难以达到幸福或者只能达到相对的幸福。沉寂本心，回归自然，与道统一才能得到真正的幸福。伊壁鸠鲁则是把理性作为通往幸福道路的桥梁，因为只有理性的哲学关怀才能让人心灵平静和灵魂安宁。然而，不同的人的文化背景和个人体验不同，庄子和伊壁鸠鲁的幸福观也含有部分神秘的色彩。

2.庄子和伊壁鸠鲁幸福观的差异

庄子和伊壁鸠鲁虽然在幸福观上有许多相似的观点，然而由于哲学传统、文化传统和个人经验上的差异，造成了他们在幸福观上的差异。庄子与伊壁鸠鲁在哲学观上的差异造成了其幸福观的差异。庄子认为哲学在于对道的认识，只有达到了与道统一、自然无为、无我其一甚至是忘我的境界才能得到最高层次的幸福。这明显是一种想要在精神上消除主体与客体的差异，消解哲学根本问题的思路。这一思路导致的后果就是在幸福观的理解上最终形成了一种否定性的回答：消除了幸福与不幸福的差别，绝圣弃智，达到不知之智的状态。然而伊壁鸠鲁则没有这么极端，面对着苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的强理性主义，他所采取的方法是限制哲学的功用。他认为哲学不是要建立宏大的思维体系，而是要获得快乐和幸福，不是思维的游戏和救赎，而是理性的安慰和治疗。因此，可以看出庄子和伊壁鸠鲁在哲学的理解和本质规定上区别了他们对幸福的理解。

庄子和伊壁鸠鲁是中西方思想发展上两朵奇异之花，对中西文化的发展和中西方人的性格塑造起了重要作用。在当代，人们太过忙碌于物质追求无暇顾及内心的关怀，外在的烦扰使焦虑和不安占据了我们的内心。所以，从庄子和伊壁鸠鲁的哲学中汲取人生的智慧是大有裨益的。

参考文献：

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[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[6]胡渊如.庄子诠诂[M].合肥：黄山书社，1996.

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[9]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2012：98.