政治哲学辩证法范文

导语：如何才能写好一篇政治哲学辩证法，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、文献资料缺乏限制黑格尔深入理解中国哲学

在《哲学史讲演录》里我们不难发现黑格尔对东方哲学的论述篇幅不大，只对孔子、易经哲学和道家做出简要论述。稍加总结可以发现以下特点：首先，黑格尔对中国哲学的概括基于西方传教士对中国哲学思想评述和翻译。黑格尔对孔子的概括资料来源于1687年出版的耶稣会神父普罗斯佩利•若内塔、赫尔特利希、卢热孟、古布累等人的拉丁文翻译和注释［5］；黑格尔对《易经》起源的论述资料来源于1776年出版的“关于中国人的追述”里阿米欧神父“论中国古代”的文字［6］；黑格尔对八卦认定为可以唤起意义的便利和对中国哲学从思想开始、没有概念且流入空虚的判断，来源于温地士曼的观点［7］。从资料的来源看，黑格尔没有接触中国哲学的第一手资料，更没有接触过中国哲学翻译成德文或英文的资料，因此资料的缺乏是黑格尔对中国哲学误解的最重要原因。以孟子和古希腊哲学家为例，黑格尔在论述中国哲学的结尾才匆匆提到孟子哲学思想，而对毕泰戈拉和亚里士多德的著作出现的伪书他却已做出辨别和区分，这一点佐证了在研究资料的占有方面黑格尔用以思考中国哲学资料是不足的。其次，文献资料的缺乏导致黑格尔对中国哲学的认识缺乏历史性思考。黑格尔论述中国哲学的文献仅限于先秦时期，因此他无法思考和理解中国哲学在秦之后与印度佛学融合进程；也无法思考和理解中国本土哲学经佛学的濡养向宋明理学的发展；更无法对中国哲学后来的发展中出现的，与西方哲学发展史中类似的命题进行思考和准确地评述。恩格斯曾概括黑格尔的哲学思考有别于其他的哲学史家，称其以巨大的历史感为基础［8］，但是在黑格尔对中国哲学的论述中这种巨大的历史感显然因文献资料的局限而缺失。再次，文献资料缺乏直接影响黑格尔对中国哲学进行概念化地思考。黑格尔在《哲学史讲演录》中明确指出“：……哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理”［9］“思维的产物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念”［10］。因为文献资料的缺乏，黑格尔无法将中国哲学准确地转化成他所谓的哲学思维的形式，更无法准确把握中国哲学思想进一步规定成概念。因此，从黑格尔的哲学思考方式看，他无法将中国哲学的内容准确地概念化，成为他自身思想所思考的对象。

二、对中国哲学思考对象的误解导致黑格尔误读中国哲学

首先，中国思想的主要对象与西方思想的主要对象存在差异。司马迁曾对先秦思想进行概括，“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”［11］牟宗三先生也呼应司马迁的看法“：可是周文发展到春秋时代，渐渐的失效。这套西周三百年的典章制度，这套礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它‘周文疲弊’。诸子的思想出现就是为了对付这个问题。这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个‘周文疲弊’问题。”［12］从司马迁和牟宗三先生的总结看，先秦诸子百家的思想思考的对象是周朝旧的政治制度与政治现实之间的差距，是如何过上更良善的政治生活。中国思想从肇始之初其对象就是对政治制度与政治现实之间关系的思考，而非西方思想那种从古希腊发端直至近代所围绕的思维与存在而进行的思考。其次，中国哲学的思考对象有别于西方哲学的思考对象。黑格尔认为，“概括讲来，哲学可以定义为对事物的思维着的考察……不过哲学是一种特殊的思维方式，———在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。”［13］黑格尔的意思是：哲学是对思想形成的概念进行思维着的考察。这种考察的对象是种概念化的思想和概念化思想的对象。从黑格尔对哲学的定义出发，中国哲学是对概念化的中国思想的思维者的考察，这种考察关涉到中国思想和中国思想的对象———政治制度与政治现实的关系。因为政治制度与政治关系更多呈现出对如何过上更良善生活的追问与思考，因此中国哲学所进行的概念化思考主要也呈现出道德哲学的特点；西方思想主要对思维与存在关系进行概念化探究，因此西方哲学的以思维与存在的关系形成的思想为思考对象的思考，其主要特点必然与中国哲学的不同。再次，忽视中西哲学思考对象的差异导致黑格尔对中国哲学的片面认识。中国哲学以对政治制度和政治现实关系的概念化思考为对象，思考的主要内容和概念化表述，主要与伦理道德、国家治理、宗教典章等密切相关。在黑格尔看来这些都是伦理学说或道德哲学的主要内容，而不是西方哲学要探讨的思维与存在关系的主要内容，更不是西方哲学要达到的目的。因此当黑格尔将西方哲学要解决的基本问题和思考思路，套用到对中国哲学内容进行理解和评述时，就对中国哲学做出错误的论断，认为中国的伦理道德归于宗教，并认为中国哲学对解决思维与存在问题而言是抽象枯燥的言论，无法对西方哲学主要思考的思维与存在关系问题进行范畴［规定］的探讨。若要求中国哲学在政治制度与政治现实的关系哲学思考中，产生一个在思维与存在关系思想中的范畴［规定］的哲学王国，这显然是个“种豆得瓜”的非分要求。把中国哲学主要思考的对象认为是关于思维与存在的概念性思考的这种误解，在《历史哲学》中显露无疑：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化……”［14］黑格尔没有明白，中国哲学对峙的两方面应是政治制度与政治生活的现实，中国哲学的变化发展，一直在围绕政治制度的主观规定性与政治现实的客观现实性之间寻求更好的解决之道。

三、对中国哲学辩证法的片面理解加深黑格尔对中国哲学的误读

首先，黑格尔无法通过文献挖掘来思考中国哲学辩证法的发展史，也就无法以他自己的方式获得对中国哲学辩证法的正确认识。上文已说到黑格尔研究中国哲学的文献仅限于先秦时期，先秦之后资料缺乏制约黑格尔深入思考和发掘中国哲学的辩证法内容。其次，黑格尔没有发现中国哲学应有的辩证法的内在线索，从辩证法角度思考对中国哲学就显得非常片面。如上所述，黑格尔对中国哲学思考对象错误地认为与西方哲学思考对象一样的，所以黑格尔只从思维与存在的关系中辩证地考察中国哲学中蕴藏的辩证法，没有考察中国哲学中对政治制度与政治现实之间关系的思考，实际上也蕴藏的辩证法，被黑格尔归纳入西方哲学的道德哲学的范畴内。中国哲学的辩证法观点除了对政治制度与政治生活关系的思考之外，也融入中国的科学技术发展之中。以黑格尔探究的周易之阴阳爻驳为例，黑格尔就没有看到用作占卜的先天八卦经过变化后形成的后天八卦，成为中国古代思想中标志方位变化的内容，而这种方位变化的描述通过固定的语言形成一整套概念体系，在中国古代的堪舆和建筑中就体现出这种概念体系的思维方式，这套概念体系在中国发明的许多仪器中也有异常重要的作用。所以黑格尔认为中国哲学无法在概念化的思考后作用于科学技术是种误解，这种误解源于对中国哲学蕴藏的辩证法的失察。再次，黑格尔从辩证法角度编纂中国哲学，产生了对中国哲学评论的误读。贺麟先生在评论黑格尔的《哲学史讲演录》时特别指出：“尤其值得注意的，是黑格尔在他的哲学史别阐述了辩证法的发展史。任何一个或一派的哲学家只要其中有丝毫辩证法的因素，都被黑格尔挖掘出来加以着重阐明。”

篇2

【关键词】 领导干部；辩证思维能力；路径

党的十八届六中全会强调“着力提高党的领导水平和执政水平、增强拒腐防变和抵御风险能力”。在当前错综复杂的国际国内形势下，党员干部特别是领导干部要正确判断形势、科学分析面临的机遇和挑战，必须辩证分析各种矛盾和问题，不断提升辩证思维能力。提高领导干部的辩证思维能力，是提高党的领导水平和执政水平、增强拒腐防变和抵御风险能力的内在要求，是我们建设中国特色社会主义实践中进行理论创新、实践开拓的客观需要，是在思想理论上和实践行动中同步协调推进的过程。

一、学习和掌握马克思主义哲学是基本路径

辩证思维，是马克思主义哲学的重要内容，学习和掌握马克思主义哲学是掌握辩证思维的理论前提，也是提高领导干部辩证思维能力的内在要求和最基本路径。马克思主义哲学作为无产阶级政党科学世界观和方法论，是党的各级领导干部必须掌握的基本理论。中国共产党坚持在思想上建党的一条重要途径，就是坚持用马克思主义哲学教育和武装全党。

中国共产党的几代领导人都重视学习和运用马克思主义哲学。同志坚持运用马克思主义哲学的基本立场观点方法，分析解决中国革命中所遇到的各种矛盾问题，创立了具有中国共产党人特色的思想，丰富和发展了马克思主义哲学。同志十分重视用马克思主义哲学武装全党，就是一场马克思主义思想教育运动，是全党对马克思主义哲学的学习过程，为抗日战争提供了锐利的思想武器，为新民主主义革命的胜利奠定了思想基础；建国后党中央也几次要求领导干部学习马、恩、列、毛的经典著作特别是的哲学著作，多次强调对马克思主义哲学的学习，1990年党中央向全党明确发出学习马克思主义哲学的号召。同志十分重视马克思主义哲学的学习，2013年12月，十八届中央政治局集体学习了马克思主义哲学中的历史唯物主义基本原理和方法论，要求各级领导干部要努力把马克思主义哲学作为我们的看家本领；2015年1月，十八届中央政治局又集体学习马克思主义哲学中的辩证唯物主义基本原理和方法论，同志再次要求党的领导干部应该更加自觉地坚持学习并运用辩证唯物主义世界观和方法论，进一步增强辩证思维能力。

领导干部学习掌握马克思主义哲学，必须掌握辩证思维方式，坚持用客观地、全面地、普遍联系地、系统地、发展地眼光和视野去观察事物、分析矛盾、解决问题，而不是凭个人的主观想象，片面地、孤立地、零散地、静止地认识事物解决问题；领导干部学习马克思主义哲学，必须认真地往心里学、往血里学，不断学、经常学，真学真信真懂真用，决不能流于表面形式，为了装门面、为了完成学习任务而简单应付。

二、学习借鉴同志辩证思维方法是必要路径

提高辩证思维能力，需要学习并采用辩证的思想工作方法。而善于从哲学高度去提升工作方法，是我党几代领导人的共同特点。同志曾形象地把完成任务比喻成“过河”，把完成任务所需要的工作方法形容成“船”，如果不解决好工作方法，完成任务就会成为一句空话；也强调指出：“学好马克思主义哲学，把思想方法搞正确，增强工作中的科学性和全面性，才能不断开创各项工作的新局面。”

以同志为核心的党中央非常善于运用辩证思维去观察和处理党和国家工作中的重大问题，这也是他们鲜明的领导特色。同志在其一系列重要讲话中，体现贯穿着辩证思维方法和工作方法。他不仅强调要善于运用辩证思维谋划经济社会发展，要求工作中要敢于直面矛盾，把握并运用矛盾的各种特征，解决矛盾并推动事物的发展，而且他也是在治国理政中运用辩证思维解决矛盾和问题的典范人物。比如在分析国内外形势时，强调坚持一分为二的视野看问题，既要看到国内外形势中对我们有利的方面，也要看到对我们不利的方面；他在阐述全面深化改革时，既强调要大胆改革，又要求改革的步子迈得一定要稳；在阐述社会治理时，强调管理的松紧要适度，管的太死和放的太松都不行，强调实现社会治理能力的现代化；在阐述经济发展时，提出既要金山银山，也要绿水青山；在谈到提高工作效率时，认为必须学会运用辩证法，分清工作层次，完成好各项工作任务。他提出的四个全面战略布局、五大发展理念，都蕴含着丰富的辩证思维方法和工作方法，2016年1月18日，他在省部级主要I导学习十八届五中全会专题研讨班上又再次强调：“我们要学会运用辩证法，善于‘弹钢琴’，处理好局部与全局、当前与长远、重点和非重点的关系”。要求领导干部贯彻落实新发展理念，必须运用辩证思维方法进行科学的设计规划和施工操作。

领导干部贯彻落实党的方针政策，做到与党中央保持一致，需要坚持正确的思路和方法，学习同志的辩证思维方法和工作方法，把握其基本思路和精神实质，才能提升贯彻落实党的方针政策的水平，保证各项工作落到实处。领导干部只有把握住辩证思维方法和工作方法，才能在实际工作中不断增强自身的辩证思维能力，提高自身化解各种矛盾、驾驭复杂局面的能力。

三、认识化解实践中的各种矛盾问题是直接路径

学习并掌握辩证思想方式和方法，是提高领导干部辩证思维能力的前提条件，提高领导干部辩证思维能力的关键在于实践中运用辩证思维解决各种矛盾和问题。同志明确指出：“提高辩证思维能力，要运用辩证唯物主义观察事物、分析问题、解决问题，在矛盾双方对立统一过程中把握事物发展规律，克服极端化、片面性”。

提高领导干部辩证思维能力，领导干部必须要在工作实践中树立谋全局谋长远的战略思维，这是坚持辩证思维在治国理政方面的集中体现，也是对马克思主义执政党的必然要求。领导干部必须要具有开阔的视野，宽阔博大的胸襟，能够始终紧跟时代的前进步伐，站在时代的前沿，把握住国情世情，从战略和全局高度去观察和处理问题；必须要保持清醒的政治头脑，注意从政治上认识和判断形势，透过纷繁复杂的表面现象真正把握事物的本质和发展的内在规律，统筹兼顾并处理好当前与长远、重点与非重点的关系。特别注意提高领导干部驾驭全局的能力与水平，领导干部无论做任何工作，一定要紧紧抓住解决问题的关键环节，掌握解决问题的实践制高点；各级领导干部要具有大局观，始终站在全局的高度处理好工作中所遇到的各个方面的关系，分清层次范围，做出正确的决策。提高辩证思维能力，必须要坚持矛盾分析方法，提高具体问题具体分析能力。当前，我国发展面临的矛盾异常复杂，既有中国强大过程中面临的各种国际矛盾，也有自身发展中长期积累的矛盾、解决旧矛盾中产生的新矛盾及新出现的各种矛盾，这些矛盾是我国发展到现阶段不可避免地出现的，是必须要面对的，需要各级领导干部在工作中充分认识矛盾、不断化解矛盾，并以此作为打开工作局面的突破口。坚持矛盾分析方法，尤其要重视矛盾的特殊性，不了解矛盾的特殊性，就无法确定事物的特殊本质，更无法把事物区分开来，也就不能发现事物运动发展的特殊原因，更谈不上正确处理事物的矛盾。重视矛盾特殊性，既要注意矛盾斗争方式、解决方法的特殊性，面对新的斗争形势，能够敢于斗争，善于斗争，并采取灵活多样的方式方法有针对性的化解各种不同的矛盾；还要善于在工作中抓住事物的主要矛盾，虽然领导干部分工不同，面对着不同的矛盾问题，但都需要全力找出并努力解决工作中的主要矛盾，同时正确认识到次要矛盾及对主要矛盾的影响，处理好次要矛盾，推动和促进其他矛盾的解决，要在实际工作中做好“两点论”和“重点论”的统一，合理有序地解决实际工作中出现的各种矛盾和问题。

领导干部只有在推进中国特色社会主义的建设实践中，在面对国际国内复杂的矛盾问题时，始终坚持并善于运用辩证思维的方式方法分析解决各种矛盾问题，才能切实提高领导干部的辩证思维能力。

【参考文献】

[1] 系列重要讲话读本.

篇3

近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪80年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。

不过，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为哲学的后继者。思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。

给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系――它甚至极少严肃地反省过这对概念。

实际上，早在改革前期，冯友兰就在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了回应。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国化第三期的思想探索给出哲学方面的建议。

冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难

冯友兰认为，马列主义思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的，他在《中国现代哲学史》中引了宋儒张载的四句话，明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：

“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”

按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑说，“思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”

冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。

冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，冯氏之说也存在疑点。

首先，冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？

其次，冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？

第三，冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？

下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提下，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。

儒家主张“仇必和而解”吗？

冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点――无论在宇宙观还是伦理政治观上――在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。

冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇――《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意. 所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气

横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论，朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：

“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”（《朱子语类》，卷第九十九）

朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。

冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句。其所主张的就是无对立的抽象统一。这非但不属所谓辩证法，也不为理学正统所容。

与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。

《礼记・曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵（丁：随身佩武器，见即格杀之）。交游之仇，不同国。”《礼记・檀弓》、《周礼・调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。

复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动――须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、之辱――就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无臣子之道，不可立于天地之间。

在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。

于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。

综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义在政治上对应的就是以无条件和平面目出现的投降主义。

“和”在辩证法上的意义与地位

现在我们把中国哲学的内容撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。

冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。

显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的含义分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。那里发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）

冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动的绝对，暗示宇宙有终，大化不流，就会割裂、对立存在与变化。只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。

斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？

“和”在儒学中的意义与地位

冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。

关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语・学而》：

“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”

此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱子认此章得礼乐之本。则此间所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记・乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，盖指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：

“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。

儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记・乐记》）此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）

很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。

导“和”归“中”

――马克思主义中国化第三期的哲学

对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记・中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记・中庸》）

《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范“和”。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书・师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。

通过以上梳理可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、本体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒思想。

如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取鲁莽的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。

上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。

中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸，通过变化实现不变。

从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。

我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进。

辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的片面见解。

在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念――中道。

“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。“中”在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”。（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）

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众所周知，哲学本身是属于政治理论课范畴，那么如何理解它们两者之间的联系，即政治理论课教学中具有哲学思想呢?这主要是由于政治理论课教学虽然从教学内容、教学方法乃至考核方式都不同与其它学科，有自己的特殊规律，但马克思主义哲学是揭示支配自然、社会和人类思维的最一般的发展规律，因而它也是政治理论课教学的基本规律。马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论，它的基本观点是一切工作的指导原则，具有最高层次、最普遍的指导意义，也是政治理论课教学必须遵循的基本原则。政治理论课教学必须遵循马克思主义哲学理论的指导，这是科学确定政治理论课教学内容、正确地选择政治理论课的教学方法，有效进行政治理论课教学活动的重要前提和保证。可见两者之间有着密切的联系，政治理论课教学中包含着许多哲学思想。

 

一、唯物论思想

 

马克思主义哲学唯物论告诉我们，世界本质是物质，物质是不依赖于人的意识并能为人的意识反映的客观实在，物质决定意识，意识依赖于物质;意识对物质有能动的反作用。这一原理要求我们在实际工作中应做到一切从实际出发，实是求实，对政治理论课教学来说也不例外，具体表现：首先，在教学过程中，我们要根据学生的实际(包括思想实际、学识水平实际等)制定教学计划，采取教学方法。就拿哲学课来说吧，从内容上看，它大都是理性思维的东西，逻辑性较强，较之于其他学科它更抽象、深刻、概括得多。而且学生在这个年龄阶段抽象思维能力又较弱，因此我们制定的教学计划(包括教学目的要求、教学进度、作业计划等)都要尽可能地符合学生实际。教学方法也应能最大限度的适合并促进学生的学习，可采取多种教法相结合，还可以加强对学生的动手、动脑、动口能力的综合训练等。其次，在物质和意识关系中，由于意识对物质有能动的反作用，而这种反作用又有两种不同的性质和结果，正确的意识指导人们采取正确的行动，从而促进事物的发展;错误的意识指导人们采取错误的行动，从而阻碍事物的发展。因此我们要以马克思主义哲学为指导，引导学生树立正确的世界观、人生观和价值观，让同学们能够用马克思主义立场、观点正确地对待学习、生活、交往、就业等过程遇到的挫折和困难;同时要摒弃其他的错误思想，克服大家在遇到挫折时产生的悲观论，更要消除在重大挫折面前以为生命无法控制、自身不能驾驭的宿命论和唯心主义观点。

 

二、辩证法思想

 

马克思主义唯物辩证法内容极其丰富，而普遍联系和永恒发展是唯物辩证法的总纲，也是唯物辩证法的总特征。首先是全面联系的观点。唯物辩证法认为，世界上一切事物、现象、过程这样或那样地联系着;任何事物、现象、过程内部的各个部分、要素、环节、成分也相互联系、相互作用着。辩证法强调用全面、联系的观点研究分析事物，这就要求在政治理论课教学中，要坚持全面联系的观点，具体来说就是：一是由于政治理论课教学的特殊使命，我们在教学过程中要特别注意分析影响教学对象思想道德形成相互关联的因素，包括社会、家庭、学校等，它们之间是相互影响、相互作用的。学校是专门的教育机构，在三种教育中起主导作用。家庭是社会的细胞，家庭教育是学校教育的基础。社会环境对学生的影响也是巨大的，社会教育是家庭教育和学校教育的补充和扩展。因此我们要把家庭、社会力量与学校联系起来，调动并凝聚各方面的积极因素，这样就可以形成强大的思想道德教育的合力。二是要着眼于人的全面发展，施加相互联系的教育内容。人的思想与心理素质、审美素质、政治素质、文化素质等密切联系、相互作用、相互影响。在进行政治理论课教学时，不能割裂这些联系，要着眼于人的全面发展，将思想政治教育与心理健康教育、审美教育、文化素质教育有机结合，使思想政治素质、心理素质、文化素质相互促进、协调发展。其次是变化发展的观点。马克思主义哲学唯物辩证法认为，世界上任何事物都处于运动、变化、发展之中，绝对静止不变的事物是没有的，政治理论课教学要贯彻变化发展的原则，具体说来就是：一是由于政治理论课是对学生进行思想道德教育，因此要顺应身心发展的特点和规律，对教育对象的思想状况进行动态分析，不仅要看到他们的思想现状，而且要了解他们的思想过去，预见他们思想发展的趋势，从思想发展的全过程中去把握他们思想的特点及其发展变化的规律性，不断研究新情况新问题，增强教学工作的前瞻性，从而更有效地进行政治理论课教学。二是要如实地把教学对象的学习思想状况看作是绝对运动和相对静止的统一，既要看到在一定的时间和一定条件下学生表现出种相对稳定的状态，又要看到他们是一个绝对运动的过程，是变化、发展的，因此要针对不同情况，采取不同措施，推动起其思想道德认识朝着符合社会要求的方向发展。

 

三、认识论思想

 

马克思主义哲学认识论强调认识来源于实践，认识的辨证过程要经过从实践到认识，从认识到实践的多次反复，只有这样才能达到主客观、理论和实践的统一，这就要求政治理论课教学也应遵循这一认识辨证发展的规律，具体地说就是：一是教学工作要做到由浅入深、循序渐进。首先政治理论课各科知识的结构都有严密的逻辑系统;同时，学生的认识也是有顺序的，是由已知认识未知，由简单到复杂的逐步深化的渐进过程，因此政治理论课教学要做到既符合科学知识本身的“序”，也要符合学生年龄和认识发展的“序”。我们可以通过例证、演示等具体方法让学生了解感知基本概念、原理，然后再通过比较、分析、综合引导学生把握它们之间内在、本质、必然的联系，这样由浅入深从而实现认识上的质的飞跃。当然以上只是认识过程的一个阶段、一个环节，真正认知应要由感性认识到理性认识、由理性认识到实践的多次反复。二是要坚持共性和个性相结合，就是在政治理论课教学过程中，要认真对教育对象个体的学习、思想情况进行分析、研究，积累资料，总结提炼，从个别研究中总结一般规律，找出教学过程中的一些共性的东西，再从一般规律研究个别情况，每个学生都有自己的特点，坚持共性和个性相结合。

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一、中国哲学中的辩证思维

辩证法体现在人类思维中就是辩证思维，辩证思维是通过对世界万事万物的观察而得到的，根据这些观察从而形成一些基本的关于世界的观点看法，形成自己的认识思维，进而指导人们的其他活动，辩证思维是人们认识世界的一种基本方式，与逻辑思维的“非此即彼”不同，辩证思维的核心在于辩证。辩证思维自从人类开始认识世界时就已经存在了，虽然这时人们并不知道这就是辩证思维，而只是在生产生活中无意识地运用辩证思维思考问题、解决问题。

西方哲学史上有丰富的辩证法思想，而且形成了一定的理论体系以及思想传统。亚里士多德研究了辩证思维的形式；康德提出了“二律背反”问题及其在认识上的困境，表明人类科学发展中遇到的问题必须运用辩证思维来解决；黑格尔通过对思维的辩证性进行研究从而建立了自己的逻辑体系；马克思系统地提出了唯物辩证法，从而为人们认识世界提供了正确的理论基础。中国的辩证思维研究虽然没有形成系统的理论基础，中国古代也很少使用辩证思维这一词汇，但是中国传统哲学中存在丰富的辩证法思想，辩证思维是中国传统哲学最重要的特点之一，中国人很早就在运用辩证思维，而且留下了丰富的思想资料，阴阳调和的思想就是这一思想最典型的体现。

中国的辩证思维诞生于中国独特的地理环境以及特殊的文化环境，与中国的历史、地理、经济等密切相关，具有浓厚的中国特色，不同于西方的辩证思维。中国独特的辩证法思想对我国古代的法律产生了广泛而深刻的影响，中国古代法律中的很多方面都体现中国古代的辩证思维，从而使中国传统法律具有了自己独特的性质，孕育出了与众不同的中华法系。

二、整体性思维对中国传统法律的影响

（一）中国哲学中的整体性思维

中华文明诞生于黄河流域，充足的水源以及肥沃的土壤孕育了中国古代的农耕文明，自给自足的小农经济是中国古代的主要经济模式，农业与气候、水文等密切相关，农业的发展离不开良好的自然环境，所以中国人形成了对自然的深厚感情以及对自然的崇拜，对于人与自然的关系抱有美好的幻想，形成了“天人一体”的观念，形成了整体性的思想。古代哲人没有把人与自然分裂开来考虑，而是把人与自然看作是一个整体，从整体上进行把握。这种整体思想在中国古代的影响是非常广泛的，中医理论把人体看作是一个统一的整体，反对“头痛医头，脚痛医脚”，而是从相互联系的系统关系中把握疾病的治疗；在中国人的国家观念中，国家也是一个整体，大一统思想是中国古代最重要的政治理念，即使中国历史上有过国家分裂的情况出现，但是国家民族的统一始终是历史发展的主流；整体性思想表现在生活中就是普通民众对于自然的敬畏以及热爱，努力调和人和自然的关系；整体性的思想表现在法律上就是中国古代诸法合体以及法律渊源的单一性。

（二）整体性思维对传统法律的影响

1.诸法合体的统一法典

中华法系虽然具有广阔的时空性，涉及的范围也很广泛，但就其内容的属性来说，却是比较单一的，基本上只是一个刑事性的法律体系[1]。中国传统法律没有发展出现代意义上的部门法，宪法、刑法、民法、诉讼法等所有的法律规范都统一于一部刑事法律体系，所有的行为都通过刑罚手段进行调节。这种法典编纂体例受到了整体性思维的影响，“大一统”“法自君出”是我国古代政治哲学的要求，所以把各种社会关系综合在一部法律中进行调节，这是我国整体思想对政治的影响在法律上的反映，也是整体性思想直接对法律施加影响的结果。张晋藩认为，法典所采取的体例，或者是混合编纂，或者是单独编纂，是立法技术问题，是特定时代立法者的选择[2]。中国在整体性、统一性思想的影响下，古代立法者选择了混合编纂的立法方式，形成了一部部统一的法典，从《法经》《唐律疏议》到《大清律例》，两千多年的中国一直延续着诸法合体的编纂体例，直到清末修律才改变了中国传统的法典模式，诸法合体的立法体例贯穿整个中国古代法典，这种立法模式受到中国经济发展的影响，整体性的思维方式对这种立法体例的形成以及延续也发生了重要的作用。

2.单一的法律渊源

中国古代的法律在渊源上也体现了整体性的哲学思想，也可以说体现了整体性思想影响下的大一统思想。中国古代的法律渊源在形式上有：律、令、科、比、格、式、敕、例等，虽然这些法律渊源从形式上以及字面意思上看是不相同的，但是这些法律形式在本质上都是由最高权力机关发布，皇帝直接发布或者通过皇帝以及国家最高权力机关的认可才具有效力。为了保证中央以及皇帝对于权力的掌控，古代国家发展出了立法形式的单一渊源，通过对生杀大权的掌控来控制国家的权利。三、强调同一、忽视斗争的矛盾观对传统法律的影响

（一）强调同一、忽视斗争的矛盾观

矛盾是对立统一的，西方哲学思想中重点强调的是矛盾的斗争性，在古希腊以及古罗马，早期西方哲学家的思想是通过互相辩论发展起来的，苏格拉底、柏拉图等留下的哲？W著作都是以对话的形式表现的，这种互相斗争、互相辩论的思维模式使西方形成了以斗争为主的辩证哲学思维。但是与西方国家不同，我国的传统哲学中主要强调的是矛盾的同一性，对矛盾的斗争性是不重视的。道家主张“清静无为”，主张什么也不做，那么矛盾自然也就没有了；儒家强调中庸，认为任何矛盾我们都可以找到一个调和点，通过调和矛盾，从而实现矛盾双方的互相转化，实现矛盾对立面的和谐一致，这种注重矛盾同一性、忽视斗争性所导致的后果就是竭力取消矛盾、消灭矛盾、寻求和谐。

（二）矛盾思想对传统法律的影响

1.无讼、厌讼的法律文化

“法律根植于文化中，它在一定的文化范围内对特定社会在特定的时间和地点提出的特定要求产生反应[3]。”中国哲学中的矛盾观对中国传统法律的形成与发展产生了重要的影响，在社会生活中发生的人与人之间的纠纷也是一种矛盾，这种矛盾如果不及时解决将导致社会的不和谐。中西方对待矛盾的观点不同，所以造成中西方对待纠纷的态度也是不同的，中国的同一性思维强调和谐，“无讼”是我们的价值理想，通过调解化解矛盾，最终消灭矛盾，是我们处理纠纷的主要准则；注重斗争性的思维观则发展出了西方丰富的诉讼思想，形成了西方人注重通过诉讼的方式维护自己权利的历史传统以及法律文化，通过法庭辩论、法庭斗争解决当事人之间的纠纷是西方社会处理矛盾的主要方式。

强调矛盾同一性的哲学思想形成了中国无讼、厌讼的法律文化，道家主张按照自然而生活，通过无为消灭矛盾产生的根源，消极地避免争议的发生，达到和谐的生活；儒家在我国历史上首次提出了无讼的法律思想，和谐是儒家的主要思想，倡导人与人之间和睦相处，对于矛盾与纠纷要互相忍让，通过协商解决纠纷，而不是动用法律让官府来解决，诉讼在儒家的观念中是可耻的，儒家是中国古代的正统思想，儒家的这种诉讼观也一直作为主流的法律思想影响着整个封建社会，成为我国传统法律文化的基本价值取向和终极目标，对我国古代法制发展和我国传统的法律意识都产生了深远的影响，使我国形成了根深蒂固的无讼思想。

2.重视调解的司法方式

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和谐哲学的核心是系统辩证法，着眼点是现代化建设的全面协调发展，落脚点是人的解放和幸福，因而和谐哲学是一种系统哲学、建设哲学、人本哲学。

从矛盾辩证法到系统辩证法：和谐哲学的理论基石

传统矛盾观是斗争哲学的根基。古希腊哲学家赫拉克利特认为一分为二是事物的根本特征，“统一物是由两个对立面组成的，所以在把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了”；和谐产生于对立，“自然也追求对立的东西，它是从对立的东西产生和谐，而不是从相同的东西产生和谐”；斗争是普遍的法则，“正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生”；战争也是普遍的，“战争是万物之父，也是万物之王”。赫拉克利特关于对立面统一的思想达到了那个时代对事物运动变化规律认识的最高峰，因而列宁称他为“辩证法的奠基人之一”。从柏拉图到黑格尔，矛盾学说得到了极大的丰富和深化，而赫拉克利特的这些基本观点在这个发展过程中一再被强调和发挥。

系统辩证法是对矛盾辩证法的继承和发展，它在近代以来在克服形而上学的哲学变革过程中，在概括现代自然科学和社会科学的新成果，总结复杂性科学的方法论的过程中形成和发展。系统辩证法并不否定矛盾的存在及其推动事物运动发展的重要作用，但它把矛盾置于系统的普遍联系之中，强调整体大于部分，系统整体的质决定部分的质。任何事物都是多种多样关系的总和，任何事物都互为中介相互联结，把“一分为二”的矛盾观作为普遍方法论观察判断万物之间多维的、全面的、活生生的联系，势必把无限丰富无限生机的世界割裂化、简单化、凝固化。马克思把人类社会看作是一个活的有机体，是一个生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会存在与社会意识、社会主体与社会客体等矛盾要素互动互生的复杂系统，把社会历史看作是一个由不同动机的人们所创造的合力交互作用过程，体现了系统辩证法的整体性、动态性、过程性原则。系统辩证法对传统矛盾辩证法的超越，就在于它强调矛盾与整个社会机体的结构的不可分割性，强调矛盾与该结构的存在条件和制约因素的不可分割性。传统矛盾论中所谓对立面的统一只是在把整体还原分割为部分的前提下，作为“简化模型”才有意义。可以说，传统矛盾论本质上是形而上学的一种形式，它在不相容的两极对立中思维，尽管在依具体对象的性质而展开的领域中可能是合理的，甚至是必要的，但是它每一次都有一个界限，一旦超过这个界限，它就会变成片面的、狭隘的、抽象的，在方法上和实践上会陷入无法解决的矛盾。

以系统辩证法为核心的和谐哲学将为推进中国特色社会主义建设提供理论指导，为人类化解现代社会困境、建设和谐世界做出贡献。

从推进中国特色社会主义建设来看，社会和谐是科学社会主义的理想追求，是中国特色社会主义的本质特征，是对西方现代化困局的破解和超越。但是，构建和谐社会是一个充满矛盾的过程，尤其是我国目前发展正处在矛盾凸显期：经济发展与资源短缺、环境恶化和生态失衡等矛盾突出；伴随利益分化和利益主体多元化而出现的利益矛盾和利益纠纷普遍化；人民内部矛盾出现新的特点，各种社会矛盾错综复杂。因此，在社会主义初级阶段推进和谐社会建设，要从社会主义这个本质属性出发，充分认识实现人与人、人与社会、人与自然整体和谐的历史要求、时代意义和社会基础，摒弃非此即彼的形而上学思维，以系统辩证法为核心重构社会改革发展的哲学基础，以“和为贵”、“和而不同”、“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的东方大智慧，统筹好经济社会发展中的各种复杂关系；正确处理好经济发展与环境保护的关系，确保社会可持续发展；妥善处理新时期存在的各种社会矛盾，尤其是处理好人民内部矛盾，努力探索各种化解利益冲突和解决社会矛盾冲突的和谐机制；走出一条经济发达、政治民主、文化繁荣、社会和谐、人民富裕、生态良好的全面协调可持续发展的现代化新路子。

从人类社会发展角度来看，近代以来，伴随着工业化、市场化、城市化进程的发展，以西方发达国家为代表的现代文明在有力促进生产力发展的同时，也引发了无数的社会问题和危机：尤其是它造成了经济发展与环境污染、自然生态破坏、生物多样性减少等尖锐问题，使得人类社会可持续发展面临着严峻考验；它还造成了整个社会伦理道德沦丧、人际关系物化、人性异化，社会矛盾和社会问题尖锐化；此外，它还导致了国与国之间、地区与地区之间的冲突日益复杂化和多样化。造成这一切的原因，既与西方社会制度的性质有内在的联系，也与西方的主—客、心—物、自我—他人两分的思维模式有内在的联系，是受传统矛盾辩证法思维局限的结果。以系统辩证法为核心的和谐哲学将有力化解现代工业文明的困境，促进人与自然和谐、经济发展与环境保护协调、缓解日趋恶化的生态环境；通过“和而不同”、“平等”、诚信、互利等价值观化解世界各种冲突和危机、促进国际关系民主化进程、消解不断升级的国际冲突等世界性难题，从而引领人类文明走向和谐世界新境界。

从革命思维到建设思维：和谐哲学的时代视角

从矛盾辩证法必然引伸出不断革命的哲学逻辑。在矛盾辩证法看来，矛盾双方的统一、同一是相对的、暂时的、易逝的，而斗争是绝对的、普遍的、常态的，为了达到对立面的转化，对保守方面的否定而达到质的飞跃是不可避免的，因而，新旧所有制的交替是不可避免的，阶级对抗和革命暴力是不可避免的，意识形态和思想观念的对立是不可避免的。系统辩证法则认为，世界是多样性统一的物质世界，人类社会和自然是一个有机整体，物质世界是一个由相互联系、相互制约、相互作用的整体，强调对立双方的共生共存，侧重于对世界的整体性、动态性把握。如果说矛盾辩证法是革命性的哲学，那么系统辩证法则是建设性的哲学。

不可否认，在阶级斗争或敌我矛盾占据社会主要矛盾背景下，我们以革命思维为指导取得了社会主义政权，取得了社会主义革命的成功；但是，在取得社会主义政权后、在建设社会主义时代背景下，面对建设和发展的和平环境，如果还继续依据这种理论思维治党治国显然就有其局限性了。在这方面我们是有过教训的，尤其是在改革开放前，我们对于什么是社会主义、如何建设社会主义这两个根本性问题进行了努力探索和回答，但由于受革命思维的制约，经历了很多挫折和弯路。改革开放后，以邓小平为代表的中国共产党人对建国三十年来探索社会主义建设道路的曲折实践进行全面反思，突破了革命思维的桎梏，以建设思维为指导，提出了建设有中国特色社会主义的目标和道路；使我们党从原来主要领导无产阶级斗争，为夺取政权而奋斗的党，成为一个领导人民长期执政，带领人民搞建设谋发展的党。而在新的历史条件下，以为总书记的党中央，审时度势，高瞻远瞩，根据时代特点，提出了构建社会主义和谐社会等一系列重要战略思想和发展目标，这是党在新时期对中国特色社会主义建设规律的进一步思考和创新，既是对我国社会主义建设规律认识的深化，也是对共产党执政规律、人类社会发展规律认识的深化。为了实现这个伟大的历史使命，就需要以系统辩证法的建设思维为指导，团结和动员一切有利于和谐社会、和谐世界建设的力量和因素，形成最广泛的促进和谐社会、和谐世界建设的国际国内统一战线。在社会主义初级阶段建设和谐社会过程中，既要看到社会的内在矛盾以及矛盾各方的差异性、竞争性，又要看到社会各种矛盾的非对抗性及矛盾各方的依存性，促使各种矛盾在和谐社会的系统整体中得到合目的的转化和解决；既要代表工人阶级和人民群众的利益，又要代表全民族不同阶层的利益，促使不同利益群体在公平正义的制度框架内达到利益协调和平衡；既要立足本国利益，提升民族的综合国力和国际竞争力，实现中华民族的伟大复兴，又要以大国心态积极参与国际事务，推进多极化趋势，维护世界和平发展。为了实现这个伟大历史使命，要吸纳和激活一切有利于和谐社会、和谐世界建设的文化资源和精神价值，形成最广泛的促进和谐社会、和谐世界建设的共同理想和思想共识。既要坚持马克思主义的指导地位，又要承认社会主义初级阶段多种经济、多种价值、多种思想共存的现实，推动马克思主义在与各种思想对话、比较中发挥引领作用；既要立足中国传统文化的土壤，弘扬民族精神，又要与时俱进吸纳过去被贬斥为资本主义文化而实际上是体现人类现代化大趋势的先进理念。总理说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱不是资本主义所特有的，是整个世界在漫长历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同追求的价值观。”

总之，从革命思维转向建设思维，就是要适应我国改革开放的新任务和全球化的历史潮流，深刻地变革执政理念和执政方式，从依靠人民的政治激情到依靠常态的社会治理，从依靠行政权威到依靠法律的权威，从依靠经验决策到依靠科学理性决策，从重所有制的变革转为重制度、技术、文化创新，从重改造控制自然到重保护珍惜自然，从社会主义经济建设、政治建设、文化建设三位一体到经济建设、政治建设、文化建设、社会建设四位一体。革命不易，建设更不易；革命可贵，建设更可贵。要把我国建成一个和谐发展的现代化强国，就要从思维方式上从重“破”到重“立”，从重“一”到重“多”，以建设性思维尊重差异，包容多样，尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造，调动一切积极因素，让一切财富的源泉充分涌流，让一切社会潜能充分发挥，让一切思想成果为我所用，创造一个既有统一意识又有个人心情舒畅、充满活力而又安定有序的改革、发展和稳定有机统一的社会生态环境。

从斗争哲学到人本哲学：和谐哲学的价值向度

斗争哲学之所以是“左”的错误的思想根源，在于它片面地强调“发展是对立面的斗争”，由此机械地把自然矛盾运动与人类社会运动混为一谈，把社会对立面的斗争作为推动历史进步的固定模式和唯一动力，习惯于在经济、政治、思想文化各个领域寻找对立面，习惯于用斗争乃至对抗的方式解决人与人之间的矛盾。于是，斗争成为目的，运动成为一切，而人成为革命运动和经济发展的手段和工具。在革命和发展的名义下，人的价值、人的需要、人的享受被漠视，从而使社会进步与人的发展相对立，使人的政治利益与人的经济、文化利益相对立，使每个人的发展与一切人的发展相对立。

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[关键词] 辩证唯物论；实验主义；批判；胡秋原；《贫困的哲学》

[中图分类号] B26，D092 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2016）06-0052-05

后新文化运动进入一个新的阶段，由“破旧”逐渐转向“立新”，开始探索用“科学”方法建构“民主”社会的方法与途径。胡适主张的“实验主义”与陈独秀提倡的“辩证法的唯物论”，是当时颇具影响的两种思想方法，它们代表了近代中国思想方法科学化发展的两条不同路径。实验主义和辩证唯物论在西方原属于不同的哲学思想体系，借新文化运动的东风，在中国很快盛行，但各自的倡导者，彼此对对方都有激烈辩论、批评之声。其中胡适是中国实验主义的集大成者，他在中国思想界影响甚大，因此辩证唯物论者对实验主义的批判往往集中于胡适的实验主义。

20世纪20～30年代，除了马克思主义学派，还有许多非马克思主义派学人也接受了唯物辩证法，并加入到对实验主义的批判之中，被时人视为“自由人”的胡秋原便是其中的代表人物。在日本早稻田大学留学时，胡秋原接受了唯物辩证法，1931年回国后不久，他开始在《读书杂志》连载《贫困的哲学――胡适的方法论之批评》[1]（下文凡引而未注明出处者，皆出于本书），批判胡适的实验主义哲学。

一、对实验主义本体论和真理论的批判

《贫困的哲学》一文，包括五个部分：其一，“又一个孙行者”。其二，“实验主义之本质：俗流的，唯心的，功利的商人绅士哲学”。其三，“破碎的方法论之展开：所谓历史方法与实验主义方法者”。其四，“哲学史大纲及白话文学史略评”。其五，“胡适之批评辩证法的批评”。其核心主题围绕实验主义方法究竟是什么，以及到底有何价值两大问题展开。

胡秋原开门见山提出：实验主义方法不无价值，但此方法并不像胡适本人所言的那样重要。胡适曾言，他以实验主义方法研究撰写的中国哲学史，对当时海内外学术界研究中国哲学具有重大影响；他还认为，若不以实验主义作为研究方法，则其研究是难以立足的。胡秋原批判胡适自以为实验主义是“金科玉律”“上天下地唯我独尊”的方法，犹如孙行者逃不出佛祖“社会科学”之法门。他认为用实验主义方法整理国故，并不能“真正认识国故是什么东西”，因为实验主义方法“破碎不全”。此外，实验主义方法只是“部分的自然科学或经验科学的方法”“不能包括社会科学的方法”，这是问题核心所在，也是胡秋原批判实验主义方法的“重心”所在。

胡秋原在分析实验主义的本质时，认为此方法是一种“俗流的”“唯心的”“功利的”商人绅士哲学，是“亚美利加主义”的反映。他以实验主义产生的时代背景为切入点，分析了实验主义在西方学界兴起以及流变的过程。“实验主义”词根“Pragma”系希腊文“实行”之意，是以“实行为本位”的哲学。1878年美国皮尔士最早提出“实验主义”概念，詹姆士用之于宗教经验，英国史勒将该方法上升为一种“真理论和实在论”，而杜威则注重方法论层面，称之为工具主义。19世纪末的资本主义社会，一方面物质文明的“罪恶渐著”“道德颓废”；另一方面“劳动运动”兴起，“社会思想”渐盛。在此“社会思想矛盾”的世纪末，尼采的“超人哲学”，倭铿、文德的宗教哲学和理想主义，以及实验主义思潮是这一时期社会思潮的代表。尼采学说为资产阶级“打吗啡针”，倭铿哲学有“鸦片性质”，倒是实验主义给资产阶级“以健全实用的世界观”。然而，实验主义以“实益”与“效果”为目标，“实验”是否“实用”，实为“最漂亮的商人哲学”。

胡秋原首先从本体论分析了胡适的方法论本质。他认为，“实证科学曾是有产者宇宙观的基础”，然而其逐渐“威胁有产者之支配”，已不能满足他们的需要，于是提倡“重新估定价值”“否定理论真理之特殊价值，而以实际为准绳”的倾向，其结果导致“从客观实际主义”转向“以主观利害”来评价世界观，从而成为“现代凡俗者之哲学”，这是实验主义的“总秘诀与总弱点”。因此，实验主义在本体论、认识论上是“主观的唯心主义”。胡适以“经验为一切究极的本源”，与其他唯心论者“以精神为世界之本体”实无二致，因为实验主义完全站在“观念主义”的立场，是穿着“实用的外衣”的观念论。胡适主张根据人的利益和要求，去感知实践外在世界，以此实践为中心的真理也是“为心理底主观底所限制的”。胡秋原还将实验主义的经验论和马克思的经验论作了一番比较，以此批判实验主义经验论的唯心论本质。他认为实验主义所指的“经验”是“心理底主观底”，马克思所指的“经验”是“客观上历史上所规定的实在”，因此“意识”不是实验主义所主张的经验之本身，而是历史上人类活动存在的一种状态，其自身是由社会历史决定的。

在批判实验主义唯心论基础上，胡秋原批判了实验主义的真理论。他认为实验主义是“庸俗的折中方法”。胡适认为诸多哲学本体论争论是无意义的，诸如世界之基础是物质的还是精神的，世界是“自由支配”还是“必然支配”等；他认为应分析各种理论之实际结果，视其在行动上所发生的效果而定，因此，一切理论都应“从效用的观点”来评判其是否是真理，“凡适合人类要求的就是真理”“真理只是行动之适当的武器”。胡适对各家学说的评判，都是依此而行的。由此，胡秋原认为，以现实利益为中心的实验主义，主张“愈多则愈是真正学说和理论”，这是“商人算盘上的哲学”。他还列举实例，对实验主义的方法论和真理观进行了批判。例如，若要评判唯心论和唯物论何者正确，以实验主义观点，要视其“适用于实际生活起何种结果”而定。唯物论会产生“机械的人生观”，而唯心论会产生“自由的结果”，由此，实验主义者认为“唯心论自然比唯物论更是真理了”。胡秋原认为此种论说，犹如“帝国主义对于美国有益，所以帝国主义是真理”一样荒诞。

二、对实验主义方法论的批判

实验主义久负盛名的是方法论，其主要内容包括“历史的方法”即“祖孙的方法”以及“实验的方法”，是“科学方法在哲学上的应用”。胡秋原对实验主义的批判重点集中在方法论层面，对实验主义本体论和真理论的批判是为其奠定理论基础。

对实验主义“历史的方法”的批判，当时接受了唯物论的胡秋原从批判实验主义唯心论入手，认为“因主观的唯心论作祟”，其旨在寻求因果关系的历史的方法，并不能求出真正的因。例如，寻求思想沿革变迁的原因，胡适认为主要有三：一是“个人才性不同”。二是“所处时势不同”。三是“所受的思想学说不同”。由于实验主义认为“真理是人造的”，所以“将个人才性看作决定哲学思想的重大因素”，这无疑是一种“个人史观”（唯心史观）。若此推断，具有相同思想之人，其才性也应相同，由此李斯、韩非应该是才性相同，嵇康、山涛也应是才性相同，这是不符合辩证唯物论者所认为的客观事实的。胡秋原站在辩证唯物论立场，认为寻求思想沿革变迁初衷，应主要追究时势变迁的最后原因――物质经济生活状态的变化。至于为何“同一时势”状态下会出现相互冲突的思想，譬如春秋战国，诸子百家争鸣思想各异，辩证唯物论认为这是一种“经济生活状态”中各“阶级与集团的状态不同”之故，而胡适认为主要是因其“个人才性”不同。此外，胡秋原认为胡适对“所处时势不同”及“所受的思想学说不同”并没有作详细分析，往往大而化之。譬如若分析老子学说的由来，实验主义派往往会认为这是“由于他的性情激烈，时势混乱以及那种时势所发生的思潮”。在胡秋原看来，这种分析是不能说明实质问题的，也未有明确回答为何有此种时势存在、为何这种时势会有这种思潮存在等根本问题。

以胡适的方法论评判某学说的价值，即是要将该学说“所发生的效果表示出来”，其具体效果可从三方面考察：其一，该学说对“同时期的思想和后来的思想”有何影响？其二，该学说对“风俗政治”有何影响？其三，该学说对人格塑造有何影响？胡秋原在评判“哲学是否应当用这种方法”之前，先指出胡适方法论的一个矛盾之处：胡适既认同时势影响思想学说，又认同学说影响风俗政治，两者并无主次，由此陷入一种逻辑矛盾与困境，有如“鸡生蛋蛋生鸡”之论。解此逻辑困境，胡秋原认为某种学说对其他思想、风俗政治、或人格的影响，不是理所当然发生的，而是需要客观条件的，是“社会状态在后面作用”的结果，即胡适所认为的时势影响学说、学说影响风俗政治，是需要客观条件的，而实验主义者并未将其纳入评判某学说之价值的讨论范围。而且，以一种学说的实用价值作为评判某学说的依据，也是不可取的。譬如，以现在的效用评估前人的学说无疑是主观的功利主义，并非胡适所言的“客观的评判”。

对胡适方法论的整体批判，除了对实验主义基本哲学观点、研究方法的批判外，胡秋原认为，还应对胡适的两大巨著即《中国哲学史大纲》和《白话文学史》中实验主义方法论的应用进行批判，这两部著作是胡适大力宣扬实验主义方法论的重要研究成果。

胡秋原认为，因实验主义讲求实际效用，胡适在研究哲学史和文学史时，将“最古的”哲学和文学“一笔勾销”了，如此，他在研究中“既不穷其基础，又不能溯其源泉”。譬如，胡适研究哲学史，开篇从孔孟开始，后又补充追溯至公元前570年（周灵王初）前，论述哲学史时代背景也只追溯至公元前800年（周宣王末）。而中国文化史在殷商时期已有材料可证，至少可以追溯到公元前1400年，但因讲求实用，胡适将这一段时期的历史大背景舍去不表。而且，胡秋原认为，中国哲学史“只有先秦”部分最容易讲，文学史是“汉到唐”这段时期最容易讲，所以胡适“特别根据实验主义的选择”，先选出这部分运用他的实验主义方法论进行研究。

除了内容取舍过于讲求实用而导致断章取义外，胡秋原认为胡适在分析一些具体问题时，也因讲究实用便利而产生以偏概全或大而化之的现象。例如胡适在分析中国哲学产生的时代背景时，仅依据《诗经》考察当时社会的四种现象：一是战祸连年，百姓痛苦。二是封建社会阶级渐渐消减。三是生计现象贫富不均。四是政治黑暗，百姓愁叹。由此时势，便产生“诗人时代”的几种思潮：“忧时派”“厌世派”“乐天安命派”“自姿派”以及“愤世激烈派”等。胡适说：“当时思潮除了《诗经》外，别无可考。”胡秋原对此批判道，胡适所言的这种“时势”和“思潮”是“各时代很常见的情形”，并非胡适所言是“纪元前8―5世纪的特别的现象”；而且除《诗经》外，《易书》《左传》《国语》等都是考察当时时代背景可用资料，并非胡适所言只有《诗经》可用。

胡秋原在《贫困的哲学》中对胡适的《中国哲学史大纲》和《白话文学史》中出现的诸多因运用实验主义而出现的种种失误还有很多，以上仅举2例作为例证。此外，针对胡适批判唯物辩证法，胡秋原也对其进行了再批判。1930年胡适在《胡适文选》的序言《介绍我自己的思想》中说道：“从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辩证法出于海德格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。”[2] 658胡秋原认为这是胡适在“向辩证法宣战”。对此他反驳到：达尔文主义与马克思主义（唯物辩证论）并不冲突，而且必须结合起来，“才能构成一个整个的科学宇宙观”，前者是生物界之法则，后者是人类社会之法则。胡适对此番反驳表示了沉默[3] 76。

除了胡秋原以外，当时参与批判胡适实验主义的还有雷仲坚1931年4月在《新社会》杂志（第1卷第2期）发表《辩证法与进化论在历史上及在理论上之比较的研究》、彭述之1932年1月在《读书杂志》（第2卷第1期）发表《评胡适之的实验主义与改良主义》、王礼锡1932年1月在《读书杂志》（第2卷第1期）发表《思想方法论》以及李季在1933年出版的《辩证法还是实验主义》等。“实验主义”和“辩证唯物论”是两种不同哲学思想方法论，由于思想文化界同人对这两种思想方法的认识理解以及取向偏好的诸多差异，使他们在运用其分析中国现实问题、探讨如何改造中国社会时，彼此之间也产生了较大的分歧，从而导致了他们对改造中国社会的具体主张与途径的政治主张不同：持实验主义者，主张进行“一点一滴”的“温和改良”，从而逐步达到社会问题的根本解决；而持唯物辩证法者，主张先进行“一反一正”的“流血革命”，认为只有彻底现有的经济制度，才能实现其他社会问题的根本解决。

实验主义虽先于辩证唯物论在中国盛行，但在1919-1937年间双方从哲学到政治层面的论战过程中，辩证唯物论后来居上，最终战胜实验主义，其根本原因是因为辩证唯物论更适应当时中国社会所面临的革命性变革的发展趋势。经此论战后，辩证唯物论成为当时国内最具影响力的思想方法论，中国也逐渐走向政治革命的道路，而实验主义及其改良主义政治则逐渐退出历史舞台。

[参考文献]

[1]胡秋原.贫困的哲学[J].读书杂志，1931，（1-3.1-6）.

篇8

[关键词] 马克思；黑格尔；卢卡奇；科耶夫；同一性主客体；政治问题

一、为何要重温“卢卡奇－科耶夫解读”

关于马克思与黑格尔的理论关系，卢卡奇在《历史与阶级意识》中的解读是最有名的解读之一，但也是颇受研究者质疑的一种解读。卢卡奇的观点一般被称为“黑格尔主义的马克思主义”，认为他过于强调黑格尔哲学对马克思产生的作用和影响，因而不能最终越过黑格尔思想的界限而达于马克思哲学的革命本质，成为一种有严重局限性的理解。这里似乎隐含着一种倾向：由于黑格尔哲学神秘的思辨形式和马克思对其进行的猛烈批判，研究者为强调马克思实现了哲学的一次革命，易于认为马克思与黑格尔之间的理论传承关系不是主导性的而仅仅是次要的，这就注定了卢卡奇解读的不幸定位。但是，黑格尔和马克思两种文本至为复杂的内容，决定了它们之间的关系不可能被某一种倾向性的解读所穷尽，也决定了马克思哲学革命的哲学史背景只有回到黑格尔文本深处才是可理解的。

尽管卢卡奇解读受到质疑，但其思想洞察力、文本根据以及巨大影响力均不容否认。卢卡奇解读的核心观点认为，马克思取自黑格尔的最重要哲学遗产是总体观点，即把存在本身理解为在历史过程中自我实现的同一性主客体。“黑格尔的哲学方法——最引人入胜之处是在《精神现象学》里——始终既是哲学史，又是历史哲学，就这一基本观点而言，它决没有被马克思丢掉。黑格尔使思维和存在辩证地统一起来，把它们的统一理解为过程的统一和总体。这也构成历史唯物主义的历史哲学的本质。”[1](p84)撇开卢卡奇当时是针对第二国际正统理论这一特定背景不论，以我浅见，卢卡奇关于马克思与黑格尔理论传承的内在逻辑的这一解释本身基本准确，即使今天对我们理解马克思与黑格尔关系仍然具有启示作用。所以由卢卡奇重新揭示的同一性主客体的历史辩证法成为20世纪20年代西方马克思主义的逻辑起点，这不是偶然的。对卢卡奇解读的最大支持来自20世纪30年代科耶夫对黑格尔《精神现象学》的研究，科耶夫的研究重申了黑格尔哲学最重要的内容是强调主客统一、反对二元分裂的历史辩证法，他的研究对法国哲学界黑格尔哲学的复兴和马克思主义的兴起起到了决定性作用。两者比较，可以说卢卡奇已经抓住了黑格尔哲学中最具革命性的那个主题，并卓有见地地强调了《精神现象学》的特殊重要性，从而为后人从马克思主义立场理解黑格尔启示了正确的路径；但卢卡奇的侧重点是通过黑格尔的视角去重新理解马克思学说的革命本质，他对黑格尔本身的解释则是纲要式的。科耶夫沿同一方向继续前进，但他主要侧重于黑格尔哲学，其研究工作也更加靠近黑格尔的文本，特别是《精神现象学》。科耶夫解读工作的最大成果是，他在黑格尔哲学令人生畏的思辨文本形态、绝对唯心主义的表述方式、重大洞见与晦暗错误的混织中，第一次使黑格尔哲学的主导问题变得明晰，从而使黑格尔在哲学史中的准确定位成为可能，这个问题便是：终结近代形而上学的主客分裂的理论逻辑，瓦解以主观性为最高原则的内在化论域，重建主客同一性，并使之成为现代性自我理解的哲学形式。克朗纳有名言：理解康德就意味着超越康德，理解黑格尔则是要明了黑格尔是不可再被超越的。[2](p8)恩格斯也说，黑格尔哲学是近代哲学的完成。这些说法的深刻含义只是在科耶夫清晰揭示了黑格尔的问题之后才变得清晰。

意识哲学的内在性思路的瓦解是近现代哲学发展的最重大事件。学界公认马克思和海德格尔从不同路径对这一事件发挥了重要作用。但黑格尔在这一事件中的地位和作用却一直是成问题的，研究者们对此抱有不同甚至完全相反的看法。如果接受“卢卡奇—科耶夫解读”，黑格尔就是最早反对主客分裂、击穿内在性思路的哲学家，后来的马克思乃至海德格尔的思想源头都应上溯至黑格尔。但是也有完全相反的看法认为：近代西方形而上学的基本建制，是以主体性为最高原则的知识论路向和内在性论域，马克思哲学革命的核心内容就是对这一形而上学基本建制的颠覆，即对意识哲学之内在性论域的瓦解；这一颠覆和瓦解在很大程度上实现在马克思对黑格尔哲学的批判中，因为黑格尔哲学就其绝对唯心主义的形态和本质来说，正是近代认识论哲学之内在化论域的最后完成形式。

这使我们再次面对如下问题：（1）如何理解马克思哲学革命的实质？（2）如何理解黑格尔哲学的性质？在此，问题（2）成了通达问题（1）的一个关键。本文想通过回顾卢卡奇特别是科耶夫对黑格尔的解读，来重新解释黑格尔哲学的特征和马克思批判黑格尔的要义。

二、黑格尔如何从主体性哲学内部击破主体性哲学

科耶夫解读的最大特色有两个：（1）把黑格尔的问题解读为存在论问题，而非认识论问题。他认为，黑格尔的逻辑学并非一种认识论，也不是一般意义上的逻辑学，而是“一种存在论或作为存在的存在科学”[3](p532)；黑格尔的精神现象学是对人的存在的一种现象学描述，其对象是“作为存在现象的人”，其内容是 “人在历史中的实际存在”。[3](p37-38)（2）把辩证方法规定为不是一种主观的思维方法，而是事物存在的一种真实本性。科耶夫认为，辩证法的本意应是：仅仅因为存在本身是辩证的，即存在本身包含有一个否定的因素或方面，揭示存在的思维和语言才是辩证的。“只有当思维正确地揭示存在和实在事物的辩证法，思维才是辩证的。”[3](p533)在此意义上，科耶夫提出，黑格尔的方法并不是“辩证的”，而是纯粹直观的和描述的，即在胡塞尔意义上的现象学的[3](p534)。

按科耶夫的理解，这也是黑格尔本人对辩证法本质的看法，他在《精神现象学》的序言中为此找到根据：“但科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。科学的认识既然这样深入于它的对象，就忘记了对全体的综观，而对全体的综观只是知识脱离了内容而退回到自己的一种反思而已。但是，科学的认识则是深入于物质内容，随着物质的运动而前进，从而返回于其自身的。”[4](p36)科耶夫的这种解读猛烈冲击人们对于黑格尔辩证法的流俗理解，把对黑格尔哲学的研究带入一个新境界，在这里，思想的结构由它所揭示的存在来决定，知识论态度、主体性原则和内在性问题不再享有优先特权。照此理解，恩格斯所谓黑格尔对近代哲学的“完成”是讲对近代哲学的“终结”，而不是“近代哲学之知识论路向的完成形式”。我们看到在《精神现象学》的导论中，确实有对主客分裂的近代知识论思路的激烈批判。黑格尔认为近代哲学“一切关于与绝对不相关联的认识的观念和关于与认识不相关联的绝对的观念”，全都是“无用的观念”[4](p53)，它们带来矛盾和混乱，使思想和存在处于分裂和对抗之中。为克服这一分裂，黑格尔建议，如果放弃物自体的假设，取消绝对与知识的二分，而径直以被思想揭示的存在即“显现为现象的知识”本身为“我们的研究对象”，那么主客观就不再分裂，因为此时“意识自身给它自己提供尺度，考察研究成了意识与它自身的一种比较，……那么考察研究就是在看对象是否符合它自己的概念。”[4](p58-59)黑格尔设计了如下思路：意识关于对象的知识也就是关于它自身的知识，在这个过程中意识对自身实行了一个辩证的运动，从而超越它与对象间僵硬的抽象对立；意识现在有两种对象，第一种对象是一个自在，第二种对象是这个自在的为意识的存在；在辩证运动中，第一种对象改变了自己，变成一种“为意识的”但同样“真实的”东西，这个新对象包含着对第一种对象的否定。黑格尔称新对象乃是关于第一种对象的“经验”。[4](p59-61)在这个新思路中，对象和概念，自在的存在和为他的存在，都处在作为“经验”的知识本身之内，主客间的分裂被克服：“意识发现，它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的，或者说，它发现自在之物本来仅只是对它（意识）而言的自在。”[4](p60)

这很像胡塞尔通过“现象学还原”把一切“超越对象”都还原成“内在对象”，其实并非如此。此处理解黑格尔的关键在于，这是一条在现象学视域中解决存在论问题的思路，其中的意识、概念和对象等都是存在论范畴而非认识论范畴，都被黑格尔赋予和认识论思路完全不同的新意义（否则黑格尔就不过是退回了观念论的老路上去）：概念和对象是同一个东西，即“被揭示的存在”；而意识按科耶夫解读：“在《精神现象学》中，人被称为‘意识’。”[3](p686)在这个存在论的问题中，黑格尔把认识当成存在的自我认识，把真理规定为“真实的东西”。“认识不是把内容当成一种外来物对待的活动，不是从内容那里走出来而返回于自身的反思；科学不是那样一种唯心主义，……而毋宁是，由于认识任凭内容返回它固有的内在本性，所以认识活动就同时既深入于内容又返回于自身，……认识活动是内容的内在的自身，是在他物里面的纯粹的自身同一性。”[4](37)很显然，黑格尔的认识概念是存在论的，已经不属于意识哲学的内在性思路。而且，能否打破内在性思路，就取决于能否成功地把认识规定为存在内容的自我认识。

为了做到这一点，黑格尔提出：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[4](p10)科耶夫断言，理解这句话是理解《精神现象学》乃至黑格尔整个哲学体系的关键[3](p629)。确实如此。因为实体和主体是西方形而上学的两个基础性概念，实体与主体的差别和对立是近代西方形而上学的绝对信条，全部近代哲学的内在化论域就建立在这个信条之上。所以，当黑格尔提出实体也是主体，他是在挑战和解构近代意识哲学的概念基础，此举意义重大。黑格尔讲，实体之所以是主体，是因为所谓实体作为现实的存在，实际上是一个建立并展开自身的实际运动过程：“活的实体，只当它是建立自身的运动，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是现实的存在，这个存在才真正是主体。”引起这一运动的力量是“纯粹的否定性”：“实体作为主体是纯粹的简单否定性，它是单一东西分裂为二并树立对立面的过程，此过程又是这种区别及其对立的否定。”所以黑格尔认为，直接的自身同一性并不是真实的东西，只有这种在否定性中重建自身的同一性才是真实的存在即真理：“真理就是它自己的完成过程。”[4](p11)

现实的存在作为一个在否定性中建立自身的运动，黑格尔称之为“精神”。所以“实体是主体”也被黑格尔表述为“绝对即精神”：“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神这句话所要表达的观念。”[4](p15)我们知道，“绝对”在黑格尔哲学中是表示存在的概念，而“精神”（即主体）在这里用来表征存在本身那种在运动中自我否定的辩证特性，所以黑格尔的这个命题是存在论命题，与认识论问题中的唯心主义没有关系。黑格尔讲，绝对之所以是精神，是因为只有精神才能成为否定性的力量：“精神之所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力把否定的东西转化为存在。而这种魔力正是上面称之为主体的那种东西。”[4](p21)正是在此意义上，黑格尔说：“惟有精神的东西才是现实的东西。”[4](p15)科耶夫的解读进一步指明，黑格尔的“精神”就是在世界中存在的人以及被人揭示的存在，因为人是天生的否定性存在，“人的现实不是一种自然的或者‘直接的’现实，而是一种辩证的或‘间接的’现实。”[3](p631-633)所以黑格尔把实体设想为主体，就是把存在设想为包含否定性的绝对整体，亦即设想为作为历史过程的“人的现实”。

通过把实体解释为主体，把绝对设想为精神，黑格尔重建了在近代认识论哲学中失落的主客同一性，把问题变成一个存在论问题。在黑格尔这一学说中，以存在本身自我否定的辩证法为基础，主体与实体（客体），精神与绝对（现实）这些对立项，全部被改造成同等地表示存在者存在之内容的存在论概念，黑格尔的“主体”概念不是笛卡尔－康德意义上独立于实在事物之外的认识主体，而是事物存在一种辩证方式；黑格尔的“精神”概念也不是作为主观性的认知作用，而是指存在内容的自我运动和自我认识。所以科耶夫讲：“黑格尔哲学的所有特征都源于把否定性范畴引入存在论”[3](p634)。在这样引入之后，存在和对存在的认识成为同一个内容，因为，如果把对客体（即实体）的认知理解为对客体的否定，那么黑格尔提出，这个否定应该是客体的自我否定，此时，“看起来似乎是在实体以外进行的，似乎是一种指向着实体的（认知）活动，事实上就是实体自己的行动，实体因此表明它自己本质上就是主体。”结果主观性与客观性的坚固对立被取消，存在被“中介化”：“当实体已完全表明其自己即是主体的时候，精神也就……既是它自己又是它自己的对象。存在于是被绝对中介了，……不再分裂为存在与知识的对立。”[4](p24)所以科耶夫说：“绝对哲学没有外在于它的对象。”[3](p36)黑格尔没有主客二分的认识论思路，在他手上，主体和客体是同一的。

黑格尔讲，“哲学是内容的思想”。现在可以看清其要义：存在论的认识是存在内容的自我认识，此内容就是既作为实体真实存在、又作为主体认识自身的那个内容。它也被黑格尔称为“概念”。黑格尔说：“逻辑必然性就在于事物的存在即是它的概念”[4](p38)。按照黑格尔的规定，逻辑哲学用“概念”来表征作为主体的内容的那种辩证运动：“辩证的运动本身以纯粹的概念为它自己的原素；它因此具有一种在其本身就已经彻头彻尾地是主体的内容。”[4](p45)这就是黑格尔在《精神现象学》序言中提出的“对哲学研究的要求”：必须用“概念思维”取代认识论哲学中盛行的“形式思维”，因为后者“脱离内容”[4](p39-40)。至此，黑格尔动用了几乎所有近代认识论哲学用来表示主观性的用语，如精神、意识、概念、经验等，来表征这种主客同一体概念，用来瓦解认识论路向。这就是哈贝马斯所说的“黑格尔从主体性哲学内部击破主体性哲学”[5](p27)。

三、科耶夫论作为存在论和现象学的黑格尔辩证法

把握住黑格尔哲学的基本问题是把意识理解为存在的自我意识，而把存在理解为在自我否定中建立自身的同一性主客体之后，我们便能理解科耶夫惊世骇俗的研究结论：黑格尔的方法不是辩证的，而是直观的和描述的。研究者一般认为，黑格尔是把辩证法看作理性在世界历史中实现自身的一种绝对形式，理性的辩证法在所有的层次和环节上都被实现于世界之中。此理解促使研究者把黑格尔哲学看成比康德更彻底的唯心主义。但科耶夫认为，在黑格尔那里，不是思想而是实在和历史本身有一种辩证运动的结构，即对给定物的主动否定，所以辩证法只能是一种实在的辩证法。“在黑格尔看来，作为哲学的这种观念辩证法之所以能产生，仅仅是因为它是关于存在的实在的辩证法的一种反映。”[3](p548)这种辩证法并不是哲学家和历史学家进行综合的产物，而是由实在和历史本身按其固有规律完成的，黑格尔仅限于把它记录下来，他不需要做任何事情，不必求助于一种特殊的方法。所以黑格尔把自己的哲学称为“科学”。

按惯常理解，辩证运动是一种思想的运动，现实本身并不这样运动，辩证法是一种哲学的方法。作为一种哲学方法的观念辩证法形成于古希腊。在苏格拉底和柏拉图那里，方法之所以是辩证的，是因为它包含了一个思想中的否定因素，即正题和反题构成的矛盾，思想者在讨论和对话中为论证一个正题而反驳一个反题，由此得到真理。从笛卡尔到康德，虽然哲学的形式由对话变成哲学家个人的沉思和现代“体系”创作，但就其仍然从事论证正题和反驳反题的工作来说，他们仍在运用一种探索和阐释真理的论证方法，这种方法并不涉及真理所揭示的实在事物。所以科耶夫断言，从希腊一直到黑格尔之前，“辩证法只不过是一种在实在事物中没有对等物的哲学方法。”[3](p550)他认为黑格尔第一次自觉地放弃了这个作为观念辩证法的“方法”传统：“黑格尔第一个有意识地抛弃了被当作一种哲学方法的辩证法，而仅限于观察和描述在历史过程中完成的辩证法。”[3](p547)科耶夫对黑格尔哲学和此前作为“方法”的其他哲学的区别作了精湛而独到的描述。他讲从形式上来看，黑格尔的思想和语言本身并没有辩证的东西：它既不是一种“对话”，也不是一种“讨论”，而是一种关于实在事物辩证法的纯粹的和单纯的描述。另外，就黑格尔文本的独断样式来看，黑格尔也没有“论证”他所说的东西和“反驳”其他人，而这是因为这些论证和反驳在他之前的历史过程中已经完成，不过不是通过语言的论据，而是通过历史中的“斗争和劳动的考验”完成的，黑格尔只需记录并正确地描述这种“辩证”考验的最后结果。就其用完全的和一致的语言描述了实在历史本身的最后的辩证综合结果而言，黑格尔的描述是一种“绝对知识”，“因为按照定义，这种描述的内容永远不可能变化，不需要补充，也不会被驳斥，所以人们能说，黑格尔的描述是绝对的、普遍的和永远有效的真理。”[3](p555)

科耶夫的解读有其文本根据，因为正是黑格尔自己讲过，辩证法不是一种外在于事物的主观任意的思想之术,而是事物本身固有的本性。“就它的特有规定性来说，辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。”辩证法是一种“内在的超越”，意味着“凡有限之物莫不扬弃其自身”。因此，“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。”[6](p176-177)对于自己的方法，黑格尔一直坚持其“科学方法”的被动的、直观的和描述的特性：“科学的认识所要求的，毋宁是把自己完全交付给认识对象的生命，或者换句话说，毋宁是去观察和陈述对象的内在必然性。”[4](p36)但科耶夫解读的更深层根据在于黑格尔的基本问题本身之中：既然认识是存在的自我认识，那么黑格尔辩证法作为一种“科学认识”就只能是对实在本身之辩证法的一种描述和揭示。这就再次证明了黑格尔是如何打破近代的内在性思路，将哲学的焦点从主体意识转移到现实世界之中；证明了黑格尔辩证法决不是在近代主观性的广阔领域中，继康德之后又增添了一种新的主观性原则和方法，而是一个指向现实世界的全新的存在论问题。所以科耶夫认为，黑格尔以前的哲学家总是追求某种为主观性所特有的“方法”，以此来“抵制实在事物”，黑格尔则不同，他不需要特有的方法，而是“完全地最终与存在的一切东西一致：他毫无保留地信赖存在，完全地向实在事物敞开，不抵制实在事物。”[3](p538-539)

这个实在事物却不再是主客分裂意义上的“自在的客观性”，而是一个主客同一体。进言之，黑格尔的世界是一个被人的存在所揭示的世界，是能够认识自身的存在内容。按照科耶夫理解的黑格尔思路，现实之所以是辩证的，仅仅因为它包含一种否定的因素，即任何现实存在物莫不扬弃自身。而这种否定性只能通过人来实现：人不同于一切自然的给定存在的独特之处就在于，人是天生的否定性存在，人通过活动（创造）改变和取消给定的存在，使存在由自然的直接现实变成间接的或辩证的“人的现实”，存在由此分裂为主体和客体。这就是否定。然而，正是人作为这种否定性，又通过语言来揭示存在并追求语言与存在的“一致”，存在由此变成“被语言和思维揭示的存在”[3](p533)。这一次是对否定的否定，其结果便是作为人的历史性存在的同一性主客体。科耶夫这样概括黑格尔这一工作的成果：“统一性的建立，或主体和客体的最终一致，是在‘绝对哲学’（即黑格尔哲学）对存在和实在事物的整体的一致性描述中完成的，其作者的人的存在归结为这种哲学的完成，因为他不再主动地使作为‘主体’的自己对立于作为‘实体’的自然。”[3](p631-632)在这种情况下，“由于黑格尔的经验本身是一种能揭示的语言，所以它本身是它所描述的具体实在事物的一个方面。它不从外面带给实在事物任何东西，从中产生的思维和语言不是对实在事物的反映，而是实在事物的自我反映。之所以黑格尔的思维和语言是辩证的，仅仅是因为它们忠实地反映了它们作为其中一部分的实在事物的辩证运动”[3](p541-542)。

最后，把人理解为否定性，就是把人理解为历史性的存在，因为人通过活动改变给定存在（自然）的过程就是历史。（科耶夫有这样的规定：人＝否定性＝活动＝历史。）[3](p575)这种人的基于否定性的历史性存在才是黑格尔辩证法的真正主题。黑格尔讲，“世界历史是审判世界的法庭”[7](p355)。就是说，实在本身的辩证法不是由哲学家来完成，而是由世界历史本身来完成的，推动历史辩证运动的那个否定性因素，乃是某种在历史中实际存在的否定性力量，这就是劳动和斗争。它们是黑格尔《精神现象学》第四章“主奴辩证法”的主题。科耶夫对黑格尔这一主题的解读，被专家公认为是最重要最具有马克思主义精神的一个解读，构成了他对《精神现象学》的全部卓越解读的基础[8](p281)。本文对此不拟评论，只简要说明，科耶夫对黑格尔的这一解读更进一步地确证了黑格尔是如何脱离并瓦解近代主观性论域的。因为科耶夫揭示，斗争和劳动作为对现实世界的主动的和实际的改变，乃是实在对自身的辩证否定得以实现的现实条件，而通过斗争和劳动实现的这种“实在的否定”，只能在现实的人与人之间关系中进行。科耶夫讲，就辩证法的本意是讨论和对话来说，“人们也可以说，历史是一种在人与人之间长期进行的‘讨论’。但是，这种实在的历史的‘讨论’完全不同于哲学对话或讨论。人们不用语言的论据进行‘讨论’，而是一方面用大棒、刀剑或大炮，另一方面用镰刀、锤子或机器进行‘讨论’。如果人们想讨论历史使用的‘辩证方法’，那就必须明确地指出，它是一种斗争和劳动的方法。”[3](p549)科耶夫揭示出问题的关键在于，当黑格尔把斗争和劳动作为否定性引入历史辩证法的讨论，他不自觉地把现实的人与人之间的关系引入哲学的论题，从而更加远离了以主观性为最高原则的意识哲学，为马克思探索新哲学道路准备了理论契机。

四、马克思批判黑格尔的焦点所在：从思辨问题到政治问题

至此，我们再次面临那个老问题：为什么马克思在1840年代创建新哲学观之际要对黑格尔进行那一系列批判？他到底批了黑格尔哲学中的什么东西？为回答此问题又需再次追问：1840年代马克思哲学变革规划的真正问题到底是什么？

1843年马克思在一封信中讲，他不满意费尔巴哈的地方在于：“他过多地强调自然而过少地强调政治。然而这一联盟是现代哲学能够借以成为真理的唯一联盟。”[9](p443)我认为马克思这一说法对我们了解他的问题具有重要的提示作用。要言之，马克思哲学探索的真正问题，用马克思自己的话说，是一个“改变世界”的问题，也就是“揭示并改变现存社会结构和政治结构”[10](p15)。根据上面的提示，我愿称之为“政治问题”。以此为出发点，可以重新解释黑格尔对马克思的意义和马克思对黑格尔的批判。

现在回答本文提出的问题：在什么意义上黑格尔是马克思的思想源头？从马克思的问题角度看，黑格尔的重要性在于，他实现了“从主体性哲学内部击破主体性哲学”，从近代主客分裂的内在性论域突围出来，重建失落的主客体同一性。马克思敏锐地看出了黑格尔建立主客同一性的重要意义，指出黑格尔的绝对精神是斯宾诺莎的实体与费希特的自我意识的统一，而其实质则是自然与精神在“现实的人”身上实现的同一性[11](p177)。这种主客同一性的重建，也就是黑格尔所谓“理性与现实的重新和解”，让时代精神的现实性能够重新进入哲学的主题，使黑格尔能够“第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构”[12](p190)，这就是以抽象形式建起的现代性的完整问题域，体现在黑格尔的著作涉及了他的时代几乎所有重大历史主题：法国革命，市民社会，劳动和财产，国家和政治权力等等。这些工作为马克思探索一条全新哲学道路准备了思想前提，其中最重要的主客体同一性预示了后来马克思的理论与实践统一原则。马克思和黑格尔的一个重要共同点是，他们都把理论视为现实的自我认识，正是马克思本人讲过：不仅思想应力求成为现实，现实也应力求趋向思想。所以洛维特才说：“黑格尔的最重要的原则，即理性与现实同一的原则，也是马克思的原则。”[13](p125)

但另一方面，黑格尔对马克思的积极意义有限，因为按马克思的问题去要求，黑格尔的历史概念是抽象的，在其中不可能真正建立起主体和客体、理论和实践的统一。马克思所理解的历史是现实的历史，是“追求着自己目的的人的活动”，是“群众的事业”[11](p118,p104)；黑格尔无法达到这一理解，因为“黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给予回答，就必须把它们从正常的人类智慧的形式变为思维理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题。”[11](p115)结果“人类的历史变成了抽象的东西的历史，”[11](p108)据称描述了历史本身真实辩证法的黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达。”[14](p97)尽管在历史中重建同一性主客体这个要求为马克思发明自己的问题提示了正确的方向，但黑格尔却不在真实的历史中指认这个同一主客体，而是把它规定为绝对精神；绝对精神与历史之间这种无法理解的关系，又迫使黑格尔采取一种更加无法理解的观点：历史在他的时代和他的哲学体系中达到终点。所以马克思讲，在历史问题上，黑格尔作为哲学家是“事后才上场的”，这使他的同一主客体重新沦为概念神话。“既然绝对精神只是事后才通过哲学家意识到自身这个具有创造力的世界精神，所以它的捏造历史的行动也只是发生在哲学家的意识中、见解中、观念中，只是发生在思辨的想象中。”[11](p108-109)

从哲学史看，黑格尔哲学是一个承前启后的过渡性现象，它确证着哲学从纯理论问题向现实政治问题的转移。击破内在性对于理论哲学来说是一个重大问题，黑格尔的同一主客体在这一领域中具有重大意义；但这不是马克思的问题，马克思的问题是政治问题，当以这一问题为背景时，便会看到黑格尔的同一主客体重新变成了一个概念神话。卢卡奇认为黑格尔的局限是时代的局限，“黑格尔不能深入理解历史的真正动力。一部分原因是，在黑格尔创造他的体系时，这种力量还不能完全看明白。”[1](p67)这种力量就是无产阶级作为新政治力量的崛起，它给当时下层群众反抗压迫的政治斗争开启了一个新的方向，就是对资本权力的反抗。以此为背景才生成了马克思的作为政治问题的新哲学问题，即他是把争取解放的无产阶级看成真正现实的历史同一性主客体。以此新问题为背景我们才能理解马克思对黑格尔的批判的焦点所在。对此可从现代性的角度来看。哈贝马斯说黑格尔是第一个使现代性上升为哲学问题的哲学家。这个问题就是现代性自我理解的哲学形式问题，也就是现代资本主义社会体制的合法性问题。可以说，这也是马克思的问题，是马克思和黑格尔共同面临的一个时代性的哲学主题。但是对这同一问题，黑格尔和马克思作了不同处理：黑格尔把问题置于概念的自我运动中，马克思则要求通过改变现存世界的革命实践来解决之。对这种复杂的问题关联，依波利特曾作过一个实证性研究。此研究表明，黑格尔哲学具有强烈关注现实的特征，黑格尔曾接受斯密的古典经济学的强烈影响，深入研究过劳动问题和财产问题，又以深邃的辩证法超越斯密自由主义，而发现了近代资产阶级社会的诸多矛盾，并以此启示了马克思。但依波利特认为，黑格尔不可能解决他提出的问题，因为他的哲学“并不是致力于一个积极的行动，而是在一个并不坚持其诺言的思辨唯心主义中完成。”[15](p440)以异化问题为例，黑格尔的异化“是在思想中而不是在事实中被克服的”，而对马克思来说，异化的克服是“一个只有通过历史革命才可解决的特殊历史问题”[15](p443)。

依波利特的研究支持了本文的论点：黑格尔和马克思关注共同的问题，但黑格尔坚持在思想中解决该问题，马克思则要求在现实中解决之；结果是，黑格尔把问题变成思辨哲学问题，而马克思则把问题变成了政治问题。我认为这才是理解马克思对黑格尔之批判的关键，即该批判决不是和黑格尔较量如何瓦解内在性论域（这一前提性工作已由黑格尔完成，后来海德格尔以更漂亮的方式重演），而是在争论解决所谓现代性问题的场所是在思想中还是在现实中。据此来看1840年代马克思批判黑格尔的一系列文本，可以清晰地看出马克思的真正问题及其与黑格尔争论的焦点。简言之，《黑格尔法哲学批判》讨论的市民社会与国家问题，《<黑格尔法哲学批判>导言》讨论的解放问题和无产阶级历史使命问题，以及《神圣家族》讨论的群众观点和无产阶级历史地位问题，无一不是和现代性有关的政治问题和政治观点，另一方面，所有这些文本又无一不在指责黑格尔哲学把现实政治问题变成思辨的问题。在余下的篇幅，我想以《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》为例，来进一步确证马克思的问题本质和批判焦点。

《1844年手稿》关于黑格尔辩证法的一节是对黑格尔的一次系统批判。马克思一开始就明确他的目的就是为“现实历史的运动”找到一个“批判的形式”[14]（p97），即将其描述为消除异化，重新占有人的本质的共产主义运动。尽管马克思对问题的表述留有黑格尔和费尔巴哈的概念痕迹，但共产主义作为私有财产的积极扬弃和人的真正人的本质的复归，显然是一个主张改造现存社会关系的政治观点，和击破内在性这种概念问题没什么关系。马克思指出黑格尔的错误就在于，他对历史运动的描述用的是“抽象的思辨的表达形式”[14](p97)，在他那里，财富、国家权力以及人的本质以“非人的方式”来实现等所有异化问题的产生及其消除，都在思想中进行：“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，……在这里，不是人的本质以非人的方式同自身对立的对象化，而是人的本质以不同于抽象思维的方式并且抽象思维对立的对象化。”[14](p99)但另一方面，《现象学》既然坚持异化是一个问题，它就“潜在地包含着批判的一切要素，……包含着对宗教、国家、市民生活等整个整个领域的批判的要素。”[14](p100)可见马克思关注的焦点是，黑格尔发明异化问题，为他自己提出资本主义条件下异化劳动和私有财产问题准备了思想形式，《手稿》的核心内容就是把异化从概念问题改造为政治问题。由此观之，马克思在《手稿》中强调“人直接地是自然存在物”[14](p105)，是为了把消除异化这一历史任务的解决置于现实的基础上，而不是为了打破内在性思路。因为在马克思看来，象黑格尔那样把人规定为自我意识，就会借口“在自己的异在本身中就是在自身”，而让意识冒充现实，让精神世界冒充真正存在的世界[14](p109)；这种虚假的概念辩证法产生的政治后果，就是把消除异化这一历史任务的解决保留在纯思想中，比如“一个认识到自己在法、政治等等中过着外化生活的人，就是在这种外化生活本身中过着自己的真正的人的生活。”[14](p110)马克思指出，黑格尔“那只是虚有其表的批判主义的根源就在于此。”[14](p109)

在《德意志意识形态》第一章，马克思对自己的问题作了更明确更成熟的表述：“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[10](p19)这显然是一个要求社会变革的政治目标，也就是作为“解放”的共产主义，马克思强调它不是一种思想活动，而是一种现实活动，“是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[10](p19)新哲学的任务是重新理解哲学自身与这一现实政治目标的关系。马克思认为，面对新问题，哲学的功能就在于它应揭示这样一个事实：解放不是靠“用词句反对词句”这种纯理论演绎实现的，而是靠“使用现实的手段去反对现存的东西”来实现的。马克思将哲学的这种新功能称为“对现实的描述”，它带来哲学的全新自我理解：“在思辨终止的地方，……对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这种抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[10](p17-18)由此观之，马克思要求给予存在先于意识的优先地位，主要不是为了颠倒黑格尔的观念论和击穿内在性，而是为了把哲学从抽象思辨带向“对现实的描述”。基于此，马克思对实体、主体和自我意识等黑格尔概念进行了最彻底的解构：在黑格尔那里，作为实体的主体也就是作为自我意识的人，而在马克思这里，这些思辨构造全被清除，所谓人就是“现实的个人”，他们“从事实际活动”，并“发生一定的社会关系和政治关系”；由“实体”和“自我意识”构成的同一性主客体，实际上不过是在工业中向来就有并随着工业的发展而变化的“人和自然的统一”[10](p15,p20-21)。“每个个人和每一代算遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础。”[10](p37)为了支持对哲学的政治理解，马克思对思想的权力本质特别作了一个极深刻的分析，指出任何重要的思想都是“以思想的形式表现出来的物质关系”，所以占统治地位的思想永远是统治阶级的思想，革命思想的存在则以革命阶级的存在为前提，而所谓“概念的自我规定”则不过是权力对于自身的意识形态想象；黑格尔的局限就在于，在他那里，“问题完全不在于现实的利益，甚至不在于政治的利益，而在于纯粹的思想。”[10](p38)在这个第一章，马克思系统讨论了现代社会阶级结构的起源，无产阶级的历史使命，以及作为革命运动目标的共产主义。这些就是马克思的新哲学中以现代性为背景的政治问题，也是马克思对自己与黑格尔的关系所作的一个了断。

海德格尔晚年有一个论断：“没有黑格尔，马克思不可能改变世界”[16](p53)。这是对的，但不够全面，需作如下补充：“不批判黑格尔，马克思同样不可能改变世界”。这两个论断加在一起，才算达到了一个包含着否定性统一的完整的真理。

[参考文献]

[1] 卢卡奇. 历史与阶级意识 [ m ]. 北京： 商务印书馆，1996.

[2] 克朗纳. 论康德和黑格尔 [ m ]. 上海： 同济大学出版社，2004.

[3] 科耶夫. 黑格尔导读 [ m ]. 南京：译林出版社，2005.

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[6] 黑格尔. 小逻辑 [ m ]. 北京：商务印书馆，1986.

[7] 黑格尔. 精神哲学 [ m ]. 北京：人民出版社，2006.

[8] 罗克摩尔. 黑格尔：之前和之后 [ m ]. 北京：北京大学出版社，2005.

[9] 马克思恩格斯全集：第27卷 [ m]. 北京：人民出版社，1972.

[10] 马克思，恩格斯. 德意志意识形态：节选本 [ m ]. 北京：人民出版社，2003.

[11] 马克思恩格斯全集：第2卷 [ m ]. 北京：人民出版社，1957.

[12] 马克思恩格斯全集：第3卷 [ m ]. 北京：人民出版社，1960.

[13] 洛维特. 从黑格尔到尼采 [ m ]. 北京：三联书店，2006.

[14] 马克思. 1844年经济学哲学手稿 [ m ]. 北京：人民出版社，2004.

篇9

一、政治与哲学的关系

具体而言，葛兰西认识到当时政治斗争的失败一方面是资产阶级牢牢掌握住维护和美化统治的话语权，另一方面是无产阶级自身没有形成更高级的反映自身利益的哲学。针对这些情况，葛兰西指出，政治斗争不能采取自发主义的态度，必须有正确的世界观引导。在他看来，“哲学是一种世界观，哲学活动也不要看成只是‘个人’对于系统的、融贯一致的概念研究，而且也要并首先把它看成是改变群众的‘心态’，传播哲学新事物的一场文化上的战斗”。所以，在某种意义上，政治离不开哲学。从哲学本身来讲，葛兰西认识到“实践哲学是以过去的文化为前提：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命……它是一种政治的哲学，又是一种哲学的政治”。而以往的思辨哲学在纯粹的精神领域思考历史发展的过程，把历史引向神秘主义，使被统治阶级无批判意识地自愿听从统治阶级的意识形态宣传。以往哲学满足于进行纯粹的逻辑推理和先验假设，这种状况使葛兰西认识到“应该特别注意批判地审查思辨性质的历史理论。从这一观点出发，可以写一部新的《反杜林论》，并且大可称之为《反克罗齐论》”。葛兰西反对脱离一定的社会条件和关系来看待哲学。他高度肯定实践哲学并称赞实践哲学是摈弃了一切先验论和神学痕迹的“最高的‘历史主义’，它完全摆脱了任何一种抽象的‘观念论’，它是历史的世界之实在的成果，它是新的文明的开始”。在此，葛兰西所强调的哲学是指向现实政治斗争、远离思辨王国的，它要求回到人的现实生活世界，它要找到分析和解决现实社会深层矛盾的理论基础。

葛兰西认为政治本身就是哲学，因为政治是一个由现实走向理想的过程，在这一过程中政治体现了群众提高自身文化和道德水平及社会地位的目的和意愿，所以政治不是价值中立的，也不仅仅是技巧和手段，它还体现了哲学所追求的价值与事实的统一。另外，他还指出哲学为政治提供伦理基础，实践哲学不仅仅是反映现实，更重要的是为改变现实提供实践和逻辑论证。葛兰西上述思想表明：实践哲学是对政治实践活动的理论总结，政治实践是实践哲学的现实基础，二者在本质内容上反映的都是社会历史的辩证动过程。

二、知识分子理论

葛兰西创造性地指出，实践哲学直接指向的不是建立一套解释和反映现实的理论体系，而是寻找到积极变革历史的主体以扭转在意大利和其他发达国家工人运动失败的局面。所以，从历史主体及其政治实践活动出发来构建整个哲学思想是葛兰西实践哲学的一个突出特征。在历史的实际运动中能真正意识到和引导这一辩证历史活动的是知识分子，能真正推动历史向前发展的力量是由知识分子和群众组成的历史集团。马克思依据的是体力劳动和脑力劳动的区分，在更为狭隘的传统意义上使用“知识分子”这一术语，与此相反，葛兰西则是以宽泛得多的方式来使用“知识分子”这一概念。在葛兰西看来，以往对智力活动标准所作的定义过于狭隘了。“在我看来，方法上最普遍的错误是，从智力活动的内在本质去寻求这种区分的标准，而不从这些智力活动（以及人格化地体现这些活动的知识分子集团）在社会关系总复合体中占有其地位的整个关系体系中去寻求这种区分。”他继续写道“：所有的人都是知识分子……但并非所有的人在社会上都具有知识分子的职能。”

由此，葛兰西得出结论说：“最终，每一个人在他的职业活动之外，还从事某种方式的智力活动，就是说，他是一个‘哲学家’、一个艺术家、一个有鉴赏力的人，他对世界有自己的独特见解，有自觉的道德行为准则，从而对维护或改造某种世界观，即为造就某种新的思想方式作出贡献。”依葛兰西的看法，每一个社会阶级都是这样：“都有组织地亲自参与创造一个或几个知识分子阶层，其中每个阶层都具有同质性，不仅在经济领域，而且在社会和政治领域都对自身的职能有一种自觉。”葛兰西把“传统的”和“有组织的”知识分子区分开来。传统的知识分子是这样的知识分子，他们错误地认为自己独立于社会各阶级之外，他们看似体现某种超越社会政治变革的历史连续性。这类知识分子大都是作家、艺术家和哲学家，特别是牧师。虽然造就他们的生产方式已经消亡，但他们一直存活着、世代相传。他们与历史上垂死的阶级有联系，却又自称具有某种独立性，这一事实就包含了一种思想意识形态（通常具有某种唯心主义倾向）的产生，借以掩饰他们实际已落后于时代。如果说传统知识分子的概念主要是一个历史的概念，那么，有组织的知识分子的概念则具有更多的社会学含义。衡量一个知识分子有组织的程度如何，是以他所在的组织与该组织所代表的阶级的联系紧密度来确定的。有组织的知识分子在政治、社会和经济领域明确表达出他们那个阶级的集体意识，同时他们又具有一定的独立性。这些有组织的知识分子的任务（葛兰西尤其依据他在《新秩序报》的经验）是把工人阶级活动中所固有的潜在斗志和潜力挖掘出来，并使之协调一致。由此，有组织的知识分子同他们的阶级的关系成为这样一种辩证关系：他们从工人阶级的经验中汲取养料，同时又向工人阶级灌输理论意识。在此基础上，葛兰西认为哲学和道德伦理的发展与群众自觉意识的发展及知识分子和群众政治实践活动的深入是辩证统一的。强调群众也是追求和实现价值的主体，是历史的创造者。葛兰西还强调“是”与“应该”的统一，即历史的发展只存在于群众的批判精神和自我意识中，存在于知识分子积极把理论付诸实践进而改造现实社会的政治实践活动中。展开来讲，在葛兰西看来，群众能认识到自己的历史地位，一方面是社会发展到一定程度的结果，另一方面是知识分子或政治哲学家启蒙教育的结果，如果没有二者的有机结合，所谓改变社会只是空话。因为在“通常情况下，普通群众能感受到却无法认识或理解，知识分子能认识到却接触或感受不到，所以存在着两个极端，一方是庸俗而又卖弄学问的知识分子，另一方是拥有盲目热情和带有宗派主义性质的普通群众……任何人或团体如果没有革命的热情、没有把知识分子和民族国家联系起来的行动，就无法创造历史”。

三、领导权理论

篇10

关键词：柏拉图；人性论；教育思想

作者简介：范岚（1987-），女，陕西汉中人，中南大学高等教育研究所硕士研究生。（湖南?长沙?410083）

中图分类号：G40?????文献标识码：A?????文章编号：1007-0079（2012）28-0006-02

《理想国》又译作《国家篇》、《共和国》，是古希腊哲学家、思想家柏拉图（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以苏格拉底为主角用对话体写成，全书共分十卷，它探讨了哲学、政治、伦理道德、教育、文艺等各方面的问题。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学王应该为国家的统治者，倡导用哲学思想来管理民众。在《理想国》中柏拉图以“正义”为主题，发展了苏格拉底关于人性中的德性思想，开启了西方史上人性“知、情、意”和价值“真、善、美”三分的先河，休谟和康德的哲学理论皆以此展开。在柏拉图的眼中，只有通过教育才能使理想国得以实现。因此卢梭认为《理想国》“不是一部关于政治的论著，而是迄今为止关于教育的最好论文”。[1]

一、柏拉图的哲学思想对《理想国》人性和教育思考的影响

1.社会基础

柏拉图所处的时代正是雅典盛极而衰之时。为争夺希腊霸权，古希腊城邦国家雅典和斯巴达进行了长达30年的伯罗奔尼撒战争。战争不但使雅典丧失了希腊霸权，而且使雅典的各种社会矛盾一触即发。战争使雅典的经济遭受巨大打击，失去了希腊世界的领导地位，国内民主制度遭到挑战，政权逐渐落到贵族手中，伦理道德观念也受到了人们的质疑，走向衰败。这使得苏格拉底、柏拉图等对城邦怀着极大责任感的思想家开始思考雅典的前途，他们设想组织一个理想的城邦，这个城邦是正义的、和谐的。

2.哲学基础

柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。

（1）理念论。柏拉图把苏格拉底的辩证法与巴门尼德的“存在论”结合起来，提出了“理念”论。他认为“理念”的知识是人的灵魂先天具有的真正知识，可知的理念是可感事物的根据和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一类事物有一个理念，各式各样的事物有各式各样的理念。不同的事物组成了事物的世界，而由它们的理念所组成的总体就是柏拉图所谓的理念世界。在他看来，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉图曾经通过一系列的比喻来论证两个世界的学说，其中最著名的是“日喻说”。柏拉图把可见世界和可感世界的关系比作太阳与大地生物的关系，认为：“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。”[2]

（2）辩证法。黑格尔曾明确指出：“在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自由的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。”[3]柏拉图认为辩证法是指通过谈话展示思想之间的矛盾，然后加以分析和综合，进而求得真理的方法，这是一种对立统一的辩证关系。辩证法不是诡辩术，它是论证理念的重要手段。从《理想国》中苏格拉底与他人的对话可以看出辩证法是最高等级认识知识的方法，也是一种很好的教育和训练方法，通过辩证促使探索理念之间的关系、学会建构理念体系的方法，提升逻辑思维及想象能力。

（3）认识论。认识论是柏拉图获取理念的方法。柏拉图的认识论包含三层含义：第一，理念不能依赖于人的直觉。他认为世界上的万物都有一个在理念世界存在的本体，即“相”。“相”是沟通理念世界和现实世界的桥梁。第二，认识论要经历三个阶段。柏拉图认为最低等级的认识，它的心灵状态是想象，所以认识过程尚需继续深化，最后才能以理性思考获得善的理念。第三，认识理念是为了认识自己。柏拉图认为只有通过对外部世界及理念的认识才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每个人天生就是拥有理念的，所以他认为，人们对理念的认识不是一种后天的积累的学习，而是对已经存有的理念的回忆，这个回忆的过程就是对外部世界认知的过程。所以柏拉图的认识论是一种先验的认识论，通过回忆，进而认识自己，寻求善的理念。

正如波普尔所言，柏拉图的国家哲学最终“可以扩大为关于‘万物’的普遍哲学”。[4]柏拉图的哲学思想从伦理道德出发，以追求善的理念为目标，追求人性和灵魂的完善。国家哲学的根本问题是人的问题，没有对人及人性的深刻分析，政治便失去了正确的逻辑起点，因为社会是人构成的社会，人是社会的主体，对人类社会的哲学问题进行深入思考就不可避免地要追溯到人性问题上。

二、《理想国》中的人性观点

在《理想国》中苏格拉底通过与他人的对话，探讨“什么是正义”及其柏拉图对“灵魂”的认识和反思。“灵魂”的解读和“正义”的剖析也是对“人性”诠释和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉图提请我们，在读这本书时，应当将他所建构的城邦的诸多特征作为理解我们自己内在心灵的地图或钥匙”，“个体内在的心灵世界是本书的关切之点。”[5]