民俗文化基本特征范文

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关键词：传承；传承要素；传承方式

中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1005—5681（2012）03—0140—07

在民俗学和人类学界，“传承”一词被广泛而模糊地使用，对于其内涵和外延到目前还没有形成统一的概念。但民俗学者大多认为，传承是民俗文化运动发展的基本规律之一，是民俗在时空维度上呈现出来的基本特征，也显示了人类知识与文明延续不断的文化动力。传承一种民俗，就意味着该民俗的核心内容与形式在一定群体和地域中世代相传，在相当长的历史时期内保持稳定不变。传承体现了人类对祖先所创造的生活经验与知识体系的理解和继承，反映了文化基因在特定区域和特定群体中历代沉淀而成为生活的惯习。

一、传承的基本内涵

民俗是一定范围内的民众在适应生存环境、改造主观和客观世界的过程中所创造的生活文化的总和。无论何种民俗，其形成不是一蹴而就的，而是经过几代，甚至几十代人的反复实践凝聚而成的文化。这些文化被一代代人不断积累、不断丰富，最终形成稳定的、具有规范性、模式化和制度性的民俗。因此，民俗现象自产生以后就离不开后人的继承与发展。民俗学界将这种现象称为民俗的传承性特征。

具体到“传承”一词，在民俗学中使用时多指民间知识，尤其是口传知识的传授与继承；而当下被时髦地用于非物质文化遗产的传承与保护话语之中。在日本，“传承”一词源于日本民俗学奠基人柳田国男关于“传说”的民俗学研究，他在《传说》一书中广泛地将“传承”与“传说”等同使用。此一用法被日本各类辞书所采纳。《日语大辞典》：“口传，口头相传，世代相传”日本编撰出版的《世界大百科事典》记录的“传承”条目为：“一般而言，指一定团体传承文化遗产的行为及其传承的事物。此时传承与传统有诸多相似的关联。在民间也有重视没有文字和记录的传承下来的事项，因而传承被视为民俗学研究的对象。”

在我国，“传承”一词在民俗学界出现较晚，但重视从“文化”的广义角度认识“传承”。张紫晨在《中外民俗学词典》中将“传承”与“文化”联合使用，“传承文化，又称传统文化，是指在一种文化类型中保持并不断延伸的文化因素。它有狭义和广义之分。从狭义上说，即指民俗，它包括物质民俗、精神民俗与语言民俗三个方面的传承。……把传承与文化联系起来，便使传承获得了广义的意义。它不仅代表着传承着的事象的本身，而且代表着一种文化过程。”在此定义中，将“民俗”看成是“文化”的一部分，从而区分出狭义的“民俗传承”和“广义的文化传承”。

传承在人类学和民族学中也被广泛使用。在进化论者那里，“传承”不仅被看成是人类对“遗存物”的因循守旧，而且也表现出人类文化在进步与发展中的理性选择。在播化论者那里，“传承”被看成是“文化的传播”，即文化在空间上居于不同区域的群体之间的采借。在历史学派那里，“传承”被看成是文化的年代学的继承形式，即文化在特定的历史情境中不断继承和变化的历史事实。解释人类学家克里福德·格尔兹把“传承”不仅看成是象征符号体系的表达，更是看成是人们进行文化沟通的工具。他指出：“我所坚持的文化概念……是指从历史沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延存和发展他们对生活的知识和态度。”

总之，“传承”作为一个普遍使用的术语，需要从多学科的视角加以认识。正如祁庆福所言：“对‘传承’的认识，不应当局限于民间口头文化，而应当从更宏观的‘大文化’视野扩宽、加深理解，特别是人类学、民族学的理解，即不仅充分注意到传承文化的‘民间性’，还要重视其民族性、群体性以及传统性与现代织在一起的文化变迁性。”

由此，我们认为，“传承”是人类所创造的一切物质和非物质的民俗文化发展变化的运动形式。它在历时性的向度上既是指各种民俗文化从产生起在一定民族或族群内部代代相沿、在一定历史时期保持稳定并不断延伸的运动过程，也是指各种民俗文化经过几代甚至几十代的历史发展仍然被后人所继承并保持基本形貌的文化状态；在共时性的向度上，是指产生于一定民族或族群中的民俗文化在空间上被他民族或族群所采借，并在他民族或族群中相互沿习、代代相传的运动过程和状态。在表示民俗文化运动过程时，“传承”为动词词性，指的是民俗文化自上而下“传”和自下而上“承”，即上代人“教”和下代人“学”的循环互动过程；在表示民俗文化运动状态时，“传承”为名词词性，指的是代代相沿的民俗文化本身，这时的“民俗文化传承”等同于“民俗文化传统”。

民俗经由传承而实现代代相传，保证其在历史长河中的延续和稳定。人们传承下来的风俗习惯、生产方式、、价值观念等等民俗事象，作为文化传统成为当下生活的组成部分。因此，传承与传统密不可分、相互包含。人们传承的是传统文化，并以文化传统的形式影响着人们的行为与心理；文化传统则反过来作为一种“文化权力”，支配着人们继续保持对传统文化的传承，以至持久稳定。传承最终体现了人类对传统的理l生选择。人类在生产生活实践当中，总是会根据生存需要和社会经济环境的变化，在习得社区民俗文化的同时，也会对不利于自身生存和发展的民俗文化传统逐步抛弃，从而传承那些有利于自身生存和发展的民俗文化传统。

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摘 要 在台山侨乡九人制排球运动的发展进程中，所形成的传统性、教育性、区域性和兼容性的特点，折射出特有的文化风格及独特的核心价值。

关键词 体育文化 台山侨乡 排球运动

具有近百年悠久历史的台山排球运动，在其漫长的发展进程中，不仅以自身灿烂文明推动着当地的社会进步，而且以勤劳、勇敢和智慧促成了丰富多彩的颇具特色的传统体育活动，并在传承和普及中使之成为当地民俗文化不可分割的一个组成部分。

一、台山侨乡九人制排球运动特点

（一）颇具特色的传统性

台山排球有着近百年的悠久历史，它传统性最显著的特征：其一，排球运动得到大众认知和接受。排球运动从传入至今一直受到大众的关注和喜爱，也就是说，无论在传入时的三两人的传、垫、顶、碰等戏耍方式，或是现代排球竞技，大家在知识和技能上都有所了解；其二，排球运动是健身及娱乐的主要手段。据资料证明，自排球运动传入台山之后，排球活动是台山人体育健身的首选，每次体育活动都少不了排球这项内容并以其为中心，这是无人质疑的客观事实。因此，台山人对排球情有独钟，得到人们的认可与共识，排球活动作为独特文化融入其中，年复一年得到传承和发展成为台山当地人的风俗习惯。

（二）身体厉行的教育性

台山排球运动在历史的长河中作为一种文化形式在代代相传并有独特的教育性手段，其主要表现在：身体教育是在人们参与中直接获取；在群众性活动上集体主队精神才得到升华；在竞技对抗性比赛中拼搏精神得到磨练与提高。具体来说，身体教育主要体现在，在排球锻炼中的潜移默化，也就是说，通过参加排球运动锻炼、通过参与谈论相关排球理论及技能等，其实也就是受教育而得到提高的过程，总而言之，人们是在亲历亲为中感受到最直接的深刻教育。

（三）彰显风范的区域性

一方水土养一方人，人们在同一个区域、同一片蓝天、同一自然环境中有着许多相近的生活习惯和爱好，那么这种习惯和爱好经过长期积淀而形成了自己独特的民族个性。其中，排球运动遍及台山城乡，深扎在众人心里，而且在这区域内将这项运动开展得如此广泛和颇具较强的生命力，这是彰显台山人独特个性的一项体育运动和体育文化，同时被世人所公认的客观事实。

二、台山侨乡九人制排球运动核心价值

（一）台山侨乡九人制排球运动是我国排球运动的“活化石”

众所周知，台山九人制排球运动是承接十二人制和六人制排球承前启后不可缺失作用的重要阶段，台山九人制排球作为体育文化的组成部分并与民俗紧密相连，而被民俗活动吸纳成为民俗文化的新载体。从而使其成为体育学界研究与探讨体育文化发展的“活化石”，因此，其文化价值是其他活动不能替代与相提并论的。

（二）台山侨乡九人制排球体现了我国传统体育的崇尚文化精髓

台山侨乡九人制排球运动是我国排球生生不息，催人奋进不竭动力，它具有我国传统体育文化的基本特质并成为当今传统体育文化精髓，着重表现在：

第一，体育理念的统一性。这里所指的体育理念，就是排球健身，增强体质，这与大众体育理念是高度的统一的，台山侨乡九人制排球运动本身带有浓郁的地方特性，在开展活动中给人们传递体育健身和运动健康理念。

第二，社会次序建设上和谐意愿。社会安定与社会和谐是国富民强推进国家向前迈进的必然要求，台山人在开展九人制排球运动中能将这项运动深入人心，从中绽放出独特魅力并吸引更多的民众投身到该运动中来，这是凝聚人心的一个具有现实意义的事情。

第三，人际交往与伦理相处的自身要求。人们在同一社会劳动与生活免不了与亲人相处和朋友交流。实践证明，人们只有在相处和交流中思维才能开阔、思想得已进步、情感得到加深。多年来，台山人就是借助开劈排球活动这一平台，在大力推进排球运动的发展的同时，有效地促进和谐的构建和社会环境的优化，使得人们生活在这样的环境焕发出积极向上的活力和激情。

（三）台山侨乡九人制排球运动是我国排球运动的基本源泉

1.排球运动的摇篮

据资料显示，排球运动自1905年传入台山至今一直深深扎根于这沃土中，历经近百年风雨历程，有兴旺也有低潮，但排球运动仍伴随人们同行并见证着不同时期经济发展和城市变化，可以说，台山排球发展至今从来没有动摇过，同时也没有消失过，相反，台山排球运动的存在影响着周边地区乃至全国，为我国排球运动输送了大批人才，为发展我国体育事业培养许多业务骨干，正如上个世纪人们所公认的那样“中国排球半台山”，这是台山排球对我国体育事业的最大贡献。

2.技术灵活与多变的基本特征

众所周知，台山九人排球的核心技术是上手双手传球为主，从人体生理特点来讲，手上的灵巧能力和多变能力优于身体其它部位，因此，台山九人排球灵活与多变是自身的基本特征和灵魂。这种技术风格的影响力，在特定的时期里对周边城镇乃至国内其他省市是有一定的影响的，而对当今我国排球运动发展和形成我国排球灵、巧、快、变等技术风格来讲，同样具有一定的指导作用和一定的现实意义。

3.排球文化底蕴深厚

文化底蕴的定义在业内专家中是有多种解释，其核心含义是反映一种文化在社会氛围下对不同的人群的影响。台山九人排球恰恰是在特定地区的人群中产生、传播及发展，对人们的交流、学习与研究起到一定的积极作用。正如我们举办传统体育文化节，举办一次大型的九人制排球赛事，在活动中给人们传递传统体育文化方面的知识和信息，将多年积垫下来的九人排球理念和排球技能一代代的传承。

三、建议

（一）注重保护与继承

九人制排球是广东台山地区特有的传统体育文化产物，要使它得到重视和保护，当务之急就必须做好历史文献的收集、整理、归纳及研究，将其在理念、技能上用科学方法加以总结，从而形成自身独特理论体系，以便得到世人的公认。

（二）注重与当地民俗结合

要使九人制排球代代相传，具有生命力就必须与当地民俗有机结合，同时将排球文化渗透到基层、深入到民间，作为当地民俗的一个不可分割部分参与到节假日及民俗文化活动中去，从而体现其真正意义和价值。

（三）注重与现代体育互补

不能将九人制排球当作“过时”产物来看待，应该将其与现代排球相提并论，在现实生活中发挥作用。我们认为，九人制排球侧重于大众体育、全民健身、民间活动多些；而现代排球侧重于竞技体育、奥运争光多些吧了。由此可见，传统与现代之间是一个不可分割的统一体。

基金项目：广东省哲学社会科学“十二五”规划2013年度学科共建项目，批准号（GD13XTY09）。

参考文献：

[1] 陈子锐，宋晴.文化视野下岭南地区九人制排球运动的调查研究[J].广州体育学院学报.2009（5）.

[2] 郭鸿.论民族传统体育的特点和文化价值[J].中南民族大学学报（人文社会科学版）.2004（05）.

[3] 何稀翎，宋晴，招乐辉.台山9人制排球发展现状的调查研究[J].军事体育进修学院学报.2007.26（2）.

[4] 张勇.大众文化视野下气排球运动文化的特征与社会功能[J].扬州大学学报（人文社会科学版）.2011（1）.

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【关键词】民俗文化；物质生活民俗；社会生活民俗；精神生活民俗；民俗信仰

2012年《舌尖上的中国》在人们的生活中激起了千层浪，这部红透大江南北的美食类纪录片大获成功的原因之一，就是其不仅关注食物本身，更发掘出了美食背后的文化底蕴，使各地域的民俗文化得到了多重展现。它唤起了人们对美食的记忆，将传统文化以一种简练、通俗、温和的手法进行阐释。

在我们对《舌尖上的中国》中民俗文化进行分析之前，有必要先对民俗有一个整体的认识和把握。

一、民俗的概念

民俗学家钟敬文说：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。”[1]1

春节是中华民族的传统节日，也是全年最重要的一个节日。春节前的小年，家家户户祭灶爷、吃灶糖，保佑全家来年幸福平安。腊月三十，人们贴春联、贴窗花、放鞭炮、敲锣打鼓，延续着老一辈传下来的喜庆气氛。除夕夜一家团聚，吃饺子，有“更岁交子”之意。而守岁的习俗，既饱含对逝去岁月的留恋之情，又有对来临的新年寄予美好希望之意。正月初一，开门大吉，先放鞭炮，碎红满地，可谓“满堂红”的好寓意。以上种种，都是民间风俗最直观的体现。

二、民俗的特征

民俗特征的表现形式多种多样，不同地域、不同民族乃至不同国家都有其各自的民俗特征。同时，民俗作为人类文化的重要表现形式，又具有全人类、全世界共通的法则，我们在这里所说的，便是指各类民俗共有的特征。

（一）集体性。民俗的集体性，是指民俗在产生和流传的过程中所体现出来的基本特征，也是民俗的本质特征。[1]11人的根本属性是社会性，每一个个体都不能脱离其所属的群体单独生存，在人类的各种群体活动中，民俗文化应运而生。

春节吃饺子的习俗在明清时就已经盛行，吃饺子取“更岁交子”之意。白波一家人在北京过年的故事，使无数中国人产生了心灵共鸣。贵州省的下尧村，每年十月都会迎接一个专为稻谷丰收而设置的节日——新米节。而村民享受盛宴的方式也很特别，十里长街，百十张桌子排在一起，所有的村民沿街而坐，这就是能够体现出群体协作和分享的“长街宴”。由此可见，民俗文化是一种群体智慧的结晶。人类社会中绚丽多彩的人文景观和民俗文化，都是由群体不断创造、完善、传承和保护下来的。

（二）民俗的传承性。民俗的传承性，是指民俗文化在时间上传衍的连续性，即历时的纵向延伸性，也是指民俗文化的一种传递方式。[1]13每个人在成长历程中，都从民俗文化中潜移默化地学到了一系列知识、技能和道德，在民俗传承的过程中获得了知识和能力。

诺邓火腿的腌制方法，由老黄手把手教给了自己的儿子树江；陈皮鸭的手艺传自阿伦的祖父；周赛群在厨师学校传道授业，为孩子们的就业增加砝码；王德峰作为一名新入行的潜水员，在师傅的引领下，完成了一次不寻常的海底旅程；5岁的宁宁跟着曾祖外婆一起做年糕，宁波人的这种庆贺新年的传统将会在宁宁的心中得以传承。无论是家庭传承、师徒传承还是节日传承，民俗文化就是用这样的方式，一代代绵延不断地发展和传承下去。

（三）民俗的稳定性与变异性。民俗的稳定性是指民俗一旦产生，就会伴随着人们的生产和生活方式长期相对地固定下来，成为人们日常生活中的一部分。[1]17中国历史悠久，幅员辽阔，在数千年的历史长河中，人们开创并延续了自己的民俗文化特色。例如，元宵节吃元宵、猜灯谜；清明节出门踏青、插柳条；重阳节登高放纸鸢、插茱萸等等，许多习俗自先秦两汉时就已经定型，并一直传承至今。

民俗的变异性是指在民俗传承过程中引起的自发和渐进的变化。[1]18民俗文化是几千年来社会发展的积累和总结，在历经千年的传播过程中，语言和行为是民俗文化得以传承的主要工具，这种特性也决定了民俗文化的变革会随着社会的变化而变化，以不断地适应社会发展的需要。例如《舌尖上的中国》中提到的望果节，这是藏族农民欢庆丰收的节日，至今已有1500多年的历史。“望果”起源于公元5世纪末，在这个时期，它还不是一个正式的节日，只是开镰收割前的一种活动。8世纪后期，进入佛教兴盛时期，“望果”也带上了教派色彩。后来随着时代的不断发展，该节日的内容和形式也在不断变化。

（四）民俗的类型性。民俗的类型性，是指民俗文化的表现形式是一种民众共同遵守的标准。这种标准既是一种定型化的思维习惯，也是一种约定俗成的行为方式。[1]20

以民俗文化中的民间文学为例，中国著名的四大传说——“梁山伯与祝英台”“白蛇传”“牛郎织女”和“孟姜女哭长城”——之所以被人们所称颂，就是因为它们所表达的思想与中国社会的发展和人们的愿望密切相关。以《舌尖上的中国》为例，无论是吉林查干湖上的“祭湖祭鱼”仪式，还是海南的林红旗上船之前在妈祖庙中的祈福，或者是捕鱼船上简陋的祈福工具，都体现着劳动人民企盼丰收、感恩自然的思想和愿望。

（五）民俗的规范性和服务性。民俗文化就其实质而言，是人们在长期的生产实践和社会实践中创造的语言和行为模式，或者说它是民众共同创造和遵守的行为准则，这就是民俗的规范性。[1]22简单来说，就是约定俗成。吉林查干湖上的捕鱼工作进展顺利，但是那里的人有一个心口相传的类似于“家法”的约定：只捕大鱼，不捕小鱼。他们用规范化的民俗构成了大家的行为准则，表现了对自然的感恩和尊敬。

人们通过这种“约定俗成”的行为规范，遵守着长幼有序的生活礼节、享受着岁时节日的欢乐团聚、祈祷着风调雨顺的美好愿望，这就是民俗文化服务的直观体现。

三、中国人的生活世界

对于民俗的分类，众说纷纭，不同的民俗学家由于不同的学术背景和课题需要，都有自己的一套说法。乌丙安在《中国民俗学》中把民俗分为四大类：经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗和游艺的民俗。陶立璠则在《民俗学概论》中将民俗分为物质民俗、社会民俗、口承语言民俗和精神民俗。本文中，为了更好地引用《舌尖上的中国》中的事例，我们把民俗分为三大类来进行阐述：物质生活民俗、社会生活民俗和精神生活民俗。

（一）物质生活民俗。物质生活民俗可以分为三小类，即生产民俗、工商业民俗和生活民俗。

“靠山吃山，靠水吃水”是中国地域发展的一大特色。世界上没有哪个国家能够像中国一样，以最富戏剧性的自然景观创造出如此多的饮食文明。《舌尖上的中国》以食材为载体，记录了中国东、西、南、北、中不同地域独具特色的食材发掘特点[2]169。

依靠土地的馈赠，云南的卓玛得到了养家糊口的松茸；浙江的老包在自己的毛竹林里，得到过遂昌最大的一个冬笋；云南大理北部的山区，老黄和他的儿子树江利用天然的盐井，熬制出“诺邓盐”，并腌制出了极负盛名的“诺邓火腿”。

湖水和海洋中，蕴藏着十分丰富的渔业资源。吉林查干湖的一批职业捕捞者正在用冬捕的收获制作出一桌丰盛的全鱼宴，而远在千里之外的海南三亚，林红旗也率领着他的远洋捕捞队经历了从一无所获到一日千里的心情变化之后，享用着海鱼午宴。

然而，无论是采挖还是捕捞，都带有强烈的破坏性和索取性，《舌尖上的中国》在向我们展示劳动人民获取自然馈赠的同时，也不忘向我们传达尊重自然、感恩自然的价值观。

卓玛在采摘松茸时，当松茸出土后，她会立刻用地上的松针把菌坑掩盖好，以免菌丝被破坏；查干湖冬捕的渔网，采用的是6寸的网眼，这样稀疏的网眼自然而然地将那些未成年的小鱼漏掉了，这是“猎杀不绝”思想最好的体现。在尊重自然、顺应自然的同时，智慧的劳动人民还学会了主动与大自然合作，从而达到资源的良性循环。獐子岛是中国最大的海洋牧场，几年前，人们把人工培育的海参幼苗撒在獐子岛海域，使得这些人工幼苗获得了与野生同类完全相同的成长轨迹。这是人类和大自然的携手合作，以最小的生态代价，实现了耕海牧渔的理想。

（二）社会生活民俗。社会生活民俗主要可以分为社会组织民俗、岁时节日民俗和人生礼俗三个方面。

一是社会组织民俗。社会组织这一概念通常是指中国传统社会中，民间形成的各种稳定互动关系的共同体，如家族、行会、帮会等。而社会组织民俗也就是指人们建立并沿袭群体内的互动关系，以推动的时候所形成的习俗惯制。

在顺德的均安镇，遇上红白寿诞或大型节日，人们更愿意选择聚合在一起，品尝一席美味的村宴，这也是均安镇人民独特的庆祝习俗。作为村宴主角的蒸菜和作为村宴压轴的蒸猪，使一席美味的村宴得以成型。均安镇的村宴，以美味为载体，将情感联络在一起，成为当地人民不可或缺的庆祝习俗。

二是岁时节日民俗。岁时节日民俗是指在一年之中的某个相对阶段或特定的日子，在人们的生活中形成的具有纪念意义或民俗意义的社会性活动，并由此传承下来的各种民俗事项。从孩提时代开始，我们就约定俗成地在特定的时间里进行民俗活动。从元旦的拜年至岁末的守夜，无论是清明祭祖、重阳敬老，抑或是粽子、月饼以及腊八粥这些年节的象征食品，都蕴含着丰富的民俗文化。

如冬至，亦称冬节、交冬，是汉族的一个传统节日，曾有“冬至大如年”的说法。很多地区在冬至这一天有祭天祭祖的习俗，现在仍有一些地方如江浙闽南一带在冬至这天过节庆贺。在潮汕的祖祠中，人们怀着敬意把各种色泽艳丽的甜品奉献给祖先，同时也为自己的生活祈福。

三是人生礼俗。人生礼俗是将个体生命加以社会化的程序规范和阶段性标志。[1]156人类通过人生礼俗的设置，使自己拥有更加丰富多彩的人生。

如祝寿礼，一般在六十、七十、八十等逢十年举行，长寿面也是寿宴上不可或缺的生日主食。丁村人做寿请客有其特有的习俗——早面午席，也就是说中午需要吃的面条，在早上就要开始准备，表示了对老人的尊敬。在丁村人的寿宴上，吃面之前，每个人都要挑出一根最长的面条，放在寿星公的碗里，要等他吃下这碗带有全村人寓意长命百岁祝福的面条，一场寿宴才算圆满。

（三）精神生活民俗。精神生活民俗也可以称为民俗信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。[1]187

在藏族人民的望果节中，人们将手指涂满青稞粉，一个个地按在祭台之上，这些手印被赋予了强大的精神力量，是藏族人民对自然的恩赐表达敬畏和感恩的重要时刻；绍兴市的酿酒师傅每年都要举行一次请酒神的仪式，由于受到天气、风、空气、菌的不稳定性影响，即便是最好的酿酒师傅也不能保证每次都能酿出好酒，因此，每一年的仪式，都是酿酒师们对自然表达的一种尊重。

民俗文化协调着民众心理，满足着民众的审美需求。[1]25民俗的信仰心理在精神生活民俗中占有十分重要的地位。生活中，人们习惯于将自己的愿望寄托于祠堂之上、寄托于求神拜佛的行为之中，人们也习惯在春节这个岁时节日中贴门神、贴对联，以求来年的风调雨顺、年年有余。这种种的仪式行为和艺术创造行为，都是民俗信仰心理的物化表现形式，在寄托人们美好愿望的同时，也带给人们强大的精神力量和精神支持。

四、结语

民俗文化的教化功能、规范功能、维系功能和调节功能，潜移默化地影响着人们的生活与生产，在一定程度上保持了文化的稳定性，并通过社会舆论和人们的良心、负罪感等一系列心理活动，达到规范社会的目的。同时，中国的每一个民族都有其特有的民族习惯与生活方式，而所有的民族又因为中国几千年的独特习俗，共有中国人生活的特点，这又维系着所有民族的关系。民俗文化强化了人们的民族意识，协调人们的内心情绪，并保持和延续了自己文化传统上的责任与义务，使各民族在同一个国家中，共同奋斗、共同发展。[3]267

我们通过采松茸、挖田笋感受到大自然无私的馈赠和劳动人民的勤劳与智慧；通过长街宴的合作、重阳节的敬老，我们传承着中华民族的传统文化；我们还从望果节的隆重和请酒神的真诚中，体会到民俗信仰的力量。《舌尖上的中国》就是以其朴实简洁的介绍、干净纯美的画面、直入人心的情感和丰厚的文化底蕴，给观众带来了天南地北的美食知识、人文信息和生活图景，不仅使日渐沉寂的纪录片重新焕发了光彩，更是将中华民族延续几千年的民俗文化发扬光大。

[本文为国家社会科学基金艺术学项目《电视媒介仪式与文化传播》（项目批准号：09BCO29）的阶段性成果]

参考文献：

[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2006.

[2]王妙甜.《舌尖上的中国》——地域意象与传统文化的双重表达[J].大众文艺，2012（21）.

[3]缪菁.浅论从礼仪的角度认识民俗的社会功能[J].兰州学刊，2005（5）.

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关键词：舞蹈；发展；文化；民族教育

中图分类号：G80-05　文献标识码：A　文章编号：1008-2808(2012)01-0040-04

舞蹈是以人的形体动作创造形象、表达情感的艺术。在人类最原始的劳动生活中，就孕育了舞蹈。动作和节奏同劳动是密切相关的，无论哪种劳动，人的手和脚总是要运动的。手用以拍打，脚用以踩踏，连续重复这种运动，就会产生某种节奏，形成舞蹈动作。从广义上说，凡是借助人体有组织有节律的运动来抒发隋感，表达思想感情的都可称为舞蹈。

中华民族的舞蹈文化，历史悠久、舞种丰富、风格各异，绚丽多彩。中国少数民族以能歌善舞著称于世，不仅是指各少数民族舞蹈内容丰富多彩，而且更多是指各少数民族舞蹈的群众性和普遍性，即人人能歌善舞。在不同的地理环境、社会生活、风俗习惯和各自的经济文化条件下，经过长期的历史发展而形成少数民族舞蹈有数千种之多。

中国少数民族舞蹈基本属于民间舞蹈，载歌载舞是民间舞蹈的基本特色。在漫长的历史发展过程中，各少数民族都形成了比较稳定的舞蹈形式和风格特点。即使同一民族，由于分布地域不同，其舞蹈也有差异。如瑶族的长鼓舞，就分为广西长鼓舞，湖南长鼓舞和广东长鼓舞等，且各有所不同。一看到某种舞蹈形态，就可以判断出属于哪一民族。因此，各民族的民间舞蹈实际上是本民族的传统舞蹈。舞蹈具有直观陛，能反映出该民族的基本特征和风俗习惯。

1少数民族传统舞蹈的文化特征

舞蹈是人类社会的产物，社会的发展决定着舞蹈的发展，舞蹈是社会生活的反映。通过各个历史时期的舞蹈，可以直接或间接地了解这些历史时期经济、政治、伦理、哲学、宗教乃至风俗等各个方面。中国古代思想家就曾以某个国家或王朝的乐舞风气来判断它的民风和盛衰。随着社会的发展，原始宗教仪式在舞蹈中逐渐弱化，但它的影响并未终止，而是深深地沉积于当代舞蹈艺术中，并对舞蹈艺术的发展产生巨大的影响。

少数民族舞蹈源远流长，它植根于传统的民族文化土壤，具有强烈的民族特色和生活气息。独特的舞蹈语言，鲜明的风格，诸如南方舞蹈婀娜秀丽，北方舞蹈刚健豪放，高山舞蹈奇特潇洒，平原舞蹈柔美细腻，共同构成中国少数民族舞蹈的多样性。少数民族人民对舞蹈需求强烈，期望高，广泛参与的意识也强，促进了少数民族舞蹈文化的传承和发展。

作为民族文化的组成部分，少数民族舞蹈文化是在特定的地域环境、地域条件、地域文化背景下产生、发展形成的文化模式。我国的传统舞蹈历史悠久、题材广泛、内容丰富、形式多样，而且数量之多是世界所罕见。如苗族芦笙舞、土家族摆手舞、白族霸王鞭舞、黎族打柴舞、藏族锅庄舞等是民族祭祀、礼仪性的舞蹈；达斡尔族、鄂伦春族的模拟鸟兽舞；羌族的铠甲舞、景颇族的金再再等是祭祀舞蹈。藏族的羌姆、蒙古族的查玛是—种同源异流的寺庙宗教舞蹈，又是舞蹈文化共融特点的反映，可见少数民族传统舞蹈具有民族性、民俗性、地域陛、群体性和传承性等共性特征。

古代舞蹈文化是沿水域流传的，同一种舞蹈形式会有不同的地域特色。南北朝和南宋时期，以南、北两地而居，民间舞蹈有共性，又形成南北不同的特性。各地的民间舞蹈更是纷繁多彩、各有所长、地域色彩浓郁。一般说：舞蹈中南方重唱，北方重舞，南方重体态，北方重技巧。风格上：南方纤巧秀丽，北方粗旷豪放。伴奏上：南方多丝弦，北方多鼓吹乐。形式上：南方偏小型、轻巧，北方多强调场面隆重、壮观。宋明以后，南方喜欢各式各样的灯舞，北方道具舞形式多，杂技性强。南方舞蹈往往具有北方色彩，北方舞蹈中也常有南方风韵，南北方舞蹈融合发展，共同促进少数民族舞蹈的传承发展。

2少数民族传统舞蹈发展的现状

中国原始舞蹈表现在多是跨民族、跨地区的舞蹈形式且带有现代文化的成分。民俗为舞蹈提供了广泛的舞台，也为它增添了民族文化的色彩，更重要的是民间民俗为舞蹈提供了内容、气氛和支持环境，而舞蹈又是民俗文化整体中有形传承的重要表现载体。传统民间舞蹈要紧紧依存于民俗，适应于民俗的发展变化，不断地更新、完善，才能深受人民的喜爱。

在历史的演变和发展中，有多少艺术形式已消失或遗落，包括舞蹈文化。舞蹈文化是非语言文字文化，假如传统民间舞蹈失去了民俗这一载体，就难以延续，只有尊重民俗、顺应民俗才能使传统民间舞蹈充满生机和活力，焕发出新的生命力。当下在经济大潮和旅游产业化的影响下，不少地区产生了“伪民俗”，同时也产生了“伪民俗舞蹈”，这极大地伤害和动摇了传统民俗文化，影响了传统舞蹈的生存与健康发展，这是令人万分担忧的。还有不符合新生活的舞蹈，如民间的祭祀舞已经渐渐退出表演的舞台。就连每年综艺晚会也令舞蹈本身越来越迷失自己，往往居于配搭角色，观众在电视里对舞蹈欣赏已经很难完整了。舞蹈的生存空间也受到冲击，发展民族舞蹈也迫在眉睫。

生活是舞蹈的唯一源泉，舞蹈是生活的真实反映，同时又反作用于舞蹈。由中国舞蹈家协会承办的“闪闪的红星——红色经典舞蹈专场”，在群舞《繁花似锦》表演中，蒙古族舞蹈家贾作光，傣族舞蹈家刀美兰，新疆的阿依吐拉，朝鲜族舞蹈家崔善玉以及第一代“白天鹅”白淑湘等老艺术家登上舞台，他们以灵动的舞姿，热情的表演，展示了革命艺术家永远年轻的风采与豪迈。

在社会主义文化大发展的需要下，发展民族舞蹈事业，需要更多的舞蹈艺术家，需要更多的孔雀舞等表演艺术。如杨丽萍舞蹈风格，最大胆和成功之处在于她将舞蹈中原本动态的艺术表现形式，转化为静态的，而且她的舞蹈风格又大多源于自然和真实的生活。央视龙年春晚，孔雀公主杨丽萍和她的舞伴王迪表演的《雀之恋》，被誉为“春晚最震撼的节目”。同时，舞蹈将在增强民族凝聚力、激励民族精神和弘扬爱国主义方面继续发挥重要作用。

3少数民族传统舞蹈发展的路径

3.1通过教育的路径发展少数民族传统体育舞蹈

原始社会已经在用舞蹈传授狩猎技艺、厮杀搏击和。在阶级社会出现以后，统治者从来都很重视舞蹈教育，如在中国的周代“设乐师掌国学之政，教国事小舞；凡舞，有幡舞、有羽舞、有皇舞，……”《周礼·春宫》其目的就在于利用舞蹈，潜移默化地把一整套规范化的礼仪道德灌输给贵族子弟。同样，在欧洲国家，舞蹈也曾是贵族子弟的必修课心。这是舞蹈具有的特殊教育功能。

篇5

关键词：群众文化；广泛性；民族性；制衡性；传承性；特征

中图分类号：G24文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）12-0250-01

群众文化是大众文化，其中包含戏剧、电影和网络在内的大群众文化，已经从多元化转变成了全面化，因而具备了内含多义的特性。为了阐述方便，笔者把群众文化的基本特性归纳为五个方面。

第一个方面是群众基础的广泛性。

这个广泛性，是由群众文化的文化主体所决定的。群众文化的主体是全体社会实践者，是全民性的，它的文化内容和价值取向通过通俗的丰富的活动形式，在社会各个阶层都能得到传播。

另一方面，群众文化活动的开展，不受民族、区域、季节等时间和空间的限制，因而全国各地均能得到发展。

第二个人方面是文化享有的民主性。

群众文化与大众文化、专业文化在文化参与和享受上的最显著的区别就在于文化享有的民主性。在专业文化和大众文化那里，人民群众在文化实践过程中，主要处于文化受众的地位，文化参与显得十分被动。群众文化由于对文化创造和文化享受的双重强调，人民群众能通过自身参与文化活动来实现文化接受与文化创造的双向转换，充分体现人民群众的文化主体地位。

第三个方面是独特的文化传递性。

群众文化在当代文化格局来看，它处于中间位置，即主流文化和大众文化之间。主流文化的传播需要通过一种合适的渠道，把其价值观念和内涵直接传递给人民群众。由于具备主流文化性质和与人民群众的“亲和性”，正好使群众文化成为了主流文化意识与人民群众互动的中介。在这种状态下，群众文化是背靠主流文化和专业文化，面向最广大人民群众的。主文化需要利用群众文化的“文化亲和性”，人民群众离不开群众文化的“主体价值实现”渠道，这使得群众文化的文化传递性具有了无法取代的独特性。这一特殊地位使其文化传递功能得到了最大限度的发挥，即实现了主流文化意识形态社会效益的最大化。

第四个方面是温和的文化制衡性。

随着当代中国群众文化在多元文化环境下的逐步发展，群众文化已经具备了新的文化内涵。群众文化的组织、创作、辅导、研究都扩大了文化视野，不仅考虑对象的需要，也考虑其他社会文化形态的状况，增加了与社会文化的互补意识。在这种“互补”中，通过其社会美育职能，比较温和地去调整、融合其他社会文化形态，共同营造有利于社会主义精神文明建设的文化生态环境。这使群众文化具有了更加深刻的文化意义――社会文化中的美育文化整合。

文化整合，是指在多元化社会文化中，由经济、政治所决定的该社会的主文化，不断融合各种亚文化形态，从而营造一种“有主导”的多元文化生态环境。

主流文化在当代显示出的相对宽松的文化环境，是主流意识形态为适应市场经济的发展和多元文化生态的形成而创造的必要条件，因而，它对于大众文化（市场文化）和世俗文化的不合理要求常常采取了退让的态度。但大众文化的无节制膨胀，又势必对主流文化产生冲击。所以，主流文化在既能体现多元化文化态度，又能压制亚文化的不合理甚至“反主流”要求的情况下，需要寻求一种比较温和（对稳定性的强调）的途径，来达成以上愿望。在这种情况下，群众文化再次成了主流文化的当然之选。

第五个方面是强烈的文化传承性。

篇6

论文摘要:节日习俗是人们在长期的传播活动中形成的比较稳定的习尚和风俗。在节日期间，广告主往往巧妙利用消费者独特的文化心理和消费心理，有针对性地设计广告诉求的内容。本文针对节日期间广告传播习俗现象展开了具体的文化分析，并从中得出了一定的结论。

节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。

近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。

节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。

节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。

我们将通过诸多节日期间特殊的广告现象来对这一传播习俗进行分析，同时运用传播学理论从传者和受众两个方面进行类型化解析，以期获得更为明显的结论。

在我国悠久的文化历史中，若干的民间民俗文化元素便被积淀在了节日的传统风俗中，同时也使得这些节日具有了丰富的文化内涵。可以不夸张地说，这些众多的传统节日也已经成为一种民俗文化，并不时召唤起人们的民族文化身份和地域文化心理。因为从一种集体无意识的角度来说，文化心理是隐藏于人们内心深处的最隐秘的情感，甚至连深处于其中的本人都是无法察觉的。精神分析学家荣格早就指出“这是人的心理结构中最深层的部·分，是任何个体都无法意识到的。并且它不是通过生物性的遗传而继承下来的，而是以社会遗传的方式一代又一代在一个巨大的文化模式中对被指定的文化符号不断接受、置换和变形而形成的。并且，一个民族和生活在相同地域中的人们是有着相同的审美心理结构的，这也正是节日习俗中的文化内涵。从远古先民时期的图腾崇拜到铁犁牛耕时代的祖先祭祀活动，以及“恶月”“恶日”的禁忌和众多的神鬼崇信等，这些富含中华文明的古老民间民俗文化活动都是形成传统节日的源头。

从远古时期起，先民的各个氏族就会把某种动物或植物作为具有超自然力量的神灵来崇拜，如对蛇、牛、鱼、树木等的崇拜。其中对中华民族影响最为深远的当是对龙的崇拜，这也最终演变成了全民族共同信仰的图式，成为了中华民族的精神象征。事实上，龙图腾不仅仅在许多社会文化领域中起着重要的精神引导作用，它还是一系列传统民俗民间节日形成的来源。例如民间农历五月初五的“龙舟竞渡”活动，以及二月初二的龙抬头节日也是与此有重要关系的。

从传统上说，我国传统文化的核心精神和最基本特征就在于重视伦理观念和礼教作用。人们每年在年节、清明、中秋、腊八等节日举行的祭祖活动即是重伦理的具体体现，同时，这些祭拜活动传沿下来，就演变成了节日期间要对长者和亲友进行拜访和馈赠礼品的活动，这无疑对当今的节日风俗也有着巨大的现实影响。

从一种文化心理上来判断，中国人很早就对现实中的数字表现出了自己的禁忌和喜好，这表现为人们对于双数的喜爱对于单数的嫌弃。在日常生活中，人们通常是讲究双日双月、成双成对的，人们普遍认为双数吉利会带来好的运气并且厌恶惧怕单数的日月，将单月单日认为是“恶月”“恶日”。人们在一些“恶月”“恶日”就要有所禁忌，并且要举行一些仪式来达到冲淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驱鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除虫驱邪，九月初九则要登高望远，以避灾病等。

按照现代心理学的结论，出于“心理补偿”的缘由，人浦门对于一些人力不能克服和难以解释的自然现象无法理解，因此要通过一些仪式或活动来达到驱除鬼怪的目的，从而也在主观上起到了抵御的心理补偿作用。远古时期的这些仪式和活动虽然有着迷信的成分，但其中一部分却在民间节日的流传中逐渐演变成为后来的节日习俗，如人们在辞旧迎新的年节挂桃符(今天已经演变成贴春联)、张贴门神以防恶鬼纠缠等。

新的时代，随着一部分传统节日逐渐淡出我们的生活，人们关注的重点也不再是其核心的内容，而是一些比附于这些形式之中的民俗文化，以及以此作载体所折射出来的民间文化价值。但值得注意的是，也有相当多的传统民俗节日在经历了漫长的历史沿革后流传下来，但已经蜕去了其原有的不科学的成分，而具有了更多的新时代风貌。并且在新型的社会历史时期中，传统节日也成为了人们寄托美好愿望，孝敬长辈，走访亲友，沟通信息，协调关系的重要载体，是人们欢聚团圆的重要习俗。而过去的许多民俗节日内容也并没有完全消失，而是在一定程度上发生了转移和改变，特别是其中一些标志性的元素，如过去传统节日里用以驱鬼辟邪的活动和物品则转变成了今天人们经常使用的春联、门神、爆竹等物品，而且这些物品更多地已经演变成人们营造欢乐祥和气氛的工具，成为节日文化的特殊符号。

另外，一些具有重大意义的庆典日、纪念日也被规定为法定节日，如“五一劳动节”、“八一建军节”、“十一国庆节”等。这些节日虽然没有传统节日那样深厚的文化底蕴，但由于它们所具有的重要性质和特别意义也逐渐成为人们生活中的重要节日，并逐渐具备了其特有的节日文化和习俗。

广告是一个被广泛应用于传播领域中的产物，而它在现实形态的描述上也充满着文化的意味。事实上，在每一则广告的背后均指出了这样的事实，就是其背后悄然隐藏着的社会文化心理和文化形态。自古至今节日习俗的运行轨迹也是这样的，就是在以广告传播为其具体征象的前提下，实际上是大量具有民间传统的文化元素在其中起到了决定性的作用，并也以现实的内容反映着人类社会中存在的不同内容和重大事件，以及人们对这些事件进行认识的各种心态。随着时代的变迁，春节、元宵节、中秋节等这样一些历史悠久的传统节日，在今天已经成为人们团圆欢庆，休闲放松并借以建立良好社会关系的契机。每逢这些节日，人们必然要互相致电送去祝福，拜访长辈和亲友，当然更少不了相互馈赠礼物。而节日期间互赠礼品的行为，往往使那些适合作为礼物的商品的销售量大增，这种情况不论在国内国外都是普遍存在的。美国学者迈克尔·舒德森( Michael Schudson)在调查中就了解到:圣诞节期间送礼拉动年零售量的百分之二以上。

正是在这样的契机和条件下，随着新时代的到来和社会的转型，今天各种节日习俗的广告传播活动也发生了根本性地转变。它慢慢地在不知不觉中从原先纯粹的民间节日风俗转变成为今天大规模的广告策划和广告营销活动，其传播形式和传播内容也发生了实质性的变化。直至今日，众多的广告业主也已发现了节日销售这一商机，在节日到来之前就制定详细的广告宣传战略，展开强大的广告攻势，以期利用欢愉的节日气氛取得优势的商品营销。同时广告主也发现“商品被作为礼品馈赠时，其质量并不很重要，倒是部分由广告塑造起来的有关该产品地位的文化意蕴更为重要”。因此广告业主在利用民俗节日商品广告时，大都充分利用我国传统文化中的一些形象、色彩、意象等符号元素，在营造出节日里欢乐祥和的气氛的同时也营造出产品中包含的文化韵味。这从而使得自己的营销策略在众多的广告市场中脱颖而出，能够搭上文化的“便车”实现商品的销售，获得更多的经济价值。 通过对近几年我国的节日习俗中出现的大量广告进行传播学意义上的分析与研究，我们初步得出了以下的结论。

一是众多的广告形式采取了对我国传统节日符号的重新加工和利用。如人们大都习惯于过年要贴春联、剪纸窗花、贴门神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵节就得闹花灯、耍龙灯、吃元宵;端午节还要悬挂艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家团圆赏月、吃月饼就不像节，如此等等。这种节日文化一经形成，它的约定俗成的作用就显示出来了。一方面它演变成为一种集体的氛围，对身处其中的人们有着现实的制约和引导作用;另一方面，节日习俗也与其他文化样式一样，对人的行为模式和思维模式起着规范和约束的作用，使人们对节日的认识观念形成一种相对固定的形态，这也从客观上形成了人们对节日广告的特定接受心理。

在充分利用节日习俗进行广告传播的众多案例中，可口可乐公司的行为是其中的典型一例。可口可乐公司抓住了我国人民重视节日习俗的心理，积极融合中国本土文化，将可口可乐的春节广告与中国传统春节习俗结合起来，在2001年春节期间推出“春联篇”电视广告，2002年推出“剪纸篇”宣传广告，都起到了不错的广告效应。2004年是我国的农历鸡年，该公司就应时性地推出了“金鸡舞新春”的广告，受到了消费者的喜爱。无独有偶，中国移动公司也在2004年春节期间推出了具有浓郁民族文化特色的节日厂告，运用独创剪纸形式的门神形象，营造出了浓厚的节日气氛，也达到了很好的广告宣传效果。

在非传统节日的节日广告中，上述的节日民俗符号也被大量运用，以此来渲染出节日的热烈氛围。如在“五一黄金周”和“十一黄金周”期间，一些商场就会在店内的招贴画上大量使用中国结、对联、财神、福字等具有明确代表性的传统节日符号，契合喜庆而有文化韵味的节日气氛，从而迎合了消费者的心理需求特点，也达到了广告促销的宣传目的。

二是在利用传统节日符号的基础上，配合使用我国传统上喜好的色彩元素，如红色、黄色(金色)、绿色等等。这些色彩元素与形象符号的完美结合，使得节日的气氛更加浓厚，文化韵味也从中更好地体现出来。以红色为例，中华民族对红色的崇拜可以追溯到远古先民对日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的习俗。按照大致的划分，后来凡是遵从周礼崇赤的人们也都被称为“华人”，这些“华人”也大体上发展成为今天中华民族的主体，“中国红”的文化情结也由此流传下来。直到今天，无论在电子媒体还是纸质媒体的节日广告中我们仍然可以见到这种色彩元素。从春节的红春联到剪纸窗花，从大红灯笼到爆竹，从红色的“中国结”到压岁钱的红包，从舞龙灯的红绣球到扭秧歌的红绸子，无不洋溢着富有中国民俗传统的节日气氛。而这些民俗广告中对于红色的使用则更是对中国传统色彩观念的巧妙延伸和利用，并且使得广告本身也具有了更为深厚的文化底蕴。

当然，某些非传统节日的节日广告也并不一定采用上述传统形象符号，但对传统色彩元素的喜欢仍然可以从人们的具体运用中体现出来，如红色宣传版、红标语、红黄相间的图文表现等都是必不可少的。因此我们也可以肯定地说，传统色彩元素仍然是节日广告中最为重要的文化元素之一。

三是节日广告对我国传统文化中一些特定意象的借鉴和利用。中国传统文化中有许多意象蕴含着丰富的民间民俗文化元素，是族群集体智慧和地域文化的重要表现形式，它们在历代为人们传承使用的过程中，已经逐渐成为民族文化传统的组成部分。其中许多还与传统节日结合起来，具有了另一重的文化内涵，如月亮、倒“福”字、龙的形象、中国结等。从古到今月亮负载着许多美丽的传说也具有着深刻文化内涵，是中华民族独特审美品味的具体表现，所以每当中秋节到来时的月饼广告中，就自然少不了一轮明月。有些广告业主更是独出心裁，将月亮团圆的意象运用在广告中:圆圆的月饼象征中国，而从月饼上切下的一角则代表台湾岛，一块月饼一轮圆月，将祖国统一的情思表现无遗。

篇7

关键词：灵璧；钟馗画；特点；演变

中图分类号：J218.6 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2013）10-20-1

钟馗画始于唐，发展于宋，鼎盛于明清。它缘于吴道子粉本，经过长时间民间艺人的传摹和创新，形成了灵璧钟馗画特有的风格。

北宋画家杨，沿得吴氏之味，所画钟馗“吴带当风”，气势伟岸；元朝画家龚开，入仕不第，喜作钟馗，题材大扩，妙趣横生。明朝皇帝朱见深，亲作钟馗《柏柿如意》图，不但题材新颖，而且所画蝙蝠为飞来之势，并加盖玉玺于画之上方正中处，此对以后士民及灵璧画工影响最深；清初画家高其佩知宿州时，对灵璧钟馗画情有独钟，不但对灵璧民间传统的钟馗画加以呵护，创作了《指画钟馗》图，还对画钟馗画的技法作了创新；清末大画家任伯年亦尝作钟馗画，因其名重，影响较大。正是明清之时，从皇帝、宦官到名画家，都参与了钟馗画的创作和传播，便形成了钟馗画的鼎盛时期。这使得“灵璧钟馗画”在千年流传至今的过程中，有了可靠的社会基础和人文基础，同时也为“灵璧钟馗画” 的继承、发展和流传提供了广阔的生存空间。

余纵观画史，发现唐开元以后，许多大画家都曾画过钟馗画，但均未形成群体效应和地方特色，所以只能称作“钟馗画”，均不能与“灵璧钟馗画”相提并论。试问：其有“吴家样”乎？其有“县篆”之印乎？其神乎？其馗画衣钵相传后继有人乎？……

同样，近现代一些著名画家也都曾画过钟馗画，如张泽《钟馗拜石》、齐白石《乌纱破帽大红袍》、徐悲鸿《执斗长啸》、李可染《水墨钟馗》、关山月《人间有正气》等，都对钟馗画赋予了一些新的特殊含意。但遗憾的是，他们所画的钟馗画大都被他们的山水、花鸟、奔马、鱼虾等画的名气湮灭吞噬了。故亦如上所言，虽有若无，亦不足道哉！独我“灵璧钟馗画”，才是既有千年历史渊源，又有地方特色的民族画种，堪可与杨柳青、桃花坞等年画相比美。这一宝贵的历史文化遗产，难道不应令我全体灵人倍加珍惜吗？

《幽轶奇闻》中我们还可以知道钟馗画的其他特点：

其一、钟馗画在灵璧历史上叫“判画”，具判官形象，且着红袍。此与清以后戏剧《钟馗嫁妹》等剧中钟馗扮演之判官形象相符。现代京剧、昆剧、川剧、徽剧、滇剧等其中钟馗的判官扮相，均着红袍。

其二、衣冠为唐制，仅冠上二巾带非唐冠制。（大约是宋元以后，画家随俗而逐渐改变的，如元颜庚所画《钟馗嫁妹图》中的钟馗冠上即有二巾带飘扬。

其三、所画“蝙蝠即耗孽也”。且蝙蝠是“欲驱之去，非欲其至也”。这与今之灵璧钟馗画中蝙蝠的寓意“迎福”“招福”“引福”“降福”等大相径庭。余以为明清以后的钟馗画中蝙蝠“飞来之势”，除受明皇帝朱见深钟馗画影响外，还因为约是在元、明以后，中华民俗文化中“蝠”谐音“福”，并以其象征“福”的寓意，逐渐渗入到其他文人绘画、民间年画、工艺美术及建筑雕刻等的艺术文化现象中，从而出现了“蝠”在灵璧钟馗画中的普遍运用。这就使得灵璧钟馗画的内涵，扩大到不但能“驱邪”，而且还能“招福”，更加迎合了一般民众的迷信心理和审美情趣，因此也就有了更大的销售市场和生存空间。

灵璧钟馗画，在现在某些人看来可能嘲之曰“俗”。但正是这一地方“俗”之特色，才成就了中华民俗文化的国之瑰宝，并能在1915年巴拿马万国博览会上荣膺金奖。此正是所谓的“只有民族的，才是世界的”之正“道”也。

参考文献：

[1][汉]应劭.风俗通义，见风俗通义校注[M].台北：明文书局，1988.

[2][宋]范晔.后汉书[M].台北：鼎文书局，1975.

[3]刘锡诚.钟馗传说的文人化趋向及现代流传[J].民间文化，1998，（01）.

篇8

【关键词】非物质文化遗产；文化产业；文化资本

【作 者】李昕，江苏省社会科学院哲学与文学研究所助理研究员、博士。南京，210013

【中图分类号】G852 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2008)03-0164-004

On the Particularity of Intangible Cultural Heritage

Li Xin

Abstract：Intangible cultural heritage is regarded as the “living fossil" of culture and memory of a nation. It is the outcome of certain natural environment in certain period. The particularity of intangible cultural heritage shows cultural difference，which is important cultural capital to enhance the competitive ability of cultural industry.

Key words：Intangible Cultural Heritage；Cultural Industry；Cultural Capital

非物质文化遗产是历代先民创造的极其丰富和珍贵的文化财富，是一个民族的民族精神、民族情感、个性特征以及凝聚力与亲和力的重要载体。他所包含的口传作品、民族语言、民间表演艺术、风俗礼仪、节庆、美术音乐及乐器和传统手工艺技能等等，无不凝聚着人类文化记忆的点点滴滴。这些文化记忆由于年代的久远、时事的变迁以及自身生存发展的需要，与其最初的形态已经相去甚远，我们今天所见的非物质文化遗产在很大程度上已经趋于符号化了。换言之，非物质文化遗产，作为人类文化“活的记忆”，所呈现出的是各种文化符号的活态聚合。非物质文化遗产所蕴含的丰富的文化符号可以成为发展文化产业的文化资源，为文化产品的符号价值的生产提供原材料，利用各类传统节日可以发展旅游业，各种民间戏曲可以进入演出市场，实行产业化运作，各种民间服饰中的民族元素可以进入纺织业，提升我国纺织产品的竞争力……从而使非物质文化遗产的产业化运作成为可能。但并非所有的文化符号都可以转化为符号价值，只有那些具有独特性，具有文化示差作用的文化符号才能成为促进文化产业发展的文化资本。非物质文化遗产，因其在人类历史中的不可复制性而呈现的独一无二性，使其成为促进文化产业发展的重要的文化资本。

一、文化差异与文化资本

文化资本理论由布尔迪厄首先提出。布尔迪厄认为，社会领域是一个积累的世界，为了理解社会领域的积累性，必须引进资本的概念。布尔迪厄认为资本已经深化为三种形式，第一种是经济资本，这种资本可以立即直接转换成金钱，这一转换过程是以私人产权的形式制度化的；第二种是文化资本，在某些条件下，这种资本也能够转换成经济资本；第三种是社会资本，它由社会义务(“联系”)所构成，在一定条件下也可以转换成经济资本，而这一转换过程是以某种高贵身份的形式被制度化的。由此可见，“经济资本”是所有其他资本类型的根源。布尔迪厄主张，一方面必须防止把其他资本形态统统简化为经济资本，进而忽视其他资本形态所产生的特殊功效，另一方面又必须注意到一个严酷的事实，这就是所有的资本形态最终都可以在经济学中被简化。“……正是通过这种简化，经济理论将交换的其他形式隐喻性地界定为非经济的(non-economic)交换，因而也就是超功利性(disinterested)的交换。这种经济理论之所以要改变某些资本的性质，并把它们定义为超功利性的，是因为通过改变性质，绝大多数的物质类型的资本(从严格意义上说是经济的资本类型)，都可以表现出文化资本或社会资本的非物质形式；同样，非物质形式的资本(如文化资本)也可以表现出物质的形式。”[1]在布尔迪厄看来，文化资本的这种超功利性和非物质形式，是在交换过程中表现出来的，是经济资本通过交换改变了本身的性质产生的。也因此，布尔迪厄有时候也用“象征资本”或“信息资本”来形容它。由于文化资本的传递和获取的社会条件比经济资本具有更多的伪装，因此文化资本预先就作为象征资本而起作用，即人们并不承认文化资本是一种资本，而只承认它是一种合法的能力，只认为它是一种能得到社会承认(也许是误认)的权威。[2]

布尔迪厄区分了文化资本的三种存在形态：一是以精神或肉体的持久的“性情”形式存在的具体形态；二是以文化产品方式存在的客观形态；三是通过外化的可观察得到的各种规范、资质体现的制度形态。实际上，布尔迪厄所说的三种文化资本形态大体上可以对应于人们通常所理解的人力资本、文化产业和文化制度。

布尔迪厄的文化资本理论强调了文化产品是客观化的经济资本和文化资本的统一。在文化生产的过程中，文化资本借助经济资本得以转换成文化商品，而在进入流通环节之后，文化资本又通过接受者的文化消费再次转换成经济资本的收益。文化资本就是文化商品的一种资本形式。交换是文化资本得以转换生成的条件。文化资本是在进入流通环节、在可交换的基础上才能够成为一种资本的。在没有进入交换之前，文化资本往往只以资源的形式存在着。正是交换过程把文化资源资本化，成为可以在文化产品中积淀和传递的象征资本(或信息资本)，并最终在交换之后获取资本的收益。就此意义而言，布尔迪厄说：“文化资本的象征性功效的最有力的原则，无疑存在于它的传递逻辑之中。”[3]

众所周知，交换或“传递”的前提是差异性的存在。正所谓“互通有无”，无论是交换，还是“传递”都要以差异性的存在为前提。文化产品的生产与传播更是如此。作为符号消费的一种，文化产品的消费同样是一种差异性消费，没有独特性，没有区别于其他产品的独特的符号价值，文化产品就缺乏竞争力。不能进入交换领域，文化资源就不能转化为文化资本。所以，发展文化产业的首要问题就是要在文化差异中提取可用的文化资本。在当前文化全球化文化同质化大行其道的语境下，我们更加应该重视文化产品的差异性，而非同一性。对此我们有过惨痛的教训。当冯小刚拍摄由好莱坞哥伦比亚公司投资的《大腕》时曾说：“需要做的是，减少影片中的地域性，使受众更广泛一些，不仅仅是中国的南北方的问题，还要考虑到不同的语种。”[4]在把自己的影片推向国际时，冯小刚采取尽可能抹平文化的地域差异的策略，以更具同质化的形态去扩大文化认同的范围，结果遭遇惨败。究其失败的原因，梅特・希约特说得好：“只有当我们以自己的特色展现自己时，我们才可望得到别人的认同。企图径直接近符合国际口味的现存标准，至少在三个方面来看是失策的。首先，这样做会破坏对自我表现的真实性所做出的承诺，使获取国际认同的愿望南辕北辙；其次，如果我们根植于弱势文化，我们把握标准和达到标准的可能性便不会大；最后，要具有主流文化的影片制作技术，要使其摹仿能力让人拍手叫好，确是一件罕事。”[5]由此可见，差异性对于文化产品至关重要，事实上，我们也不乏由于成功地从文化差异中提取了文化资本而大获成功的文化产品，如《霸王别姬》、《洗澡》、《秋菊打官司》等，由于成功地将民族文化中独特的文化资源，京剧、方言和旧式澡堂等引入文化产品的生产，大大提升了文化产品的国际竞争力。据此，我们可以并不夸张地说，差异性之于文化产品可以说能够点石成金，尤其是当我们的文化处于弱势地位时，这种体现文化差异性的文化资本就更加重要了。

二、非物质文化遗产是最能体现文化差异的文化资本

人类的非物质文化遗产是各民族在各自不同的历史时期、不同的自然环境中所创造出的各民族文化的重要的组成部分。各民族的非物质文化遗产是最能体现民族文化多样性，体现各民族文化的独特性的文化形态之一。非物质文化遗产具有原创性，这就决定了其具有独特性和惟一性及其不可再生性、不可替代性和稀缺性。随着科技的发展与全球化进程的加快，许多非物质文化遗产都面临消亡的命运，有的已经消失。这是我们不愿看到的景象，但是，不可否认，非物质文化遗产的消亡又是不可避免的，正是非物质文化遗产正在消亡的现实更加凸显了非物质文化遗产的稀缺性。而恰恰是非物质文化遗产的这种稀缺性和不可再生性使其具有了经济价值的增值性，成为最能体现文化差异性的文化资源，并具备了进入文化产业，成为文化资本的潜质。

文化产业究竟能够生产怎样的差异，这是一直以来困扰着文化产业发展的一个重要问题。自从迈克尔・波特提出“差异化”竞争战略后，企业家们莫不将其视为圭臬。但是，究竟实现什么样的差异化，各个企业理解的层次是不同的。起初，企业比较重视产品实用功能的差异，这表现为强调产品质量和售后服务。然而，现在产品和服务变得越来越难以为企业带来竞争优势。一方面，这种以实用功能为内容的差异的运作空间十分有限，人们所需要的实用功能并不复杂，过多的实用功能反而是一种浪费。另一方面，在人们基本的物质需求被满足之后，产品功能很难再成为人们购买行为的激励因素。而且，就技术层面而言，我们的文化产业在国际上并不占优势，如果只在技术层面争短长，无异于以吾之下肆对其上肆，所以，就我国目前的文化产业的发展现状而言，只有利用我们独特的非物质文化遗产资源为我们的文化产品附加丰富的文化符号价值，才能使我们的文化产业在国际竞争中占据一席之地。

但是，目前我国的非物质文化遗产中所蕴含的丰富的文化资源的开发还远远不够，资源优势还没有转化为产业优势。我国是一个拥有5000年历史的文明古国，我国56个民族，每个民族都有其优秀的民族传统和民族特色，非物质文化遗产资源极其丰富，但有很多没有有效地开发、利用，包括民间手工业、民间戏曲、民间活动和传统节日等等。非物质文化遗产所蕴含的文化资源包括内隐性和外显性两个部分。比如民族服饰、特色建筑及生活方式等民俗文化及生活事项属于外显性部分，而民俗文化的深层次内涵则是内隐性的。它一般通过载体或文化氛围表现出来。高层次的民俗文化旅游是非常注重文化环境及文化氛围的营造，它不仅仅需要表征的民俗文化载体，而且还必须有一种能充分体现该文化的环境及氛围，即旅游者追求原汁原味的文化享受；民俗仿照景观在这方面是有其欠缺性的。我国历史悠久，民间文化的土壤丰厚肥沃，几乎祖国山山水水、一草一木，以至每座桥梁、每个街坊、每一种地方特产，都有着脍灸人口的美丽传说，这就使祖国山水、风物带有更浓郁的诗情画意、浪漫色彩，赋予旅游更多的文化内涵。正是这些大量的民俗传说、风物故事，强烈地吸引了游客，增加了旅游情趣。就旅游资源而言，要在保护文物资源的前途下，大力开发一些具有文化内涵的旅游景点，特别是具有地方特色、民族特色的旅游资源，开拓文化旅游、生态旅游以及红色旅游等等。就休闲产业而言，我们要开发工艺美术品、字画、珠宝以及花卉产业等。还有些公共文化设施包括科技馆、文化馆、艺术馆、博物馆等，也要提高其文化价值。

但是，将非物质文化遗产所蕴含的文化资源转化为文化资本并不是一件容易的事。在利用非物质文化遗产的某项资源发展文化产业前，首先要做的是对该资源进行立项研究，对开发的可行性、投入产品等都要有实质性的分析数据，要找到一个适当的“度”，过与不及都应尽量避免。而且，既然是一个产业化的过程，那么必然受到投资环境、人力资源、投资渠道等多方面因素的影响，所以建立一个相对科学的准入制度，相对有效的监督机制就显得尤其重要。然后就是要突出特色，说到特色，有人常常想到的仅仅是外在形象，其实特色是一种文化的反映，民族特色是民族文化的反映，地方特色是地方文化的反映。较之外在的形象或形式，特色产品所具有的深刻的人文内涵才是“特”之所在。而这恰恰是常常被我们所忽视的，有些地方人为建设民俗景点却不尊重原本民俗的基本习惯。如某地建设永宁摩梭人的母系大家庭的房子，却舍弃了房中独具特色的象征女、男的中柱，而这种中柱不仅是家庭的象征，也是妇女颇受尊敬的标志。又如鄂伦春族的居民点，原本五、六个并排的“撮罗子”，变成了前后排列的现代格局，殊不知鄂伦春族房后有供神树，并排的“撮罗子”可以有效防止人们随便看到神，以示对萨满神灵的敬畏。还有的地方生搬硬套，搞所谓“标新立异”的“图腾柱”，柱上雕满西南民族的傩面具，看似民族风情浓郁，但却犯了相当严重的常识性错误。图腾柱本是北美东北部印第安人的信仰，在世界上并不普遍，中国有无图腾尚无定论，而且这种傩面具汇集的图腾柱既是对傩面具所代表的神灵的亵渎，也不是原本的图腾柱。这些凭主观想象，不尊重非物质文化遗产本身的“特”不但不能有效保护我们珍贵的非物质文化遗产的文化资源，还会对相关文化产业的发展造成无法弥补的损失。

如何对非物质文化遗产进行合理的开发与利用不仅关系到文化产业的健康、有序的发展，还与非物质文化遗产自身的生存与发展息息相关。所以，如何将资源优势转化为产业优势，是极其重要，也是极其复杂的。但是，至少有一点是已经达成共识的，那就是利用非物质文化遗产所蕴含的文化资源发展文化产业应当遵循一定的“度”，达到某种“特”。而这种“度”与“特”都必须建立在充分认识非物质文化遗产的基本特征，严格遵守非物质文化遗产保护的基本原则的基础上进行。保护非物质文化遗产与利用非物质文化遗产所蕴含的文化资源发展文化产业是相辅相成的，如果在非物质文化遗产的开发利用中破坏了非物质文化遗产的活态性、生态性、传承性、变异性等特征，偏离了非物质文化遗产保护所应遵循的真实原则、生态原则、人本原则、发展原则，就会在不同程度上造成对非物质文化遗产的损害，从而危害到文化产业健康、有序的发展，而这是我们万万不愿看到的。

参考文献：

[1]皮埃尔・布尔迪厄，《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海：上海人民出版社，1997年

[2]皮埃尔・布尔迪厄，《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海：上海人民出版社，1997年

[3]皮埃尔・布尔迪厄，《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海：上海人民出版社，1997年

篇9

【关键词】巫山；山歌；文化

巫山的山歌种类繁多，丰富多姿。结合当地特殊的人文语境，构成了一道西南民族音乐中亮丽的风景线。唱山歌是劳动者抒情达意、消愁解梦、驱除疲劳的最好方式，也是野外交际、呼应传情的重要手段。“不唱山歌喉咙痒，唱起山歌似河淌。”山歌确实是处于社会底层的民众不可或缺的精神食粮。

在巫山，山歌基本遍布于全境。巫山山歌主要来源于情感抒发的即兴之作以及由某些特定功用而产生的实用性或抒情性的曲调。此外，亦有少部分山歌是从小调转化而来，这主要来自于一部分俗曲的演变。因为俗曲的流行性极广，除了市井里巷之外，也将触角延伸到了山野之外，那么由小调转化而来的山歌还是占有少部分比重的。

巫山山歌音调一般比较高亢、悠长，旋律起伏较大，节奏相当自由，乐句间较多使用延长音，演唱者根据不同的情绪常常会将旋律、节奏作自由即兴式的变化。同时，根据本地方言语调特征，常常在曲首、曲中、曲尾、乐句之间甚至字与字间加上若干衬词、衬句，以示与别地山歌风格之差异。另外，巫山山歌的演唱形式较为多样，分为独唱、对唱、联唱与领和结合等。在类型上可分为：一般山歌、薅草锣鼓、砍柴歌、盘歌等等

一、一般山歌

一般山歌是山歌最基本、最典型的种类，集中而单纯地体现了山歌体裁的基本特征（例《何时能团圆》，谱例略）。

这首山歌节奏自由、抒情悠缓。其结构为二乐句，上下两句式也是中国民歌的基本结构形态。音调具有五声性，五正声具备，上句落音为羽，下句则落在徵音上。两个乐句音组织的核心各由一个大二度和一个小三度构成三音小组，上句核心音为2 1 6，下句核心音为1 6 5，调式以这两个三音小组为基础，造成了色彩上的对比。此外，这两个乐句在结构上表现得并不方整，上句的第二小节与其他小节时值上略有不同，因为使用了衬腔，所以多出了两拍。但是衬腔的运用非常巧妙，并不显得多余，反而更好地点缀了情感，通过一个上行小三度的波音插入，而后再次回到羽音，使得情感更为荡漾。这里的结束音羽音并不是平直地结束，而是动态的下滑，这样的用腔显得十分自然，也使得情绪更加深化。同时，这个动态下滑音的出现也为后面结束时落到徵调式做好了一个自然的铺垫。

二、薅草锣鼓

“薅草锣鼓”作为巫山乃至整个三峡地区特有的传统音乐文化事象之一，属于一种声乐与器乐互相融合、曲式形态结构中声乐演唱占主导地位的民族民间歌种。“薅草锣鼓”的本体意义：这是一种群体音乐文化事象。它通常采用一领众和形式、并有锣鼓伴奏的田歌套曲。在这种“薅草锣鼓”音乐文化行为过程中，一般由操纵锣鼓响器的歌师傅其中之一领唱，由与领唱歌师作对手的歌师接腔和唱形成的演唱形式，也有由与领唱歌师作对手的歌师和薅草帮工一起形成的众人接腔和唱的演唱形式。

一般情况下，薅草锣鼓所用的鼓，比一般腰鼓要细、要长，两只鼓槌比扬琴杆子略厚、略长、略宽，击鼓的一端镶有一至二公分的麂角，极富弹性，敲起快鼓点来，非常密集，声音清脆。极具动感。伴奏用的锣，则多用老一辈传下来的古铜紫锣。许多地方还加有钹、马锣、小锣等。

薅草锣鼓的演唱方法为“一领众和”。在三峡地区，一个鼓师用一面鼓击鼓领唱的，叫“打单鼓”，两个歌师用两面鼓击鼓领唱的，叫“双鼓”、“担鼓”。一般情况下，锣鼓手可适当地成对增加。薅草锣鼓的演唱方式为：人们在急促、热烈的鼓声中，燃放鞭炮，下田或下地，歌师兼鼓师将鼓用一红绸做成的彩带拴住置于直径所在的鼓腔两端铁环，并留红绸数尺，以做将鼓固定在腰部的捆缚，尔后将鼓挂于颈项，并将其用铁环处所余红绸绑缚于腰，跟随具体薅草、插秧帮工们一起，参与整天的农活。

一般情况下，薅草锣鼓的歌师根据不同的劳动种类，其站位也有具体不同，薅草活路中，歌师站在薅草人的对面，插秧活路中，站在插秧人的后面，边唱边后退。如田地小或扯秧时，便站在田埂上唱，众人边劳动边和唱。收工时，要喝彩，彩词为吉祥之言，鼓师领呼，众人应和，热闹非凡。有的地方，鼓师边领唱边伴有简单的舞蹈动作。

三、盘歌

又称为“对歌”，是西南地区流传极广的一种民间歌唱形式。在三峡地区，盘歌同样十分流行。

盘歌一般会采用竞争激烈的比赛形式进行，时间一般选定在农闲时分，或者农历的三月三与九月九，有时也利用点种和薅草时节举行。比赛盘歌时，选定对歌双方各二至四名歌手，有时也一对一。盘歌多采用问答的方式，一问一答、你来我往。当然有时也不限于问答交替，而是一方一首。在比赛中，以歌多者取胜，但要注意不能重复演唱。比赛当日，双方多有助威人员围观，有时甚至附近村社的乡民都要赶来看热闹。

一般在对歌的开头常常由礼节性的套句开始，对歌中的民歌唱词，有一部分是依据固定的“套语”，结合实际情况不同场合可以很方便的加以灵活地套用；还有一部分是世代相传的固定歌词，但这只是少数。盘歌更多的还是体现出了一种智慧的较量，所以，如果不是对于各种曲调十分熟悉、且头脑极其灵活的老手，一般人是无法轻易参与进来且获得胜利的。

例《解谜儿》（谱例略），在盘歌的例子中可以看出，从音乐形态上看，与其他种类的民歌并无太大区别，但还是可以总结一二。首先，从演唱速度上看，大部分盘歌以中速为主；其次，从节奏上看，相对于其他山歌的散板形式，盘歌的节奏要略显规整；另外，盘歌的结构一般为分节歌形式，每一段问与答的曲调基本相同，但演唱时在情绪的处理上有差异；还有就是，盘歌中的用衬并不突出，一般情况下仅在句尾处或连接处使用一些语气性衬词，偶尔使用衬句。以上几种音乐形态上的特点，主要原因可能在于盘歌对于歌词即兴编创的较高要求所致。由此可见，在民歌中词与曲相互之间常常有着一定的制约性。

重庆巫山地区的山歌有着极其独特的艺术性，它的这种艺术性的体现，不仅仅表现在其外在的音乐形态上，更重要的是它无时无刻不在透露出地方民俗与文化的底蕴。这样的底蕴，是经过几千年历史的沉淀而积累起来的文化财富。从这个意义上来说，我们在研究巫山山歌音乐形态的同时，更应该渗入到当地的文化语境之中，站在他者的角度，阐释他者的音乐文化。

参考文献：

[1]周兴茂，张牛.重庆土家族非物质文化遗产的分类、现状与保护[J].重庆邮电学院学报（社会科学版），2006，18（5）：753～758

[2]向轼.民间传说与文献记载的关联：以巫山神女传说为例[J].重庆社会科学，2010，（12）

篇10

本文作者：夏文熠工作单位：西北师范大学

新疆自古以来就是一个民族迁徙和文化交流的大舞台。在中华民族文化圈中，新疆文化有独特的文化特质，它的基本特征之一就是在中华文化一体格局内的多元文化并存。多元文化并存的格局对于新疆多民族人民之间日常交往的影响是重大的，客观上存在文化差异使文化因素成为人们交往中无法回避的因素。在这个多元文化中，又以维吾尔文化最为重要，由此带来的问题是，跨文化交际是新疆人民交往不可回避的现实，也是人民在日常生活中经常会遇到的问题。与英汉跨文化交际的发展相似，跨文化交际最初也是由一些外语教师或者针对少数民族学生授课的汉语教师在语言对比研究中开始涉及的。如文化差异对翻译的影响，多元文化背景下新疆的翻译现状及对策，新疆维吾尔族社会文化心态的分析，新疆民俗文化旅游的开发现状、问题及对策，维吾尔谚语中的数字文化，维吾尔族茶文化，维吾尔传统文化中的妇女观等，分别从翻译、民俗学、社会学等视角进行跨文化交际研究。对新疆文化进行比较深入、系统研究的是崔延虎教授，他运用社会文化人类学的理论和方法对新疆文化进行研究，探讨了在将社会文化人类学本土化过程中学术探讨的重要性，学术研究的严谨性和规范化问题。［2］针对民族教育问题，崔教授探讨了普适教育与多元文化现实的矛盾，从新的视角认识民族教育的特征，提出了多元文化教育理论和跨文化交际教育，在西部大开发和新疆多元文化的背景下，他提出了跨文化交际研究对我国这样一个多民族，多元文化的社会格局稳定有序发展的意义，归纳了新疆各民族跨文化交际的特点，区分了新疆跨文化交际的类型。［3］联系新疆现实，他还提出了新疆各个民族之间的交往具有跨文化交际的特征，并且从文化认同、地方认同、空间格局、制度因素方面分析了多民族间跨文化交际的问题。［4］由此可见，新疆跨文化交际研究主要集中在宏观认识方面，针对跨文化交际的研究基本都还在语言中的文化对比方面，且不成体系，只有一些学者和教师零星的。对于新疆文化特征的认识，崔延虎等学者的观点基本被广泛认可，而跨文化交际中的其他研究方面，如非语言交际、社会交往、人际关系、经营管理、价值观、跨文化交际障碍与跨文化训练等问题，基本还是空白。

在新疆开展跨文化交际研究有着重要且特殊的意义。首先，跨文化交际研究是跨文化交际学在中国，尤其是在新疆发展的必然结果。从跨文化交际学研究的一般顺序来看，随着英汉跨文化交际研究的日益成熟，研究的重点理应由原来的跨国研究转向跨民族研究，这是这一学科发展的一般规律与要求。“跨文化交际是指不同文化背景的人们(信息发出者和信息接受者)之间的交际;从心理学的角度讲信息的编码、译码是由来自不同文化背景的人所进行的交际。”［5］由此可见，汉文化与维吾尔文化之间的交际可以定位为跨文化交际，那么也就是跨文化交际学将要涉及和进行研究的对象。随着汉英、汉俄、汉法等跨文化交际研究的深入和成熟，国内民族间的跨文化交际研究必然会成为该学科的研究热点和重点，这是跨文化交际学在中国发展的趋势和走向，也是跨文化交际学在中国发展成熟和完善的必然要求。其次，新疆跨文化交际研究是社会发展的需要。从历史的发展来看，跨文化交际学引进于80年代初是符合当时社会发展需要的，当时正值改革开放之初，中国敞开了对外的大门，同时也面临着在经贸合作、中外交流中的一系列跨文化交际问题，由此要求跨文化交际学在经贸合作和文化交流中发挥作用，从而促进了跨文化交际在中国的发展，尤其是汉英跨文化交际研究的迅速发展。当前，随着西部大开发战略的实施，霍尔果斯和喀什的经济开发区的设立，新疆聚居的维吾尔族与来自四面八方的汉族同胞之间的交往会越来越频繁，在这个新的历史条件下，跨文化交际研究也刻不容缓。另外，跨文化交际对于新疆的双语教育和民族教育有着特殊的作用。跨文化交际研究最初是由新疆的双语教师在教学过程中发现问题并开始研究的，由于语言与文化密不可分的关系，针对少数民族学生的汉语教学中难免遇到跨文化交际问题，包括词汇文化内涵意义的差异、语用中的文化因素和非语言跨文化交际等，这些与语言密切相关的跨文化研究将对双语教育在新疆的实施起到特殊重要的作用。对于新疆的民族教育，很多学者拿普适教育理论来套用，这是不符合新疆民族教育实际的。作为一个多元一体文化的地区，如果忽视这里特殊的社会文化环境，是没法顺利开展民族教育的，因为在这种文化背景下，教育本身就存在跨文化特征，而跨文化交际又是最主要的交际类型，所以在新疆开展跨文化交际研究，对于新疆的民族教育有着特殊的意义。

最后，跨文化交际研究是新疆民族团结教育新的切入点。民族团结是新疆各族人民的生命线，反对民族分裂主义，维护祖国统一和民族团结，是各族人民的根本利益所在。新疆地处、反恐怖斗争最前沿，周边地区局势复杂多变，斗争形势非常严峻，维护祖国统一、国家安全和社会稳定的任务十分艰巨。同时，新疆也正面临着发展的大好机遇，随着新疆工作会议的召开和《关于进一步加强和推进对口支援新疆工作的实施方案》的提出，新疆迎来难得的发展机遇，迎接大发展的到来，最重要的是要有一个团结稳定和谐的社会环境。从以往的民族团结教育活动来看，主要集中在“五观”、“三史”、“四个认同”、“三个离不开”等的教育上，这其中都有涉及对于中华民族文化认同，新疆民族历史文化的认识等问题，而这些也都是跨文化交际研究将要涉及的问题。除此之外，跨文化交际的研究还将给新疆民族团结教育提出新的方法和手段，从全新的跨文化视角促进文化之间的学习、理解和融合，促进新疆和谐社会的建设。综上所述，作为中国跨文化交际学的新问题和新方向的新疆跨文化交际研究应该得到更多的关注和重视。从中国跨文化交际学发展要求来看，它是学科业内研究的处女地;从新疆社会文化发展方面看，它是文化发展的必然要求;从新疆的教育来看，它是贯穿于新疆双语教育和民族教育始终的必要内容;从新疆民族团结教育来看，它是建设和谐新疆，保持社会长治久安的新思路。