道德经在传统文化中的地位范文

导语：如何才能写好一篇道德经在传统文化中的地位，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词 译者 传播 守门人 翻译策略

中图分类号：I206 文献标识码：A

Translator： The Gatekeeper of Information Communication

——Take "Tao Te Ching" Translation as an example

GAO Beibei

（Xuchang Electrical Vocational College， Xuchang， He'nan 461000）

Abstract Translation， as a special form of communication， becomes more macroscopic and dynamic under the framework of communication science. As the beginning of communication， translators function as information gatekeeper. This article chooses Arthur Waley's translation of "Tao Te Ching" as the object， to study how the translators fulfill their role of gatekeeper and dig out why they adopt certain translation strategy.

Key words translator； communication； gatekeeper； translation strategy

在信息传播的过程中，传播者在信息交流的链条中处于第一个也是最重要、最活跃的环节。他们“不仅决定着传播活动的存在与发展，而且决定着信息内容的质量与数量、流量与流向，还决定着对人类社会的作用与影响。”①在翻译过程中，译者充当的正是传播者的角色。“翻译从本质上看，是一种跨文化的信息传播。”②

1 译者与信息传播

奥斯古德认为，传播过程中，每位传播者都是信息接受者和发送者，解码者和编码者。一般的信息传播中，传播者面对的是单一的语言文化环境，但在翻译中，传播过程要复杂得多。因为它涉及两种迥异的语言和文化。吕俊和侯向群在《英汉翻译教程》中详细描述了翻译过程的特殊性：译者在整个传播过程中，充当了信息的中介。他首先作为原文的读者，对源语文本进行解码，试图以另一种语言体系再现原文的思想、美学特征等。在此过程中，译者发挥其主观能动性，挖掘原文中的内涵，尽力降低传播中的噪音。译者对原文解码过程的结束，也标志着重新编码的开始。编码过程，其实是译者履行其信息守门人的过程。

2 守门人与翻译策略

守门人，是传播学的一个重要概念。最早由美国社会心理学家库尔特·卢因提出。1947年，他在《群体生活的渠道》一书中提出，“群体传播过程中存在着一些把关人，只有符合群体规范或把关人价值标准的信息内容才能进入传播渠道。”③可以看出，把关人就是对信息进行过滤与加工的人。在翻译过程中，译者充当的正是这个角色。作为把关人的译者，依据他们各自的翻译目的及他们想要达到的翻译效果，对原文本进行不同的编码。

编码过程中，涉及翻译策略的选择。翻译策略，从直译意译到归化异化，林林总总。何元建博士从认知角度考察译者在翻译，尤其是面对本源概念的翻译时，提出了四种翻译策略，即：“释义、替换、过滤、移植。”④这对于富含本源概念文本，如《道德经》的考察，颇有意义。

3 译本分析

《道德经》因其璀璨的思想内涵，吸引了无数译者的目光。作为“我国哲学史上第一部具有完整哲学体系和辩证思想的著作”，⑤尤其是文本的核心概念“道”，对中国传统文化及国人的意识形态等都产生了深远的影响。

作为老子思想的核心，“道”所表示的意义一直是学者争论的焦点，正如老子在开篇所讲：“道可道，非常道。”虽谓之不可道，但老子依然用81个章节来表达“道”。诸多学者致力于揭示“道”的内涵，从韩非、王弼，到张松如、任继愈等，均从不同角度，不同层次进行挖掘。对于译者，除了面对晦涩的原文本，更需要用另一种语言进行表述，其难度可想而知。笔者选择在传播效果上比较成功，影响力比较大的阿瑟·威利译本，分析其在“道”的翻译上，运用何种翻译策略进行信息过滤，实现其传播目的。

（一）道可道，非常道。

The Way that can be told of is not an Unvarying Way. ⑥

作为《道德经》开篇，“道可道，非常道”言简意赅地点明了老子的主旨及观点。第一及第三个“道”，是核心意义上的“道”，威利采用替换的翻译策略，将之译为“Way”。从威利个人而言，作为一代汉学大师和翻译家，他曾阐述过对翻译的看法：“依我看来，如果将译作的文字优美放在重要的地位，同时又要重视原文在译文中的质量，译者就得准备牺牲大量精确的细节。这种翻译，我把它叫做‘文学翻译’，想对应的是‘文字翻译’。我要表明的是，这本《道德经》译文不是‘文学翻译’，理由很简单……”⑦因此，整本《道德经》的译文，威利都坚持了文字翻译的原则，无论是从字面翻译还是形式上的对应上，他都试图把他所看到的《道德经》以他认为最对应的形式展现在译语读者面前。这在一定程度上解释了他采用替换的翻译策略，将本句中的“道”译作“Way”的原因。

（二）吾不知其名，强字之曰道……故道大，天大，地大，人亦大。

Its true name we do not know； “Way” is the by-name that we give it…Thus just as Tao has “this greatness” and as earth has it and as heaven has it， so many rulers also have it.⑧

《道德经》第二十五章是一个比较重要的章节，本章中，作者老子试图给“道”命名，虽然它“先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”⑨老子“强字曰道”，以便于研究和阐述它。

威利在对本章节的前部分，依然沿用替换的策略，将其命名为Way。但在对“道”进行阐述：“大曰逝，逝曰远，远曰反”时，威利认为，Way和Tao具有相近的内涵，以Tao代替Way可以方便阐述。

威利在全书翻译中，Tao的出现频率最高，为41次，其次是Way 30次。但如上所述，在威利眼中，Tao只是Way的别名，并非一个独立的道家符号。威利的译本《道和德：〈道德经〉及其在中国思想中的地位研究》译于1934年，是《道德经》又一次翻译的源头和里程碑。这一阶段的译介，有着深刻的社会根源。一战过后，西方世界出现了前所未有的信仰动荡，对其自身的文化及文明产生了疑惑和否定，于是向外寻求精神食粮和支柱，以缓解战争带来的精神伤痛。而《道德经》中所提倡的和谐、自然、遵循规律等，引起了西方学者的思想共鸣，于是诸如威利这样的卓越汉学家开始把目光对准东方文明，将其引入西方社会中去。基于这样的初衷，读者取向的翻译策略在这一时期占据主要地位，满足译者对其文本传播的目的。

4 小结

翻译，是不同文化沟通交流的重要手段。被纳入传播学框架后的翻译研究，摆脱了单纯的从直译意译角度评判译文质量的桎梏，从宏观、微观不同侧面更整体、开放、科学的角度去考察，以更加辩证的眼光看待不同时期、不同目的、不同译者的译文，从而有更加客观的评价。

《道德经》作为一部思想深透、影响悠远的中国文化典籍，在人类文明的不同时期均受到高度关注与推崇，译者根据不同的主客观背景和目的，对其中的思想进行选择和过滤，既迎合了其所处时代和大环境以及自身审美偏好、学术追求等要求，同时也是对《道德经》本身意义的探索和扩充。文本，尤其是文化典籍，正是通过译者和读者对其进行不懈的解读和挖掘，在一次次时代和文化的碰撞和对话中，变得愈发有生命力和影响力。

注释

① 邵培仁.传播学[M].北京：高等教育出版社，2004：72.

② 吕俊，侯向群.英汉翻译教程[M].上海：上海外语教育出版社，2005：3.

③ 王本朝.传播学教程[M].重庆：重庆大学出版社，2007：64-65.

④ He Yuanjian.Mapping Culturally Indigenous Concepts in the Translation Process：A Cognitive Perspective[J].Journal of Translation Studies，2004：4.

⑤ 崔长青.《道德经》英译本初探[J].国际关系学院学报，1997（3）：50.

⑥⑧Arthur Waley. Tao Te Ching[M].London： Wordsworth Editions Limited，1997.

篇2

拙之含义

在字面上拙是笨与不灵巧。有时也会表示谦辞，称自己的，如：拙见，拙笔等。在老子的《道德经》中有这样的一句话：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”这句话的意思是，世间那些美的人或物，并不会从外表直接的表现出来。猛的一看似乎它们都是笨拙的，但实际上却蕴藏着最为生动的美好。这正是指有大智大慧大觉大悟大美的人或事往往不外露，从外表上看这些往往都是笨拙的。这是一种至高的审美境界，也是一种至高的思想意境，更是人生中的巨大谋略。

拙之传统

“拙”不只是个形容词，也是中国人独有的生活情趣与生活态度。而拙的运用更是传统中国文化的一种表现方式。文化的概念是动态的，是指历史的发展过程。文化既具有民族特征，也具有地域特征，更表示了时代的特征。而中国文化涵盖面十分广泛。它包括了这五千年历史的中华传统文化，也包括发生了惊天改变的近代文化与现代文化。但无论是哪种，拙字都有着其十分深刻且深远的

含义。

传统的中国文化是在中国古代社会形成与发展中的一种较为稳定的文化形态，是千千万万华夏儿女智慧的结晶，是民族的历史遗产在现实生活中的展现。在这个思想体系中蕴涵着丰富的文化科学精神，注重和谐把人与人、人与自然有机地联系起来；虽然在封建社会中，中国古代对外交往受到了诸多的限制，但也并不是一个封闭的系统。以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容就是最好的例子；文化的本质特征是促进人与社会、人与自然之间的关系。在传统的儒家思想中，从究天人之际出发，以求修身、治国、平天下。传统的中国文化精神就是民族精神在形态上的特点。――（1）钢健有为；（2）和与中；（3）崇德利用；（4）天人协调。这些都是传统中国文化的基本精神。而所有的根本都是在于一个“和”字，因此才有和为贵这种中庸思想。为了表达这种思想古人们需要在自己说话的语气中，把自己放在比别人更低的位子，互相谦让，这也就有了拙作，拙见，拙笔，拙著这种表达法式：含蓄内敛，不张扬。从“拙”字中充分体现出了传统的中华文化思想的精神特点。

拙之审美

审美是指在人类社会中的一种无功利的、形象的以及包含情感的关系状态。审美是在理性与感性、主观与客观的和谐统一，追求着真理与发展。而背离真理与发展的审美，是不会得到人们普遍的

认同。

在哲学上审美是事物对立与统一的一种证明。审美的对立是其个体性，而统一则是由于客观曾在的因素对人们心理的一种作用表现，在不同的时间、不同的环境或者与不同的人对审美都会有不同的

见解。

在中国传统文化的审美中倾向于自然、天人合一、以和为贵并重视亲情；在处理面对问题时也比较中庸，反对“过”与“不及”。这样的审美文化特点与中国的民族性格是完全一致的。中国式的“终极关怀”是道德的或人生哲学的，并通过艺术或审美完成。中华民族的精神生活中，审美占有极其重要的地位。它能助益政治教化，训练安分守己的习惯，陶冶情操，养成高尚的人格精神。儒家所谓“用之则行，舍之则藏”，“藏”到哪里去？道家要做一个“无用之用”的人，“无用之用”在哪？说穿了，都是要到超越利害关系超越现实的艺术――审美境界中去“藏”，去“无用之用”。

拙字是最能表现中国传统文化表达的，因此也必然能满足传统文化的审美。而拙之美按照深度可以分为三种。拙之朴实之美、拙之自然之美、拙之意之老境。

（1）拙之朴实之美

世间万物，最美是朴实。所谓朴实，字面上得意思是质朴与踏实，包含了平淡与自然的意境。只有用心体会并加以实践才能真正感受到其朴实的美妙之处。而拙的不骄不躁正是朴实的最好表现。拙不是平庸，拙中有不俗，拙中有醇美。

（2）拙之自然之美

自然之美是万物造化的杰作。它是天然形成，满足了人类审美需求并被人所感知的美 。自然美彰显着大自然强大的生命力量。自然美不是人造的没，而是自身活力展现出来的生命美。热爱自然美就是热爱生活崇尚生命。所谓天人合一也正是由于人类原本属于自然的一部分。人类在自然之中寻找美丽，并营造一个自己精神的乐园，而自然的美由于被人类所欣赏而同时被赋予了更为深刻地含义。对自然来说一切都是偶然；而对人类来看，自然美就是自然创造出来的伟大的艺术作品。也许这也是属于自然的一种“无心插柳柳成荫”的审美境界。这看似不经意的拙笔，却蕴含着十分巧妙切意味深长的自然

大美。

（3）拙之意之老境

从《道德经》中体现出了拙至高的审美境界，这是一种思想的意境，更是人生大谋略。拙的意之老境也正是指这最终的思想意境。其最高境界是不显露、不夸耀自己，以厚积薄发宁静致远为基本原则，注重自身层次以及素质的提高。拙是一种生活态度，一种接纳他人包容一切的强者心态。能够真心实在的做着自己的事，不要求别人，只求自己能够不断得到积累。在积累的过程中慢慢细心雕琢。就像一块玉石，在积累了数千年后形成，但是“玉不琢，不成器”，如果想要成为精美的玉器，则需要细心的雕琢。人生也是这样的

道理。

拙政园中拙之美的体现

拙政园是典型的江南私家园林，包含了江南水乡所有的风韵特点。距今已有快五百年的历史。虽然经理了百年的沧桑，拙政园也数易其主，而留存至今的拙政园虽与明正德时期的原貌并不完全相同，但仍然完整的继承保留着江南私家园林特有的特点。其名为“拙政”也许也正是这种怀才不遇的感受才使如此多得江南才子，文人墨客寄情于山水。

（1）朴实之美

拙政园最主要的部分在中部，从布局上看可以分为“北水南地”两个部分，主要的厅、堂、楼、馆都建于园子的南部。最重要的中部景区，是整个拙政园的精华所在。18.5亩的面积以一个水池为中心，所有的亭台楼榭都临水而建。在建筑风格中是明显的江南特色。建筑与建筑、建筑与自然高低错落，形成丰富的天际线。使景区的画面感更加丰富。

虽然数次易主，以至于园子由于不同主人的喜好而频频修整，但是明代园林浑厚、质朴、疏朗的艺术风格依然清晰可见，与北方皇家园林的浮夸有着感受上的强烈对比。功能上的实用与造园手法的质朴，充分体现了拙政园的拙之朴实之美。以荷香喻人品的“远香堂”为中部拙政园的主体建筑，位于水池南岸，隔池与东西两山岛相望，池中遍植荷花。站在“远香堂”像对岸望去，山、水、林、桥、亭，尽收眼底。正不正是一个质朴的祖国河山，不愿利益熏心，也只能如荷花般虽出自淤泥但却仍然洁净，而所有的苦楚也都在那莲心之中，只有自己明白。

（2）自然之美

早期的拙政园建筑十分稀少，建筑密度远不及现今。但是林木葱郁，景色自然。亭、堂、榭与自然山水溶为一体，和谐统一。两座小岛坐落在占全园面积五分之三的水池之中，彰显着园子的疏朗、雅致、天然。而“林木绝胜”更是拙政园最为显著的特点。在早期的三十一景中，有二十多个景观来自于植物的题材。如：桃花片、竹涧；春日的山茶与玉兰；夏日的荷花；秋日的芙蓉；冬日的冷梅，孤傲冰霜。时至今日拙政园仍然保持着其以植物为主要景观的景观

特点。

郁郁葱葱，清香满园，如此生机充分表现了自然生命的美好。进一步体现出了拙政园的自然之美。

（3）意之老境

拙政园取名“拙政”，在我看来“拙”字是最能体现出造园者对人生意义的追求。园林运用移步换景的造园手法。人走景移，随着观察点的变换，不断展现新的画面。在运用移步换景的造园手法时，需要使所有的画面全部围绕一个中心呈现，保证其连贯性，避免其破碎感。在剪裁的过程中需要避轻就重，主次分明。使人在游玩的过程中可以从画面的变化体会出园林的层次感。

不同的角度看人生，这正是移步换景的哲学含义。而把这种大智慧大感悟悄悄的植入在了整个园林之中，这不正是老子《道德经》中的“大智若愚”吗？看似不经意的私家园林蕴含着拥有如此深刻的人生感悟与思想。此时的美是大拙至美。拙到一定程度则更能好的体现出其美的感受，美的向往，以及美的人生体会。拙政园则把这种大拙之美的精神表现的玲琳精致。

结语

篇3

如今“中国传统符号”在各行各业已经得到广大群众的认可，无论是文化事业，还是各行各业，都无不渗入中国传统文化的元素，作为华夏龙的传人，有义务，有必要、更有条件传承并发扬中国传统文化。中国传统文化的兴起不可避免地影响到与我们生活息息相关的当代室内设计艺术。

具有中国传统文化的中式风格它是以中国元素为表现形式，建立在中国文化和东方文化的基础上，并适应全球经济发展趋势的有着自身独 特魅力和性格的艺术形式。而当代室内设计的“新中式风格”， 就是运用传统中国文化元素，在传统文化思想基础上的再创 作活动。融入中国传统文化的室内设计应该能够做到首先是现代的，然后是中国的。这样的室内设计，其存在的生命力将会很强，而且具有延续性和普及性。

中国传统文化是华夏文化的精髓，而中国是一个崇尚传统的国家，对后现代文化、思想、道德、风俗、艺术、制度等都有着极其深刻的影响。由于传统文化历史渊源，不同时期不同地点的人类思想，是 各时期的精神文明的体现，例如先秦诸子百家、秦汉、唐宋、明清等各个时期文化，对当代各方面也颇受影响，也对国外“中国迷”起着 不同程度的影响。中国传统文化的博大精深，加上几千年传统文化 长期的积淀，在各行各业都有着极其深刻的影响。室内设计作为社会文化的构成部分之一，中国传统文化对其的影响更是如此强烈。 让传统文化不再作为艺术品鉴赏，从而发挥传统文化的长处， 将传统文化传承并发扬光大，是我们当代室内设计师应尽之义务。

中国传统文化的主要思想学派对室内设计的影响。

作为一名中国的室内设计师应立足于中国传统文化现实，深刻审视、了解中华民族悠久的历史和文化，责无旁贷地发扬与传承传统文化，将其与当代室内设计紧密联系起来，并将传统文化与当代美学设计理念相结合并且融人到设计中去，形成当代与传统风格并存、独树一帜的室内设计风格，真正做到当代室内设计艺术的对中国传统文化的传承与发扬。中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表现，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，主要影响中国传统文化的是思想、道家思想、佛教文化等等。其主要体现在三个方面：一是凝聚之学，中国传统文化是内部 凝聚力的文化，这种文化的基本精神是注重和谐，把个人与他人、个 人与群体、人与自然有机地联系起来，形成一种文化关系；二是兼容之学，中国传统文化并不是一个封闭的系统，尽管在中国古代对外交往受到限制，还是以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容，三是经世致用之学，文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落 脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神。

1. 儒家思想对室内设计的影响。

儒家思想的崇奉是以孔孟学说为代表的学派，崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和“中庸”之道，主张“德治”，“仁政”，着重注视伦理关系。儒家思想其核心思想体现在中痛思想上，注重“天人之和”的哲学理念，这种理念使得越来越多的室内设计整体格局上侧重于回归自然，借鉴仿效山水自然风光，通过人为创造展现出室内自然和谐的，达到天人合一的境界，既能爽心悦目，又能够鼓舞精神，还能够端正心态、克制所欲。通过内外环境及空间的联系，将自然景物引入室内，借助自然之景达到“人文关怀“。而“仁义”、“礼乐”在室内设计基础上起着装饰、点缀之效。在建筑与居室造型特征上，体现出自然的亲和力。儒家的人文思想，集中体现为道德、才华和人伦，追寻儒家倡导的“正心、修身、齐家、治国、天下平”的思想境界，以此为基础的室内设计在装饰载体上，也大受影响，比如雕刻、匾额、铜镜、楹联、壁画、书画、文房四宝等，其中匾额、楹联最有特色，既可以从形式上供人欣赏，又可以从内容上起到警世、自勉、点题和烘托等作用。

儒家思想是中国传统思想的主流，对于中国传统室内设计思想的成长和发展有着决定性影响作用，其中礼制文化思想成为中国传统室内设计思想的发展核心。在室内设计艺术上一定要把握住儒家思想的核心，着重人文关怀，通过设计将传统文化与当代室内设计艺术结合，体现“天人之和”的哲学理念。

2. 道家思想室内设计的影响：

以老庄思想为核心的道家哲学思想，在中国哲学史和文化史上占有着相当重要的地位，道法自然的思想是道家思想的精髓，并且已经渗透到文学和美学、艺术等各个领域。而道家思想中的自然、和谐、宁静的思想，无论是在空间处理上还是在选材上，也深受影响，已成为现代室内设计流派中很重要的思想。在《道德经》上有“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而“自然”则是道家思想的核心内容。

道家思想在室内设计上，以“整齐”、“对称”为准则来体现等级观念。在空间布局设计方面，多讲究“整齐”和“对称”，从而体现出森严的等级观念，而现代室内设计中的设计风格则受到道家的自然观影响，不再仅仅拘泥于形式，更重要的是体现每一个空间自身的价值，在使用上更加的自然、自由，从而表现出更多的方式及魅力。以道家思想的“中国风”室内设计不再讲究“单一”，在室内设计装饰点缀上，可寻求细微的变化，但设计主体上则一定建立在“统一”的基础上的。从而在“变化”中寻求“和谐”性的美感。

3. 佛教思想室内设计的应用

影响中国传统文化的还有佛教的思想，佛教思想在两汉的时候流传入中国，在中国某种特定历史条件下开始逐步发展，并与中国的传统文化相结合，尤其在历代的帝王将相的推崇下，逐渐成为中国传统社会文化统治的一部分，佛教思想注重伦理道德，讲究因果循环；佛教思想崇尚自由，清净六根、去除七情六欲，从而超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我最终达到人生的最高境界，脱离世俗。从而佛教禅宗对于我国的传统设计也有着极其重要和深远的影响。我国传统文化渗入了浓烈的佛教的审美成分，具有深厚的审美追求的内涵，最终成为审美追求的目标。

佛教倡导生活中的简约之美，在室内设计中家具的省略便是一种体现，运用如此的简约，清新设计，形成一股简朴自然的新风，建立一道独特的别致风景。这对于一个生活、工作环境紧张的人来说，无疑是一种精神上的放松，更是思想上的一种解放。

在佛教构成的元素中，多以沉静色彩来表现。其中白色和深色胡桃木色搭配为主流，其他颜色也以接近自然材质的原色来呈现出来。而在家具设计上，不会有太过繁复的线条构成，然而干净、利落的组合，能够让空间的属性更加明显。

中国传统文化是一个较开放性的系统，不断地受到新的技术与意识观念的冲击，并得到更新与拓展，它的内涵与精神则是民族历史长期积淀的结果，是中华民族所特有的，也是民族形式的灵魂的所在。在现代室内设计中把握传统文化精髓，领悟传统文化内涵，实现人与空间的协和统一，达到设计的根本目的。

室内设计与传统文化的关系

设计从来就不是可以任意作为纯个人行为。从媒介、语言、表现手法等方面的显性传统到对设计认识的文化心态、思维方式、审美观点等隐性传统，都必将影响着每一位室内设计师。

室内设计作为社会文化的有机组成部分，无论是何种风格的设计，它都有着特定的精神和文化心理结构，在一定的文化环境中完善出不同的价值观和审美观念，体现当时的文化风貌。让传统文化不再作为艺术品鉴赏，从而发挥传统文化的长处，并且将传统文化发扬光大。

中国传统文化对当代室内设计的影响

中国传统文化与传统设计思想对中国当代室内设计中有着方方面面的影响及应用，其中以中国的传统文化中的朴素平淡，自然真实、返璞归真，以质为美的简约的审美思想和审美情趣为重。重朴素、简洁之美，反对奢华和铺装堆砌，注重事物的本质之美，重视设计实用功能，强调实用与形式的完美结合，反对为了形式而形式。这一思想对当代室内设计的发展有着重要的影响，并与当代流行的简约室内风格思想遥相呼应，是简约主义在中国的现代设计中得以迅速流行的重要思想基础。

中国文化历史悠久，室内设计中的民族文化传统与现代文化并不是孤立和对立的，而是一个不断发展和互动的过程，作为一名中国的室内设计师应立足于现实，合理的借鉴中国传统文化，是传统文化与现代文化互相融合和整合，最终是我国的现代室内设计更加趋于完善。开拓出一条既简洁、明朗、注重功能、强调环保、减少污染、真实诚挚、形式与功能高度统一，又具有真正“中国风”的而不是停留在表面效果追求形似，而是讲求神似的追求意境，具有深厚的文化底蕴，体现民族神韵的室内设计创作之路。

如何在室内设计中置入中国传统文化

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。置入中国传统文化，可以从中国传统文化的根源开始，深入领会中国传统文化的精髓，才能真正的将传统文化置入到室内设计艺术中，才能真正的发扬传统文化。新中式风格在设计上继承了唐代、明清时期家居理念的精华，将其中的经典元素提炼并加以丰富，同时改变原有空间布局中等级、尊卑等封建思想，给传统家居文化注入了新的气息。没有刻板却不失庄重，注重品质但免去了不必要的苛刻，这些构成了新中式风格的独特魅力。“形散神聚”是中式风格的主要特点。在注重装饰效果的同时，用现代的手法和材质还原古典气质，新中式风格具备了古典与现代的双重审美效果，完美的结合也让人们在享受物质文明的同时得到了精神上的慰藉。特别是中式风格改变了传统家具“好看不好用，舒心不舒身”的弊端，加之在不同户型的居室中布置更加灵活等特点，被越来越多的人所接受。

篇4

一、墨色观

石鲁有关中国画墨色关系的论述有:

1960年10月,在西安美协接待以傅抱石为领队的江苏国画院赴陕写生团举行的研讨会上,石鲁讲到:墨和色的问题,从中国画的调子上来说,墨恐怕是最高的调子了。

1961年10月,在西安美协中国画创作研究室北京习作展研讨会上,石鲁讲:用笔用墨,我们喜欢破墨破色,但墨太胜,就没了笔趣;色是可以追求的,但过于求色,就失去了笔墨。

1961年11月,在西安美协国画创作研究所习作展杭州展研讨会上,石鲁讲:可以吸收版画、油画色彩强烈、丰富的特点,但要注意民族的审美习惯。色无论如何不能超过墨,而且要强调用笔的方法。

在《中国画的造型问题》一文中,石鲁指出:气和色有很大的关系,首先跳入眼帘的要素之一是色。研究色仅仅“随类赋彩”是不够的,色联系着本质,联系着生活,失眠、贫血都从色中看出。中国画固然强调固有色,但更强调对比色。

在《学画录・造型章》中,石鲁讲:色之含气、含光,在于水也;色之包神含情,在于变也。故色有真色、假色、借色、变色。色非纯自然之色,乃有长期社会实践所形成之审美观念。故色之于造型,亦具主客二因也。

1981年1月,石鲁在接受访问时说:光从技巧上也说不清楚,什么“色破墨”、“墨破色”等,说不清,但风格离不开技巧。总之,是“以意命笔”吧。

由上可以看出石鲁的墨色观:一、在墨色关系上,不管是以色破墨还是以墨破色,都必须是以墨为主、色为辅,不因色浓而伤墨,也不因手法的运用而掩盖了笔趣,总而言之,是“以意命笔”;二、中国画的色彩是非纯自然的观念色,是自然色与观念色的统一;三、在外来美术思想的影响下,传统的色彩局限可以打破,可以吸收版画、油画色彩强烈、丰富的特点,但不能违背中华民族在长期的社会实践中所形成的审美习惯。那么,石鲁的墨色观念是怎样形成的呢?在墨与色之间,墨为什么是最高的调子?用色时为什么仍然要追求笔趣?从中国哲学的色彩观念入手,可以比较清楚地了解这些问题。

中国人的“墨”色文化心理,源于原始宗教时期的老龟崇拜。在龟蓍崇拜时期,人们相信“龟千岁而灵,蓍百茎而神,以其长久,能辩吉凶”(刘向语)。由于龟蓍所代表的神意不仅决定着人类的生死福祸,而且决定着整个宇宙的吉凶运转,所以,它在中国人的心目中是最高权力的象征。在生活中可以发现,龟越老其颜色就越为玄黑。龟崇拜转化到色彩观念上,就衍化出玄墨色崇拜。商朝的武丁时期,卜筮活动即开始用“墨”来占坼。董作宾先生在《商代龟卜之后推测》一文中说:谓之墨者,卜以墨画龟腹而灼之,其从墨而裂者吉,不从墨而裂者凶。也即从墨者,生之象也;不从墨者,亡之象。由此可见 “墨”在中国人的文化心理原型中所处的重要地位。

春秋战国时期,以龟蓍崇拜为代表的原始宗教渐趋衰落,儒、道、阴阳、五行等诸多哲学流派纷纷产生,百家争鸣的重要思想根源就是人们不再相信怪、力、乱、神。这时,“玄”色虽失去了原来的神圣含义,但其象征至高神秘力量的符号学功能却被继承了下来。如老子的《道德经》,就用“玄”来阐述他哲学理念的最高本体――“道”。《道德经・一章》云:“道可道,非常道。名可名,非常名。……此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”《道德经・六章》又云:“谷神不死,是谓玄化。玄化之门,是谓天地根。”从道家哲学看,“玄”色又进一步在中国人的审美观念中占据了至高地位。“玄”,到底是一种怎样的色彩呢?《抱朴子》里说:“千岁灵龟,五色具焉”。“千岁灵龟”即“玄龟”,由此可知“玄”是“具五色”之色。元代陆森在其《五灵聚义》中说:“《叙事雄书》曰:‘灵龟者,玄文五色,神灵之精也”。可知, “玄”色就是“具五色”的大色。那“墨”色和“玄”色是何种关系呢?《尚书・中侯》载:“尧沉璧于洛,玄龟负书出,于背中赤文朱字。止坛场,沉璧于河,墨龟出,赤文题”。在这段文字中,一处用“玄龟”,一处用“墨龟”,这说明“玄”色与“墨”色是有区别的。《考工记》里,古人在“玄”之外,又增言“青”、“赤”、“白”、“黑”、“黄”五种颜色,“画绩之事,杂五色:东方谓之青,南方谓之赤,西方谓之白,北方谓之黑;天谓之玄,地谓之黄。青与白相次也,赤与黑相次也,玄与黄相次也。”此处的“杂”和“相次”,并不是现在西洋画的调色,而是指把相克的颜色放在一起相次搭配,取得相克相生的文化感应效果。源于上述传统文化心理,唐代文人画出现了重墨色的绘画习尚。张彦远言,“运墨而五色具,谓之得意”。由此看出,唐代时“墨”文化内涵已被抬高到与“玄色”等同的地位。石鲁认为墨是最高的调子,以及强调用色要符合中国人在长期的社会实践中形成的审美观念与审美习惯,估计就源于此。

在传统观念的影响下,石鲁主张中国画固然强调固有色,但更强调对比色;尤其是,让最极端的对比色“相次”对比,更能在视觉上达到强烈的刺激效果。1961年,西安美协国画创作研究室习作巡回展后,石鲁的色彩观念对长安画派的其他画家也产生了很大的影响,他们把过去只用在花鸟画里的“以色破墨”和“以墨破色”方法,运用于山水画创作,创造出了独具特色的长安画派“拖泥带水皴”,在当代中国画坛独树一帜。但石鲁认为无论是“以墨破色”还是“以色破墨”,“墨”和“色”在笔法和气韵上,都应当保持自己的独立性,绝不可因重色而冲淡笔墨的气韵,也不可因重墨而冲淡色彩的气韵。两者如果能够相互补充、相得益彰,甚至达到浑然一体,则更能展示表现力的水平。而“墨色浑然”的关键,是“以墨当色,以色当墨,墨分五彩,色随其调”;让墨和色在一气呵成的过程中自然地随着笔法交融渗化,达到墨不碍色、色不碍墨、墨见墨气、色呈色韵的相得益彰的效果。

二、笔墨虚实观

“虚”与“实”是中国古代哲学中的两个基本概念。《道德经・二章》云:“有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。”《道德经・四十章》又讲:“天下万物生于有,有生于无。”道家所言的“虚”和“无”是不同于佛家所言之“空”的,“空”是完全的无。而 “虚”和“无”,却含有“生”的本元――生之母。可是,这个“生”之本元又是什么呢?《老子・四十二章》云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴抱阳,冲气以为和。”王弼注曰:“万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉”。可见,“气”才是“生”的基础,“气冲”,则阴阳生焉;“阴阳既生,形势出矣”。由此我们知道“虚实相生”的关键,是由“气冲”所判分出的“阴”、“阳”;阴阳既生,相摩相荡,对立统一,万物之形随之生矣。基于如此玄机,石鲁就把墨象上的矛盾对立与统一推到了一个很高的地位。如在《为什么要继承与发展民族优秀传统》中,他说:“国画的笔墨得于中国书法的艺术禀赋和启发。追求强烈的矛盾对比,而不失统一”。在《学画录・笔墨章》中又言:“破体化法;愈矛盾愈美,愈变化愈精;故艺求法则,虽以统一为定法,然矛盾变化则为活法,笔趣之谓即在于求活矣。”再具体一点说,就是“一反一正,以刚克柔、以柔克刚之理”,是“圆中求方、方中求圆、以正求反、以反求正;苍而不失于老秃、雄而不失于粗疏、秀而不流于轻靡、简约而不涉于单薄、繁密而不混于杂乱、破而愈完、纷而愈治、飘逸愈沉着、婀娜愈刚健,如此等等。”当然,以阴阳相摩相荡求笔墨变化之趣的思想,是中国古代画论的一个学统,并非石鲁个人的独特发现。石鲁的独特之处在哪里呢?他的独特处在于对“愈矛盾愈美,愈变化愈精”这句话中“愈”字的理解上。石鲁的“愈”,愈出了他自己的个性,愈出了时代特征,也愈出了他的探索精神。“愈”对不同的人,其度的把握是不同的。儒家认为,矛盾双方的对立之“变”是需要的,但应该“温文尔雅”、“不激不励”,求其“中和”而已。石鲁却不讲“中和”,而偏偏要追求“最大限度的对立状态上的‘和’”;他认为只有这样,才能尽其兴、畅其怀,达到自己认可的艺之真境。

有了不同墨象的矛盾对立统一,就有了虚实变化。“虚”与“实”皆非一象也。而是空相对于有,那么,空就是虚,有就是实;刚相对柔,那么,刚就是实,柔就是虚;枯湿对比中,枯相对湿,枯就是虚,湿就是实;聚与散,聚相对散,聚就是实,散就是虚;夸张与写实,夸张相对写实就是虚,写实就是实;浓厚与淡,浓相对淡就是实,淡就是虚,等等。总之,石鲁在这方面的把握是非常灵活、非常智慧的,任何一个表现因素,在他那里都能够找到其对立统一的辩证关系,且都能够自觉地把它发挥好。

三、笔墨的“多少、繁简”观念

石鲁在《为什么要继承与发展民族的优秀传统》一文中说,(国画笔墨的)形式特点和优点是:以简单的手法概括丰富的内容。

在《创作杂谈》中说:艺术的处理往往要求在有限中表现无限。

其1958年至1962年的日记中多次写到:以神写形,以简胜繁。以神变形,以单纯统一为准。事宜明,少则可明。……事极少又明白……情则深矣,义则远矣。

在《绘事绘情》中说:事简而情深,事少而情广,说明少而表现多……而最耐人寻味的是怎么做这些事。事少情深义则高,若事繁情薄,义则低。

在《中国画的造型问题》一文中说:艺术的办法,以有限表现无限,才是问题的所在。

在《论中国画的继承与创新》一文中说:中国画的科学性,应该是“形而上”;这很有妙用,你如果不懂这一点,就根本摸不着中国画的妙处。

哲学上所谓的“形而上”,即指能够化生“万有”的那个“万物之宗”。道家认为这个“宗”包括两个方面:一、是“无”(即“虚”);二、指“有无相生”、“虚实相含”的那个相荡相摩之理。老子认为,“有”生于“无”。然而,“无”乃指无相,它并非是真无,而暗含着“为天下式”的那个“一”的;人们若能够抓住那个“一”,也就能抓住事物的“真”、“精”和运动规律,进而“一生二,二生三,三生万物”,以达到“以一应万”、“以少总多”的境界。故而,老子讲:“少则得,多则惑。”用今天的通俗语言来表述,它的意思就是,相对于“万”而言,“一”无疑是“少”,也是“简”,但因其能“以一应万”,所以,它又是“繁”,是多,是丰富多彩。可见,“简”与“繁”的关系,也就是“一”与“万”的关系,“道”之“聚”与“散”的关系。换言之,我们如果想达到“以少总多”、“以一应万”的笔墨语言功力,首先必须使自己的笔墨语言锤炼到“形而上”的“道”的境界。受这一传统思想影响,历代文艺家对“道”都非常重视。如南朝刘勰在《文心雕龙・总术第四十四》中说:“乘一总万,举要治繁;思无定契,理有恒存”。说得概括点,就是“举要治繁”、“以少总多”、“简言以达旨”、“辞约而旨丰”、“事近而喻远”之说。何以“简言以达旨”?刘勰提出了“辞欲隐而显”、“深文隐蔚,徐味曲包”的思想。石鲁也看到了道学精神对于文艺创作的神奇指导作用,因此,他打心里惊叹:神兮太则、绘事载道!

为了探究古代先哲对艺术之“道”的认识,石鲁下了很深的功夫对中国历代文论及画论进行过研究。《野梅深处是寒家》一文记载石鲁对何伯群讲:上次你讲要自修古典文学和历史,这是对的。艺术上应该读《文心雕龙》、《罗丹艺术论》。再应该学哲学,艺术不懂哲学是不行的。可知,石鲁对《文心雕龙》很是看重。《文心雕龙》中“以少总多”的美学思想对石鲁的影响也一定很大。1960年石鲁在一次讲话中指出:在向传统的学习中,有些作者已经感到造型艺术更应注意以少胜多。 “少”者,非少于皮毛不存矣,乃“简”也。“凡艺愈求简,技巧愈求高。”所谓“技愈求高”,按石鲁的理解,就是构思上要运用“侧写”――即刘勰所讲的“辞欲隐而显”和“深文隐蔚,徐味曲包”的手法。在选择侧写的角度时,哪一点揭示的境界最宽,揭示的意义最广,最能“以少胜多”,就选择哪个点来描写。为了告诉大家“侧写”与“隐晦”的不同,石鲁强调说:“侧写”并不是隐晦,而是“隐而显”地创造新颖、含蓄的一种艺术方法。在实践上,他运用这种方法所作的最成功的例子有1954年的《古长城外》和1960年的《东方欲晓》。《东方欲晓》在歌颂为革命日夜操劳这一主题时,并不是如实地画出伏案工作的情景,而是通过描绘枣园的一孔窑洞的灯光来揭示这一主体,给人创造了更加深邃、更加丰富的想象余地,体现了石鲁对“义欲婉而正,辞与隐而显”这一侧写艺术方法的领和悟以及妙用。

篇5

【关键词】建筑设计；传统美学

1、概述

在全球化的大背景下，地域文化和全球化浪潮的冲突影响着大多数的发展中国家。地域文化的生存与否和自身文化的生命力和民众对自身文化的自信心有直接的关系。不可否认的是，在全球化浪潮下，我国在文化领域受到的冲击是非常明显的。在整体范围内，中国建筑师要么无甚创意地大批量生产着所谓的国际化建筑，要么固步自封的对传统建筑形式做粗浅的理解和简单的外形模仿，在许多重要建筑设计项目中，往往寄期望于外国建筑师，但国外建筑师对中国建筑文化的精髓理解程度令人怀疑。但这些外国建筑师的设计却又往往打着“创新”的旗号，迎合了国内某些领导追求“创新”的需要。实际上，在建筑设计中的“创新”应当是建立在对自身文化充分理解的基础之上，从而设计出能够体现自身文化特色的建筑，而不是盲目的追求外在形式上的简单“变形”。但遗憾的是，对“创新”的理解却往往普遍存在于“形式不同”这一最为粗浅的层面上，因此形式怪异但难言美感的建筑设计屡见不鲜。然而正是中国传统建筑含蓄的表达方式让现代的建筑师感觉困惑，除了对古老建筑“飞檐雕花”的形式简单模仿外，对建筑内在精神的追求却被忽略了。在笔者看来，要探讨现代建筑设计对传统文化、传统美学的继承和发扬，设计出融合现代与传统的风格的建筑，应当是建立在对我国传统文化的基础上，深入了解中国传统美学是必然途径。

2、当代中国审美的文化特征

2.1传统美学的基本特征

美学的本质是哲学。在中国的传统美学中，并没有明确的提出“何为最美”的问题，而是追求世界观和人生观的表达，即通过对美的追求而上升至哲学的高度。在理论界普遍认同的观点之一是：“东方美学的中心根本不是形态，重要的倒是以形态为线索，追求所暗示和所超越的东西”，“如果限定了明确的形态，就是西方美学的中心概念”。

对于中国传统美学的最高精神，许多学者都认为在于表达独特的世界观，因此“中国传统哲学从来不像西方哲学那样在世界之外去追寻某种超验的形上本体，而是把本体看作就在世界之中。中国哲学的主要基础是天人合一说和元气自然论”。如古老的道德经上对美的论述，以及近代季羡林等名宿对美的论述，都体现出了较大的模糊性，而西方美学的研究则侧重于对美学的逻辑分析。这种东西方审美角度的差异根本上在于东方直觉式思维为主和西方逻辑思维为主的差异。

2.2传统文化与现代文化的脱节

从总体上看，中国现代的审美意识深受西方文化的影响，而又和传统文化存在着比较割裂。二十世纪“五四”第一次动摇了传统文化中儒家理论和审美观点，而“”则是对传统文化的彻底否定和摧毁，传统建筑被破坏殆尽。以至于改革开放后的国人对传统文化的了解近乎于脱节。尽管在人们的思想中，仍然觉得传统建筑文化具有强烈的吸引力，但要仔细的研究传统建筑文化却又感觉心有余而力不足。改革开放后的大众化思潮又让没有深度的“浅平”审美成为了一种时尚，审美的人文内涵和理想主义色彩被对纯粹的形式美的追求所取代，传统历史文化内涵变成一种装点门面的东西。对此徐碧辉曾评论“在看起来更多地实现了审美化、艺术化的时代，其实审美和艺术最为贫乏”。

因为对审美的标准的变化和东西方审美标准的差异，才导致了东西方建筑设计理念上的根本差异。西方的古典建筑，如科隆大教堂、罗马斗兽场等，在建筑设计理念上都有着典型的西方建筑色彩，也有着比较明显的逻辑特征，因此国内的学者在研究西方建筑设计理念时往往更容易理解。而正是因为中国传统审美文化中对“美”的界定模糊，追求只可意会不可言传的“意境”，因此也导致了中国的传统建筑模式在传承和发扬上的困难。要在现在的文化氛围中研究现代建筑和传统文化的衔接和统一，也只能暂时从一些传统建筑文化的基本特征中寻求和现代建筑的融合。本文正是尝试在这个方面做出一定的探索。

3、现代建筑中传统色彩的运用

对色彩的运用在各个民族的建筑设计中都占据着重要的地位。中国传统建筑中对色彩的运用是由“青、黄、赤、白、黑”所构成的“五色体系”，各种颜色都具有明确的内涵，如红和黄就被认为是最高贵和最重要的色彩，被运用到皇宫、国旗颜色等非常严肃的场合。笔者大致总结了在当前现代建筑中对传统“五色体系”的运用，概括出如下几类基本的传统色彩运用的成功案例，并试图总结一些可以参考的原则：1红色的运用 红色无疑是传统建筑中最为注重的颜色，其运用原则一般是在建筑的墙面或主要构架上，甚至于可运用到建筑的屋檐等位置，往往可达到非常强烈但又不失庄重的视觉冲击，如南京奥体中心的墙面和重庆国泰艺术中心屋檐颜色的运用就是成功案例；2黄色的运用黄色在中国古代建筑中一般是皇族专用，因此黄色的运用在近代建筑的运用中都非常的谨慎。从笔者所掌握的实例来看，黄色的应用实例倾向于将黄系进行扩展，尤其是屋顶黄色的运用，可营造出一种“意向”特征；3青色的运用 青色在传统文化中所代表的是“生命力”和“静重”。但单纯的青色使用往往不容易形成明显的传统建筑特征，而当辅以绿色等柔色，可营造出静谧而又不失活力的建筑特征。4紫色的运用 紫色在中国传统色彩中，是一种与天神、祥和相联系的色彩。在表现中国特色的现代建筑中，似乎应该运用到特定的建筑类型中，如居住、文化或娱乐建筑，但有点令人不解的是，运用紫色建筑作品在目前很少见。

4、“天人合一”的建筑设计思想

中国传统思想中“道法自然”、“天人合一”是非常重要而正统的哲学思想。在传统建筑设计中，除了非常庄重的建筑场合，建筑元素的使用会倾向于使用纯净自然的建筑材料，将建筑整体尽量融入到周围的自然环境中去，且会在建筑中融入传统文化的元素，让自然环境和人居环境和谐共生。比如北京城在明清两代中的整体布局规划即以星相来作为参照，将紫禁城位置对应于紫微星就是这一设计思想的重要标志。而传统的建筑设计思想中“风水”的概念更是深入人心，大量的建筑实例表明在进行建筑的整体布局和局部的构造设计时，“风水”占据了非常重要的地位。实际上“风水”这一学说从美学上看，其本质是强调建筑的选址和形态设计与周围自然山水的统一和映衬，同“天人合一”的思想具有类似的内涵。在紫禁城的设计中，就大量使用了对自然景致的模拟（如星宿等）来体现“天人合一”的建筑设计思想。例如按照二十八宿所代表的不同含义，分别以太微恒南的三颗星来命名端门、左掖门和右掖门。在紫禁城的正面设立端门和午门。为了让自然界的“银河”引入，有在午门与太和门之间开掘金水河来象征银河。像这种自然景致的模拟和建筑布局的对应关系在紫禁城的建筑设计和整体布局中的例子非常多，不一一详述，但其追求的目标是一致的，即通过建筑来表达“天”和“人”之间的依存和融合的关系。

“天人合一”的思想也好，“风水”设计理念也好，都是传统文化中的重要组成部分，在现代建筑的设计中，要体现出对传统文化的传承，需对设计师对传统文化有必要的了解，才能把现代设计元素和传统文化思想相融合，方能在设计时体现出具有中国传统文化特色的建筑风格。

5、结语

现代建筑设计中对传统文化的传承是当代建筑设计中的重要课题，这需要建立在对传统文化理解和传承的基础上。在文化全球化的大背景下，如果缺乏对自身文化的传承和发扬，就无法设计出具有自身特色的建筑，也不利于推动建筑设计思想的发展。

参考文献

[1] 刘月.和谐:中国传统建筑审美之维[J].华中建筑，2009(4):121-123.

篇6

摘 要 本文将从现代化理论、资本全球化理论和文明交往论等多学科交叉，分析在现代化进程中，植根于中国传统社会的传统武术面临着各种挑战并提出相关看法，以抛砖引玉。

关键词 传统性 现代性 资本 全球化 挑战

现代化是人类社会由传统农业社会向现代化的工业社会转变的一个特定的历史过程。资本是现代化的原动力，并促使科技、政治、文化、社会生活和思维方式等全方位的变革。随着现代化进程的推进，中国传统武术赖以生存的土壤——中国传统社会逐渐消失。中国传统武术面临着重大抉择：抱残守缺以至被边缘化或穷则变，变则通。

一、亚细亚生产方式与中国传统武术的“传统性”

（一）亚细亚生产方式与中国传统社会

亚细亚生产方式是原始公有制到私有制的过渡期，表现为半公半私的农村公社。它不是我国所独有，但在我国长期存在是与我国所处的独特的地缘和环境是分不开的。在经济上表现为半公半私的农村公社农耕经济，在政治上表现为统一的中央皇权，在文化上是与之相适应的传统儒家道德。这种社会结构相对稳定，内部各单位相对独立的缓慢而稳定发展。中国的传统社会表现出强的“传统性”是我国传统的农业社会孕育了我国的传统文化以及传统武术。

（二）中国传统武术的朴素性

1.中国传统武术支撑理论的朴素性

中国传统武术的系统化、理论化离不开其母体社会即中国传统农业社会和在该社会形态中发展成熟的隐含着丰富的朴素的唯物论和辩证法思想的，以《易经》、《庄子》《道德经》、《孙子兵法》等为代表的中国传统文化和哲学的理论支撑。中国传统武术的理论基础是朴素唯物主义或客观唯心主义，如太极说、五行说、道气论、天人合一说等。根据金生水、水生木、木生火、火生土、土生金原理，五行拳创出了劈拳变钻拳、钻拳变崩拳、崩拳变炮拳、炮拳变横拳、横拳变劈拳。相关学说反映的是远离现代文明的传统农耕社会条件下人类对世界的认识水平。

2.传统武德的朴素性

中国传统武德反映的是传统儒家道德。这种武德主要是从“三纲”中演变出来忠、孝、节的思想和仁、义、礼、智、信等“五常”的思想。这种道德一方面反应了半公半私的村社小农经济，还反应了大一统的中央皇权的集权。其他如“五湖四海一家亲”、“锄强扶弱、伸张正义”“重义轻利”等草根武德无一不是以上武德中衍生出来的。武德要求武士要有忠孝节义之德来维护中央皇权，还要求习武者遵守并服从社会宗法。这不仅是时代的要求，也是中国传统社会所造就的。

（三）中国传统武术的宗派性

1.中国传统武术封闭性

任何一种传统武术的产生和发展都与它所处的地理和人文环境有着密切的关系，中国传统武术一样，有着鲜明的区域性。我国地域辽阔、人口众多，这使中国的传统武术显现出各自独立发展、门派众多，封闭保守和地域特色。

2.中国传统武术宗法性

“中国是一个家族本位、农村导向的半封闭性宗法社会，其特征血缘家族本位，父家长制、众子均分继承制，祖先崇拜，重视传宗接代，个人价值受到贬抑。”在这种社会环境下武术传播中宗法倾向较明显；武术宗师就是家族祖宗、传内不传外、传男不传女，血缘化倾向导致了各门派之间封闭保守。另外对传统经验的盲目崇拜也不利于武术的健康发展。

3.中国传统武技的复杂精奥性

在中国传统的农耕社会中，农业生产具有周期性，拳师具有较充裕的时间和经历来进行拳术研究。宗族聚居和儒道文化的潜移默化的影响，使拳师们有财力和智力进行拳理研究。以陈氏太极拳为例，陈式太极拳创始于明末清初的陈王廷，而他本人就是河南温县陈家沟陈氏九世孙。从陈王廷起，陈氏世代传习太极拳。中国传统武术在历代拳师的努力下变得博大精深，拳理深奥，技术复杂。

二、现代化对中国传统武术的挑战

现代化使工业主义渗透到经济、政治、文化、思想各个领域，引起深刻的相应变化，也称作全球化。资本追求剩余价值的本质和在运动中自行增质的特性，使资本有力量充当现代化的原动力，并驱使最先进的生产方式到世界的每一个角落来追求利益最大化。“大体而言，一个国家（社会）的历史与文化传统愈是深厚，愈是自成体系，现代化变革遇到的阻力就愈大，传统与变革的冲突就愈激烈，在变革过程中出现的延误、曲折与变异性也愈加突出。”我国的现代化道路是受到了明显的外部刺激的条件下才开始的，这种传导性现代化是一种外源性社会变迁。中华文明几千年延续，自成体系，在现代化过程中却面临着种种困难。传统武术是建立在我国传统农业社会和传统文化基础之上，是与传统社会相适应的，具有鲜明的农业社会的痕迹，在现代化的过程中必然会面临种种挑战。

（一）自然科学的进步对中国传统武术的挑战

资本最大限度追逐剩余价值的本质要求生产过程科学化，并推动着科学的进步。在现代化进程中资本为了进一步增值，必然追求更大的运动空间。这就决定了资本打破国家藩篱的强烈欲望，和在这一过程中必然会驱使最先进的科技作为手段来为之服务。这就促使战争的手段发生巨大变化，源于中国的火药，在资本的驱使下真正的大规模用于战争，并取代冷兵器，人类从冷兵器时代进入了热兵器时代。中国传统武术作为战争手段的地位逐渐弱化。这对中国传统武术的打击是沉重的。另外西方医学和天文学的进步也对传统武术的筋络学说、道气学说、周天说形成了挑战。

（二）社会科学的进步对中国传统武术的挑战

辩证唯物主义和唯物主义辩证法的发展，打破了以某几种具体物质形态做为世界本源的学说和以几种具体物质属性所建立起来的运动变化发展的朴素的辩证法（如五行相生相克），使作为中国传统武术理论基础的朴素唯物主义的“太极学说”、“五行学说”、“道气说”受到了很大的挑战。“中国传统科学技术的巨大进步主要得力于它的深厚的连续性积累优势与经验唯物论倾向，但不曾向开放性技术体系转化。”相应地成长在传统农业社会的朴素唯物主义哲学只是区域性经验的概括总结，在现代化进程中受到挑战具有一种历史的必然性。

（三）现代性对传统武术的挑战

现代化过程中，在资本的驱动下，自然的人被经济化了，人与人之间的血缘性、宗法性、地域性关系逐渐被法律性、经济性关系转化。经济生活成为日常生活中的主旋律，生活节奏加快，每天8小时的工作制逐步代替了具有周期性间歇性的小农经济的生产形式。流水线的生产形式要求打破农业社会中“日出而作，日落而息”的生活习惯，这也冲击着传统武术中修身养性的理念。这一切使得传统武术中的复杂、难学、繁琐的技术，具有排外性宗族血缘性的传承方式以及带有封建色彩的师徒传承和教学方式，成为传统武术健康发展的阻碍。这一切对传统武术的传承形式、传播内容和传播方式提出了新的挑战。

三、中国传统武术的应对措施

（一）调整中国武术自身，以适应现代化潮流

1.调整武术精神，以适应现代化社会

中国传统武术在注重时代精神的前提下，进行深刻的自我挖掘，找到那些经过改变可以符合时代要求东西，坚决去掉烙有封闭的小农经济色彩的江湖义气、地域隔绝等落后的东西。在现代化进程中赋予传统武德以新的含义，体现时代精神和民族特色，建立自己鲜明的新的武术道德。忠，体现了对国家的忠诚；仁义，体现了中国传统美德；礼，体现了武术练习者规范自己的行为，以符合现代社会的要求；信，则更体现了在现在商业社会中的人无信不立。

2.调整武技特点，以适应现代社会要求

中国武术源远流长，博大精深，但门派林立，术语行话深奥难懂，动作标准不甚清晰，动作过于复杂，在快节奏的现代生活中难以被经济化的现代人所接受。此外传统武术应当有吸收其他优秀武道长处的勇气，不能过分强调自身的纯洁性。

（二）中国传统武术功能的转变，应对时代要求

在中国传统社会里中国武术与中国文化相结合，虽然兼有强身健体、修身养性的功能，但主要功能仍表现为技击。新时代要求中国传统武术转变角色，客观上要求武术的格斗功能下降，社会文化功能上升。中国传统武术没有必要被限制在一定的民族或宗族内以获得在作为“兵技巧”或打斗中的优势。相反，为获得文化认同感需要大规模的推广。

（三）中国传统武术的推广

中国传统武术应该促进自身特别是同种武术或相近类型的武术的整合，对中国传统武术的技术理论进行进一步的统一和完善， 改进竞赛规则、裁判方法和经营管理，使武术规范化。进一步规范段位制。段位制的推行一方面随着修炼层次的提高，技术难度和中国文化的氛围逐渐增强，既有利于中国传统武术的推广也有利于复杂武技的保留和传播。另一方面不断地晋级，也符合了工业社会那种拼搏进取的时代精神。

四、结论

现代化是全球性的大变革，是人类社会由传统的农业社会向现代化的工业社会转变的一个特定的历史过程。在这个过程中传统的农业社会逐渐被分解，随之而来的是现代社会的建立。

传统武术是与中国传统的小农经济相结合的武术形式，本身具有传统性。传统武术不必过于强调自身纯洁性，要敢于学习其他优秀武道传播经验，不断完善自己，充分利用现代化成果。

参考文献：

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集第1卷[M].北京：人民出版社.1995：109.

[2] 江百龙等.武术理论基础[M].北京：人民体育出版社.1995.9：38.

[3] 罗荣渠.现代化新论：世界与中国的现代化进程（增订本）[M].北京：商务印书馆.2009.9：529-531.

篇7

关键词：传统文化；管理思想；借鉴

1引言

中国传统文化之所以能够绵延五千年而不绝，是由其自身适应所处的社会环境和其所具备的时代特点决定的。中国传统文化是以农耕文化为主体，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐渐形成的，是既恬静、和平又积极进取的文化，而包容、承顺则成了此种文化的核心特征。也正因为中华文化能够承顺前代、包容外来，所以她才能够绵延五千年而不衰。在这五千年的文化长河中，管理思想便是一朵晶莹剔透、翻滚涤荡的浪花。

中国传统文化中的管理思想总起来说分两大类。其中一类属于宏观管理的治国学。所谓的治国学就是探讨治国方略。在中国传统文化中治国平天下是一个终极目标，因此其中也就不乏关于探讨治国方略的思想。这些治国思想虽然在传统社会中未形成一个完整的理论体系，但它却指导中国历代统治者完成了诸多辉煌的治国实践。从西周时期的“成康之治”到汉代的“文景之治”，从唐代的“贞观之治”到清代的“康乾盛世”，中国传统的治国管理思想无不发挥着不可替代的妙用；另一类是治生学，就是探讨人生哲理、修身养性的思想。中国传统文化中认为，一个人要想成家立业乃至治国平天下，没有好的修养是办不到的。因此说：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”可见治生学在中国传统管理思想中也占有重要地位。

从教派、学派的角度讲，中国传统文化中的管理思想又主要体现在儒、兵、道、法四大家的文化当中。

2儒家管理思想的借鉴。

儒家思想是中国传统文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。论语中讲“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，亲亲为大”，体现在管理思想上便形成以人为中心的基本精神，其本质是“治人”。儒家思想把生产管理的主体———人，推到管理的前沿，符合现代管理思想以人为本的要点。儒家思想的代表作是《论语》，共20篇，492章，是孔子的门人记录孔子言行的一部著作。其内容十分广泛，多半涉及人类社会生活的问题，对中华民族的心理素质及道德行为起到重大的影响作用。直到“”之前，约在两千多年的历史中，一直是中国人的初学必读之书。在中国封建社会，孔学占统治地位两千余年，已充分说明孔孟之道管理思想的魅力。中国宋代的开国宰相赵普曾标榜说：“吾半部《论语》可治天下。”足见《论语》在古代社会生活和政治生活中发挥的巨大作用以及古人对《论语》的推崇。当人类社会进入了后工业时代，孔子的管理思想再度被人们所重视。日本工业之父涩泽容一的起家就靠“《论语》加算盘”，已故著名企业家松下幸之助也是靠《论语》来管理并发展企业的。这些事例都充分说明，在现代管理学的理论研究和实践中，完全可以继承发扬《论语》中的思想精华。《论语》中的管理思想的要点有如下几点：

2.1“和为贵”的思想。

孔子讲“礼之用，和为贵。”“和”就是和气、合作、和睦、和谐。强调“和”就是强调对人际关系的调整。我国历来把天时、地利、人和当作事业成功的三要素，而在三要素中人和为上。对于治生来说，和气生财。在一个企业中只有做到“和”，讲团结、讲协作才能使上下级之间关系顺畅，平级之间不互相掣肘，共同努力，创造利润，实现企业的核心价值观。对于治国来讲，和能兴邦，只有建设和谐世界、和谐社会，和谐城市、和谐社区、和谐家庭，理顺公务员、人民和人民代表之间的关系，才能使一国安居乐业，国富民强。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸讲得是正确解决矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有两个对立面，但两个对立面之间又是相互联系相互统一的。解决矛盾就是把矛盾的两个对立面中正确的东西提炼出来，并将其融合在一起，使事情得到一个较为圆满地解决方式。在一个单位、一个企业乃至一个国家的管理中，过于偏执是最简单、甚至是最愚蠢的做法，往往会导致事倍功半的后果，而如果能“执其两端而用其中。”找到事物之间联系的统一的方面并将其融合，则有可能会收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《论语》中讲：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”意思是“统治者要以道德来治理政事、教化万民，就像北极星那样，自己居于固定的方位，群星都会环绕在他的周围”。在管理问题上，不论哪种模式，就其本质而言，都可归入文化和制度的范畴，这是两条基本的管理路线。道德属于文化的范畴是上游，法制属于制度的范畴是下游。二者一上一下、一软一硬、刚柔相济不可偏废。而德治作为一种管理思想的提出，始于孔子。无论是什么团体，他的领导者必须具备较团体成员更为高尚的道德水准，只有如此才能赢得下属的爱戴，其政令的实施也才能更加通畅。所谓“政者正己”、“躬自厚而薄责于人”、“修己以安百姓”就是这个道理。

2.4“礼治”的思想。

儒家学说以“仁”为最高的思想境界，而要达到这一境界，就必须用礼来规范人们的言行，即所谓的“克己复礼以为仁”。在具体做法上要求不同的人都要立足自己的角色说话，按自己的身份行事，也就是找准自己的位置，所谓“君君、臣臣、父父、子子”就是这个道理。在一个团体中各级管理者都扮演着不同的角色，也都履行着各自的责任，有的需要统观全局，有的需要独挡一面，有的需要具体执行。处于不同位置的管理者，充当的角色不一样，但都要按照他们各自的“礼”来行事。只有这样，这个团体才能为着一个共同目标，井然有序地安排各项工作，坚决彻底地执行每项任务。

3兵家管理思想的借鉴。

兵家文化在中国起源于春秋时代，对中国传统文化的形成与发展也起到了重要作用。其主要代表作是《孙子兵法》。该著作是我国春秋时期杰出的军事家孙武所著。孙武是春秋末期齐国人，古代第一个形成战略思想的伟大人物。后被吴王阖闾拜为上将，率军伐楚，大获全胜。《孙子兵法》在军事上的贡献世界各国是公认的，可与二千二百年后德国著名军事家克劳塞维茨的《战争论》相媲美。军事离不开管理，管理又可从军事中借鉴宝贵的经验，在我国以《孙子兵法》

为代表的兵家文化内涵了极其丰富的管理思想。

3.1不战而胜的思想。

《孙子兵法》说：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：

“百战百胜不算最高明的，不经过战争而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以谋略制胜，其次是通过外交手段制胜，再次是动用武力来制胜，而强攻敌人防守最坚固的地方则是最下策”。作为管理者要实现管理目标，不能强攻硬取，在制定一项工作计划时，要先进行成本和利润分析，看看所得到的产出是不是能够补偿成本获得利润，否则便得不偿失了。在进行成本利润分析之后，还要寻求一种最节约、最有效的方法去完成任务，蛮干必然付出较高的代价，不会获得较高的回报率。

3.2重视战前筹划的思想。

兵家提出“庙算”的思想，所谓：“夫未战而庙算胜者，得算多也，庙算不胜者，得算少也。多算胜，少算不胜，而况于无算乎！”这就是强调在战前要进行周密的谋划和详尽的部署。

谋划越周密，部署越详尽，则胜利的把握越大。

作为国家或企业在推行一项政策前也要进行周密的谋划和部署，考虑到方方面面的情况。特别是在信息技术如此发达的今天，管理者就可以运用先进的电子设备和网络信息技术对一项政策的实施进行沙盘推演，或者模拟实验，从而预先估计政策实施所带来的效果，并提出修正意见，改进政策措施。

3.3分级管理管理思想。

兵家提出“治众如治寡，分数是也。”就是说对于一个庞大的团体进行管理首先要进行分级，增加管理层级，缩小管理范围，使之符合有效管理的实际要求。管理层级也不宜过多，否则会影响管理信息的有效传达；管理层级又不能过少，否则又会使管理者管理的范围过大，超出其自身能力的要求。如果能进行合理的分级，再庞大的团体管理起来也能得心应手，运作自如。

3.4因变制胜的思想。

兵家主张“因变制胜”。《孙子兵法》说：

“兵无常势，水无常形，能因敌而转化者，谓之神。”意思是军事就像水流一样没有固定的模式，能够根据敌方的情形变化而变化的才能叫做用兵如神。山间的溪水缓缓流淌，经过一个狭长的地带，它就变得狭长，而经过一个开阔的地带，它就变得开阔。一泓清水，用一个圆形的容器去盛它，它就是圆形的，用一个方形的容器去装它，它又变成方形。因此，管理行为也没有固定的模式和陈规，只要能够根据现实情况的变化改变管理策略，最终完成管理的目标就是成功。作为一名合格的管理者要能够根据现实情况的改变来改变管理的策略和方法。在现代管理经济学中，这种变化的管理策略的制定和执行称之为动态博弈。

4道家管理思想的借鉴。

道家的创始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋时楚国人。他曾做过周朝的守藏室的史官，职位低微，但却能看到周朝收藏的许多文献，这对老子思想的形成起着至关重要的作用。

老子的唯一著作是《道德经》，也称《老子》，只有5000多字，但言简意赅、观点明确、论证严谨。在中国哲学史上，老子第一个把道作为哲学的最高范畴。老子哲学中的管理思想博大精深，涉及管理原则、管理环境、管理策略和管理者自身修养等多个方面，其中“无为而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、无为而治”的管理原则。

老子主张：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这种观点反映了人对客观规律的认识。

“道”即规律，而规律又是来源于自然的。管理者要想做好管理工作就必须顺应自然规律，以自然规律为基本原则，制定管理方法和策略，以完成管理目标。而要遵循自然规律就必须尽量减少人为的干涉，于是老子又提出了“无为而治”的原则。主张“处无为之事，行不言之教。”通过“无为无不为”、“必先为而后至于无为”的方法，以期实现“明刑至于无刑，明赏至于无赏，百职不戒而举，万事不劳而成”的最终目标。所谓“无为”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要过多地干涉被管理者的行为，只给被管理者营造一种规范，使被管理者在规范之中自由行事，这样才能发挥管理的最高效率。在市场经济改革当中，政府便应当成为一个无为的管理者，不去直接干涉企业和消费者等市场主体的生产消费行为，而是通过制定法律制度的方式营造一个和谐、有序、顺畅的市场秩序，并辅之以税收、法定存款准备金、再贴现率和公开市场操作的各项财政和货币政策，在市场出现问题时进行及时宏观调控。只有这样市场的效率才能最大限度地发挥出来，生产力也才能得到真正的解放。

4.2创造清静安定的管理环境。

老子主张：“清静可以为天下正。”就是要求管理者必须为管理工作创造一个清静的管理环境。如果在管理环境中充满了嘈杂的噪音，公说公有理，婆说婆有理，那必将影响决策；另外，如果在管理环境中充斥着个人的主观欲望，而缺少清静的理性思考，那也必将使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想创造一个清静的管理环境，必须要减少外界事物的干扰。所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。”“不见可欲，使民心不乱，不贵难得之货，使民不为盗。弱其志，强其骨；虚其心，实其腹。”通过减少人们过分的主观欲望，来净化管理环境。

4.3以退为进、以弱胜强的辩证管理策略。

老子的思想中包含许多朴素的辩证法思想。

他认为各种事物都有其对立面，并由此提出了后发制人，柔弱胜刚强的辩证管理策略。老子认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”

这说明物极必反，对立面可以相互转化。水是天下最柔弱的东西，可是水滴石穿，能够不动声色，击穿顽石的东西又非水莫属。事物发展到极点后必然要向对立面转化，这就要求管理者在管理工作中，要不断地变换管理策略和方法，以退为进、以弱胜强、后发制胜。

4.4管理者谦恭、温和的修养。

老子对管理者的个人修养也提出了具体要求。如“不敢为天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。”要求管理者居上谦下，时时处下、事事居后，不要让自己高高在上，而应永远谦恭、温和像山谷、大海一样容纳万物，从而获得被管理者的爱戴和尊敬，使其政令能够得到顺利地贯彻实施。

5法家管理思想的借鉴。

我国的法治思想起源于先秦法家，后经演变形成体系。法家坚持以法为中心，主张法治，反对人治，主张“尚法不尚贤”，认为管理成功与否关键在于是否有健全的法规制度作为保障。韩非是法家思想的集大成者，是战国末年韩国的贵族，著有《韩非子》一书，现存五十五篇。韩非总结前代法家思想实践，提出了完整的君主专制中央集权的政治管理理论，对于现代管理也有非常重大的借鉴意义。

5.1法、术、势相结合的管理方法。

韩非之前商鞅强调“以法治国”；申不害强调“以术统臣”；慎到强调“以势驭民”。所谓“法”就是管理中的各项规章制度；所谓“术”

就是权术，也就是管理者的管理技巧；所谓“势”就是管理者所拥有的权力。韩非子认为，作为一名管理者必须将法、术、势三者相结合，管理者要依靠自身所拥有的权力制定规章制度，如果没有背后的权力，规章制度就不会真正生效。在规章制度颁布以后，还要运用一定的管理技巧去引导被管理者遵照规章制度办事，只有如此才能实现迅捷高效的管理。

5.2重利富国的经济管理思想。

法家的经济管理思想重法而不重德，重利而不重义。韩非认为，只有规章制度确定下来不再变动，人们的利益划分才能明确，权责才能清晰，监督才会有效，人们才会有更高的热情去创造经济效益。只有人民百姓富裕了国家才会富强。

5.3“法治”优于“人治”。

韩非在论证“法治”优于“人治”时，举传说中舜的例子。舜事必躬亲，亲自解决民间的田界纠纷和捕鱼纠纷，花了三年时间纠正了三项错误。韩非认为此法不可取，“舜有尽，寿有尽，天下过无已者。以有尽逐无已，所止者寡矣。”也就是说个人的精力是有限的，而现实中的错误是无限的，把有限的精力投入到无限的纠正错误中去，就不可能使天下绝大多数的错误都得到纠正。超级秘书网

作为一名有效率的管理者则应当制定法规并公之于众，违者依法纠正，管理工作就方便多了。

5.4法规应当公开、平等。

韩非子还主张管理法规应当公开、平等。即实行“明法”、“一法”原则。“明法”就是“著之于版图，布之于百姓。”使整个管理范围皆知。“一法”即人人都得守法，法规面前人人平等，不存在任何法外特权。“刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”，“王子犯法，与庶民同罪。”各级管理者和被管理者都不能游离于法规之外。

6结语。

中国传统文化源远流长，其中的管理思想更是灿若群星，不经过系统地研究和探索无法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名学者都不得不肃然起敬，研究起来也应本着如履薄冰、如临深渊的严谨态度，从而继承先贤绝学，使中国传统文化发扬光大，并为现代社会管理服务。本文仅从中国传统文化管理思想中的某些侧面以管窥豹，以期抛砖引玉尔。

参考文献：

［1］冯达甫。老子注释［M］。上海：上海古籍出版社，2007-01

［2］金池。论语新译［M］。北京：人民日报出版社，2005-09

［3］中国人民军事科学院战争理论研究部《孙子》注释小组。孙子兵法［M］。北京：中华书局，2005-01

篇8

佛教传入中国以后，三教之间的冲突成为历史常态，特别是佛教作为外来文化，长期受到儒道两家的排挤和攻击。大多数情况下，它们主要借助思想论辩化解这些冲突，南北朝时期的因果报应之争、夷夏之争、神灭神不灭的论争等便是明证。这些论辩客观上使三教思想得以相互砥砺，推动了三教之间的文化对话。与相互冲突、相互排斥相伴随的是它们在思想和实践层面的相互融合、相互补充，主要表现在四个方面：

第一，问题意识上相互接近。问题意识是哲学思考的逻辑起点。在不同历史阶段，三教有许多趋近甚至相同的哲学问题。例如，天人关系问题作为中国哲学的基本问题之一，在先秦时期即是儒道两家的共同话题，形成了不同的思想主张。魏晋时期，玄学的基本问题是“有”与“无”、“名教”与“自然”的关系问题，这是当时儒道两家学者共同关注的问题，他们基于不同的思想立场形成了贵无论、崇有论和独化论等派别。玄佛合流中，玄学家讨论的“有”、“无”关系问题与般若学讲的“空”、“有”关系问题也是相近的。隋唐以后，三教先后出现了心性论转向，儒学讲心性，道教讲道性，佛教谈佛性，尽管它们使用的概念不同，但都是在各自思想架构内探讨理想人格的可能性和内在根据问题。

第二，思维方式上相互借鉴。思维方式在哲学体系中居于核心地位，对于哲学体系的逻辑建构有决定性影响。思维方式的融合在三教关系中也是比较常见的。如佛学家资取玄学思维诠释佛教空观，形成了“六家七宗”与僧肇哲学，以至于有学者认为，“六家七宗”中的本无宗、心无宗、即色宗可以与玄学中的贵无论、崇有论和独化论相呼应；隋唐时期的道教理论家如成玄英、李荣、王玄览等援用佛教中观思维，对《道德经》进行创造性的诠释，建立了思辨色彩浓郁的重玄学，也把道教的理论水平提高到历史最高点；宋明时期的新儒学又吸收佛教、道教的形上思维，对孔孟儒学进行了改造和提升，把儒学带到历史上最辉煌的时期。

第三，价值观念上相互融通。三教的价值观念有着重大差异，儒学充满入世精神和人文情怀，道教和佛教本质上主张出世主义。但是这种差异并非表明它们是决然对立的。儒学是不是宗教，学术界争论很多，但是无论从何种角度看，儒学具有与宗教相类似的终极关怀。佛教和道教虽以出世为究竟，但也有入世精神。道教的基本纲领是理身、理国。理身着眼于个人修身养性，得道成仙；理国旨在治国安民，理国的理念带有经世、济世的价值导向。大乘佛教以菩萨作为理想人格的化身，强调自利利他、自度度他。如果说自度尚可以离世求解脱，度他则必须涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神还体现在他们对儒家伦理观念的高度认同。如东晋道士葛洪将儒家伦理融入到道教的修道理论中，强调欲求神仙，应以忠、孝、仁、和、顺、信、仁为本，若德行不修，但务方术，皆不得长生；北魏道士寇谦之主张天师道要以礼度为首，等等。在佛教中，倡导忠、孝、仁、义等伦理观念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛学家还对儒佛互通作了系统论证。除此之外，中国佛教还翻译甚至伪造了许多与儒家伦理相契合的经典，如《六方礼经》、《佛说父母恩重难报经》、《佛说盂兰盆经》等等，这也反映了佛教对儒家伦理的认同。

第四，社会功能上互为补充。古人常云，儒学治国、佛教修心、道教养身，说明三教的社会功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也说：“不知春秋，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生态度和价值取向。然而它们在指导人生修养和社会实践中又能相互补充，“缺一则偏，缺二则隘”，因此在历史上，“即世又出世”成为无数知识分子孜孜以求的人格理想，而许多朝代实行三教并尊的文化政策，则是看到了三教在维护社会稳定、教化人心方面的积极作用。正是由于三教之间存在的相异互补关系，使它们在保持相对独立性的同时，又能不断从对方汲取思想养分，实现各自哲学意识、文化观念的转进，这是三教形成不同发展阶段的重要原因。它们在整个中国文化中相得益彰，各显其能，共同塑造了中国传统文化精神。中国哲学则在三教之间的冲突和融合中获得发展、创新的动力，最终形成了有别于其他国家或民族哲学的鲜明特色，而儒学、道学、佛学也构成中国哲学的基本内容。

儒释道三教的相异互补关系得到了相当多研究成果的支持。然而，当它们进入中国哲学史研究视域，则是另一种境遇。纵观近百年来的中国哲学史书写，比较偏重儒学，对佛道两家有所轻视。中国哲学史学科的早期开创者陈黻宸、谢无量等径直将道术或者儒学等同于哲学，将哲学与经学混为一谈，他们的哲学史讲义或著作自然无法涵盖佛教和道教的哲学。而冯友兰30年代出版的两卷本《中国哲学史》（以下简称《哲学史》）充分利用西方哲学的观念和方法，对中国传统哲学进行了系统的梳理，使中国哲学史成为一门真正意义的现代学科，无可争议具有典范意义，但是该书也没有很好地处理三教关系问题，当时即引起了、陈寅恪等学者的注意，所以本文便以此书为起点进行讨论。从三教关系来看，《哲学史》贯穿着明显的儒家正统史观。最先指出，冯友兰的观点是中国正统派的。所谓“正统派”的观点，是指冯友兰对孔子的评价。冯友兰认为，孔子是中国历史上第一个有系统思想的哲学家，所以中国哲学史应该从孔子讲起。他又把孔子与苏格拉底相提并论，认为苏格拉底的思想经过柏拉图、亚里斯多德的发扬，成为西洋哲学的正统；孔子的思想经过孟子和荀子的发扬，成为中国哲学的正统④。对于的看法，冯友兰也予以承认，不过自认为这种观点是以批评的态度得出来的。胡、冯两人的分歧不仅表现在历史考证方面，更重要的是哲学史观上的重大差异。进一步推论：“根据这个正统的观点，中国哲学的第一阶段一定是始于孔子，从公元前一世纪到公元二十世纪的中国哲学第二阶段必定是‘经学时代’，也就是儒家思想的经学时代。尽管有道教自然主义的强大影响，佛教征服中国千年的历史以及作为宗教的道教的产生和发展，惟有儒家思想最为重要。”⑤

#p#分页标题#e# 的推论并非毫无根据。冯友兰把中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”两个阶段。“子学时代”是从孔子到淮南王，相当于西方哲学的上古期；“经学时代”是从董仲舒到康有为、廖平，相当于西方哲学的中古期。这种分期方法既参照了西方哲学史，又依据了儒家思想的地位迁变，冯友兰说：“儒家思想之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中国哲学称为“经学时代”，表明他是把儒家经学当作这个时期中国哲学的主流，佛教思想只处于从属地位，而道教思想根本不在哲学史的研究视野之内。为了能把佛教思想统摄到经学时代，他对经学作了新的解释。他认为，经学时代的哲学家无论有无新见，都必须依傍子学时代的哲学家表达自己的见解，他形象地称之为“旧瓶装新酒”。佛学也是如此，“中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可成为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓六艺耳。”⑦这种解释虽然富有新意，却抹煞了佛道二教在中国哲学史中的独特地位。除外，李世繁也有类似看法。他以宋代哲学为例，指出冯友兰对同时期哲学家的取舍也含有正统观念。

冯友兰对于理学派的叙述颇详，对于心学的叙述很略，对于王安石的学说和南宋的功利派弃而不论。李世繁分析，这样取舍可能与冯友兰对中国哲学的看法有关，即冯友兰认为中国的玄学、道学（宋明新儒学）、义理之学，可与西洋哲学相当；玄学家、道学家、义理学家可称为哲学家。而王安石和功利学派的思想，大概认为不是道学家、不是正统派。即便道学是中国哲学，道学家是中国哲学家，冯友兰也不是把一切道学家看作正统派，而是承认理学是道学的正传，朱熹是道学的正统，心学不是道学的正传，陆象山也不是道学的正统⑧。面对李世繁的质疑，冯友兰自然有自己的理由，例如他认为王安石只有政治思想而少有哲学思想。然而，从他对唐宋时期三教关系的诠释策略来看，确实存在着某种正统观念。他更多关注三教之间的思想差异，对它们的相互交融着墨不多。《哲学史》只在叙述宗密、李翱、周敦颐、邵雍等人思想时，谈到三教融合问题；至于张载、二程、朱熹等人，很少论及这些思想家对佛道思想的吸收、借鉴，而是作为思想要点引述了他们对佛道的批判，说明他是站在儒家的正统立场看待佛道思想的。陈寅恪在为《哲学史》下册写的《审查报告》中就指出，“新安之学”（即朱熹理学）受到道家思想的影响，而当时没有学者能把这层关系解释清楚⑨。陈寅恪虽然没有点名批评《哲学史》，显然《哲学史》也不是“惬意之作”。总的来说，《哲学史》没有完全做到以平等的态度看待各家各派。冯友兰以后，学术界出版了无数哲学史教材或著作，建立了其他学科范式，但是儒家正统意识对后来的哲学史书写仍然有一定影响，表现在大部分哲学史著作或教材也是以儒学为主线来写的，所以对儒学的发展阶段有较清晰的论述，同时期儒学内部各派别（如理学、心学）的演进脉络在哲学史书写中也有所体现。而对于佛道思想，则往往以某几位高僧、高道的思想代表整个学术流派的思想，这实际上是一种以偏概全式的叙述方式，其实佛教、道教内部各派别也有一个形成和发展的历史过程。

还有一个重要现象是，儒学在中唐以后的哲学史书写中“一统天下”，佛道思想基本处于缺席状态。事实上，宋明时期佛教和道教的理论创造力虽然大大削弱了，但也有新发展，如道教出现了全真道、净明道等新道派，天台、华严和禅宗等佛教派别则发生了思想转型，三教之间的互动关系也从未间断。同时，自汉魏以来，在道教之外一直存在着《道德经》、《庄子》的诠释传统，形成了源远流长的道家哲学演变史。这些情况在现有中国哲学史著作中都没有得到很好地体现。当然，形成这种书写范式的原因很复杂，除儒家正统史观外，也与近代以来人们以西方学术观念去理解传统哲学和宗教有关，这里不再展开。站在今天的视角来看，以儒学为主导书写中国哲学史有不容忽视的局限性。首先，这种书写范式由于忽略了中国哲学内部的多样性，便不能完整地构建中国哲学史学科的知识体系。其次，中国哲学史学科还承担着传承旧文化，建设新文化的重要职能，儒学主导型书写范式有可能使中国文化的传承出现结构性断裂，中国哲学和文化的创新失去稳固的基础。

一部好的中国哲学史尤其是通史犹如一幅完整的地图，能够清晰、准确地勾勒出中国历史上各种哲学思想的方位。这样的地图既不是线性的，也不是平面的，而应该是立体的。基于上文的考察，我们主张以三教关系为视角，贯彻立体的哲学史观，作为重写中国哲学史一个选项。初步提出以下几点设想，仅供参考。第一，坚持“三教并重”原则，平等、客观地看待中国哲学中的各个子系统。哲学史书写是一种客观的学术史叙述活动，不应受形形的文化正统意识的拘囿，而应据它们实际的思想造诣和学术贡献作出合理的历史定位⑩。我们并不否认儒学在传统文化中的特殊地位，只是从哲学史的角度看，儒学对中国哲学的贡献未必胜于其余两家。三教之间的相异互补关系表明，以任何一家为主导书写中国哲学史，都难免有所偏狭。我们主张以“三教并重”作为哲学史书写的方法论原则。这个原则既是一种价值中立原则，也是一种开放性原则，既要求平等、客观地看待三教在中国哲学史中的地位和功能，也要平等、客观地评估儒、释、道之外其他哲学系统或派别的地位。要把这个原则贯彻到底，哲学史工作者要有开放的心态、扎实的基本功、广阔的学术视野，能够打破自身研究领域的局限，充分吸纳各领域研究专家的学术成果。第二，坚持历史主义的态度，适当弱化学派式的叙述结构，注意主流派别、非主流派别的合理区分。

将各种学术思想分成不同派别，是哲学社会科学研究常用的方法。在数千年的中国哲学史中有很多派别，这是历代学者根据这些派别的思想立场、理论特点等进行的一种类型学分类。这样做的好处是能使我们容易把握某个哲学思潮、流派、人物哲学思想的基本内容及其特点。但是任何分类都是相对的，原因在于任何学派或人物的思想往往具有多重因素，因此历史上有许多哲学家或著作，我们很难简单地判定他属于哪个派别。例如《易传》是儒家的作品还是道家的作品，抑或儒道皆有？三种看法都有一定道理。再如，王充是儒家还是道家，学术界也没有定论。对于这些悬而未决的问题，最好是尊重事实，未必要强行地给它进行学派归队。对于同时期主流学派、非主流学派的区分，要根据思想演变的自然进程来判断。如程朱理学是不是宋元时期的主流？有种观点认为，程朱理学之所以成为宋代儒学的主流，在相当程度上是由于朱熹理学后来被推为官方哲学，而作为朱熹理学源头的“北宋五子”也变得重要起来。然而从哲学史的自然进程看，“北宋五子”在当时的学术影响和思想创造力未必就超过范仲淹、司马光、王安石等人。如果上述观点能够成立，那么把程朱理学作为宋元时期新儒学的主流派别来对待，可能会违背哲学史研究所要求的历史主义原则。#p#分页标题#e#

篇9

一、商周巫祝时代的养生实践与“寿”观念

在“养生”一词出现之前养生学就已经出现了，事实上我国古代之养生观念则出现更早。人类是自然界中的一个大家族，而且是生命智慧最高的一族。自然界是人类生命的源泉和保障，是人类的朋友，同时它也是人类最大的敌人。人类在与自然界的不断抗争中发现了不少自然界的运动变化规律和人体生命的运动变化规律，通过祖先不断总结出的这些宝贵的生存经验，终于成为了一门特殊的养生经验和学术。例如在《易经》中就有如“近取诸身，远取诸物”的记载 。古人因此发现和总结了具有我国特色的阴阳八卦学说，并领悟出了不少养生之理。到我国商周时期，祖先们对养生已有了比较清醒的认识。在我国早期的养生文化中，一开始就确立了一种叫做“寿”的健康观念，这种观念始终是中国传统文化的重要内容。在我国最古老的典籍《尚书•洪范》中论述“五福”之说中有：“一日寿，二日富，三日康宁，四日修好德，五日考终命。”寿，即日长寿是古人认为最重要的健康活动，被安排在了首位。古代的“寿”限指120岁，其中“寿康宁、考终命”等都是健康长寿的意思。此时期的养生观念还包括对疾病的认识，《尚书》中还提出了“六极”观念：“一日凶短折；二日疾；三日忧；四日贫；五日恶；六日弱。”六极中有四极即凶短折、疾、忧、弱与长寿有关。由此可见，商周时人们已对长寿及影响长寿的因素有了相当程度的认识。这时的人们认为，健康之本在于寿，始终是把长寿放在养生与健康的首位。在一本西汉人辑录的殷人著作中如《伊尹子》：“凡是之本，必先治身，啬其大宝。用其心，弃其陈，腠理遂通，精气日新，邪气尽去，及其天年。”可见养生的根本在于“天年”即长寿。我国商周时期人们早已具备了相当水平的养生知识，从而为春秋战国时期养生理论的形成奠定了基础

二、百家论道的春秋战国之养生观

春秋战国时期是我国文化与思想发展史上的兴旺时期。诸子百家根据中国人“天人感应”的思维方式，及其惯常的“近取诸身，远取诸物”的生活理念，做学问与分析事物习惯于用近身的事物作比较和比喻，因此分析中经常引用生理或医理作比喻，就是这种思维方式使得中国人的学术间彼此交叉、互相渗透，这种具有独特的思维方式的形成也大体在这个时期。诸子百家从不同的角度来讨论人和社会、自然等问题。以老庄为代表的道家学派，以人的生命运动和自然界的关系为研究对象，从而推论出了如“无为”“虚静”“纯任自然”的人生观；而以阴阳五行学派为代表则提倡“制天”或“盗天”以用之；诸子百家中以政治礼学为追求的和最有影响的儒家学派，则以“仁”和“修身”“齐家”“平天下”为实现人之社会价值的追求，注重人类社会道德与内心的修养等；仁所追求的乃是一种“均衡”的思想。中医学之强调的平衡(阴阳)意识多是受到儒家“仁”学思想的影响。其它如法家、墨家、兵家、数术神仙家等，其或法于道，或儒，或阴阳，而强调术或道的治身或胜天的思想，又以人身的生命运动为“养形”“全生”之道。而从养形发展成为导引之术，而医家多从上述诸家中间杂而出，春秋时期的医学流行大体与诸子百家的发展相始终。这一时期的养生观念仍然是注重内心气质的培养，由于受道家“虚静”思想的影响，因而使得人们的社会行为意识与健康观念(养生观)也开始趋向内化，并逐渐成为了一种较内向的民族性格且影响至今。以下就几种较著名的学派观点分述如下——首先，谈一点老子养生观。老子认为要想维持生命的长久，或维护国家的安定，都离不开“啬”这个原则。而“啬”的根本则是老子再三强调的“无为”，并进一步指出要想做到“无为”就要“致虚极，守静笃”，也就是让人们尽量使心灵虚寂，坚守清静，并抛去“五色”“五味 ‘五音”，他的最高理念是：“死而不亡者寿”，体现了其思想上的消极和保守。另外，老子思想中也存在一些朴素的辩证法意识。他认为事物都是相互依存的，且并不孤立。老子的生活观主张贵柔、守雌，反对刚强和进取，即“物壮则老，是谓不道，不道早已”。指出事物强盛就会衰老，这是违反道的原则的，凡是不合乎“道”的东西，按照“天意”必然很快消亡。他的“道”中强调“去甚”“去奢”“去泰”，即指去掉那些极端、奢侈、过分的东西，达到“返朴归真”复归于道的作用。作为老子道学继承者的庄子，其思想比较老子则更为消极。提出了“死生，命也”的宿命观念，接着引出了庄子著名的聚散理论：“人之生。气之聚也；聚则为生，散则为死。”而庄子最著名的观点则是“通天下一气耳”，把生死看成是天地问的气化过程。庄子的这种观点，成了传统的医学气功起源的依据。以春秋老庄道学发展起来的道教，一方面继承了老庄原始道学思想，另一方面又加以改造，作为老庄后学其养生思想保存在《庄子外篇》等文献中。道教养生又分为养身养形派和以修养内心为主的性命双修派等，而各派间又多彼此对立。传统的气功导引通常属于后派，而本派对传统医学和传统文化的影响最大。道教提倡的养生和修养境界是，形体健全，精神充足，天人合一，同时提出了一种“至人”的理念。所谓“至人”指“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉恒而不能寒，疾雷破山而不能伤，御风振海而不能惊”。又如“至人潜行不窒，蹈火不执，行乎万物之上而不要”。这种标准对于自然人来说显然是过高了，这便又引出了道教的“玄”来(清王夫之《老子衍》)。这也便是老庄之学与现代科学的自相矛盾的地方，也就是人们在实践传统养生术时容易出现误区的根源。而伪“气功”则多是利用古人认识上的不足或缺陷来作为自身宣传的“理论指导”或附会。道家最原始的著作乃是老子《道德经》，现代中医学家们公认 是奠定中国养生理论的经典之一。后世医家或宗教家多对此书加以注释阐发，而其中有些是科学的，而有些则是曲解附会之言。我国魏晋南北朝时期的著名道教养生家葛洪就是这一学术的集大成者，今日流传的传统养生理论中有不少是经葛洪阐发附会而出。

另有同时早期道教传人葛玄，亦是注释阐发《道德经》较出色之人。例如老子“上善若水”一句曾被葛玄注解为“善者谓口中津液也。以口漱之则甘泉出，含而咽之下列万神”。又如老子“窈兮冥兮，其中有精”。葛玄又注解为“谓脑中元气化为精也”。加之别家的如“修之于身，其德乃真”。亦被注解为“修道于身，爱气养神，益寿延年”。它们虽背离老子本意，却都创造了新意。又如“深根固蒂”被注解为“人能以气为根，以精为蒂 深藏其气，固守其精，使无漏泄”等，这些不仅是古代的养生之说，而且是我国最早的导引与运气疗法(气功)的论述。古代的道教传人借用先秦圣贤的言论，加上自己的故意曲解和有些任意发挥，发挥中又不断补充一些当时的医学之说，不断使得导引与运气理论逐渐完善起来。可以说，所谓“气功”的渊源其与先秦道家最深。由于魏晋南北朝隋唐时期玄学与佛教的兴盛，也使得导引与运气学说兴盛起来，到了唐朝达到了一个，因此出现了《神气养形论》一书，该书反复强调神气形三者之间的关系，当时的运气养生家认为，只要神与气保持不失，形才能得到涵养；形得到涵养，就能长生。这时作者还提出了“服气”和“胎息”之法，并把服气之学形容为“殊乖真人之妙旨，盖是古来之末事”。此后的许多养生家或其著作皆习惯于在书前冠以“老子”或“太上老君”的称谓，以加强其书的权威性。许多古现代医家皆重老庄，是因为老庄思想深藏着养生之旨，且论述精辟含蓄，很适合人们发挥。近现代以来的许多医家或史家都认为，道家思想尤其老子《道德经》完善了我国的养生理论，并且成为秦汉以来养生学的理论渊源之一。道家思想与道德经在古代学术中的地位，即使学术正统的儒家或佛教也常引用其语，特别是唐宋以后，三教合一，理学兴起，几乎所有养生著作都以老庄为出典。其次来谈儒家思想的有关养生理念。儒家是春秋战国时期形成的最大学派。从西汉武帝时期开始，在整个封建时代极受尊崇。《论语》是儒家经典，按照传统之“近取诸身，远取诸物”的原则融汇了许多生理和生活常识。比如《论语 •乡党》中既有“食不厌精，脍不厌细”。“食不语，寝不言”。“寝不尸，居不客”。“君赐腥，必熟而荐之”等。而孔子学说多选于饮食和养生的礼仪或礼节，而食理又多用于政治或群社礼仪的分析，这亦是古人的思维习惯。再次则是孔子的“仁”的理念。孔子之仁，即可认为是政治核心，同时在生活或养生之理中又是提供给人们的最高境界。孔子提倡人们无论在生活上，还是在饮食方面，处处都应以“礼”自持，有礼才能饮食有节，欲望有度，才能健康长寿。因此，孔子养生观则是如同政治追求一样，亦是围绕“仁”来展开的。同时，孔子养生观又是一种把个人的政治修养同人体的生理需求相和谐一致的一种朴素辨证关系的生活方式。这在生命科学与医学模式发生转变的今天，社会心理医学模式和心身医学倍受当代人青睐，重提孔子“仁”理养生观更具有维护人体健康的现实意义。而孔子之“仁”的核心则是使人达到一种人性的“中和”和“致中和”的思想境界，即要求人们在饮食起居劳逸等方面能有一个合适的度，也就是要求人们对待身体要节制有节不放纵，孔子的这种加强内心修养的生活方式对后世中国人的影响巨大。围绕着“仁”，孔子养生观还包括如：“疾杀”思想0，从而引出了君子有三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；极其壮也，血气方刚，戒之在斗；极其老也，血气既衰，戒之在得”(《论语•季氏》)。从上述论述中可知，孔子的养生观念是因人而异的，他比较重视个人自身的思想修养。在两千多年前孔子就能提出，把人类的身心状态与生理健康相联系，这是很难能可贵的。他因此指出，人类要想健康长寿最根本的方法是加强个人的内心修养，他认为“仁”的追求也是达到健康状态的核心。孟子继承和发展了孔子的哲学思想，在《孟子》中的许多篇章都蕴涵了养生思想。从孟子的政治思想看，是一种“平治天下”的“用事”思想，其思想核心为“心”和“气”的统一，如“心之官则思”，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”。意思是说，心身通过气的作用而形成一个整体，而心为主导。孟子有关运气理论如“志一，则动气，气一，则动志”。孟子还提倡，修身应从养心、养气二途下手。并认为人的生命受之于天，天与人的关系体现为“性”，即“天命之谓性，率性之谓道”。在孟子眼中的道则指，凡是循行而行，就符合天赋于人的生命运动的根本规律，这也是儒家提倡的修身之道。其与道家的区别在于，道家之道在于人所看不见的“内心”追求，而儒家之道则在于人所共知的事物中探索。所以儒家认为“性”乃与人的内心密切相关，养心要在于“率性”或修性；儒家认为天的本性是诚，所以应思诚，时时处处事事思诚，才能体现出天赋于人的本性，使它达到“中和”的高级境界。这种境界亦即前文“疾杀”思想所述之“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”。故而，孔子的养生之道则提倡“自省”和“慎独”，从而引申出“寡欲”的概念，而这一点似与道家相通，这本源于他们的思维方式本有相通之处，即“近取诸身，远取诸物”的中国人传统的思维方式。于是，孔孟便从生理养身中的“寡欲”中引申出来人类政治修养上的忧患意识，这便是儒学成为中国人的头等学术的非常可贵之处。而孔子是从修身到正心，再到去忿恐，最后到忧患。而孟子把它描述得更加细致如“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣”。接下去孟子又进而描述养气之理，他把养气分成二个步骤，其一是“求放心”与“存夜气”，其二为“思诚”与“养浩然之气”。到了南宋朱熹理学时代，儒学传人又从“浩然之气”中引申出“义”和“道”的概念，发挥出“义理”与“天道”之说，从而思诚发展为“至诚”，即“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人性；能尽物之性，可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸》)。而此时朱熹所提倡的正是让人之心灵达到天人合一的境界，儒家的养气之说也已被朱熹发挥到淋漓尽致的地步了。宋明理学为了培育人类的良好的政治素养，而偏偏却走到了它的反面，反而禁锢了正常人性的伸展。这也便是理学被现代之人认为是极端之学与多多误会的根源。但是，南宋人所进行的哲学的论证过程，由于同样蕴涵了中国人传统的医学与技术的思辩思维，养生修身之理也蕴涵其中，加之那种与中医医理相关联的细致入微的哲理分析过程，又不能不使后人慨叹，我们又怎能因其个别推论结果的错误而全盘否定它的科学的成就呢?这也应是我们对待朱熹理学的正确态度。春秋战国时期儒学养生观还有一位著名代表人物——苟子，在《苟子》中，他的政治理念的核心即后人总结的人定胜天，而养生观则是“治气养生”“治气养心”，主张“心者，形之君也，而神明之主也”。强调人的外部改变要靠内部来起作用。对于治气养心，苟子还提出了一些具体措施：“治气养心之术，血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛唳，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭险犏小则廓之以广大 ”(《荀子•不苟》)从中引申出能虚能静的“虚壹而静”的医学气功理念。通常我们在评价苟子的哲学成就时说，在于他改造了早期儒学的天命观，首次提出了“人定胜天”的后天思想，这本身是一种进步意识。而他这种进步思想的基础或来源即是对当时的人体生理和医学的分析中得来的，其内容含有非常的唯我主义思想，例如苟子在讨论天人关系时曾讲了下面一番话：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。唯人之为守，唯义之为行，诚心守仁则行，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓天德。”这里的变和至诚又来源于对老庄思想的吸收。从而把孔孟的“仁礼”变成了至诚的“实在之礼”，并提出了“凡治气养心之术，莫经由礼”，他把礼的社会价值看得更高，还把礼当成了一种社会发展规律。苟子认为“凡用血气，志意知虑，由礼则治通 ”，在后更客观地把礼描绘成“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”。强调了人在礼中的位置。使人处处以礼制心，达到“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”的境界，反过来又使医家从中感悟出适合导引与养气的灵感和道理，达到“虚壹”的境界。

三、《易经》为本的传统医学和传统养生思想

众所周知，我国传统医学理论体系的第一本著作即成书于战国时代的《黄帝内经》，本书中的理论来源一部分为远古时代的医疗实践与前述之先秦诸子的哲学思想，而另一部分更重要之则是以《易经》为代表的阴阳五行之说。我国的传统医学从来非常重视养生，这也是东方与西方在医学上的一个显著区别。东方医学从先秦文化中汲取了丰富的精神营养，创建了一套独具特色的全方位的诊疗方法，其特色除前人公认的有名的“望 •闻•问 •切”的诊断方法外，还应包括中医学之“预•识•食•养•药•针”等整体型的医疗手段，并经长期的医学实践而形成了整体的医学理论体系。而作为西方医学则只重人体局部生理的探讨，虽然西方医学的源头——古代希腊罗马时期的医学，也曾遇到同我国先秦时代类似的文化繁荣时期，也曾有过哲学派别的论战，古希腊的智慧之士也尝试过把古代哲学上的整体观念应用于他们的早期技术与科学实践，但是在医学发展上的道路毕竟走了一条与东方不同的路线。而作为西医的特点正如有关医史学者提出的是“找病灶”似的诊断方法，西方医学始终遵循一条西方特色的实验唯物主义思想在发展。由于这种哲学思想对技术发展的依赖性较强，所以也使得西方医学按照自己的特色，追寻着技术与机械发展的轨迹不断前进。特别是在18世纪以后，西方的“文艺复兴”所掀起的产业革命热浪了欧洲中世纪的宗教禁锢，不仅使科学而且也使医学从此有了伟大的进步。应当说，两种医学都有其悠久的文化渊源，虽然其理论体系存在着明显差异，二者间的成就也不尽一样，但是那种互相诋毁的“门派之争”其实是两种文化差异所导致的双方间的误解，即要想认识某种医学的本质，首先应从它的文化人手，在比较彼此技术优劣的同时也应先比较它们的文化，从文化差异中再来认识彼此技术上的差异，才能得出正确的结论。那么，我国的阴阳五行文化对祖国医学到底有着怎样的影响呢?《黄帝内经》是我国第一本论述医学诊断和理论的中医典籍，通过上古与先秦时期的阴阳五行与天人合一之学，开始以脏腑经络和五运六气等形式或思想论述了我国古代的人体生理之学，初步架构了一个有关中医理论的基本框架。而我国阴阳五行之学最早的来源则是传说和流行于西周初年的八卦术，八卦曾经是我国上古时的一种运算法和记录法，它曾首次在世界上采用二进制运算。并把自然界的众多事物按照其特有的规则加以排列，用以发现自然界诸事物间的某些规律，并借以推演或创新与其它物品间的规律，最终求得人与自然间的“平衡”。其中八卦的演算过程中，通常是人类不断积累的征服自然和改造自然的“经验”或臆造是并存的，这也是八卦术在当代科学进步与各种文化并存的社会里所受到误解的根源之一。阴阳五行之学与八卦术不仅作为中医学的一个重要来源，而且也．是古代巫师的推演事物的手段，很容易被社会中之伪“医学”或伪“气功”所利用。正如我国著名哲学家和经济学家以及中国科学事业的指导者之一的于光远教授在 1999年5月16日西安国际孙思邈学术研讨会上发言指出：“中医界内部常有一些比较熟悉中医但对科学思想准备不足的人，他们时常发表一些不利于中医科学化的言论，给中医规划工作造成困难。”近年来伪“医学”伪“气功”泛滥，亦是我国之医学科普教育不得力所致。然而，八卦术作为古代的“技术”学术比较于今天的科学与技术尽管有其落后与不足，但是就其合理的内容来说也应待之以科学态度和科学的评判，武断或片面地视其为历史遗留下的巫蛊迷信恐怕是不足取的。而对于那些读了一点洋文的人，自以为了解了西方文化，因此而鄙薄祖宗文化的民族虚无主义者们，更应当耐下心来虚心地学习一点东方的和西方的文化，然后再比较两种文化的差异，才能得出比较科学的答案。八卦术的集大成者传说是周文王所作，春秋末年孔子在整理上古典籍时把其定为儒家的经书之一，称为《易经》，也叫做《周易》。《易经》中说：“一阴一阳谓之道。道者，规律也。”这短短一句话却说出了自然界的一个永恒的真理，而且蕴涵了朴素的辨证思维，因而才引出了自然界和人世间的奇妙的创新和组合。我国传统中医学的成就就是这种创新和组合之一，中医的医理也是从中创新而出的，比如《黄帝内经》中说：阴阳是天地之间的规律，万物的纲纪。“人以天地之气生，四时之法成”。这是本文开篇所论的古代的人地关系，据现代科学证明所论至今依然是科学的。《黄帝内经》的问世标志了我国传统医学体系的成熟或定型，从此中医学就在《易经》等其它古代思辩学说指导下的基础上得以不断充实和提高。

四、古代医学养生思想给中国人带来了什么?

篇10

关键词：理工科大学 人文素质教育 大学语文 功能 定位

教育部自1995年倡导实施素质教育以来，素质教育尤其是人文素质教育，已经成为我国高等院校实现人才培养的重要目标，并取得了显著成效。但欣喜之余，我们也发现，一些高校尤其是理工科院校，在决策层对人文素质教育的必要性和确切内涵认识不足，有的认为人文素质教育只不过是高校评估中的一项指标；有的认为人文素质教育的核心仍是知识教育，没有升华到“人的全面教育”理念的高度，只注重高等教育的工具性，导致教学实践的功利化倾向：一方面人们高喊“素质教育”的口号，各种被冠以“人文素质教育”的活动开展得如火如荼，另一方面作为人文素质教育类课程却在不断压缩，导致课时严重不足；而作为人文素质核心课程之一的大学语文更是处于边缘化的状态。那么，理工科大学在人文素质教育实施的过程中是否存在着误区？大学语文课在人文素质教育的实施中究竟发挥着怎样的作用？在素质教育中大学语文课应该怎样定位？这些问题是值得我们思考的。

一、人文素质教育的内涵、途径及意义

教育部部长周济针对大学生的素质教育提出，大学教育使大学生“不仅应该有较多的专业知识和较高的专业素质，而且应该有良好的道德、情感、品性，或者说是一个健全的人。”其中良好的道德、情感、品性的养成便来自于人文素质教育。人文素质，从广义来说指一个人成其为人和发展为人才的内在精神品格。这种精神品格在宏观方面汇聚于作为民族精神脊梁的民族精神之中（爱国）；体现在人的气质和价值取向之中（气节）。从狭义来说指人文（文、史、哲、艺）知识和技能的内化，它主要是指一个人的文化素质和精神品格。发展人文素质就是“学会做人”，引导人们思考人生的目的、意义、价值，发展人性、完善人格。人文素质教育是一个必须长期一以贯之的教育理念，是一种办学思想，而不是一个行政命令，也不是一段时间内开展的一项活动，这是一个塑造人格的教育，是教会怎么做人的教育，绝非很多人理解的一种才艺教育。另外，具备人文素质的首要条件就是要具备丰富的人文科学知识，而人文科学知识中最首要的就是文史哲知识。而这种知识如果仅仅从各种活动和讲座中得来，难免东一榔头西一棒槌，不系统，知识的人格化也就很难实现。任何一种活动和讲座都替代不了课堂系统地学习人文知识，领会人文精神。要想全面提高大学生的人文素质，必须重视人文素质类公共课程系统足量的开设，为学生搭建一个人文素质教育平台，让学生通过系统的人文知识的学习，领会人文精神，提高综合素质，完成人格提升。

大学教育阶段和中小学基础教育阶段有很大的不同，它是青年人走进社会前最后一道接受正规教育的关口，与社会的实际需要联系密切。尤其是理工科院校的学生，由于学业压力大，就业形势严峻，很多学生甚至一些教育者，都会产生只要学好专业知识，不做文人不必学人文的想法，导致了有知识没文化的结果，有的产生悲观厌世情绪和许多不健康心理，其作为一个“全面的人”的发展受到限制，对社会带来负面影响。

教育有三种境界：第一，使学生具备谋生手段――独立出来；第二，社会发展的建设者；第三，“全面的人”。什么是“全面”的人？“全面”意味着全方位，要具有深湛的知识学养，不俗的能力，宏伟的理想，健康的情感，博雅的气度，高尚的人格。培养“全面的人”是教育的最高境界。由此看来，不重视人文素质教育，我们的教育仅仅停留在第一或第二种境界，学生只知道“何以为生”的本领，却不知道“为何而生”的意义；使学生明白“为何而生”就是学校人文素质教育的深层内涵。这在理工科的大学更具有迫切性。首先，从个体角度讲，大学阶段是青年人人生观、价值观、世界观的基本成型期，是他们对教育成果进行“反刍”和内化的时期，更应该通过人文素质教育对大学生进行引导。其次，从社会角度看，未来是一个科学技术高度发达的时代，科学和人文是未来人的两大价值支柱。“科学所追求的目标或所要解决的问题是研究和认识客观世界及其规律，是求真”；“人文所追求的目标或所要解决的问题是满足个人与社会需要的终极关怀，是求善”；“科学是求真，但科学不能保证其本身方向正确，这既包括研究方向，也包括研究成果应用的方向。”显然，科学需要人文导向，求真需要求善导向。”最后，从就业的角度看，学生就业后真正完全从事本专业的人毕竟只是一部分，更多的是随着社会的需要不断调整和转换自己的从业方向。一个人的科学与人文知识越宽，融会贯通的能力和职业转换能力就越强。加强人文素质教育，培养一专多能的复合型人才，既能把大学生培养成品格高、气质雅的人，又能为其长远的可持续发展奠定多岗位的创业基础。

二、大学语文是理工科大学推进人文素质教育最重要的途径之一

大学语文课是理工科大学推进人文素质教育最重要的途径之一。众所周知，理工科大学设置的面向全校的、旨在提高学生全面人文素养的课程大致有以下几门：大学语文，中国传统文化概论、“两课”、大学英语。仔细分析一下这些课程的内容就会发现，“两课”的目的旨在使当代大学生成为党和国家所需要的具有较高政治理论素质的社会主义建设者和接班人。政治色彩、理论导向浓，其学习直接诉诸人的理性，根本上还是为了树立一种“他律”意识。大学英语课程在四六级、考研的导向下很大程度上已经剥落了其人文色彩，更多属于一种语言工具性的学习，因此在人文素质的提升方面，其教学很难进入“自由王国”的阶段。

由此看来，担当着人文素质教育重担的核心课程，就非大学语文和传统文化课莫属了，但是传统文化课程重在从文化的本源、风俗器物等方面探讨中国文化的精神内涵，其学习也更多以理性思考为指归，知识性强。那么，大学语文课在人文素质教育中的独特作用就彰显出来了。这门课程，既没有了初高中语文面临的升学考试压力，而且大学生已经具备了相当程度的语言文学功底，是人文素质教育课程中唯一可以直接诉诸人的感性的课程，具有审美与陶养情感的功能。而且，这种功能往往是在潜移默化之中实现的。因此我们可以说在理工科院校开设大学语文课程，对实现人文素质教育的终极目标可以收到事半功倍的效果。

三、理工科院校大学语文课程的功能与定位

自上世纪90年代末始，国家教育部提出并实施了“跨世纪素质教育工程”。基于对大学语文课所承载的人文素质教育功能的认识，一些高等院校将大学语文课逐渐地从选修课变成了公共必修课。但大学语文课程课时的缺少也为素质教育目的的实现造成许多先天不足；特别是在一些理工科院校，由于对这门课程的功能与定位认识不足，致使该课程处于边缘化的地位，这些都为大学语文课程建设与发展带来了困难。

那么，在人文素质教育的背景下，理工科院校的大学语文课程具有那些功能？该怎样定位呢？弄清楚了这些问题，我们也就明白了大学语文在人文素质教育过程中的使命，这一课程的建设就有了一个导航系统。具体说来，大学语文的功能既体现在工具性层面，也体现在价值层面，但最根本的还是体现在价值层面。因为前一层面更多的体现为求真，后一个层面更多体现为求善与求美。

从工具性层面来看，大学语文的功能主要体现在：第一，在具体知识的梳理和传授方面，大学语文能帮助理工科学生对中国乃至世界文学的发展，有一个大致的系统的了解，增加文学素养，同时也为以后这方面的自我修养提供了指南。第二，大学语文帮助学生了解和掌握各种文字表达形式，便于提高学生的文字表达能力。“文章者，天下之公器也”。人与人之间需要交流，这在现代社会尤为突出，文字交流是最重要的社会交流形式。大学语文教学虽然不再像中学语文那样过于重视语文的工具性，但它仍具有此项功能。第三，大学语文能帮助学生拓展自己的思维向度，有利于创造性思维的发展。众所周知，自然科学和人文社会科学内部综合及相互融合，才能培养集成式的创新人才。既是物理学家又精通音乐的爱因斯坦说，物理给我以知识，艺术给我以想象力，知识是有限的，而艺术开拓的想象力是无限的，它可以概括世界的一切。科学发现中需要直觉和灵感，而直觉、灵感很多来自人文和艺术，其中包括文学。

从价值层面来看，大学语文课程的功能具体体现在传承文化精神、提高审美能力和陶养情感三个方面。

第一，文学是人类文明的结晶，是民族文化重要的承载方式，也是人类在历史的纬度中为自己的生命与智慧做的存根。在中国古代文史哲不分家的情况下，文学这种社会作用尤为突出。《论语》是孔子的学生记录的孔子的一些讲话；《孟子》是孟轲(孟子)的学生记录的孟轲与学生谈话的精髓。这样，孔孟之学构成了中国的主流文化的内容，即儒家学说。《道德经》是老子的智慧之文，《庄子》是庄子恣肆的美文，老庄之学构成了道家文化的主流内容，一部诗歌总集《诗经》囊括了风雅颂，一部《史记》既是“无韵之离骚”，又是“史家之绝唱”；而且，在一切传统文化领域，文学对人文精神的阐释是最具活力的，因为文学是通过具体的活生生的形象反映传统文化精神的。

第二，提高学生的审美能力，就是通过学习与欣赏，增强学生对自然和社会生活的感知能力、鉴赏能力和创造能力。中国古人追求读书的博、雅境界。“博”主要是知识的占有，“雅”就是精神旨趣和风仪气质了，“雅”很大程度上包括一个人的审美情趣。知识广博却对美无欣赏与驾驭能力的人，作为生命的个体，其生命质量不能保证；作为未来改造社会的人，给社会带来的隐患也是不堪设想的。倡导“革命不要忘了美育”，我国著名美学家朱光潜先生用一句话来概括美育之于人的意义：“慢慢走，欣赏呀！”为什么呢？因为在我们生存竞争日益激烈的时代，大家都像爬山的人一样渴望最早到达山顶，他们只想着怎么使自己的攀登技术不断提高，却忘了欣赏路边的风景。当代的理工科大学生虽然生活在象牙塔之中，但是就业的压力，使他们学习的功利化倾向尤为明显，专业知识、外语、计算机是他们学习的核心内容，而恰恰在这个过程中我们的审美教育是非常薄弱甚至是缺席的，这必然导致学生对美的感知能力退化。没有审美眼光的生命不会感动，更无法催生出思想和创造力。大学语文的教学，就是要在教师的引导下，通过对一些与时代相关，与生命相连，美而有韵的名篇佳作的细读，把学生对美的感知能力从无意识深处唤醒。“从而让学生能在一片弥散审美意象的诗意空间去体悟宇宙、人生、历史和世界。”使他们最终滋生出一种诗性的生命情怀。一个懂得欣赏美的人才有可能成为一个雅人，才接近我们教育的最终目的。

第三，大学语文在素质教育中的优势作用还体现在陶养学生的情感。这里的情感，用夏中义先生的话说，指向三个层面：“情感、情怀、情操”，“情感是有对象的，你爱大海，你爱祖国，爱你的家人；这爱所以发生，因为你是有情怀的；对这情怀的坚持，就是情操。”它包括个体在社会中基本的情感需求，也包括与一定的社会价值观念相结合的高级社会性需要，如道德感等。情感陶养的最终目的是什么？是让受教育者学会爱和担当，学会有尊严的活着，这也是我们素质教育的最终目的。著名教育家苏霍姆林斯基指出：“生活本身并不会自发地教育人，凡是放任自流的地方，年轻人的心灵在每一步都会遭到危险。”在这种情况下，我们的教育更应该重视和加强情感教育，注重对学生进行健康情感的引导。语文的文以蕴情、以情动人决定了情感教育是语文教学的个性与灵魂。国内有心理学家提出情感教育过程即：“情动、感受―体验、理解―价值体系化、人格化”三个相互关联并逐步过渡的环节。具体到大学语文的教学中，就是我们通过美的文学作品来感动学生，感动之余他们必然会有自己的理解，这种理解进一步内化，就玉成了其内在精神和气质。文学为何能如此打动人？因为好的文学作品从来都是在审美关照中反映出人类永恒的种种生存状态，探究生存的智慧，经典的作家，“有能耐将理念体味转化成一种心境，再用意象或有乐感的韵律，娓娓道出”，从而达到“情理互渗，诗哲合一。”“幽寂而不枯燥，澄明而不浅薄”，因此更能“随风潜入夜，润物细无声”。学生通过对亲情、友情、爱情、乡情、人生际遇等佳作的学习与思考，在老师的引导下，不但要懂得什么是爱，还要懂得爱需要能力与艺术，不但要知晓什么是人生，还要思考如何勇敢地面对；通过对文学佳作的学习、理解、体验与思考，学生会逐渐树立正确的道德观，拥有强烈的集体主义、爱国情怀，“捐躯赴国难，视死忽如归”，“位卑未敢忘忧国”，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；明白做人与做英雄的真谛，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”对名利有一种超脱、恬淡的认识。拥有一种人道主义的情怀，学会辨是非，知怜悯、懂宽容。通过情感熏陶，从而使学生成为一个情感和谐发展的人，成为一个懂情感会担当的人。

通过大学语文课的功能分析我们可以得出结论：大学语文课担负着健全人教育的责任是一门综合素质课。它是以了解文学知识为基础，以文学发展脉络为主线，通过古今中外的名篇佳作的解读与欣赏作为切入口，使学生在大学阶段实现完全自由的、非功利的学习，充分感受语言文学的魅力及其所蕴含的人文精神，在真善美的体悟中，提高人文、文化素质，实现个体的全面发展，完成一个“健全的人”的塑造。因此，在理工科大学的人文素质教育中，大学语文课应该作为人文素质核心课给予充分的课时保证，以利于实现课程的育人功能。

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