少数民族的艺术文化范文

导语：如何才能写好一篇少数民族的艺术文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】少数民族音乐；普通高校；公共艺术；文化价值

在我国广袤辽阔的土地上共生活着五十六个民族，而由于我国各地区地形多样、文化背景复杂，使得各少数民族之间在艺术形式和情感表达上形成了迥然不同的风格。而少数民族音乐就是其艺术表达中的典型代表。在上千年的发展中，各族人民按照自己的表达习惯对音乐进行艺术加工，从而形成了独特的艺术形式，而这些艺术形式，不仅展示了我国传统文化的精髓，也为高等院校的公共艺术教育提供了多样化的资源，因此随着我国教育对传统文化的重视程度逐渐提高，明确少数民族音乐的文化价值，对于实现少数民族音乐在普通高校公共艺术教育中的传承与发展具有重要意义。

一、少数民族音乐的特点

我国灿烂的音乐文化成就离不开少数民族对音乐的贡献。在我国历史发展长河中，各民族之间相互交融、相互吸收、相互促进，共同构成了丰富多彩的中国传统音乐文化。我国少数民族音乐文化在长期的发展中逐渐形成了以下特点：(一)变异性，即由于地理位置、生活习惯以及社会风俗的不同，各少数民族在表达同一事物时采用的音乐风格也会出现一定的变异；(二)即兴性，能歌善舞是我国许多少数民族的特点，而在生产生活中，这些质朴的人们会根据心情的变化对音乐风格进行即兴创作，而这种创作方式不仅创新了音乐形式，也丰富了少数民族音乐内容；(三)地方性，即少数民族音乐是在其本民族语言的基础上发展起来的，因此，它既体现了不同民族的性格特点，也蕴含了浓厚的地方特色。

二、少数民族音乐文化在大学生全面发展中的意义

（一）有利于增强大学生的民族认同感。改革开放以来，随着市场经济的确立，功利主义、拜金主义等社会不良思潮充斥在社会主义核心价值观中，而大学生接受这些思想的侵蚀，逐渐形成了民族精神、民族责任感淡薄等问题，因此，如何实现对大学生的民族主义渗透，成了高等教育中的重点，而少数民族音乐作为抒发民族情感的独特形式，其对于增强大学生的民族认同感，民族责任感发挥着重要的作用。（二）有利于塑造大学生的精神品质。音乐文化中不仅包含着优美的音符旋律，还包含着深厚的文化观念、思维方式以及精神气质。大学生作为即将步入社会的特殊群体，其精神品质在其适应社会的过程中发挥着重要的作用，而少数民族音乐中包含着丰富的民族精神内核，如北方少数民族中具有勇敢、无畏的精神品格，而学生在学习中可以从或欢快、或苍凉的旋律中真切地感受到其独特的民族精神，并将这种精神品质融入在自身品格的塑造中，从而激励着大学生在未来的发展中敢于进取、不断开拓。

三、少数民族音乐对普通高校公共艺术教育的启示

（一）实现了教学过程中的文化渗透。音乐作为一种特殊的文化形式，其具有丰富的美学价值，学生在不同的音乐内容中，可以感受到少数民族人民对自然的崇拜、对山水的热爱以及对社会伦理道德的尊重，而这种在音乐中形成的文化渗透比任何说教式的文化传承都具有感染力。高校在公共艺术教学中，一方面可以通过少数民族音乐的渗透引导当地大学生形成对家乡文化的认同感，进而提高其热爱家乡、建设家乡的责任感；另一方面还可以开阔外地大学生的视野，提高对中国传统音乐多样性的认识。（二）增加了课外活动中的审美体验。我国少数民族音乐并不是孤立存在的，它通常都是与一定的社会活动相关联，如广西壮族的歌圩、云南傣族的孔雀舞等，这些音乐与舞蹈、社会活动相结合的形式既体现了少数民族能歌善舞的民族特点，同时也为大学生开展课余文化活动提供了资源，因此在高校公共艺术教育中，学校可以根据少数民族音乐为大学生组织文艺活动，以丰富其在实践中的审美体验。

四、结语

在中国民族文化中，各民族音乐别具特色，既相互区别，又相互借鉴，共同发展。少数民族音乐作为我国音乐文化的重要元素，其具有丰富的史学价值和美学价值，因此高等院校在公共艺术教育中，应该深入挖掘少数民族音乐内涵，并结合科学的教学方法，吸取国内外音乐教学经验，以不断提高当代大学生的音乐素养。

参考文献：

[1]邓春慧.民族音乐在高校音乐教育中的作用分析[J].大舞台,2015,(05):177-178.

[2]黎瑛.广西普通高校少数民族音乐艺术教育探索——以广西布傣壮族群天琴音乐为例[J].当代教育实践与教学研究,2015,(06):65+64.

篇2

【关键词】葫芦文化 生命意识 少数民族 德宏

【中图分类号】C957 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2013）16-0012-03

德宏傣族景颇族自治州是云南省8个自治州之一，州内居住着30多个少数民族，其中以世代居住的傣族、景颇族、德昂族、阿昌族、傈僳族等世居少数民族为主。根据全国第六次人口普查统计，全州人口中，傣族有349840人，景颇族有134373人，阿昌族有31530人，傈僳族有30389人，德昂族有14436人。德宏世居少数民族，同处一个地理空间，相似的地貌结构、共同的自然资源和气候条件，使得不同民族文化具有共同的地域性、渗透性，其中最为突出的一个表征就是葫芦文化。

一 葫芦——生命的起源与人类的拯救

葫芦文化是中华民俗文化中具有特殊意义的一个组成部分。“从文献上看，我国古代就有以葫芦等为多子象征的信仰。后来，道教兴起，葫芦被纳入其宗教体系，增加了非常丰富的文化内涵。佛教的传入和流布，也给葫芦增添了新的花叶。”20世纪三四十年代闻一多在研究神话和古文化时，最早提出葫芦是“造人故事的核心”的观点，刘尧汉首先提出“葫芦文化”学说，他们共同的见解是：葫芦是中华民族同源共族的共同母体的象征。

葫芦与人类起源联系起来，学者一般认为有两个原因：（1）葫芦的形状与人的子宫形状相似；（2）葫芦多籽，与人类的“多子”欲望有象征与关联，体现着人们的生殖崇拜。

德宏世居少数民族对生命起源的思考常常与葫芦联系在一起。他们认为人类是从葫芦中诞生的。不仅如此，还把葫芦与人类的拯救、道德良知、生命意志等联系在一起，形成了对生命的独特思考。在德宏世居少数民族创世神话中，葫芦是人类躲避洪水灾难的救生工具，也是人类再造和生育的母体。这在德昂族的《葫芦的故事》，傣族的《葫芦传人种》，傈僳族长诗《阔时目刮》以及《创世纪》中都有体现。

德昂族《葫芦的故事》讲述的是：很久以前，洪水泛滥，人和动物都要被淹死了，只有少数的人和动物被天神卜帕法救在葫芦里，将葫芦封了口，让葫芦漂在洪水里，留下人种和动物种。后来洪水退了，卜帕法要砍葫芦。要砍这边时，牛在里面叫：“我在这里，砍不得！”要砍那边时，狗在里面叫：“我在这里，砍不得！”后来兔子说：“就砍这里吧！”兔子一把将螃蟹推了过去，卜帕法一刀砍下，将螃蟹的头砍掉了。人和动物从葫芦里走了出来。而螃蟹没有了头，只好横着走。

远古时期螃蟹是水的娘，螃蟹到哪里，洪水就发到哪里，人和动物差点被淹死了。剩下的少数人和动物就躲到葫芦里。因为葫芦救了人，有了葫芦才有德昂族人，所以德昂族人拜佛时离不开葫芦，用葫芦装水，把水滴下来，嘴里念着救命恩人。

人类祖先是从葫芦里出来的：“从葫芦里出来的人都一模一样，分不出你我。后来有一个仙人把男人的面貌区分出来，男人们又用藤篾做成腰箍，套住出了葫芦就漫天飞的妇女。”

这则关于葫芦的神话故事，涉及洪水神话、人类繁衍等关于人类起源的重大命题。在这里，葫芦的功能与希腊神话中的诺亚方舟一样。葫芦在这里起的作用是人类自身的拯救。人类由繁多，走向毁灭，再走向自救，获得新生，这是人类必须面对的生存困境。对于人自身生命来源的探讨，意味着德昂族人民已经从对外界的关注转变为对自身的关注，对自身生命的关注和探索，开始了希腊神话中“认识你自己”的阶段。从认识论角度看，意味着认识的广度和认识的深度。除此之外，葫芦还承担着阐释学的功能，对自然现象和社会现象进行解释。它解释了螃蟹的无头八条腿形体特征，也解释了螃蟹近水的生活习性，对社会习俗包括男女婚配，着装打扮，宗教祭祀时使用器物和祈祷语的合法性进行证明。这则创世神话体现的是一种融自然、宗教、信仰、服饰、社会习俗为一体的葫芦文化。

德宏傣族的洪水神话《葫芦传人种》讲述的是：远古的

* 本文为云南省教育厅科学研究基金项目《景颇族民间文学中的生命意识》的阶段性研究成果（编号：2012y160）

时候洪水大泛滥，大水淹没了村寨，淹没了田野，淹没了山峦，到处一片，人类和万物都被淹没在洪水里了。天神为了不让人类灭绝，挑选了良心最好的两兄妹藏在一个仙葫芦里，仙葫芦随着洪水到处漂流。许多年以后，洪水慢慢退了。仙葫芦碰在一个大石头上，“嘟”的一声炸成两半，从里面跳出一男一女，这一男一女就是天神藏在仙葫芦里的人种。但由于他们是兄妹，不能结为夫妻。为了繁衍人类，哥哥恳求和妹妹成亲。在哥哥的再三恳求下，妹妹只好拿出针和线，说：“如果哥哥能在离针三米远的地方把线穿过针眼，说明我们兄妹有姻缘，我们就可以成亲。”哥哥站在离针三米远的地方，把线穿过了针眼。兄妹本该结合了，但妹妹又提出一个条件，要哥哥将石磨抬到山坡上，把石磨从山坡上滚下来，滚到山脚时，如果两块石磨合在一起，兄妹就成亲。哥哥只好照办，结果，两块石磨滚到山脚合在一起。于是，兄妹俩结成夫妻，生下了许许多多儿女，遭到洪水洗劫的人类，又得以重新繁衍。

这则傣族神话，与德昂族神话一样，同样涉及生命的起源、人类繁衍、洪水问题、婚姻等重大人类问题。与德昂族的神话相比，傣族人民强调了天神拯救人类的附加条件：良心最好。这说明，傣族人民对人类生命的思考，已经关注到人的内在属性——规定性。在他们看来，人的生命受到内与外的制约。外在的制约来自自然灾害，如洪水，这是人类生命最大的威胁，内在的制约，则属于自我道德的升华与提炼。两个兄妹之所以得救，是因为他们是良心最好的。良心，不仅是他们内在的品格特点，还是他们在生命危急时刻获得拯救的一个标准。很显然，它包含着傣族人民的生命伦理观，彰显了道德的训诫意味。葫芦，在这里还承担了拯救工具的功能。兄妹结合，穿针线、滚石磨的情节，为兄妹结合的合法性提供一种阐释。

傈僳族长诗《阔时目刮》以及《创世纪》里所讲述的有关“洪水滔天”“兄妹（姐弟）成婚”的神话也涉及葫芦。关于“洪水滔天”的内容大致是这样的：……远古洪荒时代，天很矮，地也很窄。天上没有太阳，也没有月亮，人们都是摸黑走路干活，不小心头就会碰着天。有一天，一个妇女背柴回家，一不小心背上的柴把天给戳穿了，一下子大雨就下个不停，人们就实在无法忍受了，就开始骂天、骂地、骂黑暗。这样一来，老天发怒了，漫天的洪水接踵而来，大地变成了一片。人类几乎都被淹死了，只有姐弟两人没被淹死。姐姐叫阿姿，弟弟叫尼然。大浪冲来时，姐弟俩爬到了屋顶上，屋顶快要倒塌时，恰好一个大葫芦漂过来，他们俩就爬进了大葫芦里。大葫芦随着水漂啊漂，不知道漂了多少个日子，这一天在一个山岩旁停了下来，原来洪水已经退去了。姐弟俩从葫芦里爬出来……

与德昂族、傣族神话一样，这则神话，也认为人类经历了一个人类由众多到毁灭的过程，傣族神话中天神对良心不好的人放弃拯救，傈僳族神话中，天神惩罚对自己缺乏敬畏之心的人，因为人类对自己的生活不满，常常发出抱怨。作为拯救人类的工具，葫芦的到来，不是天神的意志，而是随意漂来的。“屋顶快要倒塌时，恰好一个大葫芦漂过来”，这个细节显示了傈僳族人民已经注意到偶然性因素在人类生命过程中所起的作用。

《冰天鹅冰蚂蚁造天地》是傈僳族的神话，讲述的是：远古时候，没有天，也没有地，天气很冷，结冰的时间很长。过了很久，半空中凝结成了一根很长的冰葫芦藤。藤上结了五个不同形状的葫芦。最大的一个是细腰葫芦，上层住着一对冰天鹅，下层住着一对冰蚂蚁。第二个是个圆葫芦，里面有个太阳。第三个也是个圆葫芦，里面有个月亮。第四个是个长葫芦，里面长着一对松树。第五个葫芦是椭圆形的，里面住着造天神俄沙扒莫。五个葫芦越长越大。后来一阵大风吹过，细腰葫芦被吹裂开了，一对冰天鹅和一对冰蚂蚁就从葫芦里走了出来，它们通过商量决定：冰天鹅向上造蓝园，冰蚂蚁往下造绿园。……蓝天和绿地就这样造出来了。那时候，到处一片漆黑，冰天鹅就飞上去，用翅膀撞开了第一个圆葫芦，里面滚出一个圆圆的太阳来；冰天鹅再撞开第二个圆葫芦，圆葫芦里又滚出来一个月亮，撞碎的冰块则变成了星星。从那以后，蓝天上就有了太阳、月亮、星星。接着，冰天鹅又撞开了长葫芦，把长葫芦里长的松树移栽到了绿地上，不久，松树上结满了各种各样的树种和粮种。冰天鹅张开翅膀撞松树，树种和粮种飞落到了绿地的四面八方，于是，绿地上就长出了各种树木和庄稼。最后，冰天鹅撞开那个椭圆葫芦，葫芦里走出来俄沙扒莫。冰天鹅对他说：“你去分开天地，管好蓝园和绿园吧！”俄沙扒莫同意了，他站在半空中伸出大手说：“从今天起，我手底下的绿园为大地，我手上面的蓝园为蓝天。空中没有冰星的叫太阳，有冰星的叫月亮。太阳白天出来，月亮晚上出来。”从此以后，天和地分开了，白天太阳出来照大地，夜晚月亮出来照行人。

这个故事把自然现象的形成，日月星辰、山川河流的形成，与植物生长方式联系起来，标志着农耕时代傈僳族对植物特色的认识已经到了一定水平，对于不同植物的形状和性能都有一定程度的理解和区分。不同的葫芦植物，为人类的生活提供一种物质的资源，而且还作为一种审美因素进入，在纵横驰骋的想象力的描述中，让我们看到了“人化的自然”之美。在这里，植物的作用是巨大的，天地、日月的形成都包容在神奇的巨大的葫芦之中，葫芦成为一切之始，这里体现出植物的重要性，带有农耕时代对植物的崇拜。

二 葫芦——生命的尊重与认同

德宏世居少数民族，傈僳族主要居住在2000米以上的山区；阿昌族90%以上聚居在德宏州的梁河县和陇川县的户腊撒区，少数散居在潞西、盈江等地。景颇族主要居住在海拔1500～2000米的山区；德昂族主要分布在德宏州的五县（市），其中，潞西市三台山乡和镇康军弄乡是德昂族人口最为集中的居住点，其他绝大部分在山区与景颇族、汉族、傈僳族等民族杂居，居住坝区的较少。傣族以坝区为主，其中，间杂着汉、傈僳、德昂、阿昌等族，除大部分按民族分寨聚居外，也有多民族合寨杂居的。由于山地与平坝相间的地形，以及历史上民族的迁徙交流，长期以来形成了各民族交叉杂居的空间局面。尽管历史上不同民族之间有过一些摩擦，但总的来说，还是建构起生命生存的和谐环境，体现出对生命的尊重与认同。德宏世居少数民族的葫芦文化是民族认同中一个非常重要的标志，他们常常以葫芦来建构族群历史，追溯族群起源，建构自我历史，确认本民族与其他民族的关系。

傈僳族的神话传说《开天辟地》中讲述，天神种了一棵瓜，瓜里走出了兄妹，婚后生了22个娃，说22种语言，后来成了22个民族。《洪水滔天和兄妹成家》中，讲述的是天空下大雨，山洪暴发，洪水之后剩下的遗民是勒散和勒双，大雨来临，所有的人都消亡，只有他们成长在世界上最大的一只葫芦中得以存活。人类繁衍的重任就由两兄妹肩负，经过滚磨、滚簸箕、穿针线等验证，他们俩结合在一起，生下了傈僳族、汉族、独龙族、白族等民族的人们。

阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》说，遮帕麻与遮米麻兄妹结婚后，生下一棵葫芦籽，种下以后结出葫芦，从葫芦里跳出来人类的始祖，他们是9个娃娃，他们都有不同的居住地与生活习惯。老大跳出来，看见院里开桃花，以“陶”为姓是汉家，住到平地种庄稼；老二跳出来，看见长刀挂在葫芦架，以刀为姓是傣家，住到河边捕鱼虾；老三跳出来，看见李树开白花，以李为姓是白族，洱海边上去安家；老四跳出来，听见门前河山响哗哗，以和（河）为姓是纳西，丽江坝子去养马；老五跳出来，以牛为姓是哈尼，向阳山坡去种茶；老六跳出来，看见竹箩靠墙下，以罗为姓是彝族，彝族力大背盐巴；老七跳出来，看见石板光又滑，以石为姓是景颇，打把长刀背身上；老八跳出来，看见杨柳吐新芽，以杨为姓是崩龙，崩龙纺纱弹棉花；老九是个小姑娘，遮米麻最喜欢她，留在身边学织布，织出腰带似彩霞，以早为姓是阿昌，阿昌住在半山腰。史诗最后唱道：“九个民族同一个爹，九个民族同一个妈，九个民族子孙像星星，九种民族原本是一家。”

这些资料充分证明了民族起源神话所反映的各民族同源共祖的思想意识，不是哪一个民族的心意，而是各民族共同的一种心理愿望。德宏世居少数民族，通过民族居住地带的分布情况、独特的姓氏、不同民族的相处等来建构起关于自身民族和其他民族关系的思考，并且将这种思考积淀为一种重要的审美心理，这体现出德宏世居少数民族文化的开放性和兼容性，正是这种开放性和兼容性，为各个民族长期以来建构和谐的生存环境营造了良好的文化氛围，体现出对生命的敬重与认同。

三 葫芦——奏响生命的愉悦和激情，也奏响自由生命意志的悲壮之歌

德宏世居少数民族是热爱生命的民族，他们把对生命的热爱之情，倾注在对艺术的执着追求中。傣族的葫芦丝，傈僳族、德昂族的葫芦笙尽情释放着他们生命的愉悦和激情。

德昂族的葫芦笙，有独特的乐器原理：其结构为在一节长约30～40厘米的竹管上开六个音孔，其中一个音孔在吹管上端开一个狭长小孔，装上曈质长形薄簧片而成，因簧片部分用一质地优良而精美的葫芦罩住而得名。演奏时，口含葫芦嘴用气从而使簧片产生振动而发音。后来，葫芦丝逐渐流传到傣族、景颇族艺人手中，发展成为了具有傣族特色的乐器。

葫芦笙也是傈僳族常用的一种乐器，傈僳语叫“阿咪直陆”。因用长嘴葫芦配合五根箫管组合而成，所以也叫“五箫”。每逢节庆，傈僳族群众都会吹起葫芦笙，跳起葫芦笙舞，这是大家最喜爱的娱乐形式之一。

德昂族的《芦笙哀歌》，是用葫芦笙演奏的。《芦笙哀歌》的歌词讲述的是一对青年男女的生死之恋：青年岩瓦和姑娘依南相好，依南一听到岩瓦在她的竹楼旁吹芦笙，就连忙跑下楼梯把他接到火塘边谈唱，两人的感情如胶似漆，无法分开。可是依南的爹爹不喜欢岩瓦，为了阻止他们相会，特意在稻田里搭了个窝铺，叫女儿到那里看守稻田。一个月明星稀的晚上，岩瓦又来找依南，吹了半天芦笙，楼上没有半点动静。得知依南已到稻田看谷子，他就急忙向稻田跑去。他来到窝铺下面，一个沉重的打击使得他心痛欲绝，他看到豹子正在窝铺上吃着依南的骨头。他愤怒地用长刀砍断窝铺的一根柱子，受到惊吓的豹子跳下楼时，他一刀就把豹子砍死。他砍下豹子的头和尾巴，带着依南的项圈、腰箍和沾满鲜血的筒帕回到依南家楼下，把依南的项圈、腰箍挂在木头桩上，把豹头和尾巴挂在木桩尾部，坐在窝旁吹芦笙。那凄恻哀怨的声音，既表达了对爱人的深切怀念，又是对不合理的婚姻制度的愤怒控诉。岩瓦的泪水伴着芦笙的声音一起流。

声声芦笙，如怨如诉，诉说着相爱的后悔，这后悔，不是对爱情的背叛和不忠，而是如果对方还能好好活着，自己就是内心受到委屈也无所谓，从后悔自责中更见爱情的真切、深沉。最后，男子倾诉表白，渴望一同死去，凸显了对方在自己生命中的位置和意义。天亮时，依南的妈妈下楼看到女儿的遗物，看到豹头和豹尾，她明白了夜里发生的事。可是，岩瓦已经不见了。这件事震动了整个德昂族。从此以后，德昂族父母就不再干涉子女的婚姻了。他们说：“姑娘爱上了人，不同意可不好。”

凄婉缠绵的《芦笙哀歌》，反映了德昂族（崩龙族）男女青年对美好爱情的向往和歌颂，诉说的是对自由生命意志的执着追求。现在梁河县地区的德昂族，在举行婚礼的大喜日子里，还必须唱《芦笙哀歌》，意思是提醒人们不要忘记：他们的婚姻能够获得自由，是这一对不幸青年的悲剧换来的。

透过德宏世居少数民族的葫芦文化，可以看到：各民族的创世史诗，在结构上有类似的模式。“西南广大地区的少数民族，或彼此杂居一地域，或其聚居地与几个民族为邻，民族之间必然不断进行贸易交往和文化交流，因此，各民族的创世神话固然有其本民族的特点，却也有不少相近的地方，比如洪水神话的结构、葫芦生人的模式，都让人感到它们有一种亲缘关系。”德宏世居少数民族的葫芦文化，从生命起源、生命环境、生命激情和生命意志等方面，共同展示了德宏世居少数民族的生命意识、审美情趣和独特的文化内容。

参考文献

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篇3

关键词：傣族孔雀舞 德宏 旅游价值 开发

中图分类号：F59文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）24-0183-02

11世纪中叶后，傣族、德昂族和陇川的阿昌族先后信仰佛教。孔雀在佛经中被视为吉祥鸟、神鸟，是佛的化身。佛寺建筑上雕塑了各种孔雀造型，佛龛、佛座、壁画、彩联上也刻绘着孔雀，供桌上插着孔雀翎，摆着千姿百态的孔雀工艺品。同时，孔雀还走出佛寺，进入了民间日常生活：德宏傣家奘房的栏杆上雕刻的是孔雀，门上贴的是孔雀，20世纪五六十年代的牛车上插的是孔雀的模型。德宏民族风情独特，民族文化资源丰富，被国内外誉为“孔雀之乡”、“歌舞之乡”。

一、德宏傣族孔雀舞的价值

1.德宏傣族孔雀舞的主要特点。孔雀舞，傣语称“戛洛勇”,它是傣家人最喜爱的有着古老传统的广场表演性舞蹈，广泛流传于傣族聚居区。其中，尤以瑞丽跳的孔雀舞较为精彩，也较为普及，几乎每个村寨都有跳孔雀舞的高手，甚至还有以跳孔雀舞为生的职业艺人。这种孔雀舞，主要模仿孔雀飞奔下山，漫步森林，饮泉嬉水，追逐嬉戏以及拖翅、晒翅、展翅、开屏、飞翔等动作。孔雀舞分道具孔雀舞和徒手孔雀舞两大类。过去只限男性跳，女性跳孔雀舞是解放以后才逐渐开始的。道具孔雀舞，俗称“架子孔雀舞”，孔雀道具比较宽大，制作工艺精细，色彩艳丽，形象逼真。舞者头戴王子金盔和王子面具，腰系用细竹、彩绸制作的、可以张合的孔雀翅膀和长长的孔雀尾。道具孔雀舞有单人舞、双人舞和三人以上表演的有故事情节的孔雀舞。徒手孔雀舞分两种，即单人孔雀舞和双人孔雀舞。

2.傣族孔雀舞是傣族人民热爱的传统文艺活动。孔雀具有高贵优雅、温和从容的性情，与傣家人的民族性格相吻合，又是佛祖的使者，所以孔雀成为傣族心目中神圣吉祥、幸福美好的象征，凡节日喜庆都要跳孔雀舞。孔雀舞是代表傣族民间舞蹈艺术的最高水平的舞蹈，它在漫长的历史中不断得到丰富和发展，逐步形成一种独立于宗教之外的、具有较高艺术价值的表演性舞蹈。它以独特优美的身段、节奏明快的舞步、变化多端的手形、灵活传情的眼神，给人以美的享受，美的熏陶，孔雀舞已经成为整个傣族的艺术形象，是傣族人民热爱的传统文艺活动。毛相是傣族农民中成长起来的中国第一位傣族民间舞蹈家，傣族第一代专业舞蹈工作者。他表演的孔雀舞以独特的风格见长，舞姿优美、动作灵活、形象逼真、出神入化，被誉为俊美的“雄孔雀”，从瑞丽江畔跳到省城、跳到北京、跳出国门。1957年，在莫斯科举行的第六届世界青年联欢节上，他与同事白文芬表演的《双人孔雀舞》荣获银奖，成为中国孔雀舞表演的艺术大师；1961年应邀参加中国友好代表团随出访缅甸演出，被称为“传递和平与友谊的金孔雀”。

3.傣族孔雀舞传承的价值与旅游的关系。孔雀舞是中国傣族民间最负盛名的传统舞蹈，是傣族人民智慧的结晶，具有维系民族团结的意义，其代表性使它成为傣族最有文化认同感的舞蹈。在傣族人民的心目中，孔雀是美丽、智慧、幸福、吉祥的象征，而孔雀舞内在感情含蓄，舞姿富于雕塑性，同一个舞姿和步伐，不同的手型动作，就有不同的美感和意境。国家非常重视非物质文化遗产的保护，2006年5月20日,傣族孔雀舞经国务院批准被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。目前，国家已经开始倡导非物质文化的保护，民族传统文化的价值不能用金钱和数字加以衡量，但却可以在旅游的推动下，对原生态民族舞蹈民族文化加以保护，以表演的方式加以忠实记录和有效保存。

二、傣族孔雀舞传承与旅游开发

1.宏傣族孔雀舞传承所面临的困境。约相，是享誉傣族地区与缅北的农民舞蹈家，人称“孔雀王”。孔雀舞诞生在瑞丽，20世纪50年代瑞丽民间舞蹈家毛相将孔雀舞跳到国内外，打出了知名品牌，约相是其传人。约相跳孔雀舞一跳就是四十多年，从小寨子跳到大城市，从国内跳向国际大舞台，荣获了若干大奖和称号，2002 年云南省文化厅、民族事务委员会授予他“云南省民族民间高级舞蹈师”称号。约相和旺腊两人2008 年获得云南省第二批国家级非物质文化遗产傣族孔雀舞传承人， 为了传承和弘扬孔雀舞，他将孔雀舞传授给儿孙，开创了一家“三代同台”献艺，实行有偿服务的新局面。同时他还在村里组建了“孔雀演出团”，率领年轻人外出表演，一般一场的收入是二三百元，使喊萨成为孔雀舞旅游胜地。旺腊在瑞丽广场创办了小孔雀艺术培训班，在家中传承孔雀舞，重大节日小孔雀才能参与到旅游活动中演出。方桂英的表演使人惊叹，她创作表演的傣族舞蹈《孔雀比朗》，生动地反映了改革开放形势下傣族人民蓬勃向上的精神面貌，舞蹈动作优柔流畅，运用了许多傣族舞蹈中的高难度动作，她是民间超凡脱俗的“孔雀”。方桂英在自己家中开餐馆，自己跳孔雀舞来促进旅游开发。三位60多岁的傣族孔雀舞传承人都面临者年龄较大、缺乏核心的传承人接替的困境，德宏目前没有一家规模很大的孔雀舞传习馆和展示孔雀舞的展览馆。

2.建立合理的旅游开发机制。中国・德宏2011国际泼水狂欢节孔雀舞专场晚会暨民族团结嘎秧舞会在芒市广场隆重举行。孔雀舞专场晚会上，伴着雄浑的锣声和象脚鼓声，独舞、架子孔雀舞、双人孔雀舞、集体孔雀舞、孔雀拳、孔雀棍等一一登场亮相。独舞轻盈优美，模拟孔雀的优美造型惟妙惟肖，令观众沉醉其中；架子孔雀舞活泼热情，一双双孔雀翅膀时舒时展，时分时合，时而展翅腾飞，让人欢呼雀跃；双人孔雀舞表演欢快流畅，雄孔雀和雌孔雀互相应和，同飞共舞，让人心情舒畅；孔雀棍和孔雀拳刚健中带着柔美，孔雀舞舞蹈动作融入到了棍和拳中，让人感受了别样的孔雀。活动的举办，对宣传推荐德宏浓郁民族风情文化、独具特色旅游文化，进一步提升德宏的知名度和美誉度，建立合理的旅游开发机制，推动当地旅游业发展等具有重要意义。

3.傣族孔雀舞旅游开发的原则。在进行旅游开发时，必须坚持因地制宜原则，一方面，在孔雀舞资源禀赋条件好的少数民族区域，选择一些特色鲜明、品质高的傣族村寨进行重点开发。另一方面，傣族孔雀舞的开发要抓住傣族民族根与魂，结合现代创作意识，实现民族舞蹈的完美舞台呈现，从基本的原生态民族舞素材汲取养料，以民族文化本体核心审美意象为主体，使舞蹈的审美体验得以升华。“越是民族的，越是世界的。”在开发过程中，必须尊重资源自身所固有的特征，保证不变形不走样，不做迎合时尚的拔高工作;而对于来自资源内在的自然变化也必须予以尊重，不硬性阻止。在开发的深度和广度上要保持恰当的分寸，在深度上，要深入研究、准确把握傣族孔雀舞资源的文化意蕴和审美追求。

三、傣族孔雀舞旅游开发的构想

1.保护性开发特色鲜明的少数民族孔雀舞区域景观。严格说来，目前，把少数民族舞蹈作为一种旅游资源来开发，尚处于起步阶段。少数民族区域景观应是风景和风情有机交融的地域空间综合体，但许多少数民族区域景观“情”“景”分离现象十分严重:游客只见“竹林深处有傣家”，却未必能一睹身着孔雀舞服装的傣族同胞。而在风景中一旦缺失了与之相协调的人的身影，风情也就无从谈起。缺少了自然性，民族风情在有意无意之间被直接商品化了:化为歌舞，化为各种投游客所好的习俗表演（更有甚者，穿此一民族衣服，跳彼一民族舞蹈）。显然，在如此风情展示中，中国的少数民族舞蹈虽有登台亮相的机会，但却未能实现其应有的旅游价值:或作为歌舞表演的舞台装，而屈居附庸的位置；或被淹没于习俗演示的动作行为中，也同样被忽视，我们是否能够营造一个自然的民族风情实景，以显示其孔雀舞的价值?

2.满足外来游客体验式参与跳舞。德宏芒市崃们傣家风情村尝试将孔雀舞在客人用晚餐时表演，客人既是参与过程又是消费过程，具有获得感官享受和满足高级需要的双重功能，它以技术的习练和模仿为起点、形式，以文化的理解和感悟为目标、内容，对旅游主客体都具有十分重要的意义。这种场所可以单独设立，也可以于正规作坊中开辟一角，以达到人才、技术共享的目的。该场所在外观造型、内外空间处理和装饰陈设等方面应充分体现民族特色，在这样的环境和氛围中，若能得到孔雀舞老艺人的亲传亲授，一定会增强游客旅游体验的乐趣，传播孔雀舞文化。

3.发挥导游信息传输中介功能。在各种不同场景和情境中，适时传输关于少数民族孔雀舞蹈的各方面知识，在感性和理性的结合中，使游客各取所需，从中受益。从孔雀舞形式美到整体美特征的阐发，再到民族―地域特色、宗教―习俗特色和民族审美情趣等深层文化内涵之美的揭示，以满足游客不同层次、不同侧面旅游审美的需要。在以旅游体验为主的环节，以相关实用信息的传输为主，告知游客具体孔雀舞的年龄、性别和其他各方面的社会特征，讲述必要的有关孔雀舞的发展历史、发展趋势以及孔雀舞服装工艺、穿着技巧等，以满足游客求知、求实的需要。

四、结语

中国少数民族孔雀舞资源独具特色又动态变化，洞悉其稳定态的质，追踪其微妙变化的量，只有这样，才能合理有效地开发资源。孔雀舞体验是一种综合性的体验，在这种体验过程中旅游者可以在与人交往中品味多彩人生，可以在积极模仿他种角色的过程中发现和发展自我，也可以在旅游消费过程中享受世俗之乐。总之，中国少数民族孔雀舞的旅游价值独具特色，开发潜力很大，市场前景也比较广阔，同时，研究和开发工作也任重道远。当务之急是要认真分析评估其旅游价值，制定科学合理的开发原则,探索具体现实的开发途径。

参考文献：

[1]情满怀歌盛世――记傣族农民方桂英[N].德宏团结报,2004-12-29.

[2]汤耶碧.傣族舞蹈艺术[M].昆明:云南美术出版社,1998.

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一、文化保护与地方经济社会发展密不可分

文化是一个民族存在的根基和发展的内生动力，区分各民族的重要标志就在于其独特的文化。“大多数民族文化既崇尚自然的秉性，又有鲜明的独特性。因此，通过自觉有效的发掘、改造与构建，民族文化可以成为少数民族聚居的贫困地区经济持续发展的重要资源，而且只要合理保护，这样的资源既不会消耗也不能被替代。”对少数民族文化进行保护，就是在新的历史语境中，少数民族传统文化作为一个有机系统实现顺利的变迁，而构成少数民族文化的各种文化要素不但能够完整传承，而且能够进一步发挥民族文化的潜在价值和优势，以更好地适应经济社会发展的需要。

民族地区经济和文化协调发展是统一的有机整体，二者密不可分。一些学者认为，少数民族传统文化，尤其是生态文化是一种能够维持本地区经济、社会、资源、环境协调发展，实现良性循环的生产方式和生活方式。而传统的优秀民族文化更是以其强大的精神动力和渗透力，不断推进现代经济向以人为本、诚信立人的良性方向发展。在新农村建设的过程中，我们要努力寻求少数民族文化与新农村建设的契合点，既要使少数民族文化在开发与保护中得到传承和发展，又要不断促进新农村建设稳步、健康发展，既而实现少数民族地区经济社会可持续发展。

二、贵州少数民族文化保护面临的困境

（一）少数民族有形文化的流失与衰退

一是少数民族村寨原有的农具制作、竹器编织、蜡染刺绣、米酒酿制等手工业制作逐渐衰弱。二是就是服饰的变化，绝大数人平时都身穿汉服，只有到逢年过节或是旅游表演的时候一些人才穿民族服装。而懂得制作民族服饰工艺的传承人已经开始后继无人。三是具有民族特色的织布机、纺车、酒海、工艺品、蓝靛、蜡染、刺绣、服饰等被廉价收购，这导致民族民间实物甚至文物大量流失。

（二）行为文化和精神文化的流失与衰退

一是民族节日文化的衰退。随着生产和生活方式的变化，一些民族节日在历史发展中逐渐消失。二是在现代文化的冲击面前，民族歌舞也出现了流失和衰退的现象。随着社会的发展各种文化相的互渗透，许多年轻人已经不愿意、甚至不会表演民族歌舞了。三是民族传统美德的流失。如勤劳勇敢、正直善良、礼貌待人等美德逐渐消失。

（三）语言文化的萎缩

对于一些历史上没有记载的贵州少数民族文化来说，语言的重要性显得尤为突出。20年前，许多民族村寨人都会说少数民族语言，但现在许多少数民族的年轻人和孩子已经不会说本民族的语言，一些人更是以说少数民族语言为羞。

三、贵州少数民族文化合理开发与保护的途径探讨

在当今经济联系越发紧密、文化碰撞日益激烈的背景下，如何实现少数民族文化与地方经济社会同步发展已经成为当前贵州急需研究和解决的重要课题。

（一）加强对少数民族文化的保护性开发和利用

在少数民族文化的保护和开发方面，贵州省黔东南州从江县按照“以民族文化为内容，以民族村寨为载体，以原汁原味为卖点”的旅游发展思路，加大生态民族文明村镇保护、建设和开发力度。我们认为，这种模式为贵州少数民族文化的保护和开发提供了有益的借鉴。

从江县位于贵州省黔东南苗族侗族自治州最南边，少数民族人口占总人口的92.2%，居住着苗、侗、壮、瑶、水等19个民族，是一个典型的少数民族聚居的地区。2005年以来，从江县政府通过多种方式积极进行民族文化保护和开发工作。

一是进行生态旅游村镇建设规划和乡村旅游规划，统一建设标准，形成特色风格，使村镇建设与旅游景区建设相互促进，相得益彰。

二是加强对民族文化遗产的挖掘、抢救、整理、研究和申报工作，着力保护民族文化原状，着力保护和恢复原生资源，营造民族村镇浓厚的文化氛围。

三是切实保护和改善民族村镇的生态环境。如营造生态林，封管天然林。

四是积极开展以民族生态文明家园为载体的综合治理。以沼气建设为纽带，加快改厨、改厕步伐，加大治理脏、乱、差力度。

这些年来，从江旅游业大规模的开发带来许多积极的成效。如：许多村寨修通了宽敞的公路、修建了明亮而具有民族特设的房子；环境大为美化、外来游客明显增多；农民的生活水平明显提高和进步；传统文化也普遍复兴。与此同时，从江民族文化的主流和村寨的原生态环境并没有改变。人们依然隆重的庆祝传统节日和表演传统歌舞，而传统的语言和服饰不但得到了有效的保护和继承，而且有许多民族传统和文化还得到了创新和传承。

近年来，贵州依托丰富的文化资源，也积极培育文化产业，大力打造贵州品牌，使贵州以民族风情特色为标志的文化产业日趋兴旺。《多彩贵州风》的成功运作，让《侗族大歌》、《苗族飞歌》、《岜沙汉》、《好花红》等一个个独具特色的民族歌舞节目，赢得众多海内外观众的称赞。以及用“民族牌”在贵州举行的全国性乃至世界性的大型活动，如台江“天下苗族第一乡”、“姊妹节”，“凯里斗牛节”、安顺“蜡染之乡”，还有“布依戏之乡”、“苗药王国”等，这些彰显贵州地方民族文化特色的品牌，不仅叫响了贵州，还为形成和发展贵州的文化产业积累了雄厚的基础，更对民族地区的经济发展注入了活力，为人民生活水平的提高起到了积极的推进作用。

（二）因地制宜，加强对少数民族文化的创新性开发与保护

任何一种文化都具有传承性，总有一定的历史渊源和文化背景。要创新少数民族文化，就要了解它的历史，把握它的实质。而在了解和认识一种民族文化的过程中，参与者在无意识中已经把这个民族的文化进行了传播和传承，同时也在无意识中强化着本地人对自身文化的认同。

文化创新的形式有多种方式。一是在传统文化的基础上增加现代性元素；二是文化整合与再造，使传统文明升华为现代文明；三是转换功能，使传统文化在现代社会中迸发新活力，发挥新功能。由此而言，创新是少数民族文化在新的社会语境中的自我更新与发展，只有通过创新才能维系和激发少数民族文化的生命力。对少数民族文化进行创新，不但能够使其得到传承和传播，还能够有效的发掘民族文化的潜在价值，促进民族文化的顺利变迁和发展，进而利用这种优势不断推动少数民族地区的经济、政治、社会、文化的协调和可持续发展。

（三）大力推行“双文化”教育，实现少数民族文化的传承与创新

教育的主要目的是实现文化传承，学校则是实现文化传承的主要阵地。学者顾明远曾指出：“文化发展离不开创造、发现、选择和传递。”开展“双文化”教育既是我国少数民族语言与文化传承的有效方式又可以保证传统文化的延续和传承。所谓的“双文化”教育就是在推行汉文化教育的同时，在初级教育课程中开设少数民族文化课，使少数民族的传统文化进入学校，成为中小学生必须完成的一门课程。一是让民族地区的孩子学习本民族的语言、文字、风俗习惯、寓言故事、神话传说等，或实地参观了解民族遗迹、遗物、古迹等。如黎平县把《侗族文化艺术简读》作为全县小学至中学初二的在校生的课余必修课。二是专门组织学生进行民族歌舞的学习和表演，如榕江县把侗族音乐组织到小学的音乐教程中进行教学。三是学习民族工艺品的制作等，如台江县以私立形式办起了苗族刺绣学校。

推行“双文化”教育首先能够使少数民族孩子具备更多的民族文化知识。其次能够增强他们的民族认同感和自豪感。最后，推行双文化教育是传承和保护少数民族文化的最有效方式，可以使少数民族文化在学校教育一代代传递下去，进而顺利实现少数民族文化的传承和发展。

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人类的出现至今大约有三百万年的历史,它与自然界的依存关系已经历了两个时代,即:依附自然界并乞求其恩赐的时代和对大自然的掠夺式征服并受到大自然惩罚的时代。经过漫长的历史,人类开始对自己与之共存的自然之间的依存关系有了较为科学的认识,于是从二十世纪的五、六十年代开始出现了与自然界相互依存、平衡与和谐发展的第三个新时代。这一时代一改与自然界处于敌对、相互毁灭的困境,而更注重生存环境的自然力度和环境容量,最大限度地利用现代文明改造恶化的自然环境,以期在新的基础上恢复生态平衡。生息在滇西的德宏傣族由于大自然的厚爱及崇信南传上座部佛教,很早就懂得珍惜自然,合理利用自然力,并十分注意保护所赖以生存的周围生态环境。这种生态文化与保护意识,始终与傣族历史相伴,从而造就了今天傣族人民的生活习俗。本文试就德宏傣族民间保留的生活习俗,对生态的保护谈点粗浅认识,以利在今后开发利用自然资源和保护民族生态文化时作参考。

一、早期百越生态文化的传承,客观上积存了森林环境

我们知道,并不仅仅是越人地区才有象,远古的黄河流域也曾有象的出没,但滇西的傣族先民是最早养象、役象、崇象的民族,他们深深知道象在农业生产中的作用实在是太大了,因此对象十分敬重。中国史书之所以不断记载越人与象,除役象作为他们日常乘象解决交通运输,能用于驱象作战外,更重要的原因是能将大象作为畜力来从事农业生产,可以极大地解放生产力。云南省西部德宏地区、缅甸南北掸邦的部分古越人,在古代先后称为:滇越、掸、卯。作为最西的一个越人族群,他在著名将军张骞对汉武帝的报告中被称为“乘象国”。《史记•大宛列传》说:“昆明之属无君长,善寇盗,辄杀略汉使,终莫得通。然闻其西可千余里有乘象国,名曰滇越,蜀贾奸出物者或至焉。”这是汉文史籍对滇西的最早记载。再后有《华阳国志•南中志》和《后汉书•西南夷列传》说哀牢地“土地沃腴,(有)黄金、光珠、虎珀、翡翠、孔雀、犀、象、蚕桑、采帛、文绣。”及至唐代,《云南志•名类第四》记述:“茫蛮部落,并是开南杂种也……孔雀巢人家树上。象大如水牛,土俗养象以耕田,仍烧其粪”。这足以说明:第一,养象耕田在这一带地区已成为普遍的习俗,养象的目的,已经从过去的“乘象”发展到了“耕田”;第二,以养象“耕田”说明这一带地区的农业生产已经普遍进入了“犁耕”农业阶段,人们已经利用畜力和相应器物作为生产工具,使生产力的发展水平有了较大提高;第三,耕种“水田”已成为普遍的生产手段,“水田”成为人们的主要生产资料,且数量已较多。学术界认为,由于这里地处云南通往缅甸、印度的必经之地,比起相同时期他的东邻“昆明人”,其社会经济也稍为发展。

至少在唐代,这个以越人为主体的傣族先民就已经广泛地进入了犁耕农业,有乘象、役象、农耕、植稻(“火耕而水耨”)的习俗,《勐卯果占璧简史》中也说,在果占璧,果占璧国王召武定将地方治理得丰衣足食,那时,人们种一升稻种,就可以收获十箩、二十箩谷子(约300-400市斤)。90年代德宏瑞丽广贺喊、雷允考占,就有炭化谷物的发现。滇西傣族先民古越人的“象耕”,有人认为是“象自蹈土、鸟自食萍,土蕨草尽,若耕田状,壤糜泥易,人随种之”。也即驱象入田踩踏。我们认为今德宏近邻缅甸坎底傣族沿用的一人驱象,二人扶耕随后,共牵一绳拖进的象耕法应是象耕的实例,不是踩踏,而是犁耕。翻开傣族文史籍,我们不难发现有关象的人量记载:《果占璧简史》和《嘿勐沽勐》说,萨省腊676年(公元1313),思翰法统一内部的战争中,与勐密的召傣蚌作战,双方一次动用战象数达一千八百多只。(公元1526年)勐密与勐养和景玉联军作战,曾起用120头战象,这可能是夸张,但也足见傣族养象之多。元明史书对德宏思氏贡象于朝廷的记载不少于20次。参阅正史和有关傣族地区的类书、稗书,我们也不难发现有关象的大量记述。譬如:《元史•世祖本纪》记:至元七年金齿骠国内附,“献驯象三”;至元三十一年“云南金齿路进驯象三”。《明实录》记:洪武二十七年“云南麓川宣慰使思伦法及元江土官知府那荣,因远罗必甸长官司白文玉等五十处土官来朝,各贡马象衣物”。《嘿勐沽勐》记载,公元1738年和1766年,兴威、曼莫、遮独等傣族地方还向王朝贡象。由于云南西部傣族传承了越人早期的农耕文明,较早进入犁耕农业,因而他们便自然而然地关心自己所处生存环境与自然界为其提供的水源、森林的保护,从而获得风调雨顺,积存的各类森林也为象群提供充足的食物。关于这个地方的傣族先民创造的农业文明,著名的缅甸掸族先民居住区的密尼河水利灌溉系统就是实证;另外保存至今的各时期的傣文史籍记载也充分体现了这一点。傣文《萨省腊莽鉴———佛纪中的诸王史》说,神童尚锡萨在佛纪时代曾帮傣养人(德昂族先民)种植稻谷、红黄绿黑白五色豆类及芋头、南瓜、东瓜、西瓜、红薯、白薯,还有葱、韭、蒜等瓜果蔬菜。根据缅北掸族(与傣族是同一民族)先民早期对农业的作用推测,这些作物也当是傣族先民早期培育的作物。

这些都充分说明:自先秦两汉以来,傣掸泰等先民常常用象当作当地特产进献于中原王朝,驯象和象牙进入中原,汇入了中原的封建文明,象牙被制成饰物,象则往往代表祥瑞,象的交流也使越人换来了中原文明。傣族先民也还从中原引入夏历推广运用于农事生产。滇西傣族早在两千多年时就已创造的农业文明,及至唐代,傣族先民已普遍使用“象耕”,已从乘象到犁耕,绝少再进行原始的大量砍伐森林的“刀耕火种”,并一代一代地传承下来,直至近代。这种传承客观上无疑积存了周围自然力。另外傣族不但崇象,而且很注意保护维系生态的各种野生动物,即如傣族民谣“不准打孔雀、马鹿、象,不许捕猎大动物”。在开发生态旅游的今天,人人都懂得:保护好孔雀、马鹿、象及周围生态环境,不仅会给自己带来财富,更重要的是它维护了人类自身的利益。

二、原始宗教“色勐”(社神)崇拜对生物的保护作用

“色勐”和“色曼”是傣族地区的一种神灵崇拜。“色勐”即社神,是王国或“召勐”地区的守护神;“色曼”即村寨神,全州各地统称“色曼”,芒市除称“色曼”外,尚有称“召货曼”的,意为村寨之主,译为寨头神或寨头鬼,是村寨的守护神。对“色勐”(社神)的崇拜,在傣文史书中见到的记载起始于大约公元5世纪。傣史《嘿勐沽勐》说:尚列佐满王开辟了瓦南班平原后,约请许多佛爷、和尚讲经布道;就在这时,南鸠江(伊洛瓦底江)上游死了一个傣族,他的灵魂变成了洛哈左迭瓦神,寄托在一株檀香树上,经常伤害附近的人和野兽,于是,尚列佐满王将其漂流到补甘姆的尸体送入大花园安葬,举行仪式,封其为补甘姆的守护神。这种最早的对树神的崇拜未知起于何时,现只知这种对“色勐”的崇拜已成为一种习俗广泛流传于傣族各地。据传说,在印度阿萨姆阿洪傣中也有此习俗。因“色勐”和“色曼”是一地的守护神,因而对色勐或召货曼每年都要定期举行两次盛大的祭典,第一次在栽秧时,第二次在薅秧后。这种习俗直至公元20世纪50年代初才基本消除。1954年《德宏傣族社会历史调查资料》中说:有的将三国时代的孟获视为全芒市的守护神;有的说建寨时的先来者死后封为村寨之主(鬼官);一说是“含信金斋”(受戒吃斋)的老太太。“色勐”和“色曼”一般被供奉在城边和村寨边的古榕树或大树。“色勐”和“色曼”是不同地域的土地和人民的守护神,与土地有着密切的关系。由于起源于原始农村公社时代而被保存的这种特殊原始崇拜的神威,跨越了傣族整个封建领土历史时代而沿至近代。这种对资源的领属关系,使色勐、色曼对领属村社的“水和土地”拥有支配权并产生了一种神密感。傣语“色勐”和“色曼”或“召贺曼”的崇拜,出于对自身利益的护卫,规定不准乱砍寨中的树木和破坏路边树木,否则会受到惩罚。生活在傣寨的村民,无论大人或小孩,长期以来都已形成从敬畏“色勐”和“色曼”到将其视为神灵崇拜,正是这种制度本身,客观上对所有傣族村寨居住的周围环境起到了保护作用。我们现在见到的各村寨都将“大青树”作为树神或寨中风景围护,其中空地、巷道两侧、奘房附近遍植青树;村寨周边的树林葱茏、竹林掩映等现象,都无不与此“色勐、“色曼”神灵崇拜有关系。#p#分页标题#e#

三、南传上座部佛教崇拜与生态环境的维护

德宏傣族由于全民信仰南传上座部佛教,关于佛祖释迦牟尼成佛菩提树下,于菩提树下诵经传道;南传上座部派“雅锡”主张山野修行,崇尚与自然天地灵性为一体等佛教传说故事,使得至今全州各地对“奘寺”及其周边一草一木、树林植被、水土资源都有一定的禁忌,认为大青树及各类菩提树等都是佛祖恩赐的“圣树”,一律“不许砍伐,也不能在其下拴马、打枪和大小便”,鼓励信徒在“赕佛”中可以以引种植树而尽量做一些美化佛寺环境的善事。这些佛教信条教律都无不渗透着傣民对佛祖的崇敬与对大自然的保护。傣族中有关于佛祖曾转世为白虎、金熊、鸳鸯、玉兔四世的有关传说。姐勒的金熊塔、弄岛的孔雀塔、弄安马鹿塔、景坎玉兔塔、畹町鹦鹉塔的建树与朝拜,说明人们对动物的崇信与保护。另则佛寺取材于《佛经故事》中的孔雀、象、马、牛、鹿、猴、犀牛、犀鸟、鸽、鸡、鸭、鹦哥、鹤、黑八哥、兔、鱼、鳄、蛇等动物题材的绘画和雕塑,民间的“阿銮”故事,都喻示着傣民族自古就视这些野生动物为友而将其列为保护对象。从全州现有的佛寺佛塔看:佛寺庙宇总数632廊,傣族上座部佛寺575座,占佛寺庙宇总数的90•98%;21座佛塔中有15座傣族佛塔;佛寺与佛塔遍布了全州各县市傣族聚居区,全州4千多个傣族村寨都有佛音传承。换言之,30多万傣族群众,从信佛到护法,爱护与佛有关的各种物象,因而促使人们为此想方设法兴建佛塔、营造环境,加以供奉。所有人都无一例外成为忠实的自然生态的护卫者和宣传者,如果没有长期以来对自然环境和野生动物的保护,很难想象德宏今天仍能见到孔雀和大象,仍能见到覆盖全州土地32—40%的植被和一定规模的热带、亚热带雨林。四、生活习俗对周边环境的影响人们形容傣族是水的民族,勤劳勇敢、美丽善良,礼貌温和,这是人们对傣族的共同认识。

如果我们深入一点了解,并可发现:傣族人民及其赖以生存的自然界之间有着特别的亲和关系。傣家人十分讲究居住环境,如随处可见的荷塘、竹楼,四周树林、竹林掩映的村庄。步入芒市坝或德宏州境内任何一个坝子,傣家寨都被大青树和竹林掩映,近看远观,绿树成荫,远不见村寨房屋,近视才见村落依稀,当然尚有果木、藤蔓、瓜棚各种观赏兼食用的树木花草,这种普遍的生态村寨,世间少有,不出家门即可吃到野菜,不出寨子便能采撷药草,诸如野芫荽、马蹄菜、水青苔、树须、木耳、灰挑菜、小米辣、唰唰辣、野芋等等。盈江铜壁关是国家级自然保护区,有生物物种基因库之称,铜壁关108棵须根榕树王、瑞丽姐勒大榕树等已列入《云南名木古树大典》;潞西遮放320国道过境线、龙江两岸分布的天然榕树景观:盈江蛮允至平原不足30公里县属公路两侧有近200—300株2人以上合围的榕树,树冠均覆盖数十平方米,行道景观树景观堪称世界一绝。如此优美居住环境,除大自然的恩赐外,很大程度上还与傣族人民的生活习俗有关,主要体现在以下几方面:自觉遵循古训的约束:傣族谚语有“信滚牙传摆,属德谢党哩”(做人不要乱放火,要多做好事)、“央准日裸永、刚、章(不准打孔雀、马鹿、象)”,体现了傣家人恒古以来就视野生动物为友而进行保护。燃料的应用:只要有条件的地方,他们都遍植铁刀木(再生能力极强,头年砍秃,来年又枝丫满头),家家都有烧牛粪饼的习俗,各村寨都将“大青树”作为树神或寨中风景树维护,其中空地、巷道两侧、庄房附近遍植青树;薪柴为房前屋后的铁刀木、红木树、牛粪稻草饼。有些树还可以用于识别季节,傣语有俗谚“芒果花开了,热天到来了。”“红木树花开了,天气就热了。”由于有牛粪可烧,又有再生能力极强的树种,无形中又积存了各类树林。

竹器与竹文化:德宏傣族居住区境内竹类资源丰富,竹类有埋波(龙竹)、埋竹(荆竹)、埋坡优(埋皮竹)、埋赏(埋赏竹,即为编织用的竹)等,据林业区划部门统计不低于100种。他们利用这种有利资源来安置居所,合理利用,大量保护了森林植物,如我们熟悉的傣族民居干栏式竹楼,几乎全用再生资源竹子作材料,另外打渔等生产用具、农业生产用具、生活用具(果盘、筷子、盛器)都可用竹类而无需动用山上的林木。饮食:首先是食用竹笋,傣语有各种“埋螺”(笋子竹),还有用作蔬菜食用的甜竹。傣族喜食甜竹笋及酸笋,村寨周围到处种植有大竹篷,不出村寨即可收存各类鲜干竹笋。另则,长期以来傣族喜食随手可得的生态菜:如沙蛹、竹蛆、腼满(油虫)、舂辣椒拌苦子等等。大量的竹林和附生物为他们提供了大量的辅助食物,使得他们无需再到林中开园种菜,只需在居室周围稍微种点蔬菜即可调剂平时蔬食。其次还喜食四季瓜果:傣族谚语有“算来墩骂,央细央米骂金”(种上果树不愁没有果子吃),其水果之多也是其他地方所少见。果木一经种下,不但为他们提供丰盛的水果,村边寨角,菜园周围、山坡林地,随处可见各类果木。可谓瓜果飘香,绿树环荫。这也不失为日常取食与美化环境两得之便。

傣族人民因长期以来注意对周边自然生态环境的保护,因此各类野生可食性昆虫和植物得以不断生息繁衍,能不断提供人们取食。换言之,村民们有了足量的各种竹类、昆虫、野菜、各类果蔬,无需不断地开垦荒地,围置菜园。从而无意中又保护了周边生态环境而积存了资源。五、乡规民约对毁坏村寨生态资源的约束德宏州境内的傣族村寨,历来以水为美,以凤尾竹环绕,被竹林掩映为骄傲,以拥有遮荫兼观赏的大青树多为自豪。因而极其注意对村寨周围森林水资源、竹林、村中风景树的保护,并自发地形成一种约定俗成的制度。村寨的乡规都明文规定:严禁进山毁林开荒,绝不允许放火烧山进行刀耕火种,若哪家盖房需要木材,要砍多少棵、砍多大的树,事先都要通过村寨视公有林采伐程度进行集体商议后,才指定砍伐地点和砍伐数量,砍哪里、砍多大、砍多少都有明确的规定,自古都是如此,谁也不能破例。人们为了保护水源林,除上述规定外,每个村寨还自发组织护林队对公有林进行保护。从前,村寨的头人都动员村内的年轻人,每两人为一岗,或两家为一组,轮流上山查巡护林。现在,为加强保护力度,实行集体选举,选出那些有公心且正直的青壮年组成护林队和护水队,轮流上山或环寨,对公有林,特别是水源林和沟渠进行维护。这些护林人员按期对周边的沟渠、林木分布情况进行汇报,村寨老人和寨头还适时根据林地情况制订育林规划,对那些砍伐过多的林地进行保护。#p#分页标题#e#

傣族村寨作为一个个村寨小区,深深依恋和依赖他们籍以生存和发展的村寨资源,这种资源就是他们村寨中的凤尾竹和各类古木与大青树,村民都将寨中古木和大青树视作“圣树”,村中各种榕树、古木都被约一尺左右长短的竹木小棍斜撑着,然后用线围绕,大人们从小就教育自己的小孩:“这些是树王,不能摘其枝条,更不能砍伐,砍了会短命”,村中每一个人都视其为神物进行保护。为美化村中环境,村民们不仅于村头寨尾适当选择空地种上飘曳的凤尾竹及各类适用龙竹。竹类在傣寨是一年成长五年成材的可持续利用资源,只要每五年内对其进行一二次间伐,竹棚并不致开花枯死,村民都懂得对其进行科学的管理与砍伐,以致不让这些村中资源枯竭。进入傣族坝子,远远望去,村寨都被竹林掩映,古木遮盖,人们几乎看不到村落,正是这些资源得到很好的保护,因而即便炎热的夏天,信步走入傣寨,轻风息息,竹林飘香,十分惬意。这就是生态环境调剂气候给他们的回报。

篇6

引言

人类的生活离不开跨文化传播，它总是和人类生活的各个方面交织在一起，是人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间必不可少的活动。在当今全球化背景下，跨文化交流与传播已成为文化交融及发展的大趋势。从旅游业方面看，民俗旅游的兴起和发展从它自己的角度对这一趋势进行了印证。民俗旅游作为一种高层次的文化旅游形式，以其显著的民族和文化特性吸引了越来越大的旅游市场，广西武鸣伊岭岩景区就是一个显著的范例。广西壮乡素有“壮乡风景在武鸣，武鸣风景在伊岭”之说，为了更有效地传播、更直观地展示壮族文化，伊岭岩景区被打造成一个典型的少数民族民俗旅游景区。伊岭岩本身是一个喀斯特溶洞，景色奇丽，素有“地下宫殿”的美誉。伊岭山寨所处的广西武鸣是广西著名的壮乡，保留了原汁原味的壮族传统文化。因此景区除了奇丽的自然风光外，还对广西壮族的建筑、饮食、生产方式、艺术形式等进行了生动的展示，游客可以通过唢呐迎客、参与对歌、跳竹竿舞、参观酿酒等环节进行参与性强的互动活动，趣味横生，感受深刻。可以说，从民俗旅游景点开发的角度来看，伊岭岩是一个比较成功的范例。

任何景点都离不开文字的介绍，对于民俗旅游景点来说更是如此。既然民俗旅游是一种文化旅游，那么它所涉及的文化现象必须通过其载体：文字来进行解释、传播，包括口头的及书面的。为了更好地弘扬民族文化，在全球跨文化传播语境的今天，这些文字资料的译介、传播显得尤其重要。景点资料的全面、恰当与否对民俗旅游景区的存续有相当大的影响。在大部分景区，相对于开发者对景点硬件建设的重视，其景点资料的完善，特别是译介方面的完善亟待提高，应考虑采用有效的策略。本文以伊岭岩为例，试分析如下。

一、通过回译重现壮族传统文化，提升跨族群传播

对于中国这样的多民族国家来说，跨族群的文化传播是实现国家多文化和谐发展的重要途径。壮族是广西原生的少数民族，为古代百越族群后裔，具有悠久的历史和灿烂的文化。他们是稻作文明的创始人之一，在冶炼、纺织、文学艺术等方面都达到很高的水平。现人口发展到1700多万，是中国人口最多的少数民族。壮族先民早在商周时期就创造了刻划文字符号，在其漫长的发展史上，通过与汉族的接触融合，在一千多年前借鉴汉字创造了自己的文字古壮字，即土俗字，是一种方块字，历史上曾相当普及，盛行于明清，一直使用到上世纪50年代。广西少数民族古籍出版社编撰的国内外第一本《古壮字字典》所收古壮字达10700多个，显示了方块壮字的发展规模和水平。壮族的许多重要典籍和民间艺术作品，如《布洛陀经诗》、《侬智高的故事》《刘三姐》、《百鸟衣》、等都是用这种古壮字记录、编写、整理的。由于历史的原因，古壮字没有得到规范和统一，有些字笔划过繁，书写不易，五十年代壮族在政府的帮助下创造出以拉丁字母为字母的拼音壮文后，古壮字亦即土俗字逐渐不再使用。

尽管如此，古壮字的发展伴随着壮族社会的发展，是壮族文化发展水平的重要标志和载体。尽管不再作为活的语言流通，它仍应该作为一种重要的文化符号存在。现在的人们，包括许多壮族人都不知道自己民族曾经创造的文字，是一件十分遗憾的事。对于像伊岭岩这样的壮族民俗旅游景区来说，可以展示性地向旅游者介绍壮族的重要典籍，如《布洛陀经诗》、《刘三姐》等的文字片段，不仅要有汉语译本，还应有壮文原文版本，或将汉语译本再回译成壮文。这可使旅游者对壮族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不仅仅耽于表面。在这一方面，纳西族对东巴文的开发利用是一个可堪借鉴的例子。东巴文是非常古老的象形文字，现只有极少数人掌握，早已不是流通的语言。但以东巴文字为元素开发的旅游产品深受欢迎，加深了人们对纳西文化的了解，实际上起到向外推介、传播纳西族文化的良好作用。

二、注重外译，促进跨国传播

随着中国综合实力及国际地位的提升、对外交往的日趋频繁，跨文化交际及传播成为研究热点。与其具有天然孪生关系的学科――翻译也受到更多关注。文化传播通常是从强势文化走向弱势文化的，多年来我国翻译界始终处于译入大大多于译出的局面。我国近期提出的中国“文化走出去”战略旨在使中国文化真正融入世界文化，并发挥其应有的影响。旅游景点，特别是文化旅游景点作为对外宣传的重要窗口，其资料的外译显然不容忽视。然而调研显示，除故宫、秦始皇陵兵马俑等代表国家形象、受到足够重视的文化景点外，我国大部分旅游景点资料的译介亟待提高。有些景点资料完全没有译文，有译文的也不完善，存在若干问题。首先是缺失的问题，例如，除了景点名、路牌配有译文，其它的介绍都没有译文；其次是翻译过于简略的问题，译文通常少于原文，有的甚至只译出原文的一半左右，碰到难以处理的文化元素则采取略过的态度；再者是外译语种单一的问题，目前大部分翻译的语种为英语、日语，其它语种比较少见。鉴于此，类似于伊岭岩的民俗旅游景点在对其景点资料进行译介时颖注意以下问题。

（一）进行多语种译介

在对景点资料进行译介时应注意到语种的多样性。对语种的选择不应该仅仅以该语种客源目前所占比例为决定因素，例如，日语游客多就译成日语，韩国游客多就译成韩语，更应考虑该语种在国际上的使用人数和影响，除英语等大语种外，法语、西班牙语等国际语言应受到充分重视，因为这些语言在国际上的使用遍及全球较多、较有实力的经济体，覆盖面广，具有较大的社会和文化影响，以这些语言的使用者为目标进行跨文化传播可以造成较大的影响。

（二）利用恰当有效的媒介

多语种译介会给景点现场资料的陈列带来篇幅的问题，这就促使我们灵活使用媒介，以期有效地达到文化传播的目的。例如，电子显示屏等电子设备具有容量大、视听效果好、允许互动等特点，是承载多语种译文十分恰当的媒介。此外，在互联网时代的今天，用心建设多语种网站是一种与时俱进的传播方式。外语游客在到达景点前和离开景点后，甚至在没有机会到景点的情况下都可以通过网站远程了解信息，感受文化，对于景区来说是一种事半功倍的传播工具。

三、灵活采用其它形式的立体翻译，实现跨群体传播

在跨文化传播中，跨群体的传播由于不像跨国、跨族群传播那样显眼，有时会受到忽视，然而这方面的传播需求却是很大的。在任何一个文化体中，与主导文化相依相伴的还有许多共生的文化群体。对于那些对语言传播不太敏感或不感兴趣的人群来说，则应该采取更灵活的、非文字语言的传播方式。事实上，在英语中“翻译”一词为“interpretation”，其意义为“诠释”，不仅包括文字语言的转换，也有“表演、演奏、艺术处理”等意，即通过别的符号进行诠释。从宏观的角度看， 一切用于表达、交流的符号系统可以看作是人类的语言。许多人认为，在跨文化交际中，要掌握的工具只是外语，其实，在跨文化交际中，非文字语言的交际行为和手段比语言交际行为所起的交际作用更大，在语言交际发生障碍时其代替、 甚至挽救交际的作用则更不可低估。鉴于此，我们在进行跨文化传播时，应该有大翻译的思想，除文字的翻译转换外，也可使用其它形式的语言符号进行诠释，如舞蹈语言、音乐语言、绘画语言等，这些语言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它们与文字语言相比所具有的共性是，比文字语言更加直观。恰当地使用这些语言可以更好地适应具有不同偏好的受众群体，更好地实现在不同文化背景的群体间进行跨文化传播的目的。

类似于伊岭岩这一类型的少数民族民俗旅游景区，除对景区资料进行文字语言的翻译外，还可以立体地运用其它艺术语言就行诠释。以广西桂林的另一民俗旅游景区刘三姐大观园为例，园内有形式丰富的壮族对歌、舞蹈表演及真人实景再现等，直观地展现了原汁原味及经过艺术加工的壮族生产、生活及文艺活动场面，使人们不用通过对文字的阅读和理解过程也能感受到壮族文化，对某些人群来说效果甚至更好，是跨文化传播的一种有效途径。对于一些缺乏场地，或无意采用娱乐元素的民俗旅游景区来说，可以采用其它媒介作为文字资料的补充，如进行影像资料的放映，把音乐、舞蹈、绘画移到影像中去。事实证明，有些使用影像放映的文化旅游景点都取得了很好的效果，如南京中国科举博物馆，扬州中国佛教文化博物馆，厦门陈嘉庚纪念馆等。通过对影像资料的观看使人产生身临其境之感，结合文字资料的介绍解释，有助于对文化事件和现象达到深层次的理解。

四、结语

篇7

关键词：婚礼；葬礼；文化

The Cultural Connotations of Yunnan Ethnic Minorities′ Wedding and Funeral Ceremonies in External Exchanges

CHEN Ping

Abstract:Yunnan possesses varieties of ethnic minorities, with exotic and colorful folk customs, among which weddings and funerals are particular. The rituals, procedures and ceremonies on ethnic weddings and funerals not only show us varied and graceful folk customs but also embody rich cultural connotations. Thus, inheriting and carrying forward these ethnic cultures is the important part of our task.

Keywords:wedding ceremony; funeral ceremony; culture

在云南的大部分少数民族中，婚葬礼作为一项重要的社会活动事项，往往承载着本民族独特而丰厚的文化内涵。在这些婚葬礼仪中，蕴涵着各民族的社会理想、民族心理、、神话传说以及风俗习惯等。因此，对少数民族婚葬礼习俗的考察与研究，具有进一步了解各少数民族现存或已失传文化事项的现实意义，从而在对外交流的过程中，能够更准确、更传神地宣传这些少数民族。

一、婚礼习俗文化

(一)传统习俗仪式的展演

少数民族的婚礼中蕴含着丰富的民族传统习俗，同时婚礼仪式又是这些传统习俗展示的极佳平台。人们借助这一欢乐喜庆的氛围，通过各种形式，将本民族最本质、最突出的特征展现出来。如喝“三道茶”习俗，就是大理白族婚姻礼俗中的一项重要内容。三道茶的顺序是一苦、二甜、三回味。因此，新婚人喝“三道茶”的仪式，被赋予了提示新人“生活并不总是甜美如意的，要经历劳动的苦才能更懂得珍惜生活的甜”，以及启示新人甘与苦的交替将伴随着人的一生，到老年方能在回首往事时感悟人生百味的深层含义。又如在部分地区的彝族婚礼中，至今仍保留着娘家人向迎亲客人身上泼水的习俗。这种习俗来自彝族的一个古老的观念, 水是万物之源, 有水始有万物, 才有生命, 才有了人类。透过这一婚俗习惯，我们看到在崇火、敬火的彝族人民心中，水同样具有十分重要的地位，是生命、吉祥和幸福的象征。

（二）教育意义

少数民族的婚礼大多由族中的长者以及专门主持婚礼的人所主持。例如，在丽江华坪花傈僳的婚礼上，东巴（当地人叫“尼扒”或者“毕扒”）在主持婚礼时要唱民歌，他们把本族的源流、关于婚姻的美丽传说，以及男女的感情等内容都融入到歌声之中。于是，许多族人在婚礼喜庆欢快的歌声中，自然而然地了解了本民族丰富的历史传统、起源传说，加深了对本民族的情感与认同感。又如，在普米族的婚礼中，对入席的先后顺序以及就坐的位置，都有十分严格的规定。在这样的婚俗礼仪中，普米人从小就懂得长幼之分，以及尊重长者的传统。由此可见，婚礼为众多少数民族提供了展示各种礼仪习惯和行为规范的活动的极佳平台，在其喜庆气氛的烘托下, 其感染力是其它活动所无法相比的, 因此, 就成为年轻一辈学习本民族传统的最好机会。

（三）人际关系的协调

“两家联姻，家家帮忙，全村寨热闹”是很多少数民族的婚礼习俗，在婚礼前后，村寨里的许多人都会来帮忙。例如居住在云南怒江大峡谷中的怒族，当某家人办喜事时，除了家族中人以外还有全村的相亲们都会热情地前来帮忙，男的帮着主人家挑挑水、砍砍柴，女的帮着打扫卫生或做一些手工活。其实这种婚俗现象普遍存在于云南的很多少数民族当中。因此，少数民族村寨中的婚礼，往往展现出一幅大家欢聚一堂、纵情歌唱、老友举杯畅饮、陌生人相互认识的热闹景象。这种欢乐、和谐的氛围使得亲戚朋友、父老乡亲们的沟通和交流更加顺畅，联系更为紧密。另外，云南是一个多民族省份，不同民族混居现象普遍存在。一个民族婚礼常常会邀请别的民族的朋友参加，这在无形中又增进了各民族间的友谊和文化交流。由此可见，少数民族的婚礼无论在调节亲人之间的关系、不同辈份的人们之间的情感，还是在增进不同民族之间的友谊方面，都起到了不可忽视的作用。

（四）生产和生活技能的传承和交流

婚礼被许多少数民族视为家庭中的头等大事，在他们看来，婚礼办得是否隆重是家庭兴旺程度的重要标志。因此，婚礼的准备工作从一年，甚至几年前就开始了，如盖新房, 备嫁妆, 育猪羊等。这在一定程度上是家庭经济实力的展示，也是家庭生产技能的比拼。新娘则要靠一双巧手，为自己准备一套漂亮的婚服。婚服的精美程度，是人们评价新娘手巧不巧、人勤不勤快、能不能干的重要标准。再加之婚服的制作较为复杂，需要新娘子向母亲、姐妹和亲戚们虚心请教，这一学习过程甚至从小就开始了。而造房子、种地、打猎等，则是新郎所需具备的知识与能力。由此可见，少数民族婚礼的筹备过程就是婚姻双方不断学习知识技能的过程。而婚礼中物品的丰盛程度和仪式的热闹程度，则是一种生产技能水平的展示与交流。

（五）宗教文化的传承

笃信神灵与原始崇拜是许多少数民族的共性特征之一。于是在婚礼这一盛大的仪式中，自然贯穿了许多拜神、驱邪的宗教活动。人们希望通过这些宗教仪式，使一对新人的结合能够得到神灵或祖先的认可和保佑。例如大理凤羽白族的婚礼中举行“新房挂镜”仪式，他们相信镜子具有驱邪照妖的功能，可以保佑新婚夫妻平安健康、家庭和睦。另外，在白族、纳西族、拉祜族、傈僳族等众多少数民族中，至今仍保留着新娘要跨过火盆、跳过火堆或钻过火门才能进男方家门的原始宗教习俗。这一习俗的由来，一方面源于他们对火的原始崇拜，另一方面则是人们对火赋予了驱除邪魔的象征意义。正是人们这种借助宗教仪式，以保佑新婚夫妻平安幸福的心里诉求，使得各民族的传统通过婚礼这一形式得以展示和传承。

二、葬礼习俗文化

（一）延续气脉

云南少数民族普遍认为，死亡只是人去了另一个地方，而不是真正的消失。他们认为在呼吸停止后，灵魂将开始一段新的旅程，虽然人死了，但他（她）仍将以一种不同的形式存在于人间，并与生者保持着某种联系。如哈尼族丧礼习俗就是这样: 当年长者临终时, 众孝子女必须守候在旁边, 并由孝子通常由长子履行“ 萨策把” 仪式。在哈尼语中, “ 萨” 为气流、气息, 引伸意为血脉、生命,“ 策” 为断开、裂开，“ 把” 为扶住、抬起或端住等。“ 萨策把” 合为扶着让长者咽气, 意译为延续气脉。延续气脉的具体程序是临咽气时, 一名孝子用手竹环抱临终者的脖颈, 稍微扶起让其断气。在元江县羊街乡忙叶村一带的哈尼族山寨, 长者咽气的当口, 孝子要对着死者的衣袖口吹一口气或者与死者嘴对嘴吹一口气。在红河县乐育乡一带的哈尼山寨,孝子用左手拉着左袖口, 等候在老人的旁边, 当他呼出最后一口气的时候, 左手拂过老人的嘴边, 表示把气接过来, 并立即送进里屋, 装入米箩或框子里, 把它珍藏起来。比如, 绿春县大兴镇大寨村的哈尼人称承接衣食的仪式为“ 格朗把”。 其过程是丧牛宰杀以后，无牛以猪代替, 众孝子女围牛而哭, 直至牛粪泄出。若牛粪不泄出, 须月手按压牛腹挤出，众孝子女逐一用右衣襟, 将牛粪连同土灰捧到正堂中的供桌上。

（二）祖先庇佑

云南许多少数民族都会精心选择墓址，因为在他们看来，祖先神灵愿不愿庇护生者，最重要的一个条件，是看埋葬死者遗体的墓址选得好不好。例如，哈尼族就认为，墓址选择得当与否，将从根本上决定生者未来的命运。墓址选好了，死者的子子孙孙就会人丁繁衍、粮畜富足、家道兴旺、蒸蒸日上，甚至能够官运享通。另外，有的少数民族相信，故去的家族先烈具有神一般非凡强大的力量，能够庇佑族员强健、族群兴旺。因此，当族群中的长者离世，甚至已故多年后，族员们仍要为其举行盛大的“武打丧”祭祀仪式。这种仪式既是对祖先亡灵的告慰，更是对祖先亡灵的取悦，它体现了人们希望得到祖先更多的庇护、帮助和保佑的带有功利性的内心诉求。

（三）亲情与孝道

葬礼时三亲六戚都会从四面八方赶来悼念逝去的亲人，因此，葬礼往往是少数民族家族成员的一次聚会。这时的氛围更有利于家族同根一体，抱成一团, 共寻生存意识的形成。而对未成年人来说，葬礼为他们直观展示了今后将立足生息于其间的社会网络。例如，在极其重视血缘关系的古代哈尼社会中，个人必须完全服从于家族和家庭，个人的情感、意志、思想和行为，都必须符合已有的规范，不容超越。在哈尼族地区，孝子在葬礼中必须履行如下仪式：延续气脉承接衣食与好运，填实口含，为亡父母小硷沐浴净身，并将其大硷入棺，参与选择墓址，确定墓址的鸡蛋必须由孝子跪地抛掷。起棺出殡时,孝子跪地, 让棺椁从头顶上方反复通过三次, 或者参与抬棺等等。这样的葬礼仪式，使得哈尼族的年轻人在耳闻目濡中，懂得并自觉地继承了本族的孝道，同时，又获得了强烈的血缘认同感和血缘归宿感。

（四）村落意识

自然村落是少数民族具有全方位功能的社会组织，是管理和协调社会事务的最大单位。自然村落都拥有一块专属于自己的界线分明的土地，和附着于这块土地上的水利和森林等一切资源；以及在同一块土地上生息繁衍，全体村民构成一个在根本利益上荣辱与共的共同体的特征。因此，少数民族往往倾尽全村之力共同办理丧事，丧期自始至终欢声笑语不断, 村民们同餐共饮，正可借此调整因长期面向险恶人生所导致的压抑的心境。同样，比如在哈尼族看来, 死者不仅给生者留下衣食，死者的亡灵还要向生者显示种种征兆，以此为媒介向他生前所在的村落暗示村落的前景与命运。鉴此, 解读死者亡灵显现的征兆，以此把握村落的未来是哈尼族葬礼的一项重要的内容。葬礼中反复渲染强调的村落地域共识，在哈尼族地区所具有的积极的社会意义是不容低估的。

三、结语

综上所述, 少数民族婚丧礼是本民族文化传统的展示，在他们社会生活中起着非常重要的作用。需要指出的是，随着社会的变化，特别是现代生活节奏的明显加快，少数民族婚丧礼中的许多传统习惯已经发生了很大的变化，上述的功能有减弱的趋势。在相当多的地区，婚礼越来越简单。因此，如何研究和保护少数民族婚丧礼中那些优良的传统，使之在现代化的冲击下存在并有所发展，是云南少数民族对外交流中值得重视和探讨的项目。

参考文献

［1］郭大烈.云南民族传统文化变迁研究［M］.昆明：云南大学出版社，1997.

［2］张文勋,等.民族文化学［M］.北京：北京中国社会科学出版社，1998.

［3］杨政业.白族本主文化［M］. 昆明：云南民族出版社，1994.

［4］云南民族文化大观丛书［M］. 昆明：云南民族出版社，1999.

作者简介：

陈萍(1975-),女，云南师范大学外国语学院，跨文化交际与翻译。

篇8

关键词：少数民族文学；话语；生态伦理

文学作为一门语言艺术，是以言语为基本符号，以社会语境为中介，通过读者与作者的心灵沟通而得以成全的话语系统，是一种社会权利关系缠绕的意识形态形式。哲学认为，“社会存在决定着社会意识，社会意识对社会存在具有能动的反作用”。伴随着现代化进程的飞速运转，生产力的高度解放、发展，现代科技的快速升级换代，市场经济的不断壮大，以及人类征服自然能力的加强，由大自然的神秘而致的对大自然的那份敬畏，以及与大自然和谐共处的“族亲”意识正日趋消减。这种消减首先表现为现代文明进程中科学话语、科学理性对大自然神秘感的“祛魅”。人类对自然界产生敬畏的诸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而随着现代社会理性色彩的日趋加强，许多原来不可知的现象得到了自然科学的解释，于是，自然界的神秘性就消失了。“叶广苓《长虫二颤》中，在颤坪调研的中医学院教师王安全，用中医学的知识重述了殷姑娘用扁豆花下蛊的传说，消解了山间巫蛊之术的神秘性”；“《老虎大福》中黑子扑朔迷离的野性背景，在二福从杨陵农学院获得生物学知识后被终结，‘豹和犬是两个科目，受基因限制，它们之间不可能有任何杂交成果，黑子……没有任何野性背景’”①。科学话语的传入，使自然的神秘性消解，人类对大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，这种削减也表现为，市场经济不断壮大中商业话语对人类与非人类生命“族亲”意识的淡漠。随着市场经济的引入，“族亲”意识已成为一个遥不可及的神话，金钱成为衡量生命价值的一般等价物。出于金钱的考虑，利益诱惑产生了人对自然和其他非人类生命理直气壮无所顾及的掠夺：“笼里的猴对村民来说都是钱，活的钱”（《猴子村长》）②，迫切的致富欲望和精明的物质利益计算，使村民对猴群进行了灭绝式捕杀。在商业话语系统中“钱”成为了使用频率最高的词汇，人与大自然、与其他非人类生命之间的“族亲”之爱被淡漠了。

由上可知，伴随着现代文明而出现的科学话语、科学理性、商业话语使人对大自然的敬畏、人类与其他非人类生命的“族亲”之爱消解了。然而，与现代文明的科学性、商业性相比，少数民族文学话语系统中保留了较强的生态伦理意义，处理了人与自然、人类与其他非人类生命之间的伦理关系。这一伦理体系的核心是人对自然及非人类生命的敬畏，以及“族亲”之爱。

少数民族大多分布在云南、贵州、广西、内蒙、新疆等边缘地区，由于地势原因经常处于青山、绿水、奇花、异草、野生动物等的环围之中，因而在少数民族文学作品中，关于这些动植物的描述以及围绕着它们展开的故事较多，基本上每个民族的民间故事集中都有关于动植物的描写。仔细分析这些少数民族民间动植物故事，发现它们都摹写出了人与自然、人类对其他非人类生命真诚相待的友爱图景，这主要是通过两种形式来进行呈现：一是正面书写人出于天性的善良、淳朴对动物的友爱。如锡伯族民间故事《黄狗小巴儿》中，傻子老二好心收留黄狗小巴儿，在被嫂子赶出家门后仍和小巴儿相依相靠和谐生活，在黄狗小巴儿被嫂子棒打死后，如伙伴般将其安葬，经常上坟探望，表现出一份“族亲”之爱。与此相类的故事还有锡伯族民间故事《鹦哥的故事》、满族民间故事《扇子参》等。二是侧面烘托人对动物的宽容友爱之情。如锡伯族民间故事《狗和人是怎样交朋友》狗在分别与野兔、狼、熊的相处中每次都因自己的叫声而被排挤，几经选择、几经对比，最后转向人类，人类没有排挤它反而视它为朋友。在选择与对比中，侧面表现出了人对动物的友爱之情。另外，锡伯族民间故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑶族民间故事《马交朋友》等也都以同样的形式侧面表现了人对动物的友爱之情。

与人对动物的宽容、友爱相联系的是由它而衍生的动物对人的友爱的回报。少数民族民间故事中有一大部分故事都通过动物对人善行报答的形式，表现了善有善报、恶有恶报的主题，研究者将这一形式通称为“动物报恩型”模式。如满族民间故事《达布苏与梅花鹿姑娘》通过达布苏解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化为一美丽姑娘与之成亲的故事，表现出了人对动物友爱，动物对人进行善报的主题。在这里报恩的动物不仅限于温顺的鹿、蛙、兔等，甚至凶猛的动物也懂得报滴水之恩。当然，与之相反也有表现恶有恶报主题的作品，如满族民间故事《萨满捉参》中萨满捉参的结果就是被海浪卷进江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇头他讷、他玛捉棒槌精吃以求长生不老的结果便是被打个头破血流。特定空间的伦理取向的提炼与净化，显现了话语系统中的生态伦理色彩。

总之，少数民族文学中人对动物的友善以及“动物报恩型”的模式都表现出了人与自然、人类与其他非人类生命之间深深的“族亲”之爱，体现了强烈的生态伦理意义。与此同时，少数民族民间故事中保留的许多自然景观的由来、形成背景也显现了一种生态伦理意义。满族民间故事中的风物传说《汤池的来历》，孝敬公婆的媳妇用手捧着火柴烧热了结冰的水泡子，从而化作驱病除邪的汤池；《红罗女》，美丽正直的红罗女把昏愦的皇帝捉弄的丑态百出，最后幻演成镜泊湖景观之一。这些故事中演绎自然景观的由来是跟人类的善行、善德联系在一起的，表现出了人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望。

少数民族话语系统从人与自然、人类与其他非人类生命友善相待的“族亲”之爱，以及人与自然、人类与其他非人类生命天人合一、和谐共处的愿望中体现了生态伦理意义，表现出了人对自然的敬畏，与非人类生命和谐、平等、共存的愿望。这不仅为近年伴随着现代化进程飞速运转带来的日趋严峻的生态问题而产生的像于坚、贾平凹、张炜、迟子建等的生态创作，以及由之兴起的生态环境美学奠定了基础，同时也暗示出现代话语对原有空间伦理关系的冲击与破坏，并随之衍生出了更为复杂的价值立场和伦理体系，即在“现代”与“传统”，“原始”与“文明”之间文学该如何为自己寻求合适和合理的支点。“现代”“文明”的进程在理论上本应是促进文学不断进步的动力，然而文学的发展似乎并不与文明的进化相符相成。伴随着现代文明的发展而文学一直恒久不变的东西是“人文精神”“人文关怀”，它们是文学得以生存的不竭动力。回顾百年文学，上世纪处以来，中国文学以不断书写对人的价值和权利尊重的人文精神追随着“德先生”的指引。在少数民族文学中，少数民族作家们把人文精神中尊重的对象拓展到人之外的自然和其他非人类生命，实现了生态伦理与人文精神的对接，是人文精神发展至生态伦理精神，使自由、平等、博爱的理念由对人与人之间关系的调整惠及到自然和非人类，拓展了人文精神的理论内涵。我们在谈论保持人类尊严的时候，保持人与自然的和谐、共处、发展，保持人对动物的尊重，是保持人类尊严的一个重要部分。然而，“科学”“文明”和“民主”一样，在一个世纪以来一直散发着激动人心的光华。现代科技在带来舒适、方便和快捷的同时，渐渐也显示了它在赋予人类征服自然能力之后对生态环境的负面影响，因而如何评价现代科技为文学叙事的一个重要维度。理性考究，其实现代科技本身并不具备善恶品质，区别在于如何使用，而关键点还在操控它的人类。我们在接受现代科技的同时，也要尊重传统的生态伦理；破除封建传说的同时，也要尊重其蕴含的生态伦理，只有这样才能通过话语生态的重建来达到恢复和保护自然生态的目的。少数民族作家作品中的这种人与自然、人类与其他非人类生命的生态伦理意识，为文学处理现代与传统、科学与人文关怀之间复杂的价值立场和伦理关系体系，寻求到了合适合理的平衡点。中国文学的叙事书写既可以从中获取一套生态话语系统，同时也能通过对现代科技的合理评价来搭建保护自然生态的桥梁，在这一点上少数民族文学给予中国文学予重大的启示。

参考文献：

[1]李玫.空间生态伦理意义与话语形态[J].民族文学研究，2007，（4）.

乌丙安，李文刚，俞智生，金天一.满族民间故事选[M].上海：上海文艺出版社，19980

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关键词：高校声乐；教学改革；少数民族音乐文化；融入

中图分类号：G642 文献标识码：A 文章编号：2095-4115（2013）11-111-1

世界上有许多民族的历史十分悠久，保存至今的文化也很光辉灿烂，对世界文化都产生深远的影响。中华民族具有5000多年的历史，文化的传承、演变出了许多艺术形式。其中，音乐文化特别是少数民族音乐文化为中华民族众多艺术形式的组成之一，对丰富传统文化起到了重要作用。高校声乐教育在传授发声基本原理和技巧等知识的同时，应吸收少数民族声乐文化的精华，增强学生的综合素质。

一、少数民族音乐在高校声乐教育中的现状

随着改革开放步伐的加快，国外发达国家的思想和艺术形式的传入，我国高校声乐教育出现美声唱法主导教学的现象，本土声乐被搁置在一旁无人问津。很多教师以教授美声为荣，学生以学习美声为潮流，本民族很多优秀的声乐艺术受到冷落。声乐学习上“崇洋”思想对我国传统文化的传承和发展造成了很大的危害。“民族的就是世界的”说的就是要保持自身的民族特色，只有具有独特的民族艺术特点才能为世界接受。从另一个角度看，美声唱法也是国外某个民族的艺术形式，因为发达国家在经济、政治及综合国力方面的优势，造成经济落后民族在文化上的妥协。高校的教师、学生一直接受本土文化的熏陶，中华民族的声乐艺术形式深入到骨子里、流淌在血液中，应该把精力放在对本民族的声乐学习上，在浓厚的民族文化氛围感染学习声乐能够收到事半功倍的效果。一味眼光向外看，学习美声未必适合每个学生，对国外文化的生疏和民族特色的陌生，强行学习美声不一定能收到良好的效果。对比之下，从本民族声乐精华出发是声乐学习的坦途，汲取少数民族的声乐特色，博采众长，能够大大提高学生声乐学习的综合能力。

二、在高校声乐教学中引入少数民族声乐的意义

（一）提供丰富的声乐教学资源。少数民族音乐主要有民歌、器乐、歌舞、戏曲和说唱五种类型。民歌构成少数民族音乐的主体。少数民族声乐具有强烈的民族色彩，表现了本民族的历史文化、、风土人情等诸多方面，是民族文化的精华。很多民族歌唱家为广大群众喜闻乐见，如蒙古族的腾格尔、苗族的宋祖英、藏族的才旦卓玛等。可以说除了汉族，其他五十五个少数民族的声乐文化同样光辉灿烂，具有取之不尽、用之不尽的声乐资源。高校声乐教育不应该忽视少数民族声乐这个丰富宝贵的资源。

（二）架起民族文化传承的桥梁。中华民族的传统文化包括文学文化、历史文化、军事文化、宗教文化、哲学文化等，音乐文化是众多文化中的一种，与其他文化互相影响、互相促进，成为世界音乐文化的重要组成部分。大学生正处于世界观、人生观和价值观迅速成熟的阶段，是中华民族的精英群体。从事声乐学习的大学生更应该肩负起中华民族历史文化特别是声乐文化的传承的重任。学习少数民族音乐文化能够健全大学生的知识体系，让身心得到全面发展，能够增强学生的民族自豪感和爱国精神。

（三）提供更多个性选择的渠道。少数民族音乐文化的资源十分丰富，为大学生提供了适合自身特点的多种选择。目前，有许多高校已经意识到结合本地少数民族音乐的特点进行教学的重要性，吸纳各民族音乐的精髓，在课堂上展示不同民族的音乐特色和艺术风格。大学生在各少数民族音乐的感染下，拓展了音乐视野，提高了学习声乐的兴趣，更加容易发掘自身未来音乐发展的优势，有助于大学生个性的发展和综合素质的提高。

三、少数民族音乐融入高校声乐教学的方法

将少数民族音乐文化融入高校声乐教学中，受到高校教师、家长、学生的广泛关注和支持，在教学理论和实践上取得了一定的进展，主要有如下方面。

（一）将少数民族的音乐文化融入声乐教学

有些少数民族的民歌音乐中包含多个声部，如苗族、壮族、瑶族、侗族等。多声部民歌的艺术表现力强大、表现手法多样，流传的历史十分悠久，表现内容丰富，高校声乐教学可以大量借鉴和吸收少数民族的演唱艺术。

（二）将少数民族的器乐文化融入声乐教学

器乐教学能够激发学生对声乐的理解和艺术欣赏水平，提高学生学习的兴趣和热情。少数民族乐器种类非常丰富，制作方便，容易演奏，深受广大学生的喜爱。通过少数民族的器乐教学，可以激发学生对声乐艺术的理解能力，培养高尚的艺术情操，传承源远流长的民族文化。

总之，将少数民族音乐文化融入高校声乐教学有利于民族文化传承，能够提高学生的综合素质和艺术水平，需要广大师生共同努力。

参考文献：

[1]翁葵，韦家燕.论构建少数民族地区艺术院校民族声乐教学的特色――以壮族原生态民歌融入为例[J].音乐创作，2012，（11）.

[2]王颖.融合与实践――刍议多元文化音乐教育背景下的高等音乐院校民族声乐教学[J].交响（西安音乐学院学报）， 2012，（06）.

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中图分类号：J20-05 文献标识码：A

文章编号：1003-9104（2007）03-0120-03

世界各民族都在各自的历史进程中创造和发展了带有本民族特色、为本民族全体成员所认同的民族文化。中国是一个统一的多民族国家，幅员辽阔、少数民族众多，数千年来，中国的少数民族与汉民族一起，共同创造了辉煌灿烂的中华文明。少数民族相对来说处于一种远离经济、社会、文化主流的边缘化状态，他们在各自不同的自然环境中，形成了各具特色的生活方式，存在着不同的价值观念，有着不同的风俗习惯，久而久之促成了少数民族的地域性文化。

首饰本指人们头上的饰物，后随着发展其含义不断扩展，逐渐包括有发饰、耳饰、项饰、手饰等佩戴在人身上的饰物。首饰是一种艺术表现形式，其中凝聚着人的审美思想与审美情趣，首饰也是一种文化载体，一方面体现着物质文化创造，一方面渗透着精神文明的精髓。首饰的发展深受文化的影响，就首饰和文化而言，如果首饰是流，文化则是源，两者在漫长的发展过程中相互依存，同生共荣。中国文化网络、体量庞大，是历史悠久、地大物博与民族众多所造成的必然，中国文化不仅有着各异的体系化理论，也广泛地存在于各民族人民的生存方式、生活形态、民俗风情、审美情趣等非理论形态之中，其中就包括丰美华丽、美轮美奂的首饰艺术。同样，各少数民族的地域性文化特质也广泛地存在于其首饰艺术中，使少数民族首饰有着历史积淀美、宗教意蕴美、独特的佩戴美和材质工艺美等美学特点。

一、历史积淀美

中国有着上下五千年的文明史，而在文明到来之前，首饰就已经出现，它伴随着人类的发展，从古到今，经历了上万年的历史过程。少数民族首饰艺术与汉族首饰艺术一样，有着悠久的历史。从考古发现来看，少数民族地区的首饰在石器时代就已经出现，如四川巫山大溪新石器时代遗址，出土物有耳坠、i、珩、璜等首饰，其中仅耳饰就有六十余件。西双版纳景洪县曼运遗址发现有几件贝壳，上有人工磨制的小孔，表明这里的古人已经有了佩戴饰贝的习俗。

历史上形成地域文化的重要原因是文化隔离现象，而造成文化隔离的很大一个原因是自然地理的因素，少数民族特殊的地理环境和相对封闭的生活环境，使其文化的发展受外界文化的影响较少，地域性的文化特点表现在少数民族的首饰艺术中，则是更多地保留着本民族区域古老的图案造型，有着较多的历史文化的传承与积淀。其中比较典型的是讲述本民族历史渊源的神话史诗，很多少数民族的首饰在图案、纹样、佩戴等方面都有一定的历史意义与历史来源，形象而含蓄地承载着本民族的历史，有人将民族服饰称为“穿在身上的书本、戴在身上的传说”，这一说法在无文字或少文字的民族中更贴切，首饰上的图案就是一个远古的神话，就是一段历史的记载。如苗族银冠上的“骏马飞渡”图案，由十几匹马和骑士排列组成，横贯在象征浑水河的带饰上，记载着苗族先民悲壮的迁徙史［1］。藏族的头饰，经常在骨角、金银中镶嵌绿松石、珊瑚、珍珠等，头戴珊瑚玉石可以使乌黑的头发闪烁着红绿色的光芒，据说这是当年文成公主遗留下来的发式，在藏民的心中，一切美好的东西都与文成公主联系在一起。少数民族首饰传承着历史、积淀着文化，形成了一种历史的积淀美、淳朴厚重的美，委婉悠长的美，有意味的美。

二、宗教意蕴美

在少数民族的精神文化特质中，往往带有浓厚的传统宗教色彩，在我国的少数民族的中，几乎包括了世界上各大宗教以及各大宗教的主要流派，有原始宗教、伊斯兰教、藏传佛教、萨满教、基督教、小乘佛教等等，通常是不同的民族区域有着不同的，仅以佛教来说，云南白族等少数民族，信奉汉地佛教，汉地佛教的寺院遍布城乡村社；藏族、蒙古族等少数民族普遍信仰藏传佛教；傣族等少数民族信仰小乘佛教，显示了少数民族的地域性特点。少数民族的首饰较多地带有的烙印，这就使少数民族首饰具有着一种宗教意蕴美。如藏族是信仰藏传佛教的民族，“嘎乌”是其特有的宗教性首饰，通常是在精致的佛盒或珍贵的呢革包中，装有佛像、经咒、舍利、金刚结等，将“嘎乌”佩于腰间或系于颈上，以求随时得到佛的护佑，禳灾祈福；水族人普遍信奉“万物有灵”的原始宗教，在水族的银饰中，出现有很多鱼纹、鸟纹、种子纹等自然界生灵的图案与造型；高山族人有用猛兽牙做项饰的习惯；拉祜族哺乳期的妇女要佩戴海贝胸饰和腰饰；壮族儿童身佩狗牙项饰和脚饰；云南西双版纳傣族用野猪牙和獐牙作项饰；珞巴族用熊牙做腕饰和腰饰。这些都体现出了少数民族的原始宗教意识，他们相信牙、骨、角、贝等灵物暗示着某些巫术的愿望，佩戴它们可以辟邪护身，消灾祈福［2］。

图腾崇拜是少数民族原始的，他们认为自己的氏族源于某一动物、植物或自然物，这种假设构成了图腾崇拜观念的核心，图腾是神话了的祖先，是氏族的保护者，具体的图腾形象是氏族、部落的标志。为了表示与图腾同化，或者是得到图腾的保护，少数民族人民经常将图腾形象应用于生活中的方方面面，或是织绣在衣服上、或是描绘于自己的身体上、或是制成首饰佩戴在身上。如苗族是蚩尤的后代，因蚩尤爱牛敬牛，在苗族发饰中就有以银角冠为代表的牛图腾造型，在由银泡、银片组成的银冠左右，加以两支长长的牛角状银片，高高扬起的两弯牛角，既是美丽至尊的象征，也具有明显的牛图腾崇拜的色彩。畲族妇女的凤凰冠则是一种凤凰崇拜的遗迹，冠身和尾饰意味着凤凰的冠和尾，再穿上饰有五彩花边的凤凰装，便是一只完整生动的凤鸟形象，充分显示了畲族浓厚的崇拜凤凰的观念。少数民族人们对某一宗教的信仰或某一图腾的崇拜，是对民族精神的弘扬，对民族情感的深化，具有浓郁的地域性文化特点。少数民族首饰在很大程度上都反映着该民族区域的，使少数民族首饰具有或崇高、或神圣、或威武、或吉祥的意蕴美。

三、独特的佩戴美

首饰是一种佩戴在身上的装饰品，装饰性是首饰艺术的重要特点，但对于少数民族人们来说，佩戴首饰不仅仅是对美的追求，而是具有浓厚的区域文化的色彩和特征。首先是北方和南方、山区和草原的巨大差别，北方民族的居住环境相对比较恶劣，生产方式主要以狩猎、游牧为主，他们有着粗犷豪放的性格，这就使他们的首饰以粗大厚重为主要特点，另外由于北方少数民族的生活方式流动性大，他们的首饰非常注重实用性，装饰比较朴实；南方地区少数民族所处的自然环境相对较好，气候温润，人们以农耕经济为主，穿着打扮轻便轻巧，表现在首饰艺术上则纹饰精美，工艺精湛。不同少数民族的首饰标志其最准确的文化归属，几乎没有哪两个民族的首饰是完全相同的，首饰可以作为不同区域、不同民族的标识。如苗族的银梳、银冠，景颇族的银泡衣，藏族妇女的巴珠，居住在澜沧江畔阿佤山区佤族妇女的半月形发箍，傈僳族用珊瑚、贝壳、料珠编织的“俄勒”等都是具有本民族特色的首饰。不同地区的同一民族，首饰的佩戴也能表现出区域性差异。以苗族为例，贵州凯里地区苗族注重头部的装饰，佩戴的是形如水牛角的大小银角帽，而贵州从江县苗族则主要以颈部来展示自己的美，佩戴的是银项圈和银项链。藏族妇女佩戴的巴珠形状也有明显的区域性特点，以拉萨地区为中心的前藏流行状似三角形的巴珠，以日喀则地区为中心的后藏则流行以弓形为主体的式样。首饰佩戴的地域性，反映了不同地域间少数民族的文化的不同，审美的差异。

当人类进入阶级社会以后，首饰以其特有的珍贵性而成为人们身份等级的一种标志，在一些等级森严的民族中，对服装首饰的穿戴都有严格的规定，少数民族区域性的等级观念影响着少数民族的首饰佩戴。过去，藏族妇女佩戴巴珠时只有世袭贵夫人才能佩戴全部用珍珠制成的“珍珠巴珠”，非世袭的贵夫人只能饰用由珊瑚做成的“珊瑚巴珠”，至于普通妇女戴的巴珠，只在上面象征性地点缀着几颗珊瑚。高山族各族群有着严格的等级观念，其中排湾族的首饰只有其贵族才有权佩戴，贵族男子可以头戴由鹿角、豹牙和羽毛制成的头冠，而平民男子却无权享用［3］。在傈僳族，如果男子左耳上挂有一串大的红珊瑚珠，说明他在社会上享有很高的荣誉和尊严。正是由于珠宝的稀有，才使首饰如此珍贵，正是由于首饰的珍贵，才使它成为身份地位的象征，正是由于是身份地位的象征，才使少数民族的首饰形成了一种高贵、典雅的美。

少数民族人们根据各自不同的生态环境创造了不同的文化物质，表现在风俗、习惯、审美情趣等方面都有迥异的色彩，仅仅在显示财富的方式上就有着不同的表达方法，佩戴首饰是少数民族人们显示财富的一种方式，首饰的多寡与好坏被视为是财富多少的标志。苗家人偏爱银饰，用银饰将全身装扮得银光闪闪、熠熠生辉，其原因之一就是因为她们视银或银饰为财富的标志，一个成年的姑娘如果还没有几件银饰，不仅她自己而且家人也会感到脸上无光。藏族的盛装首饰常常遮头、掩胸、覆背、缠腰、绕腕，且粗大厚重，重可达一二十斤，价值数万，是最重要的家庭财产［4］。在侗族，不管多贫穷的人家也会有几件银饰品，否则就会被视为不勤劳、没本事。在少数民族文化中，用首饰来显示财富，也是一种爱美的表现。普列汉诺夫就曾指出：“贵重的就见得美，为什么呢？因为这联系着富有的观念［5］”。

少数民族人们对美有着独特的见解，在首饰的佩戴中蕴含了对美的体验。非常讲求首饰与人体、服装的整体性搭配，首饰一般大而突出，其色彩在整体搭配中常常起到强调与对比的作用。如苗族十分重视服饰的色彩和装饰，喜欢在领襟、环肩、袖口和裙子等处绣满五颜六色的花纹图案，而头、颈、胸前、手腕上的各种各样的银饰，使服饰在整体上艳丽而有凝重，服装与首饰的完美搭配达到了很高的审美境界。“服中有饰、饰可成服”是少数民族首饰佩戴的重要美学特点，苗族的银冠、银角、银耳环、银项圈、银压领、银腰链、银手镯、银衣，从头、发、耳、颈，到胸、臂、腕、指，完全可以用“披挂全身”来形容，如果说首饰的概念在汉文化中是作为人体和服装的配饰，那在这里首饰不再是点缀，而是美的主角。少数民族的首饰佩戴以多为美、以重为美。传达出了少数民族人们豁达、爽朗的性格，显示出了一种大气磅礴、圆浑沉雄之美。藏族妇女通常用粗大的珊瑚、玛瑙、密蜡等穿成串珠挂于胸前，青海藏族姑娘佩戴的马尔顿发套，上面整齐排列着大大小小的银盾、珊瑚，有的上面缀着的银盾竟多达30多个，雍容华贵、美不胜收。在重大的节日或活动中，少数民族的人们身着盛装，佩戴尽可能多的首饰，来展示自己富有、美丽的一面。

四、材质工艺美

虽然大部分少数民族生活在山区以及偏远的边疆地区，但仍不遗余力的装饰自己，首饰材质的运用并不仅限于珍贵的珠宝玉石，而是取材广泛灵活，既有金、银、珍珠、玛瑙、珊瑚、蜜蜡、绿松石、翡翠、琥珀等珍贵的宝玉石，也有铜、铁、兽骨、贝壳、料珠、竹篾、藤条、棉麻、织锦等普通材料，只要是美的东西，都可以做成首饰来佩戴。南北方的区域性差异在少数民族首饰的材质上也有所体现。如北方地区相对盛产玛瑙、玉石等，南方地区自古则盛产白银，具体表现在少数民族的首饰艺术中，蒙古族妇女喜欢用珊瑚、玛瑙、琥珀、翡翠等装饰头部，藏族男女通常在发辫上饰以绿松石、蜜蜡、珍珠等，而壮族、傣族等南方少数民族妇女有佩戴银梳、银簪、银项链、银镯的习俗，德昂族则用藤篾编成“腰箍”佩戴于腰间，基诺族用竹管和木塞制作成耳饰悬于耳际，佤族妇女用竹篾和细藤做成装饰圈戴在颈、臂、腿、腰，门巴族男子将孔雀羽毛插在帽子上作为装饰。少数民族的首饰制作打破了材质的束缚，充分利用了大自然赐予人类的各种财富，通常是红、黄、蓝、绿，五光十色、色彩鲜明；珠、宝、玉、石，晶莹璀璨、耀人心目；骨、贝、竹、木，自然拙朴、趣味盎然。

北方少数民族疆域辽阔，地势平坦，民族团结意识、民族扩张意识很强，他们更多地是向汉民族学习并尽可能模仿和运用，如藏族首饰的制作工艺与汉族很相近，通常用金银铜、宝玉石、动物骨角等材料进行雕琢，且经常在其上镶嵌绿松石、珊瑚、珍珠之类；南方多山、丘陵、河道，交通不便，少数民族聚居较分散，社会生活也较稳定，他们有时间和精力对首饰精雕细琢，很多首饰都是制作精巧、技艺精湛。如苗族的银饰以纹饰精美、造型生动、工艺讲究而闻名。制作银饰一般都要经过铸、炼、锤打、编结、洗涤等几个过程，细丝有抽丝、编丝、穿丝、搓丝等工艺，雕琢有圆雕、浮雕、透雕、线刻等技法。根据工艺的不同可将苗族的银饰分为粗件和细件，粗件是用粗银条制成手镯、项圈等实心首饰，表面无纹饰或是偶有纹饰，自然、简洁、大方；细件则是做工繁复而精细，纹饰精美、构思巧妙，令人赞叹不绝、众口称誉。

五、结语

少数民族首饰作为少数民族地域文化的一种表象，有着与现代时尚首饰不同的美学特点和艺术风格，能让人感受到古老的风韵和独特的民族气息，已为越来越多的人所重视，特别是在“回归自然、怀古复旧”的潮流中和追求首饰文化内涵的趋势下，少数民族首饰所拥有的原始艺术魅力、深邃的文化底蕴和清新自然的风格，被越来越多的时尚者和文化人士所喜爱。少数民族首饰以美的内蕴感动着我们，以美的形式征服着我们，它已作为一种新的文化现象渗入到高度发达的现代文明之中，我们需要结合此种艺术形式出现的综合因素包括经济、社会发展以及地域文化的强烈影响等诸多因素，研究和认识这种美的特点，并充分地利用它，以期对现代首饰设计、服装设计、绘画、雕刻等艺术门类的发展提供参考与借鉴。

参考文献：

［1］杨源.头上的艺术――少数民族头饰初探［J］.饰,1995(1):17-20.

［2］唐绪祥.中国少数民族身体装饰［J］.装饰,1997(1):63-66

［3］王昶,申柯娅.中国少数民族首饰文化特征［J］.宝石和宝石学杂志,2004(1):29-31.