生态自然观的基本观点范文

导语：如何才能写好一篇生态自然观的基本观点，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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一、探究创新，使学生树立科学的世界观、人生观和生物学的基本观点

在态度、情感和价值观方面，我们应让学生树立辨证唯物主义自然观，科学的世界观、人生观和生物学的基本观点。

科学态度在生物学科中主要是指有对自然、生命等的好奇心、独立思考的习惯和创造力、诚实与合作的意识，这些都可以通过观察、制作、探究等活动使学生获得。在生物课程内容中，涉及到的生物学观点主要有：结构与功能、局部与整体、多样性与统一性的观点及生物进化和生态学等观点。支持这些观点的生物学事实很多，教师在教学中要注意结合不同的教学内容，在使学生接受科学知识的同时接受生物学观点，并在此基础上使他们树立辩证唯物主义自然观和科学的世界观。对于生物学的大部分具体事实，学生在结束学业后也许会忘掉，但科学态度和生物学基本观点一旦形成，则会保留很长时间，将影响着一个人的一生，因此，教师应给予充分的重视。

二、关注国情，重视爱国主义教育

从发达国家到发展中国家，几乎没有一个国家的基础教育中不进行爱国主义教育的，只是呈现的方式和手段有所不同。结合生物学课程内容的特点，爱国主义教育的内容主要涉及生物自然资源状况的教育和我国生物技术发展的历史及现状的教育两个方面。我国的爱国教育一改过去侧重“地大物博”的优越感教育，变为现在侧重“黄河――母亲河断流”的危机感教育，这是明智的。事实如此，“风吹草低见牛羊”的景象不多见了，取而代之的是沙土飞掠、生物种类的灭绝、人口剧增和老龄化等严酷的现实。这样的例子很多，其目的是激发学生的爱国热情。当然，这不是说我们不需要“以祖国为骄傲”的爱国教育，我国物种丰富、地域广阔、生态系统多样、历史悠久，在实践中取得了丰硕的成果，因此，生物学中爱国主义教育的内容是丰富的，主要可以从以下几个方面入手：介绍祖国丰富的生物资源，如我国动植物种类繁多，并且有着许多特有物种等，以培养学生热爱祖国的情感；介绍我国在生物学、农业及医学等方面的伟大成就，如介绍《本草纲目》、杂交水稻培育等，以培养学生的民族自豪感和民族自信心。

三、珍爱生命，进行卫生保健教育

生物学新课程目标及《基础教育课程纲要》中都对卫生保健教育提出了较高的要求，要培养“具有健壮的体魄和良好的心理素质，养成健康的审美情趣和生活方式，成为有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人”，以全面推进素质教育。

青少年时期，正处在全面的成长和发育的重要阶段，因此，卫生保健教育具有十分重要的意义。对学生进行健康教育，是要教育学生珍爱生命，关注自己的身体健康；要教育学生用科学的观点来锻炼身体，养成良好的卫生习惯，以保证身体健康，促进身体正常发育，提高自身的健康水平；另外还要教育学生，积极参加社会活动，维护公共卫生，以增强全民族的健康水平。

义务教育阶段，生物学课程中各单元都有相应的卫生保健的内容：如体育锻炼对身体发育的影响、应注意的卫生保健知识、疾病的防治知识等等。对学生进行青春期卫生教育和性道德、性法制教育，也是中学生物学教育的重要任务之一，是卫生保健教育的重要内容。实施青春期卫生教育，必须从实际出发，注意做到适时、适度和适效，采用多种形式多渠道，并与思想教育有机结合起来，有计划、有步骤地进行，要针对初中学生特殊的年龄阶段的心理和生理发育的特点，给予及时、正确的指引。这对于正确处理男、女生之间的关系，克服不必要的困惑，促进正确的人生观的形成具有重要的作用。

四、呵护生态，让人与自然和谐发展

培养学生的环保意识，是我国基础教育培养总目标中明确的要求，生物课在实现这一目标方面发挥着核心的作用，因此，我国新的生物学课程中更加注重了环境保护及人与自然和谐发展的教育。从初中生物课的结构看，以“人与生物圈”为主线的十大主题，也突出了这一教育的地位。在多数主题中，都渗透了热爱自然、珍爱生命、人与自然和谐发展及树立可持续发展观念的教育。教材中安排的活动，也是体现这一主题实现的，如“环境现状调查”、“辩论和协商怎样保护白头叶猴”等。可持续发展是我国的基本国策，而要实现这一点，需要全体公民的理解和自觉行动。而生态学是中学生物学课程的重要内容，在初中新版教材中渗透了生态教育，其目的是使学生树立一种崭新的自然观和生存发展观，以便更好地调节人与自然的关系，自觉地关注人类社会的未来。

五、实行美育，陶冶学生情操

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一、生态哲学思想内蕴

（一） 对自然的本质属性及其规律的阐释

自然观的基本观点即承认自然具有优先性和物质客观性，承认自然规律是客观性和不可取消性。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。”[1]强调人类要不断地认识自然规律，自觉地遵循自然规律，按规律办事，使自然朝着有利于人类的方向发展。当人们过分的沉迷于发挥自身的技术和智慧去改造自然，甚至过度地利用自然资源而使自然生态无法承受的时候，必然遭到自然界的惩罚。

（二）对人的主体性和能动性的阐释

人虽然是从自然界中分化出来的，但“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。” [2]人是有意识的存在，人的活动是有目的、有计划的，能够带着自己的需要能动地面对自然。马克思指出“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明了自己是有意识的类存在物。”[3]

人虽然具有主观能动性和创造性，但人不能完全的脱离自然界，人的能动性要受到自然等因素的制约，只有正确认识和把握自然规律，才能实现人与自然之间的和谐。马克思在1868 年 3 月给恩格斯的信中引述了一位农学家的话后曾经指出：“耕作如果自发地进行，而不是有意识地加以控制（他作为资产者当然想不到这一点），接踵而来的就是土地荒芜，像波斯、美索不达米亚等地以及希腊那样”。[4]

（三）对人与自然辩证统一关系的阐释

人和自然本质上是统一的，人与自然的关系就是人与自身的关系。社会是“人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界本文由收集整理的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义” [5]。它通过人与自然界之间的互动过程而实现，一方面表现为“自然界向人的生成”，即人通过物质生产活动“把整个自然界—首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料） 和工具—变成人的无机的身体” ；另一方面表现为“人向自然界的通融”，即人的自然化，人通过实践活动来掌握自然力，进而丰富自己的生命活动。

二、解决生态问题的措施和途径

关于如何处理人和自然的矛盾，解决生态环境问题，马克思和恩格斯思想中也包含着相关论述，大致可以概括为以下几方面：

（一）革新观念，重新认识人与自然的关系

人与自然的关系不是简单的之中或者之外的关系，而是主体与客体的对立统一的矛盾关系，二者是在实践中分化形成并不断发展的，也是以实践作为基础或中介得到统一的。恩格斯说过：“我们每走一步都要记住：我们统治自然界，决不像征服者统治异族人那样，决不是像站在自然界以外的人似的，相反，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的。”在这里，恩格斯从人离不开自然界、人是自然界的一部分这个角度给我们提出了警示。因此，必须树立一种人与自然协调发展的观念，人类必须摆正自己在自然界中的位置。

（二）利用科学技术手段，实现生产过程的物质循环

马克思恩格斯充分肯定了科学技术的作用，把它称作是“在历史上起推动作用的、革命的力量”，是历史前进的“有力的杠杆”。然而，科学技术是把双刃剑，在给人类带来改造自然的积极成果的同时，往往又会造成自然生态的破坏。只有科学地认识自然，才能减少对自然改造的盲目性；只有进一步发展科学技术，才能用新技术来防止和消除旧技术的负面效应，避免对环境的破坏。所以，马克思恩格斯指出：“要探索整个自然界，以便发现物的新的有用属性……采用新的方式（人工的）加工自然物，以便赋予它们以新的使用价值……要从一切方面去探索地球，以便发现新的有用物和原有物体的新的使用属性……因此，要把自然科学发展到它的最高点。”大力发展和应用低耗、高效、无污染、可再生和替代技术，才能逐步实现人与自然之间紧张关系的和解。

三、生态学哲学思想的当代价值

阐释和研究马克思恩格斯生态哲学思想对于我们今天的理论研究和实践活动都具有重要的指导意义。

首先，马克斯生态哲学思想具有重要的理论意义。马克思恩格斯生态哲学思想产生于对资本主义制度及工业文明的反自然、反生态本质的批判，并将人、自然和社会理解为统一的关系性存在历史性存在，体现了系统整体性的思维。这些思想对于认识和协调人、自然和社会之间的关系，推动整个生态系统的良性循环提供了科学的世界观和方法论意义上的指导。马克思恩格斯生态哲学思想的进一步研究还将为制定可持续发展战略提供指导与借鉴，为生态文明提供理论基础。

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关键词：人与自然；和谐；发展；途径

马克思曾指出：“环境是由人来改变的”，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。在这里，马克思不仅指出了环境通常是由人来改变的一面，而且强调了人的革命实践的特征：即人改变环境和环境改变人的方向应该是一致的。论文百事通那么，应该如何实现这二者的一致呢？

人与自然的关系主要表现在两个方面：一是人类对自然的影响与作用，包括从自然界索取资源与空间，享受生态系统提供的服务功能，向环境排放废弃物；二是自然对人类的影响与反作用，包括资源环境对人类生存发展的制约，自然灾害、环境污染与生态退化对人类的负面影响。

与其他自然存在物所不同的是，人是以改造自然界的实践活动为中介实现人是对象性存在物的本质。通过改造自然界的实践，人类将自己的本质对象化给自然界，使自然界成为人的作品和人的现实，同时也把自然界的本质内化为自我意识，受到自然界的本质——自然规律——的设定，也就是说人化自然的同时也被自然化。步入现代文明进程中，由于人类自身认识的发展和制造工具能力的不断提高，人类树立的是单纯肯定人的价值的人类中心主义价值观。启蒙运动尤其强调人的自身价值，将自然世界看作供人任意改造、利用的资源或工具。自然世界从一个活的有机体变成为死一般的物质世界，人由此也就从自然宇宙世界中分裂出来，成为与自然世界对立的存在。笛卡尔首开先河，将人与自然区分为两个各自独立且平行存在、互不以来的实体。斯宾诺莎反对这种对立说，但他主张在自然宇宙中只存在一个实体，那就是上帝，而心灵和物质仅是上帝这一实体的两个属性。这之后，康德、黑格尔等人试图努力改变这种人与自然二元对立的局面，但他们却把人看作是自然价值的显现根源。

人类的理性之光渐渐揭开了自然的神秘面纱，用马克思韦伯的话说就是“世界祛魅”的过程。在工具——目的的理性主义的导向下，步入现代化的今天，人类面临的是“现代性的危机”。它表现为两个方面：一正是由于人与自然关系的根本一致性发生了异化，人与自然关系的对立和异化导致了人与人之间的对立和异化，以及社会的不和谐。因为人们为了占有由人与自然关系生化出来的财富，造成了人与人的分裂和人对人的剥削与压迫。这使人处于一个无情冷漠异己的物质世界，造成社会关系的物化，使人的精神在巨大异己的物质世界中处于无家可归的渺小无助、无根流放的异化状态，丧失安身立命的精神家园，这就是人类面临的精神意义失落的危机。另一方面是在人类中心主义的思想支配下，人类奉行的是经济主义、消费主义、享乐主义的价值观，结果是人类对自然界资源进行了近乎竭泽而渔式的掠夺性、粗放性的开发和超负荷的索取，大大超过了自然界的再生增殖能力，人类排入环境的废物大大超过了环境的承受努力，由此导致了全球性的生态危机。

人类活动的各个领域和人类生活的各个方面都与生态环境发生着某种联系，因此我们要从多层次多角度方面来构建人与自然的和谐发展。

（1）转变传统观念，树立科学的自然观与社会发展观。

首先，人与自然的关系问题，按照的观点，是一种真正的平等、和谐的统一，即提倡把人类的利益和自然的利益统一起来的自然观。人类中心主义倡导一切以人为中心，一切以人为尺度，一切从人的利益出发。在工业文明中，长期居主导地位的传统价值观认为，自然财富是无限的，人的物质需求也是无止境的，人类只要不断地征服自然、扩大消费，就能促进经济发展，满足人们不断增长的物质需要。在这种旧的价值观支配下，人们片面追求经济数量上的增长，提倡无节制的消费和肆意开发自然资源。正是这种扭曲的价值观导致了生态危机和人与自然关系的异化。发达工业社会的一个显著表征，就是人与自然的关系处于异化状态。自然不是被当作与人亲和、协调的对象，而是被当作征服、统治的对象。

其次，在社会发展观方面，我们必须确立可持续发展观念，把对自然的合理开发和积极保护统一起来。我们不能离开对自然的开发、利用，单纯强调对自然的保护，使保护变成被动的适应，那样就无法满足人类生存和发展的需要，就会使社会进步缓慢乃至倒退。特别是对发展中国家而言，许多环境问题正是由于科技和经济不发达所造成的，只有积极致力于科技、经济和社会的发展，才有可能更好地解决环境问题。同时，我们也不能离开对自然的保护来单纯强调对自然的开发，使开发变成对自然的粗暴掠夺和破坏，必须吸取某些发达国家在工业化过程中忽视环境保护的历史教训，使发展经济和保护环境相互协调，把促进当前的经济、社会发展和保证未来的持续发展统一起来，实行可持续发展的方针，实现既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展，以便全面长远地为人类创造良好的生存条件和提高生活质量。新晨

（2）构建和谐的生态精神文化。

生态文化就是从人统治自然的文化过渡到人与自然和谐的文化。这是人的价值观念根本的转变，这种转变解决了人类中心主义价值取向过渡到人与自然和谐发展的价值取向。生态文化重要的特点在于用生态学的基本观点去观察现实事物，解释现实社会，处理现实问题，运用科学的态度去认识生态学的研究途径和基本观点，建立科学的生态思维理论。

①生态意识。生态意识，是指人民在社会生活中形成的关于环境的自觉而清醒的感悟和认识。是人对所处于环境和自身与环境相互关系的能动反应。人与自然和谐，要求人抛弃人统治自然的思想，走出人类中心主义；要求建设尊重自然的文化，随时从环境的角度，从改善人与环境的关系方面思考问题并采取相应的行动。

②能够直接影响人们思想行为的莫过于教育。人与自然和谐的生态教育是以人类与环境的关系为核心，以解决环境问题和实现可持续发展为目的，以提高人们的环境意识和有效参与能力、普及环境保护知识与技能、培养环境保护人才为任务，以教育为手段而展开的一种社会实践活动过程。

（3）要积极培育生态文化。具体要加强绿色文明宣传教育，倡导人与自然和谐相处的理念，提倡绿色的生产生活方式；要加强绿色生态标志的推广和管理，倡导绿色消费；要推进绿色城镇建设，发展绿色交通；要通过创建绿色学校、绿色社区、生态示范区等活动，增强公众环境意识，倡导生态文明。

参考文献

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关键词：生物；教学；辩证

辩证思维是指能运用唯物主义来观察、分析和研究事物，以辩证唯物主义和历史唯物主义作为解决问题的最终、也是直接的指导原则的一种思维方法。如果我们关注一下20世纪的科学成果，如相对论、量子力学、分子生物学、系统论、控制论、信息论、计算机科学及与之相应的微电子技术和遗传工程等就会发现，它们都是深刻领悟并充分运用这一思维方式而取得的。这种思维方式在任何一门科学中都是必不可少的。辩证思维不仅仅是哲学家的专利，更应该作为教师尤其是生物教师的教学指南。

1 辩证思维观是教师专业素养发展的基本要求

教育是一种成就人的事业，教师则是承担这个事业的专业人员。《中华人民共和国教育法》这样定义教师“教师是履行教育教学职责的专业人员，承担教书育人、培养社会主义建设者和接班人，提高民族素质的使命”。要担负这个沉重的责任要求从业人员具备相应的专业素养。它要求教师具有崇高的品德、广博的知识、现代教育理念和完善的能力结构。

辩证思维有助于我们正确看待事物，开阔眼界，活跃思想，在孤立的知识块之间建立联系，完善知识结构以趋于精专博达。这对于任何一个职业来说都是必要的，更不要说有崇高使命的教师职业了。较之其他职业，教师具有正确的世界观和方法论显得尤为重要。辩证思维作为一种思维方法和解决问题的策略将直接影响一位教师的教育观、知识观和学生观。教师应该善于自觉运用唯物辩证观来观察、分析事物，将生命现象和教育现象进行因素分析，敏于发现问题、善于整合创新。这样才能成为学生成长的引导者和学生发展的促进者。如果我们将这种思维方法融入我们的教育观和学生观，那么我们就会尊重客观事实、重视调查研究，基于事实和资料全面分析，对学生就不会陷入先入为主的主观偏见了；我们就会用一种辩证的眼光看待我们的学生，坚信一切都是发展变化的，人的发展是多向性的，就会坚定的以爱的执着去改变那些暂时顽皮的孩子；我们就会明白事物是发展变化、相互转化的，就能从不利条件中找到有利因素，就不会每天仅仅停留在对教育现状无尽的抱怨和斥责了；我们就不会以一种固定不变的视角去定义那些“没有前途”、“无可救药”的孩子了；对于我们从事的职业，对于教育，对于学生，我们就会有一个更为全面和客观的认识和更豁达乐观的心境了。

对于生物教师，辩证思维尤其重要，这是因为生物本身以及生物和环境之间就存在着辩证唯物性，生物学的基本观点和理论也都体现着唯物辩证观。事物是普遍联系的观点、事物是不断发展变化的观点、对立统一的观点、内外因关系等等辩证唯物思想在生物学中都得到了充分的体现。教师本身只有以辩证思维去把握，用理论指导解释现象、掌握知识，对本学科的专业知识的理解才可能是深刻和正确的。

2 辩证思维的培养是学生发展的要求

教育的任务不仅仅是传递知识、培养能力，更重要的是帮助他们树立正确的世界观、价值观和人生观，为他们的终身发展奠定基础。我们的任务不单单是如何更加完美地呈现生物学科的知识结构，而是如何更好的体现学生发展和社会的需要，以培养学生的创新能力和实践能力为重点。辩证思维从哲学的高度为创造性思维活动提供解决问题的思路和策略，在整个思维过程中有不容忽视的指导作用。

2.1 树立辩证唯物主义的观点是中学生物课程标准的要求

在新颁布的《全日制义务教育生物课程标准》中提出了要使学生“初步形成生物学基本观点和科学态度，为确立辩证唯物主义世界观奠定必要的基础”，在《普通高中生物课程标准》中更要明确的将“树立辩证唯物主义自然观，逐步形成科学的世界观”作为课程目标之一。可见辩证唯物思维培养对学生的重要性。辩证唯物主义教育也是新教材中观念教育的一个重要内容，教学中渗透辩证唯物主义教育，帮助学生树立辩证唯物主义观点是生物教学的重要环节。

生物学科中的许多基本观点，如生物体的结构与功能、局部与整体、多样性与共同性统一的观点，生物进化和生态学观点、生物的遗传和变异等无不充满着辩证唯物主义观。对于这些基本的生物学观点只有以辩证思维去看待才能深入理解并准确地把握它。否则，就会脱离唯物和辩证的轨道而失之主观和偏狭。

2.2 有助于学生客观、理性的看待生命现象

人类从来没有懈怠过对自身的了解和研究，20世纪以来，生命科学研究取得了许多重大的突破，生物科学技术已经成为科学技术革命的世纪标志。生命科学不仅仅影响人类的生活和经济活动，还将影响人们的思想观念和思维方式以及社会文明的发展。但是，直到今天，人类对于自己仍然是知之不多，许多生命现象对于人类来说还是未解之谜。无论是对于为我们所知的，还是对于不为我们所知的，我们都应要求学生以辩证思维去看待和分析生命现象和生命本质，崇尚科学、反对迷信。只有教会学生客观的分析、辩证的思考，从现象到本质全面的认识事物发生、发展的规律，找出事物之间的内在联系，避免简单片面的看待，学生才会对生命和世界有一个理性和客观的认识，逐渐树立科学的世界观。

例如对于我们曾经遭遇过的非典，我们既要看到它肆虐的一面，在看到它给我们带来巨大的伤害和和打击的同时，也应该承认它促进了我国医疗和卫生事业在短期内的迅速发展，并直接导致多项科学的发现和技术的发明创新……又如生物工程的兴起和克隆技术的出现是人类科学的重大进展和技术的伟大进步，但也应该意识到它所引起的伦理冲突和对人类的伦理道德体系提出的挑战以及可能带来的一系列社会问题。我们在介绍、颂扬科学进步的同时，也要提醒学生注意科学的负面效应，认识到从事科学工作应有的社会责任感。

2.3 有助于学生更客观地看待人与自然的关系

辩证思维方式的一个具体体现就是承认世界是有序的、和谐的、统一的整体。人与自然的关系是生命科学中最大的一个课题，也是目前人类还并未十分清楚的问题，更是生物学科中要力求使学生关注的问题。人一度敬畏自然，神化自然，崇拜自然。在那个被自然选择的时代，人类是以一种仰天、颂天的观念来看待自然的。随着人类智慧的增进，对自然的了解的加深，人类处在了与自然对等的地位，于是人类陶醉于自己的智慧中。然而，自然永远是最智慧的，人类对于自然的伤害终于反馈到人类自身，水土流失、生态失衡、资源枯竭……人类不得不承认，人是自然固有的一部分，人与自然本应该是和谐的、统一的整体。人类应当也只能尊重自己、爱护自然，树立人与自然和谐发展的价值观。教师应引导学生关注环境问题，使他们认同并最终树立人与自然辩证统一、和谐发展的观点。

辩证思维观作为的世界观和方法论是使人类思维具有全面性和深刻性的根本保证，在帮助教师更科学、更富有成效的教学方面显然具有无可替代的作用，辩证思维的培养也是生物教师的教学指南和生物教学的重要环节。

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［关键词］可持续发展理论实现机制

可持续发展理论作为一种新的发展观和发展战略，在提出后，得到国际社会的广泛认同，成为许多国家选择发展目标和制定发展规划的基本理念。它所要求于现代人们的不仅仅是抽象的观念上的变革，而是要切实作用于社会的发展，也即在实践中经历一个实现的过程。那么我们就有必要研究影响其与实践相结合的根本条件问题，也即该理论的实现机制。所谓机制，通常指一定的事物或对象系统的内在结构及作用过程。要探讨可持续发展观的实现机制，必须从其所涉及的人、自然及社会关系诸要素上分析。

一、人和自然关系的和谐是实现可持续发展的前提条件

可持续发展观在人与自然的关系上，强调人在经济活动中应该尊重自然规律，达到人与自然的和谐相处与协调发展。显然，建构人与自然的和谐关系是实现可持续发展的前提。

就理论层面而言，人对自然责任意识的确立是问题的关键。这是因为，从人与自然相互作用的角度看，人的主体性不仅仅表现在对自然界的认识、改造方面，还表现在人对自然要承担责任。劳动实践使自然世界仍然是人生存所必须依赖的对象，人的活动一刻也不能离开自然。另一方面，自然世界是人改造索取的对象，人在自然面前具有巨大的主动性。人越来越要求以自己实践创造活动所产生的“可能世界”或“人化世界”去替代现存的固有的自然世界，去创造一个崭新世界，从而人与自然的关系越来越具有全新的意义：人的地位越是上升，人的责任和使命也就越显得沉重和巨大。既然自然是属于人的，受人的活动的影响，当然人就必须承担对它的责任。缺乏责任意识，主体必然表现出任性与盲目。相反，带着责任去利用开发自然，结果就大不相同了，这种开发是建设性的决不是破坏性的。所以，人们对生态环境的关心，归根结底是对人类生存的可持续性的关心。

从实践层面上看，可持续发展是指人类经济、社会和自然的可持续性，但其根本要义是要求人们从传统工业文明的发展方式中解脱出来，转向新的文明的发展方式。“经济社会发展的可持续性必须以自然生态的可持续性为基础，因为现代经济社会系统是建立在自然生态系统基础之上的巨大开放系统，经济社会发展都是在大自然的生物圈中进行的。”①任何经济社会活动，都要有作为主体的人和作为客体的环境，这两者都是以生态系统的运行与发展作为基础和前提条件的。现代经济社会发展必须以良性循环的生态系统及其生态资源持久稳定的供给能力为基础。因此，可持续发展观倡导没有破坏的发展，认为人类的发展不应削弱和破坏自然界多样性存在的发展能力，社会发展应考虑到自然界的承受力。人类在与自然界的物质变换过程中，应把自身置于生物圈相互依存的关联网络之中，在谋求发展的过程中促进生物圈的发展，达到人与自然互利共生和协同进化。没有自然界的正常进行，便难有人类社会的持续发展，把自然界当作“异族”去征服和改造，人类必将遭致自然界的无情报复。因此，人类必须在保护自然界持续性的前提下，以“最无愧于和最适合于他们的人类本性”的方式来开发和改造自然界。

二、社会关系的协调是实现可持续发展的重要保证

现实世界两个最重要的关系是人与人之间的社会关系和人与自然之间的生态关系②。人与自然的关系不是孤立的，抽象的，它总是处在一定的社会矛盾之中，总要以一定的社会关系为中介表现出来。马克思说：“为了进行生产，人们要发生一定的联系和关系，只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才有他们对自然的关系，才会有生产。”③人的社会关系以人与自然的关系为基础；后者以前者为前提。这两种关系相互联系和制约，是不可分割的。协调的社会关系是可持续发展观所关注的人与自然界这一基础性的关系有序、稳定地发展的重要保障。

调整社会关系的核心问题在于确立平等发展的理念。对于整体范围的人类，我们可从共时性和历时性两个角度来考察。从共时性的角度看，人类是由不同国家、地区和社会群体组成的，他们生活在同一个时代，共同拥有一个地球。从历时性角度看，人类由世代延续的代际人群组成，后代人在前代人遗留下来的既定自然环境和社会环境的基础上开始生存与发展。无论是共时性人类群体，还是历时性人类群体，在满足本群体的需要的同时，都担负着限制自己的需求而减少和避免影响他人发展机会的责任。解决二者辩证关系的原则就是确立平等发展的原则。

生活在同一时代的不同国家、地区和社会群体，在人口增殖、利用资源和环境进行生产时，最基本的要求是不危及其他国家、地区和社会群体生存和发展的需要。从人类生存和发展的共时链的角度看，如果每个国家、地区和社会群体之间都能以和谐相处、相互支持、共同进步的价值观指导其生存和发展，就能极大地促进社会的共时性可持续发展。

就人类纵向的历史发展而言，当代人应自觉担当起在不同代际之间合理分配资源（包括自然资源和社会资源）开发利用数额的责任。因为在自然资源和社会资源的代际分配中，本代人同后代人相比，处于一种惟一和无竞争的地位，后代人只能接受其前辈遗留下来的既成的自然资源和社会资源环境。对于不可再生的资源来说，本代人利用了，下代人就无法利用。如果本代人在利用资源的时候，由于过量开采而剥夺了后代人使用资源的权利，对他们的生存就会造成不应有的消极影响。对于可再生资源来说，如果由于本代人在利用其可再生资源时采用不适当的方式，破坏了可再生资源持续繁衍和成长的条件，也会对后代人生活产生消极影响。可见，正确处理代内和代际之间平等发展的社会关系问题是实现可持续发展的重要环节。

三、人的观念更新和素质的提高是实现可持续发展的关键

社会可持续发展最终是落实到人的，是通过人来实现的，人的素质提高和相应的观念更新制约了我们以何种方式和多大程度上实施可持续发展理论。

新的发展观要求我们在思想上确立几个基本观念：要树立自然本体观点，顺应自然的自然本体价值取向，强调人与自然的平等依存关系。其次，借鉴传统思想，树立人与自然平等的态度。再就是坚持资源有限论，树立控制人口、节约资源、保护环境的生态消费意识。

人的发展既是推动社会发展的动力，又是社会发展的终极目标，而人的发展又基于人的素质的改善和提高。所以，可持续发展的关键问题是人的素质问题。人的素质，是人在实践基础上不断形成和发展起来的从事社会活动的基本条件。一般而言，现代社会人的素质包含两个方面的内容，首先是树立劳动者科学的自然观和责任意识。科学的自然观要求人们必须从人类生存和发展的实际出发，利用和开发自然要尊重其客观必然性。而责任意识指对自然和他人的责任。前者表现为保护自然，关注实践对自然的影响；后者则表现为自己的行为不能损害他人的利益，在保证社会利益的前提下，谋求个人正当利益和社会整体利益的最佳结合。另外，大力提高人的生产能力和实践能力，也即智能性方面的因素也是人的素质的重要内容。当今社会的发展已由“财富源于物质资源”转向“财富源于人力资源”的时代。掌握先进思想和技术的高素质的人才将起着决定性作用。传统的发展模式在追求经济增长过程中，只注重物的因素，只看重数量不看重质量。而今后的发展主要是依靠自身智慧资源的挖掘和素质的增强以及与之相关的观念的改变，也只有这样可持续发展理论的实践才能得到根本的保证。

参考文献：

1、张淑华：《可持续发展观的“类”向度》，《辽宁师范大学学报》2000年第5期。

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[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。wWw.133229.Com

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

篇7

[关键词]《论语》；生态伦理；自然

[中图分类号]B222.1　[文献标识码]A　[文章编号]1672-2728(2010)11-0123-05

中国春秋战国时期已经出现了初步的生态规范，并存有大量可以引申出现代生态伦理的思想资源，这是学界的共识。《论语》承启这一时代，包含丰富的可为后人阐发的具备生态伦理意蕴的“微言大义”，对此详加研究，或能为当代生态文明建设提供传统文化支持。

一、《论语》具有生态伦理意蕴的论域

《论语》在何种意义上具有可待阐发的生态伦理意蕴呢?

首先，《论语》直接记载了一些有关自然的材料，以及间接隐含着一些对待自然的观念、方法。《论语》时代是社会急剧转型时期，不仅社会政治关系发生大变，而且人与自然的关系也有根本变化。铁制农具使用，耕牛推广，生产力提升，人们改造环境、对待生态的实践前所未有地展开。在改造环境、对待生态的实践中自然而然就形成一些如何对待自然为好、应怎样对待自然的问题。比如治水，用“疏”不用“堵”的办法，当是先人在实践中摸索出来的对待自然的好办法。这办法中间既有技术性的“好”问题，这在当时大概是主要的；同时又包含着价值性的“好”问题，就像大禹之后，有人治水再用“堵”的方法，必然会被反对，这已经蕴含了一定的价值意义。当然这些关于改造环境、对待生态的“价值”并没有明确为生态伦理，但其中的态度、情感、信念、观念等可以为后代人引申为生态思想，因此就具有了相应的生态伦理意蕴。应该说明的是，环境破坏作为问题是在现代才被确认的，但环境破坏的活动却是人猿揖别之后一直就存在的，它与人改造自然是一体两面的活动；环境破坏作为问题被治理并提出生态伦理对策是当代的事，但不能否认人类一直在解决自然环境问题这一事实；生态伦理思想、生态伦理学是近现代思想家的创见，但这些创见建立在先人改造环境、对待生态的实践基础上，是对他们相关思想资源的继承、发扬、创新。有了这样理解，那么我们就不会否认，如果《论语》记载着或间接隐含着那一时代有关改造环境、对待生态的实践经验或相关思想资源，我们就可以理解为其具有一定的生态伦理意蕴。

其次，《论语》中处理人与人关系的道德思想、方法蕴含着解决人与自然关系的伦理思想资源。《论语》是我国关于人际伦理的经典，而人与自然关系、人与人关系是密切相关的。人利用自然中形成的人与自然关系，是作为人与人关系的基础内容而存在的。同时，人是社会与自然、精神与肉体的统一存在，人与人关系必然包容人与人的自然、与人的肉体的关系。传统伦理对人与人道德关系的研究，必然包含着人与自然关系的内涵。只不过，在传统伦理发展的大多数时候，人与自然关系没有凸显出来，未成为相对独立的领域而已。应该说，解决人与人关系的道德理念、思想、方法、原则，跟处理人与自然关系的道德理念、思想、方法、原则存在互动关系，这种关系可以显现在人际伦理学与生态伦理学的学科、理论互动中，也可能潜隐在人际伦理体系与作为思想资源状态的、雏形的生态伦理的互动关系中，我们把后者视为某种人际伦理具有生态伦理意蕴。显然，《论语》丰富的人际伦理思想有众多有待我们揭示的生态伦理意蕴。

二、《论语》的“敬”、“畏”相关思想包含着敬畏自然的意义

《论语》中的“敬”、“畏”相关思想大致体现在三方面：一是类宗教性的敬畏；二是涉及人事及其关系上的敬重；三是对自然的敬畏。当然这种区分仅具有相对意义，在《论语》的一些地方，“敬”、“畏”的两种或三种意思会交叉重叠，甚至无法仔细分辨。综合三方面，它们含有一个共同的内容，即存在对对象的崇拜、尊重、害怕、顺从、不违等情感、态度、观念、信念。

类宗教性的敬畏是相对于迷信及宗教的神灵崇拜而言的，它拥有原始宗教的一些样态，因而异于一般迷信，但又不具备成熟宗教的体系化特征。我们借助它表达古代先民对超自然、对祖先的崇拜、害怕心态。“从原始初民的灵物崇拜，到殷商时代的上帝及鬼神崇拜，从人类初始‘民神杂糅’的浑沌状态的简单的敬神仪式，到奴隶制鼎盛时期的专业人员组织的形式严整、仪式庄严肃穆、规模宏大的祭祀，经历了一个漫长的过程。……到殷商时代，尊天事鬼达到了鼎盛。”尽管自周代开始，对天神的敬畏已经逐步转向“敬德保民”，但在孔子时代，类宗教性的“敬”、“畏”依然深有影响。《论语》中多次讲到祭祀神祗时的敬畏情状：“祭如在，祭神如神在”(《论语・八佾》，后只写篇名)；“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”(《乡党》)；而斋祭时若有违背诚敬，则“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)。孔子当然也承继周公“以德配天”的现实转向，他的智慧在于，在思想领域悬置一道类宗教性的敬畏的屏障，以约束人们的行为，而真正的落脚点则在现实政治道德生活。孔子回答樊迟问智，“务民之义，敬鬼神而远之”(《雍也》)；告诉子路，“未能事人，焉能事鬼”(《先进》)；且“子不语：怪、力、乱、神”(《述而》)。这些恰当地把孔子的现实智慧展示出来：让鬼神的归于鬼神，敬而远之；让民事的归于民事，当务为智。类宗教性的敬畏或许为一些科学主义者所诟病，因为它们还带有很浓的蒙昧、无知甚至欺骗成分，但就人的有限认识能力、行动能力而言，我们达不到某些科学主义者所设想的无所不能的水平，从而不敢无所畏惧。如果认同这一点，那么在我们今天面对神奇复杂的自然时，保有一份敬畏之心，还是必要的。你不一定信人格化的神，不一定屈服于蒙昧主义，更不一定是无知，但可以有敬畏的情感、观念、信念。有这一份敬畏，在对待自然时就多一份谨慎的态度，不至于视己为“神”。

涉及人事及其关系上的敬重是《论语》中最强调的，可分为四方面：第一，事君上之敬。孔子称赞子产“其事上也敬”(《公冶长》)，他自己“事君，敬其事而后其食”(《卫灵公》)。他在为政时言行一致，全方位做到“敬其事”，这在《乡党》中有大量记载，那种“君命召，不俟驾行”和事君时的恭敬之态，以至于“人以为谄也”(《八佾》)。第二，君上行事之敬。君王、上位的人“道千乘之国，敬事而信”(《学而》)。但这种要求实际上很难约束君上，孔子就曾感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀。吾何以观之哉!”(《八佾》)第三，孝亲之敬。对父母长辈的孝不仅在养老，“至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎?”(《为政》)对待父母要有愉悦容色，即使父母有不对，也要敬：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《里仁》)第四，君子行

事待人之敬。孔子认为有德之士要常抱一份敬重之心，敬于事，敬于人：“事思敬”(《季氏》)；“居处恭，执事敬”(《子路》)；“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)；“修己以敬”(《宪问》)。以上四方面涉及人事及其关系上的敬重并不能直接推论出对自然的伦理。但一方面人事问题无非是各种政治、经济、精神实践问题，其中包含着改造自然的实践；另一方面，规范人与自然关系的生态伦理和规范人与人关系的人际伦理存在互动。由此，我们可以认为，涉及人事及其关系上的敬重内在隐含一定的生态伦理意蕴。

对自然的敬畏在《论语》中涉及较少。孔子时代自然因素多少还带着神秘色彩，总体上，人依然匍匐于自然之下。对自然的敬畏多表现为类宗教性敬畏，少部分表现为对具体自然物或创造物的敬惜、肃恭。《乡党》记载有一些孔子对自然物的态度的材料：“虽疏食菜羹，瓜祭，必齐如也”；“有盛馔，必变色而作”；“迅雷风烈，必变”。非常可贵的是，孔子还有对自然所含有的非工具价值的敬重、喟叹。他讲，“知者乐水，仁者乐山”(《雍也》)；“岁寒，然后知松柏之后肜也”(《子罕》)。这些对自然的敬畏可以直接推论出两类生态伦理的意义：第一，对他人劳动的敬重和对劳动成果的珍惜。当今消费社会及其高消费行为是不可持续的，是建基在加紧盘剥自然和牺牲后代生存上的，就生态伦理视角看，反而不如《论语》里敬惜、肃恭对待自然物的态度更契合于生态和谐。第二，体悟、鉴赏自然之价值。自然的价值可划分成自然的工具理性价值和非工具理性价值。自然的工具理性价值受到重视，这是古今中外共通的事，因为劳动成果等等是自然作为工具理性价值的最引人注目的表现。“但人还拥有一种理解、欣赏和享受大自然的能力，这种理解、欣赏和享受远远超过了他们对大自然的生物学利用。”在《环境伦理学》一书中，罗尔斯顿例举了十多种经济价值外的大自然价值。工具理性价值之外这么多自然价值存在的论断，是二十世纪自然价值论和荒野哲学观的理解。然而，《论语》中仁者对山水的喜好，孔子对松柏后凋的体悟，早已经超出工具理性价值的判断，而带有诸如“审美价值”、“生命价值”、“历史价值”、“文化象征的价值”或如赵馥洁先生所论的“‘比德’价值”。我们由此可以理解孔子对曾皙的赞许：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《先进》)春意、沂水、舞雩、咏唱、人群在春风之中交织成一幅人与自然诗意融洽的水墨画卷，这里的自然因素化出超工具价值的别样意境。

《论语》在敬畏问题上这样区分君子与小人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《季氏》)看来，有所敬畏是君子的必要情感、信念、理念；无所敬畏是小人才有的自大骄狂的心态。在网络时代、消费社会，天命、大人、圣人、小人之说已去矣，但受困于生态问题的人们，是否该汲取“有所敬畏”传统呢?

三、《论语》的“天”、“时”等观念蕴含顺天、应时、不违自然的意思

《论语》时代“天”及相关概念正经历转变，其基本观念从天神之天向天命之天、从天神之天及天命之天再向自然之天变迁，把握“天”及相关概念就要把它们放在这一过程中考虑。由于这一过程在《论语》时代正在进行中，“天”及相关概念有时就兼具多重意思，可以从不同侧面加以解析。

天神之天，具有类似人格神的神秘性，带着蒙昧特征，似乎洞察、决定人间世事，给予人事最后的根据。如：“天将以夫子为木铎”(《八佾》)；“天生德于予”(《述而》)；“天之将丧斯文也”(《子罕》)；“知我者其天乎”(《宪问》)等等。这些“天”能“知”、“丧”、“生”、“为”，类似人格神。不过，《论语》里悬置天神，通常只是在需要给人事提供终极判断、评价根据时，才搬出这个“天”。所以子贡感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《公冶长》)才有孔子“太宰知我”的由衷表达：不是“天纵之将圣，又多能也”，而是“吾少也贱，故多能鄙事”(《子罕》)。

天命之天，更多是从命定意思上理解，有时也直接讲命，其神秘色彩减弱了，必然的意义增加，但仍带着宿命特征。如：孔子自述“五十而知天命”(《为政》)；“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)；还有“不知命，无以为君子”(《尧日》)等等。天命之天，部分舍弃天神的最后根据权，部分显出必然这、层意思，同时，仍无法突破神秘的天命外衣。这是一种进步，因为人的能力不断表现出来，人可以“知”天、“则”天、顺命，甚至可以积极地去合乎天命。孔子就盛赞“尧之为君”，“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”(《泰伯》)；而且在“丘之祷久矣”(《述而》)等地方显示出充分自信，自己的德行已合乎天地神祗、不违天地之道了。

自然之天是从上述两类天观念中祛除神秘力量而来的，具有近现代“天”、自然概念的意思。这一意义的天在《论语》中不多。主要有：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉”(《阳货》)；“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”(《子张》)。无限高的上天，运行四时，化生万物，近乎在描述自然。但还不是纯粹科学意义上的天，因为《论语》时代科学认识远未达到如此水平，中国传统文化也从未把自然之天视为纯粹对象看待，而且祛除神秘性之后的自然之天依然保持一定的价值意蕴，带有伟大、必然、独立于人等等特征。

我们知道，在《论语》时代并没有现代用法的“自然”概念，谈到自然所涵盖的内容时一般以“天”、“天地”等加以表达。蒙培元先生就认为，“从孔子的‘天生万物’到孟子的‘天之所与我者’，这种追本溯源式的思考方式，从一开始就抓住人的问题，同时也形成了儒家的‘自然观”。上述有关天的观念，我们可以把它们理解为中国传统文化中先人对自然观念的多元把握。透过《论语》中天的多重理解，可以找到其诸多贯通之处，并把它们理解为雏形的“自然观”。这种“自然观”在反思生态危机、分析环境破坏时都具有思想资源作用，包含丰富生态伦理意蕴：第一，天地自然具有必然性，不可任人意而违背；第二，天地自然具有构成人事生活前提的意义，若背离此前提，人事生活无法展开；第三，具有万事万物和道德的最后根据的意义，这虽带有道德自然主义倾向，为西方元伦理学视为“自然主义谬误”，但在生态伦理学领域，却有特别意义；第四，天地自然保持有一定的价值意蕴，依附一定的纯自然之外的意义；第五，人可以顺天，在顺天中希冀达成“天人合一”，从而蕴含着中国式人与自然统一的思想。诚如姚新中、焦国成两先生所论，“儒家虽然强调人的社会性，但其对于制约着万物运行的天道，对于制约着人生的天命的理解中，也包含着人与自然应该统一的思想”。

《论语》中“时”出现十次，加之若干与其相关思想，大致在三层面上透露出不违自然必然的生态伦理意蕴。一是肯定自然之时的客观、必然意义。

孔子看到山中野鸡翔集，生发喟叹：“山梁雌雉，时哉时哉!”(《乡党》)这里的“时”既反映时间维度的自然变化，又含有对合乎时节的赞叹。于此相关，孑L子看到河水流淌、松柏后凋，也触景生思：“逝者如斯夫，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后影也”(《子罕》)。这些思考中是包含着顺自然、不违自然变化的意蕴的。二是明确遵从自然之时而行。孔子认为“道千乘之国……使民以时”(《学而》)，他评价子产有“使民也义”(《公冶长》)的君子之道。《卫灵公》记颜子问老师如何治国，孔子回答的第一条就是“行夏之时”。我们都知道孔子“从周”，但针对自己最得意最“贤”弟子询问治国之策时，居然首先讲沿用夏历，这是值得深思的。颜子贤且有“闻一以知十”之智(《公冶长》)，但治国的智、贤更要体现在遵时上――遵从自然规律办事。当时治国主要是以农业生产为基础，农业生产要合乎季节变化的必然，而夏用的是农历，更能满足此要求。告诫弟子治国用夏历，足见孔子既明白自然的客观，又能主动遵循自然规律。三是在人事问题上适当时候做适当的事，含有遵循事件变化规律的意思。孟子盛赞孔子为“圣之时者”(《孟子-万章下》)。我们细细体会《论语》，许多篇章都充满孔子识时的智慧。《论语》第一句“学而时习之”，就是讲适当时候效习，使所学在实践中成就；《乡党》记孔子“不时，不食”，是生活细节中的守时；孔子有自己行为的准则，又不拘泥僵化，随时宜而变，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《里仁》)。在人事问题上这种灵活的与规律相协调的行为思路，尽管本身没有针对自然而言，但它是人们主动遵循自然规律的一个思想条件，拥有这样的条件，才能设想人们会随环境变化而采取适时的策略。

四、《论语》中“节用”、“简”、“俭”和义利观、“中庸”理念含有适度消费、简约生活的意蕴

孔子利用自然的明确态度在《论语》中只有一条：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《述而》)人要生存当然得取自自然，但取得有度，不是竭泽而渔，要保存自然再生产的生命力。从记载看，这是在已经具备相应“纲”、“射宿”技术条件下，所坚持的自觉态度。《论语》所涉及的“节用”、“简”、“俭”等观念却较多，其中大有值得我们这些处于高消费社会中的人们汲取、发挥的生存智慧：简约生活的做法态度和行为适度的生活方式。如“道千乘之国”须“节用”(《学而》)，节用即不伤财害民，不伤财害民则减轻对自然生态的伤害，有利于生态平衡的保持。再如“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固”(《述而》)；“礼，与其奢也，宁俭”(《八佾》)。在礼制、生活上发生奢侈与简约矛盾时，孑L子认为，君子当以“简”、“俭”为宜。孔子明确反对奢侈，他批评管仲不节俭，尽管认为管仲于国于民有大贡献；批评“臧文仲居蔡，山节藻校”(《公冶长》)，既不智于鬼神人事关系，也不智于为神龟建如此奢华之所。孔子并非一味讲“简”、“俭”，他认为这也有个度，“居简而行简，无乃大简乎”《雍也》，孔子赞同弟子仲弓观点，太简也不利于治理百姓。按照“义之与比”的思路，简约的程度、内容是以时而宜的，这样不同时代、不同条件就会具有不同的简约要求。我们时代如何简约，求之于孔子等先贤，自然无法解答，但“节用”、“简”、“俭”所包含的适度消费、简约生活思想作为生活原则在当今是有价值的。

“节用”、“简”、“俭”是生活中具体原则，之所以应该这么做，是因为有特定义利观、“中庸”理念为依据的。

首先，以义而非利为价值理想，从而在动机、目标方面约束功利。《论语》所述价值理想目标有多层：第一，孔子赞许曾皙之志所透露的对人与自然诗意融洽境界的向往。第二，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《公冶长》)的人世和谐。第三，“孔颜之乐”境界的精神追求。这些价值理想，制约人们行为目标、动机的选择，影响理想价值方向的确立，从而生发出“节用”、“简”、“俭”的生活原则，并引导世世代代有志之士徜徉高尚精神之境。

其次，以义、礼节制功利欲望的满足，规范功利的获得。欲望，人皆有之，但“放于利而行，多怨”(《里仁》)，不加控制，则成贪欲。孔子明了欲望的影响，他评价申枨：“枨也欲，焉得刚?”(《公冶长》)一个人若拥有太多欲望就无法做到刚毅。他曾尖锐地回复季康子：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”(《颜渊》)那么如何控制欲望?当然不是后代儒家讲的“灭人欲”那么绝对。孔子的态度很平实，他要求以义取利、以义制欲。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”(《里仁》)；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《述而》)；“不义而富且贵，于我如浮云”(《述而》)。弟子冉求为季氏聚敛不义之财，孔子很生气，说“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也”(《先进》)。

再次，以道义为荣，以过度注重功利为耻。孔子讲，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁》)；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《学而》)。孔子还有以道义与功利相兼为上的思想，他回答子贡“贫而无谄，富而无骄，何如”时说，“可也；未若贫而乐，富而好礼者也”(《学而》)。当然，孔子并不是简单否认功利，而是区别看待不同人的功利心。他多次谈到治国要“富之”然后“教之”，要“因民之所利而利之”(《尧日》)。他惋惜颜子的贫困，不责备子贡货殖屡中。他虽讲“君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫”(《卫灵公》)，但其意并非君子不需功利，而是认为君子、小人对待功利的态度、方法有所不同：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”(《里仁》)。因为君子、小人社会地位存差异，自身诉求、社会要求各有不同。君子“义以为上”(《阳货》)，但也须以道谋食；小人“喻于利”，却也能以礼乐教化。　，最后，“中庸”作为理念及其方法贯穿在俭与奢、道义与功利、欲望等问题的处理上。使人们解决这些问题时不走极端，保持一定矛盾的张力。孔子以“中庸”为至德，可惜当时人们已很少拥有此德。所以孔子不仅在理论上推崇“中庸”，而且在言行中以此德为方法去教育学生，去分析、解决问题。孔子曾教导子夏如何为政，“无欲速，无见小利，欲速则不达，见小利则大事不成”(《颜渊》)。为政如此，德与行也是这样，“过犹不及”(《先进》)，君子就须“文质彬彬”(《雍也》)、“和而不同”(《子路》)。

《论语》的义利观、“中庸”理念其实不仅是道义与功利关系的一种表达，也不仅是一种朴素的辩证思想和方法。就其深层意义和历史意义而言，它们指向一种生活方式――一种崇尚适度消费、简约生活、精神生活的生活方式。在物质生活尚不发达的时候，这种生活方式或有阻滞生产、妨碍消费的不良影响。但在今日高消费、生产高度发达以至于消费生产不可持续的情况下，它已经具有别样的文化和生态意义。结合当代新问题，汲取它的精髓，发展成一种适宜的生态生活模式，不失是一种有传统文化韵味的解决问题的思路。

[参考文献]

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[2j霍尔姆斯・罗尔斯顿，环境伦理学[M]，北京：中国社会科学出版社,2000.

[3]赵馥洁，中国传统哲学价值论[M]，北京：人民出版社,2009.

篇8

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽・塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然――中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

参考文献：

[1] Mary Evelyn Tucker（玛丽・塔克尔）.气的哲学：一种生态宇宙论[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙论、生态学的三位一体[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.179-197.

[3] 罗泰勒.民胞物与：儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感应与责任：周敦颐与环境伦理的儒家资源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[M].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.111-130.

[7] 余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J].中国哲学史，1996，（1-2）.

[8] 牟钟鉴.生态哲学与儒家的天人之学[J].甘肃社会科学，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].传统文化与现代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究，第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”：中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究，1995，11（12）.

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报（社会科学版），2008，（1）.

[16] 陈来.道德的生态观――宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人与自然――中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索，2006，（1）.

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究，1994，（5）.

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

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【关键词】思想政治工作；“和谐思维方式”；当代转换

引言

1.思想政治工作思维方式的理论基础

一些学者认为，思想政治工作是基于思想政治工作主体和地位的基本观点，思想政治工作对象方面的影响来自于意识形态方面的思想意识和思维方式。思维方式是批判和反思人类独有的能力。人类是有意识的生命，其生命的活动形式和动物的生活方式直接区分开来。思维方式是人们在特定的批判和反思能力的过程中形成的，是认识和改造的想和实践活动的一种认知能力。

2.思维方式与思想政治工作

思想政治思维不仅是为了满足生活需求并且要提升到生活世界的适合方式才行得通，否则它只会适得其反。生活中的正面和负面的经验和教训都是很好的描述很例证，思想政治工作、思维方式构建都是以马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义为其共同的理论基础，对我们所生活的世界具有共同的实践基础，并且都有其合理性。看思想政治工作时，我们可以把“以人为本”的理念作为思想政治工作的核心。实践思维方式是马克思的自然观与人类社会的基本概念，也是思想政治工作必须坚持的基本思想和基本方法。思维作为思想政治工作的核心，思想政治工作不仅是一个机械的过程，而是一个人的感性实践活动，在这一过程中，不断完善的产生，发展的形式，才能在本质上满足思想政治工作的需要，才能作为真正体现“以人为本”的思想的一种适应实际的方法。

3.思想政治工作思维方式历史变迁的当代反思

3.1当代思想政治工作“和谐思维方式”的思想

“和谐思维方式”作为思想政治工作思维方式的当代转型，是“和谐哲学”为思想基础，是当代中国的哲学思想为理论的，是中国文化精神是丰富的思想资源，并实现对思想政治工作模式现代转型。和谐-作为中华民族和全人类共同的价值观念，在人类文明史上，人类思想史是特别丰富的。如在中华文化中表现为仁者爱人、推己及人的人性关怀；表现为和而不同、贵和尚中的开放思维；表现为厚德载物、有容乃大的宽容意识；表现为天人合一、崇尚自然的生态观念。和谐思想也是西方的传统思想，是西方传统文化本身的宝贵的思想。与自然理论所追求的是人与社会，人与人的和谐全面发展，马克思思想的基本原理是隐式的“和谐”思想。通过梳理中国文化中的和谐思想，我么可以发现西方传统思想和马克思理论的基础，同样有助于我们更好地理解思想政治工作“和谐思维”。

3.2“和谐”思想的经典表述

和谐是人类社会的理想状态。自古以来，不同的国家，不同的语言这样一个理想做出了形形的解释。在思想的兴起的西方，对于“和谐社会”理念的探讨，主要是从社会的不和谐，社会所面临的具体问题出发的，通过寻找和设计发掘理想的社会状态，按照马克思和恩格斯的思想，未来的社会将是基于旧的国家机器，在人与人之间，人与社会，人与自然和谐关系。

3.3“和谐思维方式”的思想特质

“和谐思维方式"的本质就是对于凡事凡物都要以和谐的角度去观察和分析，并且要注重和谐在事物发展过程中的重要作用，在思想上把和谐作为推动事物前进和发展的良好的动力。在社会发展的过程中和谐的作用不容小视，它一方面体现了我们对真理和价值的追求，另一方面也充分体现了真理价值和自由追求的统一性，因此社会的和谐首先应该是实践的主体，人自身及其关系的和谐。

4.思想政治工作思维方式的当代转换

4.1“和谐思维方式”的思想政治工作符合现代思想政治理论的基本要求，

理论以及整个学说都是围绕着人来进行的，现在雨，首先理论胜于实践观点的思维方式为基础的，其次无论是对人类本质的探寻，还是对于自由而全面的发展的追求，都是围绕着人来出发的，因此可以说，思想理论的最核心部分，就是以人为本的思想理论，这与和谐思维方式的本质是相同的，只有掌握了这一最根本的核心思想，才能够深入地理解的含义，也才能实现人类对于自由和全面发展的追求。因此也就是说，可以和谐思维方式的思想可以用来反思思想政治工作，可以用和谐思维方式和思想，去解决人的问题，也可以从现实的人的生存活动去理解思想政治工作本身的性质。

4.2“和谐思维方式”的思想政治工作实现思想政治工作的当代转换

在当今的社会发展环境中，思想政治工作为了适应这一环境，本身具有一些基本的要求，首先，对于思想政治工作的作者，以及思想政治工作对象来说，他们具有平等的资格，其次思想政治工作的主要内容应侧重于现实的主体的人的物质需求精神需求，思想政治工作的主要方法应该是按照人本身做人的思想工作我的路线来进行，思想工作思想政治工作的主要核心和目标是实现人的全面自由发展。

传统的思想政治工作的核心思想是提高群众的政治觉悟，服务于社会发展，它的特点是要求对于思想政治工作一次性完成，社会的发展过程来看这一观点是不对的，正确的思想政治观念是终生的，是与社会的发展以及人的进步密不可分息息相关的，最核心的部分是思想，政治工作他本质作用在于，引导人们正确地去思想去思考，而非取代人类的思想和思维方式，这一思想核心对于正确的引导人们，帮助人们建立高尚的人格品质，都具有非常明显的效果，长此以往和谐思维方式才是有助于实现思想政治工作双重主体的需要的最有力工具。

4.3“和谐思维方式”的思想政治工作与和谐社会体系的构建

和谐社会发展这一理念的提出是有其自身的社会背景的，首先现在社会是一个全球化现代化的时代，并且具有改革开放谋求发展的民族特性，如果要做到在，当前的国际国内的环境下，能够抓住机遇迎接挑战，实现我国经济社会发展的，新的阶段，就要遵从和谐社会建设的理念，也只有这样才能实现，我国社会发展的稳定性和高效性，因此我们应该时刻遵从，以民主法治公平正义诚信友爱充满活力安定有序，和谐社会建设思想，拥护我当在思想理论以及社会实践上的，创新理念。

5.总结

本文的中心思想一再提出思想政治工作的当代转换问题，首先文中不是以传统的方式来阐述，思想政治工作作为一种集体的工作样式或者工作方式，其次是对于这样的当代转换所实现的结果也就是思想政治工作具有的意识形态和社会文化认同性，加以了详细的阐述和说明。

参考文献

[1]全面建设小康社会开创中国特色社会主义事业新局面[J]新华社，2002.11.17

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[关键词]传统自然美学、环境保护论、当代环境美学、自然审美欣赏

自然审美欣赏与环境保护之间的关系有着悠久而有趣的历史。环境哲学家尤金·哈格洛夫在他关于美国环境信仰与态度的历史性研究中对这段历史做了详细阐述：在过去的三百年中，通过依靠艺术与科学的带动，自然环境的审美之维已经越来越多地受到公众关注。因此，在哈格洛夫看来，审美欣赏在一些具有划时代意义的决策中发挥着越来越重要的影响，例如，在对北美洲大多数壮美景观环境的保护与存留工作中，审美欣赏就发挥着这样的作用。其他环境哲学家对哈格洛夫的这一评价也表示赞同。例如贝尔德·凯利考特就认为：

当我们面对一个地方，需要决定是对其保存、重建、修缮还是改为它用的时候，评判此地是否具有非凡美感的标准往往会导致做出天壤之别的决策。所以，对有效的保护政策与土地管理工作来说，一个令人信服的自然美学就显得至关重要。

对于环境保护论来说，一个有效的自然审美价值观念非常重要，这种重要性在其他环境思想家那里得到了共鸣与回应。内德·海丁格尔研究了环境美学对环境保护论的意义后总结道：“如果更加重视环境美学，环境伦理学将会获益匪浅。”

一、传统自然美学

为了更全面地理解自然审美欣赏与环境保护之间的关系，尤其是当代环境美学与环境保护论之间的关系，我们有必要对自然美学的发展历程做以下简要的回顾梳理。在这个发展历程中，有两个关注传统自然美学与环境保护论之间关系的流派具有相当重要的意义：一是如画性景观欣赏传统，一是艺术的形式主义理论。简单回顾大致的历史背景之后，我将依次对这两条发展线索进行反思与省察。

在西方，自然审美欣赏及其在哲学领域的研究在现代社会早期已经呈现繁荣趋势，尤其是在18世纪。18世纪之时，现代西方美学的奠基者们由于受到科学新发展及越来越多的经验主义倾向的影响，开始视自然为审美经验的理想对象，提出并完善了作为审美经验标志的无利害概念。根据一种标准的解释，在整个18世纪的进程中，这一一直延续至今并作为审美评判标准的无利害概念之所以被详尽阐释，是为了区别于日益增长的关联化及概念化的审美欣赏倾向。无利害的概念在18世纪末终于达到了理论发展的完善程度；与此同时，恰当的无利害审美体验不仅被用来区别于个体的、经济的经验，也同样排斥道德伦理的甚至认知性的经验。德国哲学家伊曼努尔·康德在其《判断力批判》一书中对无利害概念进行了经典性阐释，同样认为“自然美具有凌驾于艺术之上的优越性”。

一旦自然被视为审美经验的理想对象，自然审美经验就以无利害概念为基础而产生了三种不同的模式。首先是传统的优美，这一理念在欧洲传统风格的景观与园林中很容易找到。其次是崇高概念。在崇高的体验中，来自自然的威胁越多，例如山峰及荒野，就越能够被审美主体以无利害的视角审美地欣赏，而非简单地被主体惧怕或轻视。然而，对于自然欣赏来说，第三个模式即如画性的景观欣赏传统较之优美和崇高更为重要，正是无利害的概念为其发展扫清了障碍。如画性历史研究的专家约翰·康荣如此概括三者之间的区别：优美的形式倾向于小巧和平滑，变化极为巧妙而细微，在色彩上精致而美丽；崇高的形式与之相反，是有力的、巨大的、紧张甚至令人恐惧且“不清晰”的；而如画性典型地处于崇高与优美之间，它所描绘的对象“复杂而古怪、多变而不规则、丰富而有力、富于生机活力”。

(一)传统自然美学：如画性景观欣赏传统

正如康荣所指出的那样，如画性处于优美与崇高之间，因此在这三个模式中，如画性取得的成就是最卓越的。用康荣的话来说，它具有“复杂而古怪、多变而不规则、丰富而有力、富于生机活力“的巾问特征，所有这些特征看上去都恰当地契合了自然。此外，如画性的理念也植根于18世纪早期部分美学家的理论之中，他们认为，虽然自然是审美体验最恰当和重要的对象，但只有当所谓“大自然的作品”接近艺术品的时候，才更具有吸引力。的确，从字面上看，“如画性”意谓“像画一样”，因而，如画性的理念就促成了这样一种审美欣赏模式，即主体通过将自然分解成一幅幅的画卷、景致来欣赏、体验自然。这些风景是从主体的视角和位置出发并为满足主体欣赏的目的而生成的，体现的是艺术——尤其是风景画——所阐明的审美理想。这些审美理想起初出现在17世纪艺术家如克劳德·洛兰、塞尔维特·罗萨等人的作品中，后来在画家保罗·珊德拜的作品中得到了更进一步的表现。所以，尽管无利害概念将自然从主体剥离并使之客观化，但现在，如画性又重新使之穿上了主观的和艺术化的外衣，比如：潺潺流淌的小河穿过拱形桥，悬崖峭壁上伫立着破壁残垣的古老城堡。

18世纪后期，对自然的如画性景观欣赏传统达到鼎盛，它在威廉·吉尔平、尤维达尔·普赖斯及理查德·佩恩·奈特等人的作品中尤为流行，例如吉尔平著名的《三论：论如画性之美，论如画性旅行，论素描一样的景观》，又如普赖斯的《论如画性》及奈特用于阐述如画性的诗歌《风景》。那时候，在这些经典著作的影响下，如画性的理念为英国游客提供了一种主流审美理想，在湖区、苏格兰高地甚至是阿尔卑斯山等景点探求如画性的景观。此外，18世纪末期以后，如画性的理念又延续至19世纪，深刻地影响了自然审美欣赏。在北美，这一理念就激发了拉尔夫·瓦尔多·爱默生及亨利·戴维·梭罗等人的创作灵感。如画性的理念所支配的审美体验模式也影响到了当时美国的风景画创作，例如托马斯·科尔及他的学生弗雷德里克·丘奇等人。至20世纪，如画性传统的影响在自然绘画及摄影作品中更是随处可见。此外，如画性传统在整个20世纪都持久地占据自然审美欣赏方式的主流地位。的确，这一审美欣赏模式一般均与日常旅游业活动相关联，在旅行手册、台历照片尤其是明信片的图片中，均可见到使用如画性的理念来审视和欣赏自然世界的做法。

(二)传统自然美学：艺术的形式主义理论

20世纪早期，正当如画性的理念持续统治自然审美欣赏模式之时，另外一种相关但不相同的自然欣赏模式在当时最具影响力的艺术理论的驱动下产生了。这就是艺术的形式主义理论，它由英国艺术批评家罗杰·弗莱及极富盛名的克莱夫·贝尔界定并发展起来。据贝尔的阐述，形式主义基本上就是一种关乎艺术化自然的理论。他认为，使得一个客体成为艺术作品的原因是此物的内在属性，是一个对线条、形状及色彩的动态融合，因而，艺术的审美欣赏就被限制在对其形式结构的欣赏上，这就是他所说的著名的“有意味的形式”。他的一段名言如下：

在对艺术作品的欣赏过程中，我们需要随身携带的不是别的，仅仅是对形式与色彩的感觉……我们不需要从生活中得到任何东西：不需要关乎生活的一切知识及事务，不需要熟悉对于生活的情感……一件艺术作品中的再现性因素或许有害，或许无害；通常情况下，它与生活是毫不相关的。

贝尔大概是形式美最狂热的鼓吹者，他视形式美为审美体验最恰当与唯一的焦点，并认为这类美主要存在于艺术作品有意味的形式之中。然而，根据形式主义理论，审美欣赏一般被理解为对任何独立欣赏对象形式结构的沉思。所以，即便是将审美兴趣几乎全部倾注于艺术之上的贝尔，也认为当景观被当作“一种纯粹的线条与色彩形式组合”来体验时就具有了审美价值。他如此表述这个论断：

我想像，我们所有人都会不时地将物质客体看作一种纯粹的形式……我们用艺术家的眼光来看待事物……有谁在他的一生中从来没有将景观视为一种纯粹的形式呢?哪怕仅仅有一次这样的体验：不把景观视为田野和棉花地，而是感受景观的线条和色彩……有意而自觉地将其视为线条与色彩的融合体。

贝尔认为，我们应当“用艺术家的眼光”去审视景观。与如画性的景观欣赏传统相似，贝尔提出要像欣赏画中的景观一样欣赏风景；但是，这种风景画与如画性传统所推崇的绘画作品并不完全是一类。不难看出，贝尔的观点与同时代的艺术家及其作品有密不可分的关联，例如保罗·塞尚——显然是贝尔最喜爱的画家——塞尚许多以圣维克多山为主题的绘画作品，都是形式主义地对待景观的经典代表，把自然再现为一系列形状、线条和色彩。纵观20世纪前半叶，众多艺术家与绘画流派都以不同方式发展了这一景观欣赏的形式主义传统。例如，美国艺术家乔治娅·欧姬芙就以其对山地景观流动而注重形式的描绘闻名；此外，加拿大七人画社的成员们虽然名气较小，但也致力于景观的形式主义画风创作，例如弗雷德里克，瓦尔利、弗兰克林·卡迈克尔及劳伦·哈里斯等。形式主义对美国自然摄影创作也有极大影响，著名的有爱德华，怀斯坦那形式格调鲜明的黑白色调作品，尤为著名的还有安塞尔·亚当斯。

虽然形式主义与如画性传统侧重强调不同的方面，并且以不同的艺术流派作为各自的模型，但它们在自然审美欣赏的总体方法上仍然有很多相同之处，因而可以共同组成所谓的传统自然美学。传统自然美学的总体方法将如画性审美欣赏的特征融合在一起，同时又鲜明地突出了形式主义所推崇的线条、形状与色彩等形式要素。从这个角度来看，传统自然美学可以说是如画性与形式主义的双重传统。在关于审美欣赏的流行观点中，这一传统突显并强调了这样一种审美倾向，即具有如画特质的景观更能打动人心、给人以震撼。例如北美洲的落基山脉，其粗糙的山体与清澈的水流相伴相生，虽对比强烈，却也互为补充。安塞尔·亚当斯的著名摄影作品《提顿人的斯内克河》(1942)就是一个很好的例子，它紧紧抓住形式的、如画性的美，体现了作为如画性与形式主义双重传统的传统自然审美理想。

直到上世纪中期，传统自然美学在自然审美欣赏、环境思想与活动的主流发展历程中所扮演的角色才被清楚地认识。最经典的例证是奥尔多·利奥波德的作品。在《沙乡年鉴》(1949)与《环河》(1952)这两部著作中，利奥波德表达了他对自然审美欣赏与自然环境关系的看法，其基本观念继续影响着我们对于审美欣赏与环境保护论之间关系的理解。但是，虽然利奥波德承认了传统自然美学的重要性，他仍然对其在塑造所谓“乡村趣味”的过程中所起的作用表示担心：

个体对戏剧或油画等诸多艺术门类的审美能力是有多样性差异的，而乡村趣味同样显示了这样一种多样性。有一些人(大多数人)自愿成群结队地来到“风景绝佳”的旅游胜地，在与瀑布、悬崖、湖泊的组合画卷中发现山脉的雄伟；与这一审美体验相比，堪萨斯的平原景观确实显得很沉闷无趣。

利奥波德对传统自然美学所持的保留态度具有开创意义，下一节我将仔细考察分析它之后所有对此问题表示关注的观点。然而，抛开他的保留态度姑且不论，传统自然美学在北美环境保护论中占据的主角地位是不容怀疑的。环境哲学家贝尔德·凯利考特认为，在考虑环境保护时，“美”比“责任”更具有深远的影响：

自然审美评价已经对美国环境保护政策与管理带来了不同于以往的极大差异。我们之所以将国内部分地区保留起来作为国家的、州属的及郡县的公园。一个主要的原因就是我们认为它们是美的。在环境保护与资源管理的竞技场上，自然美学的确比环境伦理学更具有重要的历史意义。越来越多的环境保护与管理决策被审美价值而不是被伦理价值所推动，被“美”而不是被“责任”所驱动。

二、问题所在

从上文引用的凯利考特的观点可以清楚看到，传统自然美学在北美洲环境保护论中扮演着多么重要的角色。北美洲丰富的国家及地区公园遗产与保护区之所以得到存留与保护，很大程度上是因为这些地区看上去是美的，而这一现象无疑受到了传统自然美学审美欣赏立场和方法的影响。在世界其他地I)(也有许多类似现象。正如上文所总结的，起初传统自然美学与如画性景观欣赏传统紧密相连，之后在形式主义理论的影响下得到扩展与补充。这两条自然审美欣赏的途径均对环境保护与保存产生过巨大影响。然而，近些年来自然美学与环境保护论之间的关系却一直有点消极。越来越多的人开始对自然环境保护与存留感兴趣，但是，他们并没有在传统自然美学中发现相关理论资源，足以支持使他们形成一套更加完备的环境保护议程。因此，我们有必要思考这样一个问题：传统自然美学存在的问题究竟是什么?环境保护论者究竟发现了这一自然审美欣赏模式有什么错误?

(一)问题一：传统自然美学的不足

在当代环境保护论看来，传统自然美学存在五点不足。简单来看，传统自然美学因存在以下五个问题而受到批评，分别是：人类中心主义、风景迷恋、肤浅、主观、道德缺失。下面我将对这五点不足依次进行讨论，通过引用最近详细阐述这些不足之处的理论观点，找出并强调这五个问题的重要性。

1　人类中心主义。关于传统自然美学具有人类中心主义或人类中心倾向的指控，直接而干脆地来自于众多评论家对其如画性自然景观审美传统的批判。当然，我们无法否认，所有的审美欣赏都是、并且一定是从审美欣赏的主体即人的观点与视角出发的，因此，这样的指控有一定道理。但是，这种直接针对传统自然美学的批判与一种特殊的自然观念以及我们与它的关系相关，这种观念隐含在传统自然美学之中，特别是隐含在如画性景观欣赏传统理论中。这种观念部分地包含了人类中心主义的思想，即认为自然的存在基本上就是为了取悦人类。例如，景观地理学家罗纳德·里斯这样认为：

由于如画性意味着自然的存在就是为了取悦并服务于人类的，所以这很轻易地就确证了我们对它的人类中心主义指控，我们的伦理学(如果这个词可以用来描述我们对于环境的态度和行为的话)已经落后于我们的美学了。当我们忽略并肆意破坏自己当地的各种环境而崇拜阿尔卑斯山脉和落基山脉的景致时，不得不说我们犯了一个不幸的错误。

2　风景迷恋。虽然传统自然美学与如画性景观欣赏传统以风景为中心是毫无疑问的。但第二项批判认为，传统自然美学已经远远超出了这一焦点而走向了对风景的迷恋。虽然传统自然美学认为风景中存在大量审美价值，但当这项指控变成对风景的迷恋之时，事实就变成了传统自然美学将其他风景特征较少的环境踢出了审美欣赏的范围。这一问题针对那些可能具有生态价值的环境而言是非常恰当的，而对那些传统意义上的风景景观，例如大草原、荒野及沼泽，就不太适用了。正如环境美学家斋藤百合子在其论文《非风景化自然的美学》中指出的那样，事实是此类环境被认为是“缺少审美价值”的：

如画性……的自然欣赏模式……一直以来都鼓励我们去寻找并主要欣赏环境中那些从“风景”意义上来看有趣而美丽的部分。结果是，那些缺乏画面效果、不能引起欣赏者兴奋或愉悦心情的环境(即那些没有资格出现在一幅图画中的景观)就被认为是缺少审美价值的。

3　肤浅与琐碎。第三个批判认为传统自然美学通常是肤浅与轻浮的，这或许是五项指控中最严重的一个，而且，它同时针对如画性景观欣赏传统与形式主义。这项批评的核心在于，传统自然美学依赖于各种艺术模型，它并没有把自然当作自然来看待，没有尊重自然的本真面目。正如凯利考特所说：

一直以来，本质上依照吉尔平、普赖斯及他们同时代的人所确立的18世纪审美趣味标准，我们都以崇拜并保护“景观”、“风景”及“景致”为主。我们对自然美的审美趣味……持续集中在客体的视觉与形式属性上。西方对自然美的欣赏……衍生自艺术。所以，流行的自然审美不是自发自觉的：它并不是从自然本身衍生而来；它并不直接地指向自然本身意义上的自然，所以它是肤浅而自恋的。一言以蔽之，传统自然美学是琐碎的。

4　主观性。认为传统自然美学是主观的这一批评典型地来源于环境保护思想与行动，虽然它或许更多地是在批评如画性景观欣赏传统所存在的不足，而不是形式主义艺术理论。假如这项指控成立，问题就在于，如果传统自然美学对自然审美价值仅仅产生主观判断，那么，对于有益于环境保护的目标诸如环境保护与保存来说，审美价值就几乎没有任何用处了。假如传统自然美学仅仅是主观的，那些制定环境评估决策的人或许就不会心甘情愿地了解审美价值的相关性与重要性，而是认为它要么是单纯基于一时兴起的主观兴致，要么仅仅是相对的、短暂的、糊涂不明的文化或艺术理想。环境哲学家詹娜-托普森对这一问题表示了担忧：

假如自然中的美……仅仅存在于观赏者的眼中，那么审美判断中就不会出现其他道德伦理责任感。一个仅仅关乎个人与主观的价值判断不能帮助我们证明每个人都应该学习去欣赏事物，或者至少应该学会明确这个事物是否应该得到保护与存留。

5　道德缺失。针对传统自然美学的最后一项指控是认为它在道德伦理上是空虚的，这一批评对令人信服而行之有效的环境思想与行动来说尤为重要。因为环境保护论者希望自然审美欣赏能在保护、维持生态友好而健康的环境这一层面上与伦理责任保持一致。但是，无论如画性景观欣赏传统所崇尚的风景，还是形式主义理论所偏爱的线条、形状和色彩，似乎都不能给予伦理判断以任何支持。假如传统自然美学没有任何伦理的介入，那么，它就是道德中立的；从根本上讲，某些环境哲学家将传统自然美学作为“美”与“责任”之间连接的纽带这一事实也就不成立了。正如上文已经提到的，景观地理学家罗纳德-里斯就主张这样的观点：

我们的伦理学(如果这个词可以用来描述我们对于环境的态度和行为的话)已经落后于我们的美学了。当我们忽略并肆意破坏自己当地的各种环境而崇拜阿尔卑斯山脉和落基山脉的景致时，不得不说我们犯了一个不幸的错误。

景观历史学家马尔科姆·安德鲁斯赞同如画性传统中存在基本道德缺失问题的观点。他声称：“问题是，如画性发展到它的后期，将其对视觉欣赏的强调发展到了至高无上的地位，直接导致了对欣赏者道德反应的压抑。”

(二)问题二：环境保护论的要求

从现代环境保护论的观点来看，传统自然美学至少存在五个主要的欠缺，即认为它是人类中心主义的、风景迷恋的、肤浅的、主观的、道德缺失的。既然环境保护论者指出了这五项不足，那么我们不禁要问，对于构建一个恰当的自然审美欣赏模式这一课题，环境保护论的要求可能是什么?

找寻环境保护论对构建一个完善的自然美学所提出的要求有一条捷径，那就是，针对它对传统自然美学影响下个体在环境保护等问题上体现出来的五方面不足来一一对应。这些批评或许正是与解决方法(或者叫解毒剂也不为过)成对出现的。基于传统自然美学的上述不足，环境保护论对其审美欣赏的方式提出了五项要求，即自然美学应该是非中心的而非人类中心主义的，关注环境的而非风景迷恋的，严肃认真的而非肤浅轻浮的，客观的而非主观的，关涉道德的而非道德缺失的。就像上文中我一一分析了传统自然美学所存在的不足一样，下面我也将简明地一一探讨这五项要求，通过引用环境保护论者的理论观点来突出强调它们的重要意义。

1　非中心主义。对传统自然美学是人类中心主义的这一项指控包含了如下一个基本观念，即认为它是以人类为中心的。就像上文所分析的那样，一般来说审美体验都不可能不来自一个人类个体欣赏者的视角。然而，就像某些理论家所提议的那样，欣赏者可以从自己独特的视角移开至一个“不来自于任何地方”的视角，从而脱离人类中心主义，产生一种不以人类为中心的审美体验。为了获得一个完善的自然审美欣赏，欣赏主体必须抛弃任何一种特殊的立场与视角，无论是来自人类的还是其他方面的，努力去获取这种语境下的审美体验。但至于究竟如何从这样一个完全非人类中心主义的视角去欣赏，却又是模糊不清而难以阐述的。即便如此，环境保护论者还是坚持不懈地建构这样一种非人类中心的自然欣赏模式。例如，加拿大哲学家斯坦·古德洛维奇提出这样的观点，为人类中心主义的自然美学注入了一针解毒剂：

为了从自然本身而不是仅仅从它对我们有何用处的角度出发来保护自然……一个自然审美的学科必须发誓抛弃人类中心主义的局限性……来界定并指导我们对自然的审美回应……那么，这样一个非人类中心主义的审美如何可能呢?……我提议只有非中心的环境保护论才能视自然为其本原的面貌，即将之视为一个整体；如果我们希望采纳一个非中心的环境保护论，那么我们就必须需要一个与之一致的非中心的自然美学作为它的基础。从非中心的角度来看。自然的价值不应该用于反映并表达接受者自身的观点与要求。

2　聚焦环境。如画性景观欣赏传统显然是迷恋风景的，而形式主义欣赏模式也通常有一样的倾向。那么，如果自然审美欣赏要摆脱风景迷恋的不足，就必须将欣赏对象的范围扩大到可以审美地欣赏的任何一种环境、可以审美地欣赏的所有环境。

三、结论

在对传统自然美学、环境保护论的五点要求以及当代环境美学作了深入的调查研究之后，我得Ⅲ以下五点结论。第一个结论是，如果我们必须要在融合美学与科学认知主义之间选择一个的话，通过打分衡量不难看出，后者在环境保护论者眼中比前者得分高一些。第二个结论是，幸好我们不用做这样的艰难选择，因为虽然二者强调的侧重点不同，它们之间并没有理论上的冲突，都只不过各自为恰当的审美欣赏提出了必要但不充分的条件。两种美学立场或许会产生某些实践性的紧张对立，因为，在完全与自然环境融合的同时，又考虑联系那些与适当的审美欣赏相关的科学知识，这在审美欣赏中是相当困难的。然而，将感受与知晓、情感与认知结合在一起并使之平衡，正是审美体验的核心内容。

因此，我们的第三个结论就是，考虑到环境保护论提出的五项要求，由于融合美学在其中前两项要求中(非中心的及聚焦环境的)表现出强烈的契合，而科学认知主义在后三项要求(严肃性、客观性及关涉道德)中表现突出，我们最好的选择就是将二者融合在一起，从而形成一个独立而统一的新立场以满足全部五项要求。这第三个结论在环境哲学家霍姆斯·罗尔斯顿的文章《从美到责任：自然美学与环境伦理学》一文中已经得到了强烈的赞同与支持：