儒家德育思想范文

导语：如何才能写好一篇儒家德育思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：儒家 德育思想

一、儒家德育思想的目标

孔子对圣人和贤人有着很高的赞誉，认为所教育出来的人，应该具有圣人的人格，这种人必须有刚强的意志，注重自己的人格和道德修养，肩扛国家大任，关心百姓疾苦，居庙堂之上能“修己安百姓”，处江湖之远，能够“见贤思齐，见不贤自省”。并且具有博爱的精神，遵守一切礼制，遇难时能够杀身成仁，舍生取义。培养出一个“忠信孝廉仁义礼智”全都具备的“内圣外王”的形象。但“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”常人与圣人相差甚远，则退而求其次。君子形象就成了儒家教育的现实目标。

要想达到君子这一形象。无外乎内在的“仁”和外在的“礼”这两方面。子日：“君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”这三者代表的分别是情感、理智和意志，所以，要想达到孔子所期望的君子形象，首先内在品格需要做到这三点，即：要有健全明晰的理智，爱憎分明的情感，勇敢坚强的意志。

对于君子的内在品格，孔子依据于“仁”，那么君子的外在形象自然是依托于“礼”。“约之以礼”是以“礼”为外在形式。换句话说就是“仁”所包含的君子所有的内在品格要通过“礼”来具体表现，君子的行为必须要符合礼度。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，不仅在行为举止方面。在一些仪式和衣着上也有严格的规定.举手投足间必须按照“礼”的原则。

二、儒家德育思想的主要内容

儒家的道德教育，是以“孝”为基础，以“仁”为核心观念，以“礼”为制约和指导人们行为的规范。

（一）仁

“仁”是儒家道德教育的核心，“仁者，人也，亲亲为大。”“樊迟问仁，子曰‘爱人’”（《论语・颜渊》）；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能进取譬，可谓仁之方也已”（《论语・雍也》）；“泛爱众，而亲仁。”（《论语・学而》）由此可见孔子要人人都怀有爱人之心，是一种博大的同情心。有仁德的人会用爱心去对待他人，既自爱又爱人，既自尊又尊人。“仁”是一种宽容的精神。孟子在这方面工作也做得很足：“老吾老以及人之老。幼吾幼以及人之幼。”“君子之于物也，爱人而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”把仁爱的精神，由爱自己的亲人推广到爱周围的人，爱所有的人。如果把“仁”上升到社会的角度。那么它就是社会的最高准则，孔子认为统治者都有“天下归仁”的理想愿望，要实现这一愿望，必须要明白和遵循“民兴于人”的原则。

（二）礼

儒家中“礼”的地位亦是非常重要。其范围跨度非常广，小到日常礼仪和行为规范，大到规章制度和伦理纲常，孔子生活在一个礼崩乐坏的动荡时期。所以强烈要求推崇礼制，他的一生都在为恢复礼制奔波忙碌，虽是恢复，实则是建立一个新的礼乐制度。子日：“不学礼，无以立。”由此可见，孔子认为礼是人们的立足之本，在日常生活中，人民要时刻注意自己的言谈举止，注意自己的形象。具体该怎样做呢？“颜渊问其目，子日：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）孑L子非常巧妙地根据“仁”和“礼”的关系。用“仁”来回答“礼”的问题。儒家所倡导的“礼”包含形式和本质两方面，礼的形式起着一个规范和制约的作用，而“礼”的本质，则是人内心的需求和欲望。用“礼”的外在形式来控制和调节其本质中的欲望。这是划分“礼”和“非礼”的一个界限，表现出来就是勿视、勿听、勿言和勿动。“礼”被看作是所有品德和行为的制约，只有经过它的规范和调节，人们才能修养为君子。

把“礼”放到社会这个大层面上来看，所体现的则是一个国家的社会制度及伦理教化。孔子希望建造一个以“礼”为代表的有秩序的社会制度，即“君君，臣臣，父父，子子。”君臣父子各司其职，各守其分，彼此不可逾越，“君事臣以礼，臣事君以忠。”（《论语・八佾》）由此形成了一套严格的等级秩序。秩序是“礼”的内在精神，人们按照五伦（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）的礼制，有条不紊地各尽其能，从而建立一个和谐的社会。

（三）孝悌

“孝”是孝顺父母，“悌”是敬爱兄长。子日：“弟子人则孝，出则悌。”（《论语・学而》）由此可见，“孝悌”在儒家德育思想中占有非常重要的位置。“孝”以“仁”为思想中心，以“礼”为基本规范。表现出来就是“爱人”，这是实现“孝”所迈出的第一步，“孝悌也者，其为人之本也。”（《论语・学而》）所以，“孝”是以“仁”为中心的人与人之间关系的基础。一个人在家中如果能孝顺父母，在外面能够敬爱兄长，那他就具备了爱人这一品德。孔子认为具有“孝悌”品格的人是不会逾越合乎“礼”的等级界限的。

儒家提供了多种尽孝的途径。“孟懿子问孝，子曰：‘无违’。樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼。死，葬之以礼.祭之以礼。’”（《论语・为政》）孝顺父母要不违背礼，父母在的时候，以“礼”的标准去侍奉，父母不在了，以“礼”的标准去埋葬、祭祀。“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语・为政》）让父母只担心自己会染上疾病，品行让他们放心，这样也可以尽孝。“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养.至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？’”（《论语・为政》）如果想把赡养父母与圈养犬马分别开来。那就要对父母怀有敬重之心，此为尽孝。儒家这种“孝悌”的思想，在历代人们脑中根深蒂固，对现代社会仍具有一定的影响。

（四）忠信

忠为“实心”，信为“实言”。“忠信”是尽忠职守、讲究信用。“忠”是作为国民的责任，忠于祖国和人民。“信”是一个人立身之根本，子日：“人而无信，不知其可也。”（《论语・为政》）强调修身要每日自我反省思想行为；“君子不重则不威，学则不固。主忠信无友不如己者，过则勿惮改。”（《论语・学而》）“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语・颜渊》）孔子强调人要诚实守信，提高自身修养，以忠诚守信顺从大义来提高德行。孔子的优秀弟子、衣钵传人曾子也说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”每天多次反省自己的言行。替人家\划的事是否已尽心尽力。与朋友交往是否诚心诚意，学到的知识是否已温习实践。由此可见，忠信的重要程度。但讲信用也要谨慎：“入则孝，出则悌，谨而信。”“君子贞而不谅”，守信也并非不能不顾是非，要坚守正当。

三、儒家德育的方法

儒家在道德教育实践中逐渐总结出了一套独具特色的教育方法，产生了一系列的影响。

（一）因材施教

孔子收的学生背景多样，生活条件、经历、性格特点和智力都不相同，所以在教学中孔子根据不同的教育对象选择不同的教育方法，让不同的学生都能有所发展。

一个典型的因材施教的例子：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之！’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之！’公西华曰：‘由也问“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在”；求也问，“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之”。赤也惑，敢问？’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《论语・先进》）公西华对于孔子对两个人同一问题的不同回答感到困惑。孔子解释说冉求做事畏畏缩缩要鼓励他向前，子路好胜要抑制他。再如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也仞。’仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如见大成，己所不欲勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。――非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”这四个不同的人问同一个问题，什么是仁，孔子根据四人的情况分别作出了四种回答。τ薅鄣姆迟。孔子只让他做到最基本的“爱人”：对话多烦躁的司马牛，孔子回答做到“仁”要注意自己的言辞，谨慎说话；对不考虑他人感受、不谦逊恭敬的仲弓，孔子回答要体谅别人、换位思考；对德行很高的得意弟子颜回，孔子说要遵循“礼”，一言一行都要合乎“礼”的规范。这是“仁”的最高标准。孔子根据每个人不同的特点和造诣，对同一个问题做了不同的回答，使每个学生都受用。

（二）启发诱导

孔子是教育启发诱导的鼻祖.“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”就是其启发式教学理念。“愤”是学生对一个问题想要解决却又解决不了。这时候老师应该对学生思考问题的方法进行指导。使学生开启思路，从而实现“启”的效果；“悱”是学生思考一段时间仍然没有考虑成熟。想表达又不知道怎么表达出来的一种心理状态，老师应该帮助学生理清思路，弄清事物本质，用准确的语言表达出来。同时老师还要求学生举一反三，这一教学方法在于启发学生独立思考。符合学生的认知规律，不仅对当时的社会具有一定的作用，对今天的教育也具有很大的影响。

（三）言传身教

儒家强调道德教育要以身作则，树榜样作用。孔子比较重视身教示范，在这一方面做得尤为突出：“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《论语・子路》）

“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语・颜渊》）“子曰：‘其身正，不令则行；其身不正虽令不从。”孔子在教育中提倡以身作则，为人师表，将道德要求运用到实践中，成为学生效仿的榜样。

（四）环境教育

篇2

关键词：圣贤人格；审美取向；知行统一

中国古代的儒家德育思想是世界德育思想的重要组成部分之一，也是我们继往开来，迎接新世纪诸多挑战，解决价值与教育问题可资借鉴的一个重要宝库。如果做宏观的整理，不难发现儒家德育思想的特色与优势至少表现为三个最主要的方面，即，“学为圣贤”：取法乎上的德育目标；“血脉上感移”：审美取向的德育模式；“知行统一”：学以致用的修养方法。

一、“学为圣贤”：取法乎上的德育目标

圣、贤二字本来是指人类个体通晓天地万物的特质。但是由于中国古代文化浓厚的伦理色彩，“圣贤”的内涵逐渐过渡为一种以道德人格为主的理想人格。中国古代儒家道德教育睿智的主要表现之一，是在圣贤人格目标及其追求的论证与设计上，而儒家关于“圣贤人格”的德育目标的思想主要是从圣贤人格的优越性、圣贤人格学习的可能性、“学为圣贤”目标确认与分层等三个方面展开的。

所谓“圣贤人格的优越性”主要是说明圣贤人格是值得追求的（“最好的”）特质。第一，圣人是最合乎人性本质的道德人格。孟子曰：“圣人之于民，出乎其类，拔乎其萃”。（《孟子·公孙丑上》）北宋邵雍言：“人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也”。（《皇极经世·观物篇四十二》）明儒则称：“圣人与众人一般，只是尽得众人的道理”。（吕坤：《语》卷四《圣贤》）这一逻辑既为“学为圣贤”埋下了可能性的伏笔，也为“圣人”存在的可能性作出了论证。第二，圣人之所以能够出类拔萃成为“人之至者”乃是因为圣人与天道的统一。孔子说要“志于道”（《论语·述而》）。荀子也说：“圣人者，道之管也”。（《荀子·儒效》）朱熹则干脆说：“道便是无躯壳的圣人，圣人便是有躯壳的道”。（《朱子语类》卷一三零）圣道合一，既加强了圣人的权威性，也强化了学为圣人必须“存天理”、“致良知”的必要。第三，由于圣人得道，所以圣人便成为人之极品，古人便赋予了圣贤以人格上的极致性乃至神秘性。《孟子·尽心下》曰：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”。朱熹注曰：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，而非人力之所能为矣”。（《孟子章句集注·尽心章句下》）王阳明也说：圣人之所以为圣，是因为“其心纯乎天理，而无人欲之杂，犹精金之所以为金，但以成色足，而无铜铅之杂也”。（《传习录》卷上）《中庸》对“圣人”的解释则为：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，……凡有血气者，莫不尊亲。”为了具备这种才德完备、富有魅力的理想人格，亿兆士子才产生了孜孜以求的持久动力。

儒家不仅赋予圣贤人格以得道与超凡的智慧与品德，使之具有了吸引人模仿、追求的效果，而且还充分论证了“圣人与我同类”、圣人可以学而至之的道德教育的可能性。

“曹交问曰：‘人皆可以为尧舜，有诸？’孟子曰：‘然。’”《孟子·告子下》的这番问答代表了中国两千余年历史的持久的人性假定与教育逻辑。为何人人皆可以为尧舜？重要原因之一是圣贤具有与凡人的同类性。《孟子·告子下》明言“圣人与我同类”。荀子也说“涂之百姓积善而全尽，谓之圣人”，（《荀子·儒效》）所以“涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶》）及至王阳明等人，更出“满街都是圣人”（《传习录》卷下）的惊人之语。由于儒家在将圣人神圣化的同时又一再强调圣人与我同类的特质，所以儒家的圣贤人格就具有可以趋近的特质。儒家系统内的教育家们对此一直充满信心。

圣人可以趋近是一个问题，如何趋近则是另外一个问题。如何趋近圣人？儒家的回答是：学而至之。荀子曰：“尧禹者，非生而具者也。夫起于变故，成乎修，修之为待尽而后备也。”（《荀子·荣辱》）朱熹说：“而今紧要且看圣人是如何，常人是如何，自家因甚便不似圣人，因甚便只是常人。就此理会得透，此可超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）由于儒家在逻辑上既描述圣贤人格的无比优越，强化了人们“心向往之”的冲动，又论证了圣贤人格可以学而至之的现实可能性，堵住了“虽不能之”的种种借口，所以“学为圣贤”便成为中国两千多年古代史的一个具有特色的一贯的文化冲动。在“学为圣贤”的具体目标解释上，中国儒学曾有过许多智慧的思考，主要表现在以下两个方面。

第一，“学为圣贤”成为道德教育的总体目标。

在中国古代，圣人存在主要有两项功能：一是改良民性的教化功能，二是为人鹄的提升功能。前者重在教化，后者重言自修。而教化功能与自修功能是互为前提的。没有圣人的存在及其对于人的教化，自修者失去追求的目标、境界与傍依；而没有学者的努力自修、教育，则教化之功无以实现。故对于学者而言，其修身或教育的总体目标只能是成圣成贤。孟子说：“乃所愿，则学孔子也”。（《公孙丑上》）荀子说：学者应“始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）程颐说：“人皆可以成圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后己者，皆自弃也。”（《河南程氏遗书》卷二十五）朱熹则指出：“学者大要立志。所谓志道，不道将这些意气去盖他人，只是直接要学尧舜”。（《朱子语类》卷八）“人须当以尧舜为法。如射者之于的，箭箭皆欲其中，其不中者，其技艺未精也。”（《朱子语类》卷五十五）

第二，对圣贤目标的具体分层。

有了圣贤人格作为终极目标，学问无止境，修身亦无止境。这是终极目标的优越性。但是正如圣人如果与凡人无所联系，则人们只能供奉不能效法一样，在学为圣贤的总目标下，如不对目标进行分层，则跨度太大，就会使总目标抽象化、虚无化，最终失其修养与教育的效能。所以儒家从先秦直到明清，不断设计和完善了成圣成贤的分层目标体系。

一般认为，儒家设计的趋近圣贤的人格台阶或德育目标的具体层次为：士、君子、圣人。孔子最早作了这种人格层次上的划分。他对自己的学生说：“若圣与仁，则吾岂敢！”又说：“圣人，吾不得见之矣；得见君子者斯可矣”。（《论语·述而》）荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？……其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学》）又言：“人有五仪，有庸人，有士，有君子，有贤人，有圣王”、“上为圣人，下为士君子”（《荀子·儒效》）。汉贾谊则言：“守道者谓之士，乐道者谓之君子。知道者为之明，行道者谓之贤，且明且贤，此谓圣人。”（《新术·道术》）如此等等。所以从总体上言，圣贤是终极的理想人格标准，君子是现实的最高人格标准，而士则为古代德育培养的一般标准。达不到圣人、君子的水平的人，不妨首先从学习为“士”的较低目标开始。

从某种意义上说，中国历史上圣贤人格及其学习与教育的历史存在是一种无需论证的史实。作为史实，它既凝聚了中国文化的智慧，也反映了其理论及实践的缺陷。虽然在中国古代的教育实践中，德育目标有要求过高、脱离实际的诸多缺憾，但是我们又不能不看到：在儒家看来，能否真正成为圣贤并不重要，重要的是“学为圣贤”可以不同程度地提升道德人格。这是一种充满睿智的策略。在市场经济不断将社会和教育的价值和目标朝着低俗的方向引导的今日世界、中国古代儒家“学为圣贤”、“取法乎上”的德育目标思想具有特别强烈的借鉴价值。

二、“血脉上感移”，审美取向的德育模式

“血脉上感移”是陆九渊的说法。陆九渊说：“吾与人言，多就血脉上感移他。”（《陆九渊集》卷三团）而事实上“血脉上感移”所表征的情感、审美的德育模式是许多儒学大家在德育思想上的共识。传统教育中所谓“乐教”、“诗教”的思想实际上主要是审美取向的德育思想。从先秦到宋明，可以说是一以贯之的。

孔子是审美或情感德育模式的首倡者之一。这一点在典籍中可以得到印证的至少有如下几个方面。第一，对于审美或情感因素重要性的理性认识。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），又说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《论语·述而》）此外孔子还说：“小于何莫学诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君……”（《论语·阳货》）第二，对于道德人格具有审美意境的描绘。《论语·雍也》中说：“圣哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人也不堪其忧，回也不改其乐。”《论语·述而》中又说：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·先进》载：“（曾点）曰，暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然曰，吾与点也。”朱熹《集注》对夫子与点的原因解释为：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故动静之际，从容如此。而言其志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初之舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”中国文化中许多人所言的“孔颜乐处”实际上就是一种人生、人格的审美境界。第三，对于艺术评价的德育标准的强调。《论语·八佾》中载：“子谓韶，尽美矣，又尽善矣；谓武，尽美矣，未尽善也。”孔子对韶乐的推崇，源于其有高于武乐的“尽善”的特征，反过来，这一论述也就反映了孔子强调艺术的德育功能的重要。《礼记·乐记》中说：“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲。”“德者，性之端也，乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本乎心，然后乐器从之。”这实际上就是对孔子文以载道、文道合一思想的肯定。

孔子之后，孟子强调了教育应当有“时雨化之”（《孟子·尽心上》）的模式，应当培养“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《孟子·滕文公下》）和“吾养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》）的思想。苟子则进一步发挥了“乐教”的思想：“故乐也，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”。（《荀子，乐论》）及至宋明时期，结合对于记诵之学的批判，儒学思想家们更是多方面强调了德育中审美或者情感因素的重要。二程倡言“教人未见意趣，必不乐学。欲且教之歌舞，如古《诗》三百篇，皆古人所作。如《关睢》之类，正家之始。故用之乡人，用之邦国，日使人闻之……略言教童子洒扫应对事长之节，令朝夕歌之，似当有助。”（《遗书》卷二上）并说“涵养著乐处，养心便到高明处。”（《遗书》卷六）王阳明在《蒙训大意示刘伯颂等》中说到道德教育的“栽培涵养之方”时说：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，心中喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化，若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁也。”所以“宜诱之歌诗，以发其志意；导之习礼，以肃其威仪；讽之读书，以开其知觉。今人往往以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉！”其“歌诗—习礼—读书”三步教学法甚得“兴于诗，立于礼，成于乐”的精髓。

从史实的角度看，“血脉上感移”的审美或情感德育模式在历史上曾经取得了很好的教育效果。孔子成为一个“循循然善诱人”的教育家，去世后弟子以父母之丧礼之，三年、六年然后去，“弟子及鲁人往从冢而家者百有余室。”（《史记·孔子世家》）学生杨简在回亿陆九渊的教育功效时说：“先生深知学者心术之微，言中其情，或至汗下。”（《象山先生行状》）可见其感人至深。因此，认为中国古代德育重视道德认知而不重视道德情感的结论有失公允。

当代社会是一个强调理性、认知的社会。科技发展仍然在强化这一价值取向。所以近百年来西方社会一直存在后现代批判缺乏情感关照的“现代性”的问题。在实施素质教育的今日中国，要克服道德教育上的认知主义所导致的弊端，中国古代儒家倡导的“血脉上感移”、审美取向的德育模式应当是我们可以努力发掘的智慧财富。

三、“知行统一”：学以致用的修养方法

中国古代的道德教育思想中，对于道德修养的强调是一个明显的重点和特点。某种意义上说，儒家对于教的强调反而不如对于学、对于修养的强调充分。儒家的德育思想是一种道德上“学”的思想、修养的学问，而所谓的“学”实际上是道德认知与实践的统一。

孔子曰：“性相近也，习相远也”。（《论语·阳货》）所谓“习”既是后天认知上的学习，也包含行为习惯上的养成。在孔子的德育思想中，知行向来都是统一的。一方面孔子主张“学而知之”（《论语·季氏》）、“敏而好学，不耻下问”（《论语·公冶长》），主张“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）。另一方面，孔子又特别强调“行”的重要性。故孔子说“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），“言必行，行必果”（《论语·子路》），“巧言令色，不能专对，虽多亦奚以为？”（《论语·子路》）在家庭伦理的修养上更是强调了许多具体的行为要求：“孝悌也者，其为人之本与！”“弟子入则孝，出则悌。”（《论语·学而》）“父母在不远游，游必有方”。（《论语·里仁》）

在中国传统文化体系中，儒家以“入世”取向著称。因此“知行统一”、学以致用的问题一直是儒家试图认真阐述的主题之一。这一点，在宋明儒学思想中体现得十分明显。

朱熹的理学和王阳明的心学在知行关系的论述上有明显的对立。朱熹主张“知行相须”，“如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类辑略》）但是朱熹十分强调“行”的层面：“学之以博，未若知之以要；知之以要，未若行之以实。”（《朱子语类辑略》）“方其知之，而行未及之，则知之尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”（《性理精义》卷八）“若不用躬行，则是说得便了。则七十子之从孔子，只用两日说便尽，何用许多年随着孔子不去。”（《朱子语类》卷十三）在《小学辑说》中，朱熹更是明确指出：“古人由小学而进于大学，其于洒扫、应对、进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。大学之序，特因小学已成之功。”王阳明的观点是“知行合一”、“致良知”。也十分强调道德行为的训练。在他的教育理论和实践中曾经有“考德”之说。每日清晨即让学生将自己的言行逐一检查，对不合道德的言行“有则改之，无则加勉”。不过，相对说来，王阳明更强调的是“知”或“致良知”的方面。王阳明认为，“知行原是两个字说一个工夫。”（《答友人问》）“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”“见好我属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了别立个心去恶。”（《传习录》上）王阳明的主张实际是：一念发动处便已经是行了。故郭齐家教授说王阳明是“以知为行，知决定行，销行以为知”。

但是朱熹和王阳明作为儒学大师在知行关系的统一的方面远远大于其对立的方面。在笔者看来，朱烹强调“行”，并不是要否定道德认知的重要，相反，朱熹说“学固不在乎读书，然不读书则义理无由明……若不读这一件书，便缺这一件道理。”（《朱子语类》卷一二零）事实上，朱熹在道德教育上的贡献之一就是他的“朱子读书法”。所以许多人认为朱熹的理论是“知先行后”说。同样，王阳明强调道德之“知”也绝非否定道德行动的重要。他说：“真知即所以为行，不行不足以谓之知。”（《传习录》中）实际上王阳明之所以要“以知为行，知决定行，销行以为知”，乃是要“彻根彻底”地保证道德主体的道德行为的确当性。明清之际，王夫之认为“知先行后”说是离行以为知，“知行合一”是销行以为和，认为“知也者，故以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉求可以得行之效也。”故“行可兼知，而知不可兼行。”“知非先，行非后，行有余力而求知。”（《尚书引义·说命中二》）王夫之主张“知行并进”说，比朱熹、王阳明更为辩证地表达了道德认知与实践的统一关系。在笔者看来，“知行相须”、“知行合一”和“知行并进”诸多学说的共同性远大于差异性——它们对于道德知行统一关系的强调也都是耐人寻味的。

“道德”是认知，更是实践。中西方道德教育在理论和实践上一直存在着在道德认知和道德实践上左右摇摆的情形。如何辩证地看待知行关系，实施完整和有效的道德教育，中国古代儒家对于“知行统一”、学以致用的修养方法方面的探索是我们进一步探索的重要思想根基。

对中国古代儒家德育思想的整理是中国德育学术界应当认真面对的重要课题。就当前我们对于古代德育思想整理的现状来看，主要的缺陷在于：第一，对“德”或“伦理思想”的研究较多，对“教育”或“教育思想”的成分发掘不够；第二，对德育思想的一般性分析较多，对德育思想的具体优势或特色的梳理不够。本文只是试图开始进行一些补缺的工作，希望能够抛砖引玉，对相关理论和实践的进展有所裨益。

注释：

篇3

【论文关键字】管理思想 德育管理 儒家学校

1前言

随着时代的发展，社会信息化高度发达，国际社会、经济的竞争更加激烈，各国各民族多元文化、多元价值观的冲突也将更加激烈，青少年的思想意识也将更为复杂多变，德育管理工作还是存在一定的不足，学生的主流思想严重缺失，思想教育活动并没有实现应有的目标，教育目标没有真正的实现，思想教育效果不能真正体现，分析产生这些不良现象的社会根源和思想根源，当代学校德育教育的方式方法必须进行改革，在探索改革的道路的过程中，发现中国传统的儒家管理思想，特别是孔子的思想理论和孔子的管理思想，从目标到方法，都对我们今天的学校德育管理工作有着重要的指导意义。

2儒家管理思想概论

2．1儒家管理思想的核心内容

儒家管理思想十分重视人在管理过程中的地位，可以说对人的管理和施行管理的人是儒家管理理论的核心。有了人才有管理，一切管理活动都是围绕着治人而展开的。孔子儒家管理思想的核心内容是仁、礼、中庸。仁主要是社会管理伦理学说，即所谓仁爱、仁义、仁政等。如孔子提出为政以德，他用仁把所有的公共管理规则统率起来。仁的学说反对管理生活中的苛，宣扬人类之爱的管理思想。他用爱人观念加强血缘联系，消除内部冲突，同时也有差等地把爱人观念按宗法模式扩展到整个社会。礼即礼仪、礼节、礼教，是维护封建管理等级制度和秩序的伦理规范。也具有处理管理主体的道德信条，这些规范一方面可以成为管理群体团结和谐的积极力量，另一方面则发展为管理式的繁文缛节和极端苛刻的纲常名教，中庸是一种管理思想、方法，讲究不偏不倚、执两用中、适量守度，其基本精神是通过折中调和的手段，达到消除管理矛盾，避免管理冲突，稳定管理秩序的目的。对于如何管理，儒家采取的是“仁、“德”和“礼”。”仁”是儒家理论的核心；“德”、“为政以德”是儒家的重要管理思想“礼”是儒家管理思想外在的管理规则。

2．2中国儒家传统管理思想的起源和发展

社会分工之后，中国早期的管理活动和行为得到了迅速的发展，逐渐产生了儒、法、道、墨、兵、农等学说，其中儒家管理思想全面继承和发展了华夏文化，反映了经过华夏生活的汉民族的共同心理和愿望，上古时代的管理意识和实践通过儒家管理思想的改造、创新而走向文明社会。

中国儒家管理思想作为一个独立的体系形成是通过孔子完成的。孔子管理思想产生的历史阶段是中国奴隶制与封建制剧烈冲突的时代，他第一个从理论上总结了奴隶制社会的管理经验，第一个系统地整理、总结了中国的传统管理文化，用了半个世纪的时间去传播这种管理文化，正是这两个总结，奠定了孔子在中国管理思想史上的地位，引来无数后人的颂扬和批判。应当说，孔子的儒家管理思想诞生初期，只是一种理性细胞，还不具备指导社会管理实践的职能。要使它逐步成为封建社会管理活动的主导思想，需要后人全面地发展和继承。这项工作，首先由孟子完成，战国中期，孟子继承和发展了孔子仁的管理价值理论。他主张用仁义去管理经济，用仁政来发展管理，而开拓管理旨在富乐民生，仁者无敌基于管理成功。继孔孟之后，儒家管理思想成为了当时社会的正统管理思想，但还没有真正在统治者意识中起到主导作用。西汉建立之后，统治阶级急需恢复生产，发展经济，消除各种学派间的斗争。因此，必须扶正统而废百家，以适应当时中国历史发展的需要。西汉管理思想家董仲舒做为孔子的继承者，用阴阳五行的管理理论达到了这个目的。他以儒家为中心，借天道说人事，贯穿神权、君权、父权、夫权，形成封建神学体系。北宋中期，以朱熹、二程为代表的宋明理学又再次对儒家管理思想进行了系统改造，他们以孔孟的管理理论道德学说为基础，从宇宙本源出发，来阐明社会管理行为的目的和功利准则，在对中国封建社会管理主体关系、精神意识等问题上，都提出了较完整的管理哲学体系。总之，儒家管理思想经过一代代儒学学派的继承、改造和发展，并通过国家强制手段宣扬传播，占据了社会管理行为的主导地位，并成为千百年来流传最广泛、最深入人心的管理思想。

3当代学校德育管理的现状及产生这种状况的原因

3．1学校德育管理现状

德育是指教育者根据现代社会的要求，有目的，有计划地对受教育者施加一定的现代社会的政治思想、道德等方面的影响，并通过其品德内部矛盾运动，以使其养成与现代民主政治、市场经济及现代法制等现代社会相契合及所期望的品德的教育活动。

当前当代学生的思想政治状况的主流是积极、健康和向上的。但长期以来，由于应试教育的影响，学校德育教育的管理往往流于形式，主要表现在以下几个方面：

(1)学校对德育工作普遍存在认识上的误区：重外延，轻内涵。一些人把德育教育简单化、表象化，认为所谓主课学好了，有了好的考试成绩，道德自然会提升，一味强调的”素质”出现片面性，其结果往往是外延较大，内涵较浅，忽略了德育教育管理工作在促进人性境界提升和理想人格塑造方面的重要性。

(2)学校对学生德育教育的引导不够。学校德育教育的实效性不强，思想政治教育与学生的思想实际结合不紧，教材滞后，缺乏吸引力和说服力

(3)学校的德育教育管理工作与家庭教育不能有机统一。

总之，学校德育管理的缺失导致学生在心理承受力，价值观念，自信心以及综合能力等诸多方面都存在明显的缺陷：“受挫力不足、对物质生活追求畸形、自信心不足等等这种缺失某种程度上影响了青少年学生的全面成长。

3．2导致学校德育管理缺失的原因

(1)学校对学生思晶教学缺乏足够的重视是影响德育教育的第一因素。从目前学校的思想政治课教学隋况看，课程教学基本上为学校行政管理人员或其他科目授课教师兼任。思品教学人员的配备隋况不难看出思品学科在学校学科教学中的地位是何等的低下。由于缺乏应有的重视，由于缺乏必要的学科教学交流，思品教学自始至终都是学校教学中最薄弱的环节。思想品德教学时常被其他学科挤占、兼任领导误课现象屡见不鲜。期中期末考试前取消思品课的现象更是家常便饭。

(2)教学方法枯燥单一是影响德育教育的第二因素。学校在对学生进行德育教育时，过分强调了其思想说教陛，正是这种思想性的语言上过分强调，反而限制了其思想性的真正作用。随着人们生活条件的逐步提高，小学生的心理成熟时期大大提前，逆反心理愈来愈严重，传统的枯燥乏味的、脱离学生实践的纯说教式教育已被孩子们所唾弃，使得严密科学陛的现代社会科学知识成为了不被人接受的说教工具，引不起学生的学习兴趣，从而失去了它作为日常知识的严肃性，也失去了它的思想的可信性。

(3)教育主管部门忽视德育教育成为致命因素。德育教育应该贯穿于整个教育过程。纵观世界各国教育史，思想教育都是从儿童时期抓起。而作为我们国家的教育管理部门却对德育教育管理的重视程度不够，先有人教出版社余桂元等发出否定岳飞、文天祥的言论，北京部分小学撤掉小英雄赖宁画像，后有上海市教材及人教版新教材删除了曾激励一代人成长《赖宁画像》。正是由于我们的教育主管部门不重视教材的德育教育作用，使得我们目前的学生德育教育管理不尽如人意。当代学校德育教育管理的现状应该引起我们的思考。

4中国儒家管理思想对学校德育教育管理的启示

4．1把儒家管理思想融入到学校德育教育管理中的意义

儒家思想历经几千年而依旧充满生命力，对我们今天的教育活动，有着指导意义。我们在教育领域，在很多时面临着育人过程中各种困惑，在社会生活领域，也经常面临者社会风气的恶化、社会公德的缺失、在政治生活领域，也会无奈于意识形态的主流思想地淡化。所有的这些困难都可以使我们积极思考孔子的儒家思想的现实意义。儒家的管理思想对于学校德育教育工作具有两个方面的重要意义。一方面，儒家管理思想中蕴含的哲理，从宏观上可以为当今学校德育工作提供某种方法论启迪，另一方面，儒家管理思想反映管理—般规律的合理内容，在微观匕对于学校德育教育管理工作的操作过程具有极为重要的意义。

首先，有利于创建学校德育教育工作的管理体系。学校德育教育管理工作是一个有机的系统，包括管理目标、管理过程、管理原则、管理模式、管理方法等。各个方面因为特定的内容和功能而自成系统，各个方面又因为相互作用而互成系统。我们既不能把管理的诸要素孤立起来，更不能把管理的诸要素对立起来，而是必须使它们保持必要的张力。同时，学校德育教育管理体系是一个开放的系统，这就要求管理的诸要素在横向上相互作用，也要求管理的诸要素在纵向上发展变化，永远不能停止在～个水平上。只有正确把握管理要素的相互关系及其变化，才能不断完善学校德育教育工作的管理体系。

其次，有利于创建管理者与被管理者之间的融洽关系。在学校，管理者与被管理者之间的融洽关系表现为共同理想、共同目标、共同利益在认识上的高度统一，以及由感情融合、心灵相通而达成的行动上的配合默契。学校德育教育工作的管理者与被管理者，虽然角色不同，地位各异，但处于这个统一的共同体之中。共同体融洽与否，关键取决于管理者的管理观和管理实践，《论语》强调“正己正人”，就是要求管理者要设身处地地为被管理者着想。儒家的管理思想，如果能够内化为学校德育教育工作管理者的自身素质，那么，在德育教育中就更容易营造出一种融洽的人际关系。

最后，有利于提高德育教育工作的管理效率和水平。学校德育教育不同于学科教学，它具有德性教化的功能，所实施的是转变人的思想、提高人的觉悟的工程。因此，其效率和水平不宜单纯用数量标准来衡量，而应该以质与量之统一的“度”作为进行德育教育评价的一个重要尺度。德育教育的管理目标、管理过程、管理方法等需要掌握适度”标准。

另外，儒家十分重视人在管理过程中的地位，可以说对人的管理和施行管理的人是儒家理论的核心。有了人才有管理，这种观点和儒家的哲学是分不开的。一切管理活动都是围绕着治人而展开的。在学校德育管理中以学生为核心，有利于激起学生的主人翁意识，从而增加责任感和使命感。

儒家在管理上偏重于礼和中庸，认为这是达到管理目的的重要手段。在中国几千年之前就明白了整体大于部分之和，人和动物的根本区别是人能群一一分一一义，群是建立组织结构，分是实行分工，而人之所能建立组织结构和实行分工合作的根本原因是人与人之间存着“义”。当群体建立起来后利用分来进行分工，再用礼来规范，用中庸来协调，使组织高效运行。将这种思想运用到学校的德育管理中，有利于增强学生的集体意识、分工合作意识，杜绝自由散漫和小团体主义。

4．2对在学校德育管理中融入儒家管理思想的有益探索

儒家管理思想所涉及的主要是国家、社会等宏大的、抽象的范围，而其基本精神则对于学校德育教育管理具有借鉴意义。在学校德育教育中运用儒家的管理思想，首先需要明确其适用范围，并联系实际，举一反三、触类旁通地思考。只有这样，才能领悟出有助于研究新情况和解决新问题的新方法。

4．2．1儒家管理思想中的“仁对现代学校德育教育管理的启示

“仁爱作为儒家管理思想的核心，有利于缓和管理者与被管理者之间的矛盾，并在二者之间建立和保持一种比较和谐的关系“仁爱有利于在管理内部各成员之问形成亲密的情感联系，从而产生强大的凝聚力，一句话，“仁爱有助于实现管理的目标。“仁爱管理是对管理主题提出的基本要求，即是说，管理者要具有一种“恕道精神。所谓“恕道”，从积极的方面说，是指管理者要立身于社会，在事业上成功发展，同时也要帮助别人立身于社会，从消极的方面说，就是管理者自己不愿意做的事，也就不要强加给别人，正所谓“己所不欲，勿施于人”。恕道”精神的特点在于，凡事都要做到推已及人，对人尊重。管理者具有恕道精神，管理就能收到预期的效果。

儒家的“仁爱”管理思想对于学校德育教育的管理不无指导意义。学校德育教育的对象是人，其管理具有双重指向性：既要面对学生，也是面对管理者自己。管理者不但要管好学生，更要管好自己。为此，管理者必须有一颗“仁爱之心。“仁爱”是做好管理工作的出发点，也是做好管理工作的前提条件。孔子说“躬自厚而薄责于人”、“其身正，不令则行；其身不正，虽令不从。管理者一要严于律己，二要率先垂范，以身作则。如果管理者说的是一套，做的是另一套，这样的管理者在学生中就不会有威信。正人需先正己。管理者要用自己的模范行为去影响、感化、教育和说服学生，成为带动和激励学生实现学校目标的榜样。正己，首先要求管理者正确地认识和对待自己，同时也要求管理者正确地认识和对待学生。管理者能严以律己固然好，但同时必须爱护学生、关心学生。对于学生身上存在的问题也要正确对待，如果一见学生的缺点和错误就指责、训斥和惩罚，缺乏与人为善的态度，那么，不仅学校内部和谐的人际关系难以形成，相反会造成师生关系离心离德、紧张疏远，甚至失去学生对老师或管理者的信任和支持。孔子说：“宽则得众”。待人宽厚，能赢得人心，也是营造融洽的人际关系的重要条件。所以，学校德育教育的管理者，在严以律己的同时，还要有宽以待人的胸怀和作风，对德育工作中发生的问题，管理者首先要深刻检查自己并主动承担责任。

4．2．2儒家管理思想中的“礼”对现代学校德育教育管理的启示

有了“仁”的存在就可以成为人了，但是“仁还不能单独存在，孔子认为“仁的实现必须通过“礼”来表达和实现。《论语》中有载：有子日：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。”为人孝弟(悌)是孔子和儒家学说所倡导的两个基本道德规范，孝是子女对父母应有的态度悌是弟妹对兄长应有的态度。“知孝悌”是孔子“礼”观念的核心内容。在学校德育教育管理中以”礼”为核心理念，用礼制、礼乐追求管理体制的合理化。激发学生的逻辑判断的潜在能力，让他们能够自觉地从理智上求真。其要旨是追求符合天时、地利、人和的规律性，以富于人文精神，合乎人性的礼制和札乐来规范学校秩序，用礼制约束人，用礼乐营造好学、敬人的氛围。孔子的治道强调”正名，要求做到”名正言顺，各司其职，做到”君君臣臣。

父父，子子”，体现在学校德育管理中也就是说管理者与被管理者要各自与其色、职务相称，也就是其”实”与其名相符合。而且”不在其位，不谋其政”，用完善的层级制度和制度的文化氛围约束各成员。礼乐的关键性作用在于形成一种敬的氛围，敬重自己的组织角色或职司，敬重老师，尊重学生，使组织秩序井然，能成大事。可见孔子治道之首，即制度化的组织治理。而决不是人们所附会的随意性极大的所谓”人治”。现代学校德育教育管理的实践也表明，构建完善的学校管理体制和制度，以及营造好学氛围，具有基础性作用。

4．2．3儒家管理思想中的“中庸”对现代学校德育教育管理的启示

综观儒家管理思想，“中庸之道”颇具影响力。“中庸之道”作为一种社会管理方法，强调管理适当适度、恰到好处，主张管理范围合理、不偏不倚。孔子的中庸哲理，讲的是无不不及，它的实际应用，就在于认识和掌握事物的“度”。从实质上说，“中庸”就是“适度，就是要把“时中”与“权变结合起来。“时中就是原则性，“权变就是灵活性。“时中”与“权变的结合也就是原则性与灵活性的结合。正因如此，“中庸管理方法有利于实现管理目的它可以使人与物的管理处于合理的最佳状态，发挥最佳效益。与此同时，作为管理方法的“适度”并不是绝对的，它会随着时间、地点的变化而变化。因此，要使管理工作合于“度”，在方法上绝不能一成不变，而需要根据时间和条件的变化而进行适当的调整。

“适度”是一种管理方法，更是一种管理艺术。在现代学校德育教育管理实践中，如何认识和掌握事物的“度至关重要。“适度”贯穿于学校德育教育的全过程，学校德育教育的正确决策需要“适度，学校德育教育的方法运用需要“适度”，学校德育教育的激励机制也需要“适度。现代学校具有开放性特征，其德育教育必须考虑条件的变化。学校面临的内部条件和外部环境，都经常处于不断变化之中，德育教育工作的管理方式和方法不能一成不变。在这里，能否适应条件的变化而改变德育教育的管理方法，实质上就是一个适度的问题。可见，为了使学校德育教育达到预期目的，在管理实践中要特别注重对“适度”原则的正确把握。

4．2．4儒家管理思想中的“德、“义”在现代学校德育教育管理中的应用

《论语?为政》中开篇就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”，这段话道出了强调伦理道德的巨大价值，一个人一旦有了仁德，就像天上的北斗星一样，满天的星辰都会围绕着你，听从你的指挥。所以“德”是建立管理者权威的关键所在。只有制度权力是不够的，必须要有道德感召力。

在孔子看来，“知”体现着个人对外在的道德要求和伦理规范的认识程度和水平。—个人对社会伦理关系和道德原则没有一定的认识，就很难具有高尚的品德。所以对学生进行道德教育和思想教育，首先从社会伦理方面人手。—个人有了较高的社会伦理修养，那么他也许不会成为—个对社会极有贡献的人，但是他起码不会成为—个危害社会和他人的坏人。

另外，在学校德育教育管理中要以义”为核心理念，激发学生的价值判断的潜在能力，让他们能够自觉地在意志上向善。孔子说：惠则足以使人。这是说利益和好处能够驱动人去做事，在学校德育教育管理中可以采取适当的激励措施，但要注意“度的原则。《中庸》日：”羲”者，宜也。”义”就是受道德制约而有度的”利，这样获取的利才是善的。因此必须以有约束的”利”，也就是”义”来替代毫无约束的”利”。这对于教育学生树立用正当的方法获取利益”的价值观，具有根本性的意义。

5结语

篇4

面。主要从人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自我的和谐三个方面论述“和谐”思想与班级德育工作。

关键词：和谐思想；五年制师范学校；班级德育

五年制师范学校是20世纪90年代末诞生的新的师范培养模式，它肩负着为小学教育输送专业人才的重大责任，对我国的基础教育有着重要而深远的影响，如何提高五年制师范生的全面素质，如何使他们的发展适合今后基础教育的要求，这些都是班主任工

作所要面临的重要问题。近些年来，以“和谐”思想构建中国特色社会主义社会，儒家关于“和谐”思想的阐释是多方面的，本文主要从人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自我的和谐三个方面论述

“和谐”思想与班级德育工作。

一、人与人之间的和谐

在人与人之间的和谐上，儒家提出了“爱人”的思想，用孔子的话来说就是“泛爱众”，也就是广泛地爱，亦即博爱。孔子说：“四海之内皆兄弟。”只要在人我相处时爱一切人，与一切人友善，也就达到了“爱人”，即“仁”的境界了。具体到一个班级中，“仁爱”思想可以从学生之间以及学生和班主任之间进行分析。

首先，学生之间。不同的学生有着不同的家庭出身、成长环境、教育经历等，因此也形成了学生之间迥异的价值观念和性格特征，而这些学生聚集在一个班集体中，再加上青春期的叛逆和不成

熟，自然会造成学生之间的众多矛盾和冲突。怎样减少、避免这些矛盾冲突，班主任可以从儒家思想中汲取方法，加以引导。

同时，孔子提出“不学礼，无以立。”即人们在处理人际关系时，要讲究礼仪。当学生之间有了矛盾时，班主任要引导学生用礼貌、平和、道德的方式解决问题，而不是用打架、斗殴等激烈的方式去解决一切矛盾。

其次，学生和班主任之间。在很多班主任眼中，只有那些“成绩好的”“听话的”“老实的”的孩子才是好学生，而“成绩差的”“调皮捣蛋的”自然就成为“差生”了。其实，作为身心处于快速发展过程中的个体，每一个学生都是独特的、独立的，不能用“一刀切”的方法去评价他们。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”所谓“和而不同”，即承认多样性、差别性的存在，在对待学生时，班主任也应该做到“和而不同”。作为教育者和管理者，班主任应该用平等、民主、宽容的眼光去对待每一个学生，用“爱人”之心去关注每一个学生，充分考虑学生的个体差异，给每一个学生留下自由发挥的空间，鼓励每一个学生尽可能地表现自我。

二、人与社会的和谐

儒家把“和”作为最高的政治伦理原则，作为政治理念要达到的最高境界。主张和谐共处，协和万邦，提出了他们心目中和谐的最高境界――“大同”理想。《论语》把“礼”推上了维护社会秩序、社会结构以及人们行为准则基本规范的尊位。由此，“礼”被视为治国安邦的根本，包括有别、有序、恭敬、谦让、和为贵的思想，旨在建立互相信任、互相提携的良好关系。

学生在学校是学校中的一员，也是班级中的一员，毕业后走进社会就是社会中的一员，怎样为今后顺利地走进社会、融入社会做好准备，要从在学校开始为以后的就业打好基础。作为班主任，在树立班级学风、引导学生认真学习的同时，必须有意识地将他们现在的学习和毕业后的就业工作相联系，培养他们的成才和成人意识，让他们从低年级开始就树立自己的职业观念，有目的、有计划地为自己今后的发展打好基础。例如，让学生多参加学校的社团活动，拓展知识面，提高实践能力，发展各种兴趣爱好，成为一专多能的人才。

学生只有在学校时打好知识基础，提升全面素质，才能在进入社会时，快速准确地找到自己的社会定位，自行其是、自安其道，将个人的发展与社会的进步和谐地融合在一起。

三、人与自我的和谐

儒家思想认为，教育的过程就是完善人性的过程，也就是学习做人的过程。因此，首先要让人学会认识自我，懂得人为之人的价值，提高自我修养。孔子认为：“君子求诸己可上达，而小人求诸人可下达。”君子有对自己内在仁性的自觉，能够致力于提高自己的人格境界。那么，怎样提高自我修养，促进人与自我的身心和谐呢，主要从以下两个方面做起。

首先，自省。孔子强调：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”“见贤而思齐焉，见不贤而内自省

也。”圣贤之人要自省，普通人更要学会自省。如，每到期中、期末考试结束，召开考试座谈会，让学生通过考试反省自己的进步和退

步以及下一步的学习计划等等。

其次，躬行。孔子说过“敏于事而慎于言”“听其言而观其行”。荀子认为“学至于行而止矣”。只有把自我的内心反省落实到实践中，才能促使身心的和谐统一、人与自我的和谐。例如，母亲节感恩母亲、重阳节孝敬老人等。到了大专阶段，学生都已成年，社会公民意识增强，可以组织一些走访社区、帮扶义卖等活动来提高学生的道德思想和道德水平。

篇5

关键词：儒家文化;思想政治教育;启示

思想政治教育是指社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点和道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成符合一定社会所要求的思想政治品德的社会实践活动。思想政治教育受经济、政治、文化的制约和影响，体现了社会统治阶级的利益。

文化是一个民族的象征，是维系民族存在与发展的精神纽带，文化与思想政治教育之间有着密不可分的关系，然而儒家文化自春秋时期创立以来虽几经沉浮，但总体上一直保持着旺盛的生命力，儒家文化的熏陶有益于思想政治教育的发展，也是思想政治教育的重要智慧源泉。在意识形态领域斗争非常激烈的今天，加强思想政治教育的必要性。面对新形势，思想政治教育只能加强不能削弱，只能前进不能停滞，只能积极作为不能被动应对。思想政治教育者应该学习和发现中国传统文化中的哲学智慧，发掘文化在现代思想政治教育实践中的结合点，汲取儒家文化精髓，思想政治教育就有了充足的后备资源。因此，有必要深入探索和研究儒家文化对思想政治教育的启示和影响，更好地发挥思想政治教育的功效。

一、注重道德教育

“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这句话反映出孔子主张以道德教化是治国的原则，表明德治是治国的基本原则。因此思想政治教育也绝不能只看智育而不强调以德育为基础，要把德育放在首要地位。德育是思想政治教育内容的重要组成部分，是社会发展的基础和底线。

二、强化实践作为

儒家文化非常重视道德修养和道德实践，强调“身体力行”，“见贤思齐，见不贤而内自省”，明代王阳明提出“知行合一”，都特别强调道德实践，认为这是达到圣贤的关键，这种道德认知与道德实践相互作用的观点，对我们今天思想政治教育和实践活动有着较大借鉴意义。现在思想政治教育存在很多问题，比如，教育者自身形象欠佳，思想政治教育缺乏感召力，受教育者对思想政治教育的内容不相信，不能够真正地认同等。因为进行思想政治教育不仅要靠真理的力量，而且要靠人格魅力，因此教育者要表里如一，讲什么做什么，说到做到，能够起到很好的模范带头作用，身教重于言传。

三、狠抓知识教育

中国古代教育家强调把道德教育放在首位，同时也不忽视知识教育的作用。孔子提出“君子务本，本立而道生”，董仲舒说过“仁者不智，则受而不别也;智而不仁，则智而不为也”。智育要为德育服务。这对当前思想政治教育工作德育首位的确立、教书育人的功能的发挥，都有现实指导意义。让受教育者更加明白理解思想政治教育的内容，提升其文化层次，让其明白思想政治教育的关系、方法、原则、目标等，让其站在更高的层次，拥有更加开阔的视野，这样也能让受教育者很好地与思想政治教育者形成更多的情感共鸣。

四、夯实“信”的基础

孔子认为，“信”是人不可缺少的修养，如果人不讲“信”就无法在社会上立足。然而“信”不是简单的诚实，信用才是“信”最基本的内涵。它不仅要求人们在行为上要诚实和守信，同时也反映出人们对某一个事物、某一种理念认识上的坚定可靠，反映出人与人之间、人与物之间相互信赖的关系。这就要求我们在现在的思想政治教育中要有坚定理想信念。当今社会，意识形态领域斗争异常激烈，我们更需要这种坚定的信念，使我们能够在这种复杂的环境当中明辨是非，不盲目偏听偏信，因此要加强思想政治教育中理想信念内容的教育，积极努力践行当代社会主义核心价值观体系的内容。

五、学习“因材施教”的方法

孔子主张“视其所以，观其所由，察其所安”，要按照学生不同的智力、爱好、性格、接受事物的程度等不同特征，分别运用不同的方法施以不同的教育的内容。这给创新思想政治教育方法提供了启示。随着经济的不断发展，在当今物欲横流的社会，人们的思想更加活跃，利益关系更加复杂，因此思想政治教育者做思想工作时，也应该积极创新，因人、因地、因环境而区别对待，采取灵活多样，受教育者喜闻乐见的方式方法。

六、运用“克己复礼”的管理模式

篇6

孔子创立的儒家学说在中华民族的文化史上具有着相当重要的地位，千百年来被人尊称为“圣人”，而后来被人尊称为“亚圣”的孟子更是将儒家学说发扬光大，在中国人的心中根深蒂固。在西方，人们多信奉基督教，有人说中国人没有信仰，其实在笔者看来，中国人对儒家学说的推崇一点也不亚于西方人对基督教的信奉。

儒家学说的内涵其实涉及社会生活的方方面面，不论是达官显贵，还是贩夫走卒；无论是黄发老人，还是垂髫孩童，人们在说服教育他们的不良行径的时候，都能够从儒家的经典著作中找到一定的依据。仅就一句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”来说，在中国历史的发展长河中，就不知为多少为官者提供了一个膜拜的标准；即使对于普通人而言，“已所不欲，勿施于人”“人不知而不愠、不亦君子乎”“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”“吾日三省吾身”等观念，无不对中华民族形成的独特的东方式含蓄、内敛、隐忍等民族特征起到了至关重要的作用。虽然由于历史的原因，儒家的传统思想有其局限性，但其提倡的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等观念对于形成中国独特的人际关系、人文理念都有着不可磨灭的推进作用。有西方专门研究人员称，正是这些儒家思想对中国人千百年来的浸染，中国人之间独特的亲密无间的人际关系才被世界所认同，所羡慕不已。

二、当代中学生的道德现状

首先是智育与德育的发展不能同步，智育的发展大大超过了德育发展的水平，形成了当今中学生的教育用一条腿走路的现状。其具体表现为如果单纯地去看学生的思想政治学科的成绩，那是没有什么问题的，成绩都非常优异，即使是要求他们背诵一下中学生守则与中学生日常行为规范，他们也许都能背诵得得心应手，但如果真正地运用到生活中去，你看在公交车上主动为老弱病残让座的有几个，真正能够做到文明礼让、拾金不昧的又有几个？有的学生在学校表现还是可以的，但一回到家里就又成了小公主、小皇帝，衣来伸手，饭来张口。

其次，中学生的道德现状主要表现为没有一定的责任意识，其主要表现为，对生活中的一些幸福的事情感到理所当然。比如学习，他们是不会珍惜这个来之不易的学习机会的，只是认为学习是理所当然、天经地义的事情，怎么会不让我上学呢。所以在校时他们便无所事事，没有一定的责任感。有的学生不愿意做班干部，不愿意参加集体活动，不愿意打扫卫生，不愿意值日，这些都是缺乏相应的责任意识的体现。

还有令教师痛心疾首的便是当代中学生的一些人生观与价值观的改变令我们不能接受。比如，我们长期教育大家的“仁义礼智信”的一套做人的法则在当今中学生的身上则是完全行不通的，他们认为这些都是骨灰级的思想了，对他们新新人类而言，根本就起不到任何的作用。

三、初中课堂上加强儒家思想教育的重大意义

篇7

【关键词】 儒家；修身之法；思政工作者；意义

随着社会进一步地发展，人们对学校教育越来越关注，其中对学生的思想政治教育工作也重视，作为学校一名合格的思想政治工作者都应积极的为学生付出。思考如何引导学生，思考如何使他们树立起正确的人生观、世界观、价值观，思考如何使他们面对未来人生等问题。儒家思想政治方法作为中国传统思想政治方法之一，而儒家修身法作为儒家思想的一种思想政治方法，对于我们从事思想政治教育工作有着重要的指导意义。本文主要是从儒家的修身方法对它进行论述。

一、儒家修身之法的内涵

儒家思想中提出了许多如何进行修身的方法和理论。儒家思想中讲到君子或圣贤的所能境界是需要经过后天不断的努力，只有通过自己的修身才能脱颖而出，而不是人生来就具有的，此为儒家思想的修身之法。下面简要介绍以下四种方法：

其一，学思结合法。“学而不思则罔，思而不学则殆”，儒家思想认为，个人的修身方法在重视学习的同时更要注重思考。要求我们在学习的过程中要保持积极思考的头脑，但绝不能只是不以学习为本的思考。如果学习时不积极思考，学习的目的也失去了最大的意义。知识从吸取、接受到运用，实际上就是一个记忆与辨识、学习与思考的积累过程。前者是后者的重要基础，后者是前者的不断深化，只有学而思之，才能将所学知识融会贯通。换而言之，学习即通过接触广泛的信息量并加以记忆储存；思考就是通过思维将接触储存的信息进行处理和判断；此时，后者为前者的发展提供了不断实现的可能。学习和思考的过程其实都是在解决认知两者之间的关系，旨在使其产生密切的联系，最终解决这个问题。在儒家博大精深的思想中，学习与思考并重的辩证关系对个人的修身同样有效。

其二，克己法。孔子认为深入践行“忠恕之道”首先要学会“克己”。努力形成做任何事的首要行为准则切不能以自己利益出发，应当努力学会将别人的利益优先，将别人的利益放在前面。另外，他认为严谨地遵循“礼”的标准，“礼”的法则，不断地约束个人的行为规范，诉求达到合乎“礼”的规范，方为 “仁”的最高伦理道德境界。孔子还把克己之法具化为四点，即 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

其三，自省法。自省法是儒家修身之法别推崇的，它特别重视内省或者反省的修养方法。 “见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”在《论语·里仁》讲到，君子要实现道德自我满足，君子在世间生活，保持着乐观豁达的生活态度，在生活中通过自我反省可以不愧疚他人和自己的态度。而想要拥有这种态度，必须要求我们，积极进行自我批评、自我修正，不断提高自己的道德水平和认知能力，经常反思自己的思想和行为，辨别其中的善与恶、是与非。自省法既然是儒家修身之法别推崇的，就是为了帮助人们塑造完美的人格。道德修养的核心在于使人的内心世界符合社会公认的道德和规范。一个人要想成为一名君子，在严格对待的自己的同时，还要善于自我省察自己的行为，达至善的目标。

其四，慎独法。如何让人们在自处时，也能自觉自醒地约束自己，严慎地对待个人的行为举止和为人处事，不做有违礼法道德的行为，就称之为“慎独”。古书《礼记·中庸》中曾提到，“道也者不可须臾离也，可离非道也。”意思是，道是时刻不能离开的。那些可以离开的束缚，都不能称之为道。儒家思想中的自我修养问题不仅仅是一个简单的自我约束与反思的问题，它其实是一个道德层面上自觉自省的问题。古语曰：“是故君子独慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫见乎微，是故君子慎其独也。”就是说君子在自处时，细微谨慎地严守道德的自律行为，正由诸多事物情形不得人见、不得人闻，反之更要加倍地谨慎律戒。因此，慎独的方法原则就是要拥有坚定不动摇的强烈信念，不因有他人的督管而假意粉饰，端正言行，也不因没有他人的监督而肆意妄为。道德自觉精神就在于无人监督之时个体所表现出来的谨慎细微处，这才是最高境界。

二、儒家修身之法对于学校思想政治工作者的意义

现今，社会各个领域发生翻天覆地的变化，面对着新的社会背景，学校思政工作者需要与时俱进，不断提高自身的理论水平、思想道德修养水平；同时，还要不断发展、不断完善，即不断践行修身之法。因此，儒家传统的修身方法对于高校思想政治工作者也有着重要的现实意义。

首先，在教育事业不断发展壮大的大好时代背景下，思想政治工作者队伍的多方面建设也不断前进，相关工作者的知识水平、学历层次、个人素质也与时俱进地大幅度提高，但是，学校思想政治教育工作存在的问题还是屡见不鲜。分析其内在的原因，很重要的一点就是思想政治教育工作者并未能将指导工作的理论知识与育人的工作实践结合起来，在单纯的理论学习时没有进行深入地思索，没有结合现实的社会问题，没有把理论灵活地掌握，并转化为实际的工作方法。因此，在实际工作中遇到问题时，不能充分地运用理论去解决问题。

其次，在实际的学校思想政治工作中，遇到的问题可能有这样或者那样的特点，但是仔细研究就会发现，他们有一定的相似性。在实际工作中如何把日常的宝贵工作经验转化为个人的深层次的知识与能力，就需要我们不断地进行自省反思。“自省”强调的是自我个体的反省，所谓“见贤思齐”，当我们在观察他人的工作时，应当时刻保持学习汲取的态度，认真考虑“他为什么工作做得好”、“我应当如何工作才能有这种成效”诸如此类的想法去主动追求个人的完善、上升及持续地进步。“见不贤而内自省”，就是要我们在面对消极反面的事情时，保持从教育者的角度来想“为什么会有这样的情况”、“如何要避免这样的问题出现”。如此，才能最大程度地减少实际育人工作过程中的失误，保证工作的顺利进行。

再次，儒家的“克己”包括严于律己，宽以待人；以己度人，将心比心的思想。人们如果希望拥有完善的人格，高洁的品德都应该努力做到“克己”，对于思想政治工作者更是如此。在当今复杂的社会背景下，学生的思想经受着各种思想的冲击，广大思想政治工作者也面临着这些考验，可能会侵蚀我们的意志及信仰，因此，广大的思想教育工作者应该拥有坚定的信仰和完整的人格，才能更好地引导和教育思想上尚不成熟的学生追求高尚的人格。

最后，自我修身方法中境界更高，自觉性更强的就是慎独。儒家思想中的慎独法讲到，一个人在独处的情况下仍然会自觉地以道德规范约束自己的行为，这个人便是品德高尚的人。而我们学校思想教育工作者在实际工作中，在面对学生时或者工作之余，如何更好地践行教育者为人师表的传统师德有着更为重要的现实意义。

我们作为学校的思想政治工作者，如何使转变为合格的教育者与引路人，如何使我们成为塑造人类灵魂的工程师。第一，要成为思想品德高尚的教育者，必须要“学高为师、身正为范”。对自我完善的要求不应流于表面，更不应因时而异。但是我们并非生来就有理想、有追求、有信念，也并不是生来就完美的，因此，在现阶段的多变社会和学校环境下，面对不同的学生，在不断地修身和不断地完善自我中，从我国古老的传统儒家思想中吸取有用成分，从而使我们广大的学校思想政治工作者终身受益。

【参考文献】

[1]谭国清.中华藏典传世文选四书五经[M].北京：西苑出版社，2003.

[2]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1998.

[3]邓球柏.中国传统文化与思想政治教育[M].北京：首都师范大学出版社，1999.

[4]曲振霞，韩克玉.论儒家的“修身之道”在思想道德教育中的作用[J].济南大学学报，2001（11）.

[5]邹兰香.“修身为本”伦理思想在现代德育中的借鉴[J].湖南社会科学，2002.

篇8

关键词：“君子不器”;思想政治教育

一、君子不器

《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”。涵义即入君子之道，以学君子之行，君子的境界也有高下之分，为学者即为寻君子之道，有成且达者即入不器之境。但孔子这句话到底是什么意思呢？因为“为政”要通才，通才就要样样懂。“不器”就是并不成为某一个定型的人，一个为政的人，就要上下古今中外无所不通。从表面上看，一个很好的大政治家，好像一个很好的演员，演什么角色，就是什么角色，“君子不器”这个学问，就是成为了真正的通才。所以君子不器放在《论语》中《为政》篇，就是说明为政在这方面的道理，换句话说：“允文允武”，也便是“君子不器”的说明。即君子在个人品性修养时，不可像器物一样只针对某些特别的目地，而必须广泛地涉猎各种知识，培养各种才能；在个人之气度与态度方面，则应不像器物一般，仅有一定的容量，须要以宽广的胸襟来看待万事万物；在待人处事的原则方面，则不应像器物一般定型而一成不变，须因时因地制宜，采取最适宜的行为举止，取得最大最好的效果。

二、两种观点

(一)一种观点认为，孔子用“君子不器”来形容君子要具有多种才能和技艺超越孔子当时所处时代，在我们今天看来仍具有进步性。当代定义的人才是多元化的，为了适应各个领域的竞争，我们要从很多角度力求使自己成为一个符合基本标准的人才，作为21世纪的青年学子，必须时刻关注社会，关注世界，将自己所学的文化知识尽可能的扩充、扩充、再扩充，同时也不要忘记在学习过程中努力培养自己在各个方面的才能和技艺，最大限度地挖掘自己的内在潜能，以便在世界高度革新发展的浪潮中找到立足之地。

(二)另一种观点认为,由于历史的局限性，孔子的思想也存在严重的缺陷和不足，这些缺陷和不足在他那个时代以及历朝历代都有人予以指出和批评，就君子不器思想而言,他们认为,孔子只注重培养学生的道德和安邦治国能力，而对学生的劳动技能培养不屑一顾，“君子不器”意思是君子不应该是某个方面的专家，不需要掌握某种技术技能，甚至鄙视技术技能，视技术技能为雕虫小技。他们还认为,“君子不器”思想制约古代中国科学技术的发展，至今仍禁锢人们的思想。

三、新时期思想政治教育

(一)加强思想政治教育是培养人才的关键

大学生思想政治教育工作是一项系统的工程，需要全方位、多层次、多角度地进行探索和研究。它是提高大学生思想政治素质的关键手段，是提高大学生专业素质的重要载体，是促进学生完善知识结构、提高业务技能、确立科学方法的重要载体，是拓展大学生科技文化素质的基本途径。此外，大学生道德感、理智感、审美感等社会情感的发展和丰富，坚强的意志品格、正确的个性心理和健全的人格培养等都离不开深入细致的思想政治工作。

(二)从“君子不器”看人才培养

对儒家“君子不器”思想的理解历来可谓仁者见仁智者见智，如前所述,在人才培养方面,我们或许可以将其简单地理解为通才与专才的培养。事实上，通才和专才并不存在对与错的问题，但是我们还是在不断地争辩着，毕竟总要有一个更好的符合我们的需要，符合社会的需要。

首先,通才仿佛是博大精深的学者，样样都懂,现在的通才在我们的眼中已经不再是高层次方面的概念，而是很普及的人才培养模式，也就是我们从很早开始就在强调的全面发展,以科学与人文精神实现教育和人的同步发展,先生早年有过这样的阐述：“教育是帮助受教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格。于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用。”我们主张人才培养要以科学与人文精神并重，培养学生具有健全的体格和人格，这是人的全面发展观在当今教育领域的具体运用，改革开放以来为实现人的全面发展奠定了基础,教育的最终目标是让人获得真正自由、充分的完善和发展。

其次,专才是指在拥有广阔的基础上，在某一个领域具有较多的专业知识,较熟练专业技能的人才，并且有较高造诣的、有成就的人才。随着社会分工的细化，与分工相对应的知识结构也越来越细，专业也向更加复杂的方向发展，对人才的要求同样趋于细化，趋于更高，因此对人才专业化的要求是十分明显的。在知识不断分化、不断精细的今天，没有人再能高屋建瓴地把握一个大的领域了，这是一个必须正视、直面的现状，社会已经对人们提出了这一时代的要求，要在社会上立足，首先就得在某一领域获得一定的知识，只有迎合了社会生产急需的专业人才的需要，把教育与经济建设紧密结合，才能推动社会的进步。

总之,从人才培养的角度考虑，我们要遵循人尽其才、因才施用的原则，对不同的行业有针对地培养合适的人才，才能更好地发挥人才的作用，使他们各得其所，发挥各自的用武之地。

四、结语

翻阅《论语》,先贤的思想之光在时空间默默流淌,我们不能武断地说这些只言片语就是救世的灵丹妙药,但至少可以给我们以有益的启示。孔子是我国历史上第一位伟大的教育家和思想家,他的学说影响了中国文化的方方面面,直到今天仍然保有其思想活力,经久不衰。“君子不器”形象地表达了孔子的思想政治教育的理念和目的，即通过思想政治教育,使各种人才都成为有修养、有境界的君子，君子不是器皿一样的工具,而应该尽自己的能力对社会做出巨大的贡献。通过对该思想作辩证地分析,我们可以从中领悟出自身的奋斗目标以及国家、社会培养人才的方向与目的。(作者单位：西南大学)

参考文献

［1］我国古代优秀道德思想在大学生德育中的应用,九江学院学报，2007,26(1).

［2］中国儒学网 省略/.

篇9

关键词：人性；人文；自然；优先原则；道德本能

中图分类号：B222.5

文献标志码：A文章编号：16716248（2017）03001509

[GK-2！-2]

Reflection on Mencius thoughts and Confucian ethics

SONG Yubo

（Institute of Chinese Ideological Culture， Northwest University， Xian 710069， Shaanxi， China）

Abstract： Gaozi and Mencius debated a lot of times on human nature. This paper analyzed Confucian ethics involved in the content they debated， aiming to explore the principles and strategies of Mencius thoughts in specific life practice. The results show that Mencius criticism on Gaozis thought of human nature from the perspective of righteousness highlights intention relevance and the nature of existence as a nonobserver， which is the humanity core of Confucianism. Mencius uses moral instinct to unify nature and humanity organically， and negates Gaozis idea that human nature is uncertain. This point of view is interpreted by WANG Fuzhi as the natural principle of the mandate of heaven. Mencius improvement on the idea of nature set the keynote for Chinese culture on the emphasis of development situation and connectivity. Mencius uses four cardinal virtues to interpret the moral instinct in human nature， including humanity， justice， propriety and wisdom， expresses the priority principle of compassion by use of “lending a helping hand”， and gives priority to moral sentiment to realize the innate goodness and ability instinct of human beings. Such profound consideration is consistent with the principle of priority in special situation in western philosophy. The debate on Confucian ethics between Gaozi and Mencius suggests that Confucianism emphasizes the significance of humanization， sublimates the idea of nature in a higher level， which is the key to ensure that Chinese culture develops stably and evenly. Currently， there is a great need to grasp the core of Confucianism more comprehensively and profoundly， and to reflect on and improve Mencius thought and Confucianism， making them satisfy the requirement of the time.

Key words： human nature； humanity； nature； priority principle； moral instinct

[GK-2！-2]

人性问题，乃中国思想史上一大问题。孟子人性善说地位尤为重要。如何对这一学说加深认识，学界已有众多的成果。史华兹认为：“孟子似乎认为，儒家代表着在完全自爱与完全没有等差的‘利他主义’之间的符合常理的中介。”[1]这可以说是孟子思想的主要思潮背景。史华兹还说：“孟子在处理人的问题时，其问题意识的中心实际上并不是本性（性）而是人心/心灵（心）。”[1]从内在（分析的相关）性看孟子的人性善说，并将这种论辩置于更具广泛影响的自然与人文论辩思路下，进而探索孟子学说在具体的生活实践中所具有的原则与策略，是本文主要思索的问题。一、如何认识人性善：（仁义）内在与外在

告子在人性的认识上，认为“义”为外在。他采取了一种置身事外的中立观察者立场，人性仿佛如杞柳、流水一般，可以对之进行属性的描述，而孟子所说的善，在他眼中仿佛也是一种属性一般。也正是因为这样，告子才会说，“性，犹杞柳也；义，犹Gㄒ病R匀诵晕仁义，犹以杞柳为Gā！钡比唬在这里，实体与属性的描述思路还不是很明显，只能说类似于质料与具体制作物的关系正如王夫之所言，“告子曰：‘……故性者，质也；犹之杞柳也，有其材而初未有用也’”，也是指出了告子的想法。。接下来的论辩中，属性的意思则越来越明显。

试看流水的比喻。一池春水，决之于东方则流向东方，决之于西方则流向西方。告子认为，这就是自然界事物对于人性本质的一种启示。人性并无定性，也就是说，人性并没有目的指向，人为介入后，其无定的本来样子更是展示无遗。告子在这里为避免正面论说，只留下一个含混而神秘的壳子。

在孟子的逼问下，告子将人性界定为“生之为性”。这里的“生之为性”就告子对于“仁内”的认可来看，是强调所谓“天然性”的一面。这种对于天然性的认识，实际上是将人类社会生活中的内在关系加以排除的结果。换句话说，很容易流向动物本能的层面。庄子曾讽刺说，“虎狼，仁也……至仁无亲”。属性的论调，因孟子的追问而流露出来，“白”作为一个事物的属性，可用于羽毛、雪花、玉石上，这个问题本是属于性质团结（参见陈康对柏拉图的解读）的问题。告子却认为“牛之性”与“人之性”的“性”，如同“白”色一样，可以与诸种事物加以团结，适而构成具体的某物。从“生”作为共同属性来看，告子的这一命题也不能说错了，但认为牛性与人性相等同，则属于荒诞了。

在基本的人性论辩中，孟子展示出与告子完全不同的视角，他认为，人性并非某种具体之物，也并非某种抽象实体，似乎人们好像进而可以在上述基础上，对其属性做出描述。孟子认为，告子为代表的思路不仅是对仁义的巨大伤害，也是对人性的巨大伤害（人成为工具）。孟子特别将此种认知思路的危害加以勾勒。他说，“如将戕贼杞柳而以为Gǎ则亦将戕贼人以为仁义与？”告子以为“义”纯粹是人类社会中某些人刻意造作的结果，因而是外在的而不是内在关系。所谓不是内在关系，依据告子的话语可以看出，意思就是非本质的。按照康德学说，不是一种分析性的相关，只是一种综合性的相关。不是本质的，就不能说是人性的真实。告子只认可“仁”的内在一面，因为每个人都有自己的亲人，这一点不需要更多的质疑。这一点，告子应是从自己对于亲人本能的爱出发而所作出的判断，就如虎狼也爱其子女一样，人也很天然地爱自己的亲人。因此，告子所认为的“仁”内，与孟子所认为的内在性大概也有不同的理解。孟子的逼问层层递进，既然告子不能承认人性是外在刻画的结果，因而告子采取了逃避的路线，认为人性根本上是无定性的。那么，在流水之喻中，孟子就指出了流水相对于漫无目的的流淌方向而言更为深刻的一面：水往低处流。其意思是说，人性之善如同流水往低处流淌一样是基本的，人性不是无定性的。而所谓的不善，则在于人为。

在接下来的“白”与“性”的论辩中，告子显然不能再继续回答下去，王夫之认为，“于此可见羞恶之心不容昧，而彼特不能自体以充之也”[2]。也就是到这里为止，我们可以看到，孟子对于仁义内在的人性观点，不是像告子那样，认为自己能够做一个客观中立的观察者，如同认知某一现象一般，对人性加以认知把握的。但是，孟子在流水之喻中所暗示的不善在于人为，是否意味着，就人性而言，人类的所有作为都是非本质的组成部分呢？

这一问题引领我们走向更为深入的一面，这就是孟子与告子在仁义内在问题上的进一步论辩。在这里，孟子将“仁义”的意向相关性问题展示出来，也是对上面问题的细致化论说。

在“长者”问题上，这一看法有鲜明的展示。告子的意思是说，“爱主于我，故仁在内；敬主于长，故义在外”[2]。我们首先要认识到，撇开内在外在的争论，告子显然还是承认那个时代“仁义”的外在展示的，他知道爱自己的弟弟，而且是一种本能的爱，他也知道尊敬作为他者的长者，只不过他认为后者是外在的规定，不具有针对于我们人类本性而言的内在规范地位。正如我们前面所提到的那样，告子在视角上有别于孟子。他认为“长”类同于“白”这样的属性，因而对于长者的尊敬只是一种人际属性的抽象表达而已。在这个时候，长者在其眼中只是现象的长者，而非康德意义上作为“本体”的长者，即作为本体的人。孟子的思想中对于所谓“本体”的人，虽然没有康德那样明确的表达，但他是通过另一种途径来展示的。宗教哲学家约翰・希克这样说，“并不是主语作为给定者而被赋予各种谓语形容词，在这里，描述性词语反倒是建构的砖石，想象力把它们聚集起来，以建立它的构想”[3]。也就是说，我们对于人性（在希克那里是“神”）的认识，是不同于我们对于具体事物的认知。

在孟子看来，“爱”与“敬”是与主体内在相关的，而非取决于外在相关的“长”性。仁义作为人性的主要内容，其主要特点就在于这种通过意向相关性所展示出来的内在或分析的相关性。同样，告子也不能离开或者隔绝意向的相关性，他对于弟弟的爱就是如此，是取决于他对于弟弟的爱，是内在相关的当然，这也是论辩的一个阶段而已。真正的本质应该是分析的相关进而无条件性的，中国文化中就用“自然”来说明。。但是他说，“是以我为悦者，故谓之内”，这显然是其自我中心主义的表达。假如他的弟弟知道自己是造就哥哥幸福快乐工具的话，估计他的弟弟心里就会不快乐，假如其弟弟也是一个氐椎睦己主义者的话。孟子认为，是“长之者义”而非“长者义”，就将这一意向相关性的思路在人性认识上展示出来。仁义的存在、人性的内容，是与这种意向相关息相关，且是根本性的。正如明代大儒王阳明所言，“且如事父，不成去父上求个孝的理……交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理”[4]。这些德目不是所指向相关者的属性，而是立足于主体的意向相关性上。这一意向相关性不能被看作某一对象的属性，虽然不能说它是科学认知意义上的客观存在，但也不能说它是纯粹主观臆断的、任性的事物。用孟子与告子论辩中的话来说，这就是仁义的内在性。

经由仁义内在性的辩论，孟子顺而得出人性善的结论。孟子说，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，对人性来说，勉强是要不得的。正如我们在孟子与告子的论辩中看到的那样，“善”的表达就在于，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳”，内在于我，内在于人，近于无条件地属于人。恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为呈现仁义礼智的道德端倪，是一些属于主体却非主体故意造作的人性萌芽。如恻隐之心中孺子落井一事，只要人们静下心来细细思考一番，就知道人的内心所产生的这种同情心，找不到功利主义的依据，也找不到神授的依据正如刘易斯・贝克在论述康德学说时指出的那样，“不管怎样，信仰都不能先于道德作槠淝疤幔并且，信仰所包含的超出道德实践所需的东西之外的剩余物就是迷信和狂热。宗教史就是基督教以伪装的方式，用所包含的理性信仰的内核逐渐替代历史信仰的过程”。（刘易斯・贝克《〈实践理性批判〉通释》，黄涛，译.上海：华东师范大学出版社，2011年第317页），它就如同人的饮食本能一样，是人的道德本能，是人之所以为人的特殊体现，此即孟子所说的“人之异于禽兽者几稀”。此即人性善。如果确立了人性善的指向，那么作为一个人来说，作恶是没有根本依据的，虽然在现实的生活中恶从来不会缺位宋明时代的学者对于这一问题，有很多的思考。在我看来，善恶可以说是意志自由的溢出物。。

就这一问题来说，人们自然就会提出这样的疑问，熙熙攘攘的人世中，人类如何才能从根本上认识到人性善，又如何在实践中去实现之？这一问题，在孟子看来，就是“心之官则思”的问题。我们结合王夫之对这一主题的进一步阐发，应当有更明确的认识。然而，对这一问题的进一步追问，使得我们对仁义内在抑或外在问题之更为深厚的思想史背景及其核心思路进行梳理，就变得顺理成章。这一问题在历史时期是人们在思路上的主要面向，用当时的话语来讲就是自然与人文的问题；用现在的术语来说，可能就是自然与自由等相关问题的统一性问题。这就从命题的合理与否进一步递进到思路的合理与否的问题。

二、自然与人文：彻底的“自然”与彻底的“人文”

孟子认为，四端及仁义礼智所彰显出的人的良知，是人所固有的，也就是对人来说，是内在相关的，而非某些事物属性那样是外在相关的现在模态逻辑中对于必然性、可能性等问题有思考，我想这样来理解：中国古代以来的国家甚至世界的概念，与西方尤其是近代以来民族国家的认识不同。按照唐德刚先生的看法，中国是宇宙国家的意识，所谓“普天之下”也。。在做出这种明确表述时，孟子认为，人们之所以认识不到这种内在性，关键在于“弗思耳”。

“在具体的情境中，人们必须在善和恶之间作出抉择，而这是一种具有意向性的意志和深思熟虑的行动。为感官带来了秩序，为‘气’带来了和谐并对‘气’加以补充的，并不是自发地承载‘善良本性’的‘心’，而是作为意志和起思考作用的意向性器官的‘心’”[1]。心的深“思”是人的特点之最为深刻的体现。也就是说，孟子认为“思”极为重要。换句话说，“心”不能是无动于衷式的。王夫之这样说，“夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，则以芸人之田易于见德，易于取偿，力虽不尽，而不见咎于人，无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用，而思者其本业也，则竭尽无余，以有者必备、为者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？”[5]此处凸显孟子对于“思”的重视和解说，与王阳明的某些解释是相仿的，如王氏戏子之论那样。实际上就是说，表现给别人看是容易的，内在自我的强大则不是那么容易：强大源于深思。

而这一“思”的意义表达，与《中庸》里面所说的“择”密切相关，“学者须于同中显异，方能于异中求同，切忌劈头便从同处估量去，则直不知择。所以《中庸》吃紧说一‘择’字，正人心、道心之所由辨也”[5]。人与禽兽最要紧的差别，或许就在这个“思”“择”上。人作为天地间一类物，当然具有满足生存的本能，这种本能是具有自发性的，是带有不可思议性一面的。在孟子以及儒学里，一方面，我们既不能将这种本能的自发性加以夸大或普遍化，因为这样一来的话，人与禽兽就等同了；另一方面，人的最突出之处在于能够基于因果关系等脉络去思考并作出选择，然而这种思考与选择并非类似于本能一般且又完全取决于因果性的必然。王夫之指出，齐宣王看见牛b觫就想把牛换掉，这是“目交物而心从目，非思所得，以不思故终不得也”，“物引不动，经纬自全，方谓之思……今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先言尽天下人不识得心，亦尽天下人不会得思也”。所谓“思之本位”，就是指出承载人性之人心，其最为本质之处在于其“自律”的精神，或者说是“思”所体现的自由性，而这也就是“人文”精神很核心的所在了。只有人们认识到每个人所固有的这种自由自律的本性，人们才能够理解“舍身取义”的超越性格之高贵。能否承认自由意志的存在，是一个大的分水岭。“你以为你在挤人”，“其实你在被人挤”，刘易斯・贝克对宿命论者或决定论者的批评是，“我们只有一种直接的和无例外的义务去采取特定的准则并根据它而行动，而拒绝与之矛盾的那些准则和行动，甚至这一思想也表明了一种不是从自然中产生的理性立法，因为自然无法展示任何‘应然’”[6]。他继续说道，“甚至出自本能的行动自身也并非是恶的，只是把它作为某人的行动准则并且使感性冲动不服从理性冲动――这种不服从自身是自由的和自发的，并且作为一种原则性的事件――才是道德恶的根源”[6]。

孟子善于从日用百姓的生活中表达这一观点。在他与夷之的对话中，关涉到儒家对于葬礼起源的看法。上古的时候，有人不埋葬自己的父母，当父母去世后就将他们“举而委之于壑”，然而有一天路过该地的时候，发现父母的尸首为野兽所食，为蚊虫叮咬。这个时候，这种人就会禁不住地面红耳赤、汗流浃背，“非为人，中心达于面目”，赶紧回家拿起工具，将父母的尸首掩埋。孟子举埋葬这个例子，就是为了说明，此行动所彰显出的“不忍人之心”，是一种近乎本能的显示，这种显示所彰显的是某种不可忽视的关系，是一种道德本能，也可以说是道德能力的自然发生。这种天然的内在关系，将其上升到葬礼的地位，就是人类道德本能的展示。用儒家学者取乎那一时代的哲学术语来说，这就是不可更改的、真正意义上的“自然”。儒家学者所称许的“由仁义行，非行仁义”，就是最高的境界，或者说就是真正“自然”的行为。

正如孟子所言，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，朱熹认为这个“情”字是指四端之情，这种自发性的道德情感，可以在自发的程度上实现为某种意义上的自然情感。进而，“仁义，天理之自然也，居仁由义，循天理而不得不然者也”[7]。在这一句比较重要的话语上，王夫之的见解更为透彻。他认为，“若情固由性生，乃已生则一合而一离。如竹根生笋，笋之与竹终各为一物事，特其相通相成而已。又如父子，父实生子，而子之已长，则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性，亦若是已。则喜怒哀乐之与性，一合一离者是也”[5]。此种看法更为辩证，更为自觉地将“人文”性与“自然”性统合在一起了。

反过来说，王夫之认为，告子的学术“大抵以守其无思无为之冥念，不为物所动者为宗”[2]。告子认为“义”外，其原因在于“不知义因事而见”。王夫之认为，“人之情无不乐于顺而难于逆”[2]，将仁义作为尽性之事，对于“思”的深刻一面有相当体认的儒者来说，本应是顺当的事情。但老实说来，容易是干不成事情的，不操心是不行的。也正如王夫之所言，“若云王者虽不操此心，而其转移灵妙，即此即彼，自无取与之劳，则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者，曾有是哉？”[5]

告子以流水为比喻，认为人性无确然的定体，本无确然的目的指向，所谓的善与不善，不如两忘之，岂不正可“保其虚涵之本体”？但是，就这一流水的隐喻来说，王夫之针锋相对地指出，开掘流水虽可以东西南北四方皆可，但若任一方为高山拦截，水流不会自然流到山上去。这就是“天命自然之理，实有其然”[2]。

我们看王夫之的评注，的确能够感受到告子思想中“自然”观念的展示。告子的诸多比喻，不过是强调其自然观念的蕴涵，“生而知者，非有所学也；生而能者，非有所勉也。为知、为觉、为运、为动，天机之不容已，则性亦惟此而已；其他皆后起之为，非天然之固有也”[2]。告子的学问，大概是守着这个“天然”或者“自然”的观念，以此为最高的价值与依据。其所说的一切，大概就是以自然的观念为起点，并且以自然的观念为最终目标的。

但是，这种自然的观念是一种近于本能的产物。如果我们说本能是第一自然的话，并且坚持除此以外的一切都是人为造作，因而在价值层面上落到第二层，那么这就是人与禽兽不分的地步了。这里仍旧涉及到“自然”与“人文”观念的时代纠葛。

在王夫之看来，告子的思路是将“生机”混淆于“生理”的思想结果，其结局当然就是“则固混人禽于无别”[2]。在战国时代的这一番辩论中，孟子实际上是针对着当时盛行的“杨墨”学说进行的。按照陈荣捷的看法，“仁在合同方面不可少，而异于别异层面则不可缺”[8]。可见，以孟子为代表的儒家学说，不是以孤立的眼光来看待个体的存在，仁义原则就表明了人的关系性存在、人的社会性存在。从某种意义上来说，可以这样认为，孟子所讲的仁义乃某种性社会组织原则的表达。一方面，人伦（人际关系）不能太紧张，另一方面，人伦不能太涣散。墨家所主张的兼爱，认为爱无差等，反对儒家的爱有等差之说。孟子认为，这种认识或者这种爱太紧张。社会关系如果立足于此种认识基础之上，爱就会变味，就会成为一种捆绑。庄子或许就是对于这种认识提出了批评，认为此种如胶似漆的爱很有可能变成刻骨铭心的恨。而对于杨朱学派的利己主义，人伦作为关系只能体现为一种综合相关性，涣散性由此可见。

在孟子的批判视角下，墨子学派的兼爱原则有可能导致“无父”的后果。何以如此？我想，应该以反面论说的方式来看。仁爱是普遍的精神，虽然这种普遍的精神可能是虚拟的。我们爱路人就像爱自己的父亲那样，人们也许不会有太多的微词。但是，如果我们把父亲视为路人一般，则是人们一般都不能接受的，也是不应该的行为。而孟子对于杨朱的批评是“无君”。人们现在一听到君主，内心可能就涌起一股封建社会时期的帝王形象。但是在孟子那里，他既然没有把君主放在国家的首要位置上，因而就不会遇到太大的难题。君主与臣民之间也存在其“义理”，即君臣关系。作为君主，是在一种贤能民主制的语境下，将各种不同的意见加以平衡并最终做出抉择者。因此，这样意义上的君主或许根本不可能是黑格尔所说东方社会中唯一“自由”的一人。很显然，人类要生存，社会要发展，单凭利己主义是无法实现的，一以贯之于社会整体之中的利己主义也是不可行的。在中国传统社会中，无君论的乌托邦思潮经常出现，甚至有无政府主义的论调，这些方面的思想可能都与杨朱学派的思想相关。在孟子看来，这也是过于极端的想法，只有纯粹的可能性，而不具有现实性。

“自由和无条件的法则相互包含，后者是前者的认识理由，而前者是后者的存在理由”[6]。在康德哲学那里，对于自然与自由关系的探讨，总是涉及条件性与无条件的关系思考。条件性也可以称之为因果性，或者是康德眼中的“自然”，而无条件性则蕴涵着“自由”性，无条件性于自由的意义就在于自由是能够发起某一因果序列即条件性的能力。在康德那里，这两者当然是不能割裂的，自由本身就预设或者涵摄了自然因果性。我们借康德他山之石，来攻错孟子哲学之玉，当然是可以的。正是从这种借用中，我们看出中西文化中两种思路上的分歧。康德虽说过，立足于宗教之上的道德是不道德的，但其哲学要为上帝的信仰留下位置，以此来保证道德。他所强调的无条件、无限、无限定性等系列概念，都是与此相关的笔者以为，此问题不仅与二律背反的探讨相关，而且与康德三大批判都有密切的关系。。但是在中国文化中，由于西周以来人文理性精神的奠定，人们不会轻易地将视角引向上帝的方向。相反，人们一定要将视角在形上提升后再落地，落到人世间。这就是在思想中势必要采纳“自然”这一丰富概念的原因。

“他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致”，“他所有的分别作出的判断，就像一支旋律中的正确音符一样，是从他那从不出错的整体主义的‘无为’直觉中流溢而出的”[1]。史华兹认为，这就是为何大多数中国思想家那里，“自由”没有被作为最高价值提示出来的原因。这里反映出中西哲学上一个很大的差异。中国文化中多强调态势、关系性的思考，对思想家来说，说一个人是自由的，意义不太醒目。而当自然这个词用于评价时，才更贴切。正如庄子所说的，“绝迹易，无行地难”，谈论上帝好办，不在人间生活很难。

在王夫之看来，“自由”也就是那时的话语“自然”一词，并非空洞的。“潜室以不是血气做成的心为辨，语极肤浅。圣贤言心，皆以其具众理而应万事者言之，岂疑于此肉团之心哉！孟子言此具众理而应万事者，则仁以为之德，而非能知能觉之识即可具众理，能运动之才即可应万事。不然，则物之有其知觉运动者，何以于理昧而于事舛也？此远不御而近自正者，则义以为之制，而非任运自由之可以达于天下而无所碍”[5]。此处之意在于人是有意向的自由体，但这种意向不是“任意”而是有目的指向一面，否则与动物无别。“人文”与“自然”交织，才是孟子的意图所在。但是，这种意向性如何将目标指向展示于生活实践之中，则必定要考虑一惯性与优先选择性的关系问题。

王夫之指出，“天道自天也，人道自人也。人有其道，圣者尽之，则践形尽性而至于命矣。圣贤之教，下以别人于物，而上不欲人之躐等于天。天则自然矣，物则自然矣。蜂蚁之义，相鼠之礼，不假修为矣，任天故也。过持自然之说，欲以合天，恐名天而实物也，危矣哉！”[5]我们知道，在王夫之看来，老子所开启的道家学说存在一些问题，这就是他所总结的，“天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不详”[9]，老子所宣扬的“自反”精神固然是对儒家一贯之道的批判，进而借着“自然”的话语，对人为性因素有更多的批评，以为靠着“自然”的力量就能够回复正道。儒家荀子固然不会认同这一点，而孟子大概也不会认同这一点。

正如康德在《判断力批判》的审美判断力批判中所指出的那样，主观形式的合目的性，就是在审美（感性）活动中将自己的美感表述为“自然”般的，或者说“自然”就像一种艺术品一样。这当然是很美好的事情。由此带给我们的启发是，我们需要认识到，以“礼乐”为代表的“人文”――即“自然”之规范性意味的外在表达形式，也是有其限度的。正如庄子所讲的那样，当我们行走在大路上的时候，我们并未感受到选择的必然性要求和困难性，面对这条道路，我们几乎可以随心所欲的行走，而不必在落脚前进行有意识的选择。但是，如果将所走过的这条道路视为唯一的、必然的道路，则问题就会显现出来。庄子说，假设掘地十丈，只留此足迹所到之处，试问还有人能够坦然地行走吗？礼乐的人文性，或者说人为性，可能就只是与心性之自发的道德意识相联系的一条道路而已，或许并非全部。

三、四端的优先次序与儒家伦理争鸣问题

孟子从四端出发，推演出人性固有的道德本能，并且以仁义礼智四德目表示出来，以此来引导人们在人性问题上的致思。然而我们要知道，这种人性论的提法不可仅限于理论的论说与维护上，它还必须能够在道德实践中给予人们以具体应用上的指导，才能算是一种真正成熟的理论。这一问题所引发的困惑，某种程度在孔子时代就已经出现，在当代就表现为儒家伦理争鸣的问题[10]。

在孟子与告子的争论中，对于“敬义”的问题上，孟子提出了经权的原则。其后也涉及到“嫂溺援之以手”的问题，更有“桃应问”的难题。王夫之指出，“潜室以‘权度’言‘义内’，亦未尝知义也。若专在权度上见义，则权度者因物之有长短轻重而立，岂非外乎！……盖唯有事于集义者，方知义内；若非其人，则但见义由物设，如权度之因物而立，因物者固不由内矣。有物则权度用，无物则无用权度处。两物相衡则须权度，一物独用则不须权度……当初者权度是何处来底？……人心之则，假于物以为正……而为此合理之数者，人心之义也”[5]。“学者须于叔父未当前、弟未为尸之时，看取敬叔父、敬尸之心何在，方知义之在内”[5]。可见，这一问题在中国思想史中的探讨不绝如缕。

美国学者约翰・罗尔斯1971年出版的《正义论》在全世界有较为广泛的影响。在这一本著作中，作者首先虚拟出一个“自然状态”――即“无知之幕”，进而从这一前提出发，构设公正合理的社会构建基本原则。在基本原则的构想中，罗尔斯非常注意优先原则的问题，也就是在不同的情境下诸基本法则的优先采用问题。比如说，就公平正义的原则来说，在某些情境下不一定就放在我们价值观的首选地位。举例言之，假如我跟自己的孩子去必胜客吃匹萨，服务员已经均匀地分成若干份了。如果我的孩子希望多吃一些，是不是就意味着侵犯了蛋糕分配的公平正义法则呢？然而，我们大人对于孩子的爱，就使我们超越了这一法则，公平正义暂且放在一边。没有人会认为这里发生了不公平的、不正义的事件。这大概就是优先原则的具体运用了。

因此，作为影响中国传统社会如此深远的儒家学说，如果其中没有一种可供参考的优先选择原则的话，那些信奉儒学的人们是无法恰当地处理各种社会关系的。这一优先选择的原则也就是一项策略，能够给予人的良知良能以一以贯之的实现，能够保持其稳定的性格。贝克在论及康德的实践理性学说时也认识到这一点的重要性，“自愿的行动之所以不同于冲动的行动，是因为在它内部存在一种通过策略而来的支配，这种策略据说是建立在对我们自身、周边环境以及行动之结果的知识基础上的……在这些规则中或者诸规则的观念中所表达的策略，为复杂的生活提供了方向和稳定性，倘若依赖于激情的反复无常，这种生活就无法持久下去”[6]。可见，中西大哲在重大问题上皆有深远的考虑，绝非仅为理论的炫耀而已。

借助孟子以及儒家学说中的几个案例可以对这一优先原t加以思考。首先是“嫂溺援之以手”的问题。男女授受不亲，传统社会别重视这一伦常规范。但常人都能理解的是，嫂嫂溺水若不施以援手，是禽兽的行径，孟子自然也这样看。这就是所谓的经权原则。为何要如此？如果我们联系到孟子所讲的四端来看的话，这里面就是恻隐之心优先的问题。孟子的四端说是否有一种轻重缓急的排序意图在里面，笔者认为是有的。为何要这样排序，或许就与哪一种道德情感最为原始、最为本能相关，即最为“自然”相关。而且在不同的关系情境下，这种原始的道德情感相应就存在优先选择或优先迸发的问题。在总体或一般意义上，恻隐之心，即同情心，是人类最为优先的道德情感。它是一种无条件的道德情感，是天然的因而是最自然的情感。这种最为自然的情感的迸发，如果加以反思，或许就能够给予人一种涵摄并超越于因果性关系之上的自由感。一个人，在儒家学者看来，也会因此而感受到人性的尊严与尊贵。孟子从正反的诸多方面都谈到了这一点。在“嫂溺援之以手”问题中，“授受不亲”的原则并未遭到否定，而是在优先性上居后了。这样，孟子并未违背一以贯之之道，而是丰富了一以贯之之道。

在关于尧身上，也存在过这样的难题。赵宋时代的学者仍旧在探讨这一题，即尧在知道鲧的能力不行的前提下，仍旧听从四岳的建议，任命鲧去治水，结果水也没治好，鲧最终也被杀掉。宋代学者提出的困惑是，既然尧已经清楚了鲧的能力不行，为何还要那样去做？即便是为民生考虑，也不能那样做。宋代学者争论到后来，对这一问题似乎也是不了了之，认为尧是圣王，不可能有根本的错误。这个问题我觉得也和孟子所讲的四端之优先原则有关。在君臣之间，其义理不可能从属于恻隐之心的主导。宋代学者大概认为，尧在大是大非的是非原则上出了问题，可是尧的身份可能决定了他不会以是非原则为优先原则，去拒绝四岳的专家建议。他只是在大臣的意见之间进行选择并作出决断而已，这是君臣的义理原则。

在关于“桃应问”的虚拟问题中，或许也存在类似的优先问题。朱熹在谈到这个问题时这样说，“桃应之问，孟子之答，皆非以为真有是事也。盖特相与极论圣贤之心，以为皋陶知有法，而不知有天子之父，舜知有父，而不知有天下，各尽其道，而不相悖焉耳”[7]。朱熹认为，即便真的发生这样一件事情，皋陶也不会，而舜也不会去祈求皋陶的。“法非天降地出，亦生于人情而已矣”，朱子也并未再进行细说，而是认为，人们如果对这件虚拟的事情加以深思的话，“天下无难处之事矣”当然，朱子认为无难事矣，但就当代的儒家伦理争鸣来看，事情似乎并不那么容易。。我想，儒家学者所强调的，还是要在事情面前，本着不容置疑的精神，听从内心最为自然的召唤，以应对不同的情境。

其实，在当代有关的哲学思考中，也有类似的解决方案。比如说，同心圆理论这种整体论的思路。从最为密切的圈子开始，我们的“爱”心或道德关切不断向的圈子扩张，或许从亲人，到乡党，到国人，到世界人类；再到动物界、植物界、无生物界。但这里面并非没有优先选择的策略。当发生车祸时，是保护一个人的生命还是几只羊的生命，当然有选择了。在荒野的世界中，是将狼猎杀，以保护几只“可怜”的驯鹿，还是任由狼群去捕杀驯鹿，自然也是很清楚的。土地伦理的告诫，也是在说明着这种优先选择的策略不是空言，不仅对于人类，还是对于大自然，都有其“自然”的价值。

四、结语

正如谢阳举所言，“文化不能脱离自然的根基，文化要从自然中不断汲取活水源头”[11]。以孟子为代表的儒家学说，对自然的观念是有深度吸收的，这一点，在宋明新儒学有关圣人观以及孔颜乐处等问题的看法中更有突出的表达。可以说，儒家学说不但强调人文化成的意义，而且也在更高的层面上对自然观念加以升华吸收，这是中华文化能够稳定平衡发展的关键所在。但不可否认的是，孟子所代表的儒家文化也有其可能的不足，比如说，博弈论的思想。现时代的挑战固然不需逃避，孟子学说以及儒家思想籍此也将迎来进一步的发展。

参考文献：

[1][WB]本杰明・史华兹.古代中国的思想世界[M].程钢，译.南京：江苏人民出版社，2004.

[2]王夫之.四书训义[C]//船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，1996.

[3]阿尔文・普兰丁格.基督教信念的知识地位[M].邢滔滔，译.北京：北京大学出版社，2004.

[4]王守仁.王阳明全集[M].吴光，编.上海：上海古籍出版社，1992.

[5]王夫之.读四书大全说[C]//船山全书：第六册.长沙：岳麓书院，1996.

[6]刘易斯・贝克.《实践理性批判》通释[M].黄涛，译.上海：华东师范大学出版社，2011.

[7]朱熹.四书或问[C]//朱子全书：第六册.上海：上海古籍出版社，2002.

[8]陈荣捷.中国哲学文献选编[M].杨儒宾，吴有能，朱荣贵，等，译.黄俊杰，校阅.南京：江苏教育出版社，2006.

[9]王夫之.老子衍[C]//船山全书：第十三册.长沙：岳麓书社，1996.

篇10

思想政治教育是精神文明建设的一项基础性工作，对推动经济发展、社会进步有重大作用。为促进经济又好又快的发展，作为上层建筑重要组成部分的思想政治教育不容忽视。

一、思想政治教育的定义

思想政治教育是指在一定的社会历史条件下，社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范，对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响，使他们形成该社会所要求的思想品德的社会实践活动。

二、加强职工思想政治教育的意义

思想政治教育是中国精神文明建设的首要内容，也是解决社会矛盾和问题的主要途径之一。思想政治教育既十分重要，又相当难做，尤其是在市场经济的条件下，中国的思想政治工作存在着相对疲软的状况，很不适应现代社会发展要求，因此加强思想政治教育刻不容缓。

1.有利于构建和谐社会

构建社会主义和谐社会，不仅是党的奋斗目标，也是思想政治教育的崇高目标。通过思想政治教育，全民族的思想道德水平有了明显提高，良好道德风尚、和谐人际关系进一步形成，这是构建和谐社会的思想基础。

2.加强凝聚力和向心力

思想政治教育的意义不仅体现在提高职工的思想道德水平、政治文化素养，在加强单位的凝聚力和向心力上也有一定的作用。通过进行思想政治教育，培养一种共同学习、共同进步的文化氛围，有利于受教育者形成一定的主流价值观念，从而自身的思想道德观念、政治看法也会受到影响，形成一种良性转变，更加认可这种大环境，有利于企业的稳定。

三、加强思想政治教育的途径

1.坚持以人为本，是做好思想政治工作的前提

思想政治工作是做人的工作，基础是尊敬人，途径是激励人，目的是凝聚人。尊重人的内涵极为丰富。它既包含对职工人格、尊严的尊重，又包含对职工需要、利益的尊重，也包含对职工主体地位、创造精神的尊重，尊重职工的人格和尊严是对思想政治工作贯彻以人为本最基本的要求。

2.加强理论学习，提高政治素养

思想政治教育工作以政治理论学习作先导。政治理论学习是提高职工的理论水平重要途径。一是健全职工理论学习制度，促进职工政治理论学习；二是制定理论学习计划，并结合当前的形势和任务，突出学习重点，增强学习的计划性，职工学习每月安排两次，每次学习安排一人重点发言，使大家对专题学习认识和理解更加深刻；三是集中学习与自学结合起来，政治理论与其他学习结合起来；四是与时俱进、紧跟形势，深入开展思想政治教育，坚定职工的理想信念。根据工作实际，积极开展公民道德教育、公务员公共行为规范教育，提高职工理论水平。

3.思想政治教育工作以班子建设为重点

班子建设是思想政治教育工作重点。领导自身形象直接影响干部职工的信任度，职工对领导的信任度又取决于领导的自身形象。思想政治教育从三个方面入手，一是工作要高标准、严要求、以礼待人，作风正派坦诚相待给人以安全感，豁达大度给人以宽厚感，使干部职工体会组织温暖；二是领导关心他人要热心，关心体贴帮助干部职工是领导的责任，党支部时刻把职工的冷暖挂心上，使职工深深体会到组织的温暖；三是领导换位思考，交心帮人要诚心，讲出话来，职工听了亲切，容易接受，干部职工也敢讲真话，领导帮助有针对性，解决问题会取得好的效果，思想政治教育工作达到预期的目的。

4.思想政治教育工作要超前引导

思想政治教育工作实质就是从“声势”向实效型转交，如果还停留在依靠行政命令、报告、大会的老套路上，很难收到预期效果，超前引导，就是强调思想政治教育工作必须渗透到实际工作的各个环节，发挥其导向引路激励和保证作用。