关于法律的知识大全范文

导语：如何才能写好一篇关于法律的知识大全，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

法制伴我行手抄报的图片欣赏

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法制伴我行手抄报的资料：法律小故事

故事1

父母从潮阳来广州做生意后，阿龙就跟着奶奶一起生活，奶奶对这个孙子百依百顺。 2002年，父母把14岁的儿子接到广州来生活。由于长期缺少沟通，阿龙的父母和儿子已经没什么话可说，只要见儿子有做得不对的地方，夫妻俩就严厉斥责，早被奶奶宠惯了的阿龙哪里受得了，没几天，和父母大吵一番后，阿龙离家出走了。当年1月30日，阿龙在外面和同学的弟弟、10岁的小文一起玩时，发现身上的钱花得差不多了，阿龙想在小文身上打主意。阿龙把他带到白云区三元里附近的草地上，勒死后把尸体扔到旁边的沙井里。第二天上午，阿龙拨通了小文家里的电话，要小文家长拿1000块钱来赎人。最后压低到600元，在约定地点一手交钱一手交人。小文家人随即报警。阿龙几次变换交钱地点，最后约定小文的家人把600元现金放在广州中医药大学附属医院门口左侧垃圾桶里。当晚10时，阿龙取出垃圾桶里面的钱，然后直奔麦当劳。饱餐一顿后，阿龙在麦当劳门口被警察抓住。阿龙的行为犯了故意杀人罪，考虑到阿龙犯罪时没有满18周岁，广州中院从轻判处阿龙15年有期徒刑。

故事2

一天晚上，原励德实验中学发生一起故意杀人案，让人费解的是杀人凶手竟是一个未满14周岁的少年，而被杀者竟然是他的同乡同窗。该校初一年级学生陈志明(男， 1998年3月生，上云桥镇人)与刘小乐(男，1989年7月生，上云桥镇人)因锁事发生口角纠纷，陈志明动手打了刘小乐一耳光。恼羞成怒的刘小乐失去理智，从床下抽出一把水果刀，对着陈志明的脑部、腹部等处连刺三刀。陈志明被送往医院后抢救无效死亡。案件发生当晚，县公安局迅即组织侦技人员赶赴现场，将刘小乐抓获归案。

法制伴我行手抄报的内容：关于法律的名言

1) 像房子一样，法律和法律都是相互依存的。——伯克

2) 一个国家如果纲纪不正，其国风一定颓败。——塞内加

3) 一个判例造出另一个判例，它们迅速累聚，进而变成法律。——朱尼厄斯

4) 一切法律都是无用的，因为好人用不着它们，而坏人又不会因为它们而变得规矩起来。——德谟耶克斯

5) 用道德的示范来造就一个人，显然比用法律来约束他更有价值。——希腊

6) 有多少罪孽就会有多少法律。——弥尔顿

7) 有两种和平的暴力，那就是法律和礼节。——歌德

8) 在暴力的喧嚣声中，法律的声音显得太微弱。——马略

9) 在一千磅法律里，没有一盎司仁爱。——英国

10) 在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，那里就没有自由。——洛克

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篇2

12.“十二铜表法自从定下来之后，……有些条款甚至一直保留下来，到罗马后期仍然有效。罗马人后来对这一古代法典有一种引以为傲的感情。十二铜表法的语言也成为后世法典语言的典范。”这段论述表明《十二铜表法》　（ ）

①适用于整个罗马帝国　②成为罗马成文法的起点　③对后世立法影响深远　④标志着罗马法体系形成

A.①② B.②③ C.①②③ D.①③④

这是新课改以来江苏高考历史卷中对重点问题、主干知识——“罗马法”的第三次考查了，前两次分别是：

（2008·江苏历史·13）从《十二铜表法》开始，古罗马制定了严格的债务法规，并在以后的司法实践中不断完善，这表明罗马统治者　（ ）

①注重保护私有财产　②重视维护平民利益　③被迫改善奴隶处境　④力图缓和贵族与平民矛盾

A.①②③ B.②③④ C.①②④ D.①③④

（2010·江苏历史·14）“法律条文没有作出规定的，法官就不能受理。譬如有公民的奴隶被人拐走或偷跑掉，此公民要求法律受理就要找法官，向他申明：根据某某法律，我认为此奴隶应归我所有。法官确认后才能受理。”这一描述主要说明罗马法　（ ）

A.重视法律程序 B.保留习惯旧俗

C.强调法官至上 D.体现人人平等

五年三题，2008年从罗马统治者制定法律的目的方面进行的考查，2010年从引用法律原文揭示法律原则的角度进行的考查，今年则引用《罗马史纲要》中关于“《十二铜表法》的制定”的一段评价，考查考生对《十二铜表法》地位的理解。可以说，五年中，相同的考点，不同的精彩。

从2008年到2012年，对“罗马法”知识点的考查给我们今后学习有哪些启示呢？

一、立足基础

根据《普通高中历史课程标准》、历史科《考试说明（选修科目）》建立教材相关知识的严密体系。如果通过学习，我们知道了“罗马法的起源与发展”经历了从“共和国”到“帝国”两个时期、从“习惯法”到“成文法”两个阶段，“成文法”又经历了“《十二铜表法》—“公民法”—“万民法”—“《民法大全》”几个阶段，再理解了每个阶段相应法律形成的背景、目的、内容特点及评价，在解答2008年与2012年的两道“罗马法”题时就显得游刃有余了。

二、着眼能力

首先是着力培养“获取和解读信息”的基本层次能力。“进一步提高阅读和通过多种途径获取与解读信息的能力”是《普通高中历史课程标准》“课程目标”提出的学生基本能力培养目标，也是历史科《考试说明（选修科目）》四个考核目标与要求中的第一个目标与要求。新课改背景下，江苏卷所有高考题都是以“新材料”创设“新情境”来考查大家的，因此，把“培养获取和解读信息的能力”渗透在学习中是必须的。实践中如何操作呢？下面以“罗马法”为例，谈三点思考：

1.选材构建（这项工作通常由老师来完成，稍作介绍旨在让大家更清晰了解历史题目构建中的玄机）。史料浩如烟海，选择的原则是什么？依据《普通高中历史课程标准》、历史科《考试说明（选修科目）》，紧扣教材，服务于教学是选材的基本原则。命题老师一般从一些史学方面的经典名著里节选能服务于教学的材料，如可以到斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》、杨共乐的《罗马史纲要》等史学著作里去选择所需的材料，找准材料后进行合理构建以追求效果的最优化。

2.有效引用。高三复习时更通常的做法是对成题的引用，鉴于高考题的正规与科学，对各地高考题的引用是首选。今年高考中考查“罗马法”知识点的除江苏历史卷外，新课标全国文综卷与安徽文综卷中的两道题也出得甚为精辟，值得引用。

（2012·安徽文综·19）西方古典作品《阿提卡之夜》记载，“一个审判官或仲裁官，受命于出庭辩论时［审讯案件］，而他们被揭穿在［这个］案件中接受金钱贿赂”，依据《十二铜表法》第九表第三条应被处以死刑。由此判断，制定这一法律条文的目的是　（ ）

A.强调法律面前人人平等 B.充分保护平民权益

C.确保私有财产不受侵犯 D.限制贵族滥用权力

（2012·新课标全国文综卷·34）古罗马法学家盖尤斯记述过一个案例：有人砍伐了邻居家的葡萄树，被告上法庭，原告虽提供了确凿证据，却输掉了官司。原因是原告在法庭辩论中把“葡萄树”说成了“葡萄”，而《十二铜表法》只规定了非法砍伐他人“树木”应处以罚金。该案例说明当时在罗马　（ ）

A.不重视私有财产的保护 B.法律具有形式主义特征

C.审判程序缺乏公正性 D.审判结果取决于对法律的解释

构建新题或引用原题使我们有了锻炼的机会。题目的功效能否发挥最佳还在于析题水平。

3.科学析题。新课改以来，高考试卷文综单科题量不大，具体到某个知识点的题量更是有限，因此，用好每道高考题显得十分重要。充分用好高考题的第一要素是在完成练习后应进行科学析题，析题时应点明考查的知识及要求。下面以今年新课标全国文综卷第34题为例试作说明。

其次是培养“历史思维和解决问题”的更高层次能力。“通过对历史事实的分析、综合、比较、归纳、概括等认知活动，培养历史思维和解决问题的能力”是《普通高中历史课程标准》“课程目标”提出的学生能力培养的更高层次目标，历史科《考试说明（选修科目）》把它阐释为“‘调动和运用知识’、‘描述和阐述事物’、‘论证和探讨问题’”能力目标与要求。这种能力在实践中又该如何培养呢？下面还以“罗马法”为例谈两点感悟：

1.辨析理解。所谓辨析理解，即辨别历史事物和历史解释；理解历史事件，分析历史结论。如我们通过练习2009年高考辽宁文综卷“罗马法”题来具体阐明。

29.罗马法规定：当事人若不向法庭提讼，法庭即不予受理；一个人除非被判有罪，否则即是无罪之人；一个被控有罪的人，可在宣判前为自己辩护；法官审判应重证据等。这些规定后来成为现代法治的重要原则。下列各项中，符合上述规定的是　（ ）

A.法庭立案与否皆取决于案情 B.被告在法庭审理过程中无罪

C.被告必须为自己的行为辩护 D.证据是法官判案的唯一依据

辨析材料提供的“罗马法”四段原文，即不告不究；非判无罪；判前自辨；重视证据。综合理解，我们能得到“被告在法庭审理过程中无罪”是唯一正确的结论。经过这样的训练再来解答2010年高考江苏历史卷第14题时，答案一目了然。

篇3

罗马法的概念解读可分成三个层面：一是从实践的角度看，罗马法是指公元前6世纪末到公元7世纪古代罗马制定和实施的全部法律；二是从法理的角度看，罗马法中蕴涵了人人平等、公正至上的自然法思想；三是从影响的角度看，罗马法是近代资产阶级法学的渊源和近现代法律的先驱。要使学生理解罗马法的三个层面，如果仅仅是由教师按部就班地讲解，教学过程平淡乏味姑且不说，显然也无法让学生领会主题，对罗马法的认识也可能会流于肤浅。所以，必须创设丰富且有效的历史情境，通过案例、史料、视频、诗歌等课程资源，发挥学生的主体性，让其“身临其境”，把原本抽象的历史概念融入到生动的历史场景中，使历史概念变得鲜活、生动。

概念解读一：罗马法之实践

这个层面的教学，重点是解读颁布于公元前449年的《十二铜表法》。该法涉及法律诉讼程序、债务、财产继承以及犯罪和刑罚等方面。通过什么方法和手段使学生理解2500年前抽象、枯燥的罗马法律呢？如果只是讲解概念泛泛而谈，效果肯定不好。讲法律用案例分析比较好，而且最好由学生参与，让学生通过实践和体验来理解罗马法。根据教材中《模拟古罗马法庭》这一探究性学习安排，笔者创设了《今日说法》这个情境，由学生扮演主持人、法官和当事人围绕案件来分析《十二铜表法》的相关法律条文。

【教学片段】

（一） 创设情境

主持人陶卓颖　各位同学大家好，欢迎走进《今日说法》。我是主持人陶卓颖。法律是公平和善良的艺术，它是公民保护自己权益的有力武器，追本溯源，现代社会的许多法律源于古罗马。下面我将带同学们，回到法律初建的古罗马，通过案例来了解古罗马的《十二铜表法》。

（案情回放）一位名叫阿提斯的平民欠了贵族巴特斯1000阿斯的钱，过了规定的还债日期二十天，阿提斯还是还不出。巴特斯到他家，打断了阿提斯家的奴隶一根肋骨，并强制给阿提斯戴上脚镣、手铐，将其押至家中拘留，还扬言说再不还钱就要把他卖到国外或者杀死，于是阿提斯的父亲就将巴特斯告上了法庭。

阿提斯的父亲（陈文天）　……要求立即放人，并赔偿各种损失300阿斯。

巴特斯（秦梦阳）　法官大人我这么做是事出有因，在这之前我已经去他家讨过两次债了，他态度很不好，第二次去他家还把我推出门外，使我摔了一跤，跌破了刚买来的新衣服，所以第三次我只好采取这种强制方式。现在他一个小小的平民居然还敢告我，我也请求法官要阿提斯赔偿我衣服的损失，并要他马上还钱。

法官（边鸿吉）　根据“《十二铜表法》第三表第一条：对于自己承认或经判决的债务，有三十日的法定宽限期。第八表第三条：折断自由人一骨的，处300阿斯的罚金；如被害人为奴隶，处150阿斯的罚金。第四条：对人施行其他行为的，处25阿斯的罚金。第五条：对他人的偶然侵害，应负赔偿责任”，作出如下判决：1.被告巴特斯打开阿提斯的脚镣、手铐放其回家，并处被告巴特斯150阿斯罚金；2.处原告阿提斯25阿斯罚金，并照价赔偿巴特斯的衣服。

（二） 课堂交流

师　好，让我们用热烈的掌声感谢这些同学给我们带来的这档精彩的《今日说法》节目，看了刚才这个案例，请同学们谈谈对《十二铜表法》的看法。

生1　《十二铜表法》使平民的利益也得到了保护，贵族不能像以前那样随意欺压平民……

师　这部法律限制了贵族的专横，从一定程度上维护了平民的利益，像我们在前面看到的关于贵族罗莫洛的财产继承问题，如果是在十二铜表法颁布以后，法官会怎样审判呢？

生2　（翻看《十二铜表法》的内容）士兵的家人可以继承罗莫洛一半的遗产。

师　对，根据“《十二铜表法》第五表第三条：凡以遗嘱处分自己的财产，或对其家属指定监护人的，具有法律上的效力”，士兵的家人可以继承罗莫洛一半的遗产。

高中学生平时也在关注《今日说法》等栏目，对案例分析、模拟法庭等形式很感兴趣。在课堂上设置《今日说法》这一环节，可以让学生通过参与法庭审理来体验、触摸历史，“设身处地”地运用历史知识解决问题，并在历史知识的运用中提高学科能力，加深对《十二铜表法》内容的理解。在这一教学中，笔者还引导学生查找《十二铜表法》的相关法律条文来断案，以培养学生依法办事、有法必依的法治意识。

这一情境的创设引导学生“神入”历史，既达到了一种“亲历历史”的体验效果，又能让学生从中获得对历史概念的深刻理解，从而变复杂为简要，化生涩为生动，使课堂变得富有生机和活力。学生没有被抽象的法律所困扰，而是被同学惟妙惟肖的表演所打动，课堂气氛达到了，出现了有效的师生互动。

概念解读二：罗马法之法理

罗马法何以从一个地方性的法律发展为一个具有世界影响的法律？何以一个产生于古罗马时期的法律，其影响却绵延不断一直延伸到今天？深入罗马法的内核，我们发现罗马法之所以如此影响广泛，有如此强大的生命力，是与罗马法中的自然法精神分不开的。为帮助学生理解罗马法中蕴涵的自然法思想，笔者想到了用德国法学家耶林对罗马法的评价切入话题，引发思考，然后精选了罗马万民法、查士丁尼时期编篡的《民法大全》相关内容和西塞罗演讲《对弗里斯的控告》的片段，来引导学生提炼罗马法的精髓。

【教学片段】

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《十字路口的中国经济：什么决定中国经济的未来》

陆铭　著

中信出版社　2010年1月版

作者认为，中国未来经济增长的动力将来自于两方面；一是城市化进程和经济的空间集聚，二是收入差距的控制与社会经济的和谐发展。如果中国在结构调整中获得持续增长的动力，那么，中国经济将有望逐渐摆脱简单依赖低成本和高出口的增长方式，并为全球经济的平衡发展产生重大影响。而实现这些目标，中国经济、政治和社会结构需要做出相应的调整，而所谓的调整就是作者所说的上述两方面。

《可持续发展实践指南；社会，经济与环境责任的履行》

【美】威廉・R布莱克本　著　江河　译

上海人民出版社　2009年11月版

作者威廉・R，布莱克本是一位对可持续发展问题有着二十多年关注和研究的资深学者。本书围绕可持续发展战略制定、实施过程中普遍受到关注的问题及其因素，如可持续发展的自然资源、环境保护、消费方式、能源利用等，通过对典型案例的详细解析，论证了可持续发展的方式、作用及其能产生的良好效果，旨在指导实体机构积极参与到可持续发展战略的实践之中。

《助推：事关健康，财富与快乐的最佳选择》

【美】理查德・H，泰勒等　著　刘宁　译

中信出版社　2009年12月版

“助推(nudge)”一词的原意是：“用胳膊肘等身体部位轻推别人，以提醒或者引起别人注意”。本书强调的是不通过强制手段，而是以一种“助推”的方式改变人们的选择。本书旨在阐明人们为什么会在选择中屡屡犯错，并论述了如何利用选择体系向人们施加助推力，使其能够做出令自己更加健康、富有和自由的决策。

《下一轮全球金融》

【英】马丁・沃尔夫　著　李耀等　译

中信出版社　2009年12版

危机过后，一种什么样的金融策略才能让全球金融体系免于崩溃?在本书中，英国《金融时报*副主编马丁・沃尔夫对此进行了分析和预测。本书着重讨论了关于储蓄过剩和货币过剩的两个争论，并指出处理好全球支付平衡问题和货币体系问题是解决全球金融问题的必由之路。

政・法

《气候变化的政治》

【英】安东・尼吉登斯　著　曹荣湘　译

社会科学文献出版社　2009年12月版

著名社会学家吉登斯在本书中试图回答的问题是：为什么环境问题已到了迫在眉睫的地步，人们却依然缺乏动力做出实质性的努力?他认为，造成这种现状的主要原因是缺乏一种关于气候变化的有效政治。吉登斯从国内和国外政治两个方面提出了自己的气候政治概念，并剖析了现下国际政治在处理气候问题时的困境。

《惩罚与法治：现代法治的兴起(1978 1981)》

强世功　著

法律出版社　2009年12月版

本书基于对犯罪与惩罚所产生的话语实践和非话语实践的分析，探讨当代中国法治如何从政治的母体中孕育起来并逐步分离出来。强世功关注的是“法治”自身的秘密，即“法律的统治”是通过何种技术建构起来的，“法律”究竟包含了怎样的秘密使得它竟然在现代国家治理中占据了权威地位。

《劲风煦雨》

唐家璇　著

世界知识出版社　2009年12月版

本书是唐家璇对自己在19982008年间担任外交部长及国务委员期间所经历的11件外交大事的回顾。其中包括伊拉克战争前的外交斗争、中俄黑瞎子岛问题谈判、我国驻南斯拉夫大使馆被炸事件、中俄陆地边界和北部湾海洋划界谈判、中美南海“撞机事件”等等向来被认为有些敏感的问题。因为作者的特殊身份，该书透露了相关事件的一些细节，因此颇有可读性。

文・史

《中国，东亚与全球经济》

【日】滨下武志　著　王玉茹、张玮等译社会科学文献出版社 2009年12月l版

滨下武志以“朝贡体系”重新诠释中国在东亚和世界中的位置，为中国研究和经济史等领域摆脱西方中心主义的影响、重新从中国和东亚出发看待历史开创了新的解释模式。本书汇集了滨下武志教授关于亚洲贸易方面的主要研究成果，从海洋网络、亚洲内部贸易、中国国家财政和朝贡贸易体系等关键问题人手，讨论中国和亚洲如何纳入世界经济。

《集体回忆：特吕弗》

梁良、陈柏生　主编

上海书店出版社2009年11月版

特吕弗是法国电影新浪潮运动中的领军人物，也是电影史上最重要的导演之一。本书除搜集了特吕弗的生平、各部影片资料、手迹、生活照等资料外，更有特吕弗关于电影和自己生平的讲述，以及陆离、蔡明亮、毛尖等特吕弗影迷所写的多篇致敬以及怀念文章，多方汇成“集体回忆”，堪称一本关于特吕弗的“大全”，为普通读者了解特吕弗提供了一份较好的指南。

《1988：撞击世界的年代》

【美】马兰-科兰斯基 著 程洪波、陈晓 译

生活・读书新知三联书店　2009年10月版

1968年的动荡不仅属于法国，同时也是世界性的。本书全景式地记录了1968年弥漫整个世界的骚乱和动荡，从法国、美国的学生运动，到越南的春季攻势，马丁一路德・金和肯尼迪被暗杀，到苏联占领布拉格……按照作者的看法，1968年的意义并不在于解决问题，而在于这一时期人们对于不平现实的直言不讳，以及由此可能带来的希望。

《鸦片政权》

【加】卜正民、若林正编著弘侠译

黄山书社 2009年9月版

本书是一本论文集，但均以“鸦片政权”为主线，构成了一段连贯系统的历史。所谓“鸦片政权”是指在鸦片生产、运输、贩卖、压制等过程中权威人士控制特定行为的权力，本书中的鸦片政权涉及国家政府、机构、商行和有影响力的民间组织。编者避开了一般讨论时的思路，从鸦片控制的组织形式人手，叙述了鸦片如何影响并重构了东亚的政治形态和历史进程。

《陈映真文选》

陈映真　著

篇5

第一，现行立案制度的弊端及其完善。

立案是刑事诉讼程序开始的重要标志，没有立案，就不能启动对环境犯罪刑事责任的追究程序。我国现行《刑事诉讼法》第八十三条规定：“公安机关或者人民检察院发现犯罪事实或者犯罪嫌疑人，应当按照管辖范围，立案侦查。”第八十六条规定：“人民法院、人民检察院或者公安机关对于报案、控告、举报和自首的材料，应当按照管辖范围，迅速进行审查，认为有犯罪事实需要追究刑事责任的时候，应当立案；认为没有犯罪事实，或者犯罪事实显著轻微，不需要追究刑事责任的时候，不予立案，……”我国《刑法》第十三条规定：“……，但是情节轻微危害不大的，不认为是犯罪。” 笔者认为，现行刑事诉讼法的立案标准过于严格，可能会致使大量的环境犯罪案件被法律排除在外。这是由于：（1）多数环境犯罪是伴随着经济活动而产生的，因此许多环境污染或环境破坏行为的危害性评价标准模糊，对环境犯罪成立与否不易把握；[①]（2）长时间以来社会普遍对环境犯罪的危害性的认识不足，影响了有权机关对环境污染和环境破坏行为社会危害性的评价。由于立案的标准是主观标准，能否立案在很大程度上取决于有权机关在主观上是否认为某种环境污染或环境破坏行为已经对社会构成了严重的危害。（3）多数污染环境犯罪的危害结果往往不是立即出现，而是要经过环境介质长时间的传递才能显现出来，因此，当时不认为是犯罪的，嗣后可能会构成犯罪。

针对环境犯罪而言，应当适当放宽立案的标准，把主观标准改为客观标准。笔者认为刑事诉讼法关于环境犯罪立案的条文可表述为：“公安机关或者人民检察院发现可能会对环境造成严重危害的环境损害事实或者该事实的行为人，应当按照管辖范围，立案侦查。” “人民法院、人民检察院或者公安机关对于报案、控告、举报和自首的材料，应当按照管辖范围，迅速进行审查，认为存在可能会对环境造成严重危害的环境损害事实需要追究刑事责任的时候，应当立案；认为不存在可能会对环境造成严重危害的环境损害事实，或者环境损害事实显著轻微，不需要追究刑事责任的时候，不予立案，……”这样表述的理由在于：（1）立案的标准为客观标准，只要存在可能会造成严重危害的环境损害事实就可以立案，这样能够使一般公民根据常识及时向立案机关报案、控告、举报可能存在的环境犯罪行为，这样既能更大范围地追究环境犯罪，又能使犯罪得到及时的追究。（2）多数污染环境的犯罪为隔时犯，现行刑法规定污染环境的犯罪须有重大危害后果方能成立，但是危害后果一旦出现，往往会造成大面积的、影响时间久远的损害。如果不等危害后果出现，而根据病因学旁证法和环境科学现有的技术判断这种危害后果将确定不移地出现时就立案，则能够及时地追究犯罪，最大可能地挽回损失。（3）撇开对犯罪事实确实存在与否的先期判断，从可能会构成犯罪的严重危害环境的行为入手，启动侦查程序搜集证据并证明犯罪的存在，符合科学的认识的规律。

第二，现行审判管辖制度的弊端及其完善。

审判管辖可以根据不同标准分为地域管辖、级别管辖等等，根据刑事案件的不同性质、可能判处的刑罚的严厉程度又可以由不同级别的法院管辖。就目前来讲，我国还没有成立专门的环境法院的迹象，只能在现有的司法体制内查办环境犯罪案件，因此当前不存在环境犯罪案件的部门管辖问题。现在所要讨论的主要是级别管辖问题。我国现行《刑事诉讼法》第十九条规定基层人民法院管辖第一审普通刑事案件；第二十条规定中级人民法院管辖危害国家安全案件、可能判处无期徒刑、死刑的普通刑事案件和外国人犯罪的刑事案件；第二十一条规定高级人民法院管辖全省（自治区、直辖市）性的一审重大刑事案件。《最高人民法院关于执行〈中国人民共和国刑事诉讼法〉若干问题的解释》第十六条规定基层人民法院对于认为案情重大、复杂等情况的第一审刑事案件，经合议庭报请院长决定后，可请求移送中级人民法院审判；中级人民法院可以同意移送，也可以不同意移送。但是，如果根据现行的法律规定确定环境犯罪案件的级别管辖，环境犯罪案件就有可能难以得到有效的追究。这是由于，环境犯罪具有不同于普通刑事犯罪的诸多特质，如潜在危险性、因果关系难以判断、危害过程复杂等，因此，办理环境刑事案件需要相当的环境保护专业知识、必要的鉴定设备、专门的司法人员。但是现实的情况是，几乎所有的环境犯罪案件均由基层人民法院按照普通刑事案件审判。而我国目前的情况是，在公安、检察、审判人员中，真正了解环保专业知识的人并不多，越是级别低的司法机关，情况就越严重。这种状况对环境犯罪的追究产生了消极的影响。[②]

鉴于我国目前司法队伍的现实状况及以往对案件管辖的分工习惯，有必要把专业性较强的环境犯罪案件交由级别较高的法院管辖。笔者认为刑事诉讼法关于环境刑事案件级别管辖可作出如下规定：基层人民法院审理举动犯、危险犯和犯罪事实较为清楚的实害犯；中级人民法院审理具有重大危害后果的实害犯和虽无重大危害但犯罪事实较为复杂的环境犯罪案件；高级人民法院审理本辖区内犯罪事实特别复杂的案件和上诉、抗诉案件。

第三，现行起诉权限分配制度的弊端及其完善。

根据我国刑事诉讼法的规定，公诉案件的起诉权属于人民检察院；告诉乃论案件、被害人有证据证明的轻微刑事案件、公安、检察机关应立案而不立案的案件属于自诉案件，由被害人提起自诉。其它机关和个人都无权提起诉讼。但是，鉴于许多环境犯罪的高技术含量，不应把环境保护行政管理机关排除在起诉权之外。我国的环境保护机关既是政府的职能部门，又是环境保护方面的专门机构，其专业技术水平是一般公安、检察机关所不能望其项背的。[③]但是根据现行刑事诉讼法，环保机关不能直接提起诉讼，而只能向公安、司法机关举报，最终决定是否立案的却是不具备专业知识的公安机关，如果这样，在立案过程中难免不会出偏差。

应对这一问题，为了保证公诉案件起诉权专门由人民检察院行使，同时又不会使环境犯罪分子漏网，笔者认为，刑事诉讼法关于环境刑事案件起诉权可以作出这样的规定：对于一般公诉的环境刑事案件，环境保护机关享有起诉意见权，对于污染环境的案件，环境保护机关有权提出起诉意见，起诉机关必须予以重视，对于应采纳而没有采纳造成严重后果的，应当追究直接责任人员的法律责任。对于公安机关应立案而不立案的环境刑事案件，有被害人的，环境保护部门可以支持被损害的单位或个人向人民法院起诉；对于没有被害人的，由环境保护部门直接向人民法院提起诉讼。

第四，现行追诉期限制度的弊端及其完善。

关于犯罪的追诉期限，根据我国刑法第87条、第88条和第89条的规定，法定刑最高为5年有期徒刑的犯罪，追诉时效为5年；法定最高行为5年以上不满10年有期徒刑的犯罪，追诉时效为10年；法定最高刑为10年以上有期徒刑的犯罪，追诉时效为15年；法定最高刑为无期徒刑、死刑的犯罪，追诉时效为20年；如果20年以后认为仍必须追诉的，必须报最高人民检察院核准。对于已经被采取强制措施而逃避侦查或审判的，不受追诉时效的限制。我国刑事诉讼法第15条也规定，对于超出追诉时效的，不再追究刑事责任。就我国现行环境刑法的规定来看，大部分环境犯罪的追诉时效为10年，少数情况下为15年。现行刑事诉讼法和刑法的规定可能会导致大量的环境污染犯罪得不到追究，因为污染环境的犯罪其危害结果具有长期潜伏性，其发案时间常常少则几年，多则十几年、二十几年、几十年，[④]加之危害行为与危害后果不易察觉，所以这样短的追诉时效会放纵大量的环境犯罪。因此，根据环境犯罪的特性而对追诉时效做出相应的改造乃是当务之急。

为了根据犯罪的特点确定追诉时效，追诉实效的计算方法应当与该当之罪的法定最高刑相分离。笔者认为，刑事诉讼法和刑法关于追诉时效制度可以作出这样的规定：对于破坏环境类环境犯罪案件，追诉时效为10年；对于复杂的破坏环境的案件、污染环境类的环境犯罪案件，追诉时效为20年，对于特别复杂的污染环境的犯罪案件的追诉时效，经最高人民检察院核准，可不受20年的限制。

第五，现行举证责任制度的弊端及其完善。

我国现行刑事诉讼制度实行无罪推定原则，故举证责任一般在侦查、起诉机关，被告不自证其罪，这是刑事诉讼法治的最基本要求之一。这对于一般刑事案件的诉讼程序来讲，无疑是必须要坚持的。但是，对于污染环境类环境刑事案件来讲，这就有可能造成放纵犯罪的恶果。这是因为，在现代商业社会，企业的商业秘密对一个企业的生存和发展至关重要，往往决定着一个企业的命运，因而商业秘密受法律的严格保护，对侵犯商业秘密的行为，要承担相应的法律责任，因此，企业的生产工艺、流程、配料等无从为外人所知晓。在这种情况下，当该企业在经营过程中污染环境时，常常难以查清该企业究竟是利用何种生产方法危害环境的；而企业又不能公开其商业秘密，如果强迫其提供证据则将被禁止，因为企业不负自证其罪的义务。而环境污染后果究竟是如何导致的，又只有被告才知道。当没有其它证据可以采用，或查证极为困难、查证的代价极其高昂或技术难以支持时，由于控方缺乏充分、确实的证据，因而会作出无罪宣判。这是有悖公平和正义的，也不利于社会的安全和预防犯罪。

为了能够及时追究犯罪，必须要对局部利益和整体利益的关系重新作出衡量。笔者认为，刑事诉讼法关于污染环境的刑事案件的举证责任应当规定：环境刑事案件适用普通刑事案件关于举证责任的规定，但是，在符合法律规定的条件下，由被告依法收集能够证实自己无罪、犯罪情节轻微的各种证据，被告不能提供可证实自己无罪或犯罪情节轻微的证据或提供的证据不能证实自己无罪或犯罪情节轻微的，应当承担刑事责任。法律规定的条件应当包括：1，限于污染环境的犯罪案件；2，涉及到企业的商业秘密；3，没有其他证据可以利用，或查证极为困难，或查证的代价及其高昂，或技术条件难以支持；4，企业举证不会妨害国家利益或公共利益。

上述关于我国现行《刑事诉讼法》完善的五项措施，均是根据环境犯罪的特殊性所提出的。由于这些调整措施仅适用于环境刑事诉讼程序，故而很难将其规定在我国现行的刑事诉讼法典当中。同时，环境犯罪从犯罪构成机制方面具有不同于普通刑事犯罪的诸多特征，我国的环境刑事立法应当从战略的高度走特别环境刑法集中立法与环保法律分散立法相结合的道路，即把具有稳定形态的环境犯罪形式集中起来，制定特别环境刑法；把不具有稳定形态的环境犯罪形式规定到环境法律中去。由于环境刑事实体法与环境刑事程序法高度契合，因而难以各自规定到相应的法典中去，故应当把经过调整后的环境刑事诉讼规则规定到特别环境刑法之中。当然，要做到这一步，还有待于刑法典做出相应的调整。

参考文献：

[①]参见[台]叶俊荣：《环境政策与法律》，台湾月旦出版公司1993年版，第140—141页。

[②]参见付立忠：《环境刑法学》，中国方正出版社2001年版，第693页。

[③]现代法治国家无不高度重视执法，立法机关所制定的法律主要是通过执法机关实施的。环境执法依靠行政机关的多部门优势、技术优势超前地解决环境问题，克服司法禁于已然之后的弊端，环境问题上，行政相对司法的优势是显而易见的。参见张文显：《法理学》，法律出版社1997年10月第1版，第360页；张坤民：《中国环境执法大全》，中国政法大学出版社1993年6月第1版，第5—9页。蔡守秋：《环境行政执法和环境行政诉讼》，武汉大学出版社1992年版，第13页。

篇6

关键词: 署名权; 署名权侵权; 冒名; 知名作家; 作者

一、文字作品冒名侵权的法律分析

（一)署名权的实质内容和法律意义

署名权是著作权权人一项基本的人身权利，保护署名权是世界各国通例，我国著作权法第10条第2项规定“署名权，即表明作者身份、在作品上署名的权利。”从这一条可以看出，所谓署名权，即作者在特定作品表明其真实身份、并将其姓名(真实姓名、别名、笔名、化名等)表征作品之上，以证明或宣示此作品为该作者所创作而非彼作者所创作的权利。署名权的权利主体必须是作品的真实作者；署名权必须与作品相联系，用来表明具体作品作者的真实身份，不与作品相联系的署名，不是著作权法意义上的署名。

署名权的主要内容之一，就是作者有权禁止他人假用、盗用和套用自己的署名或特定身份以发表、复制、销售作品；并对他人侵犯上述原权利和派生权利的请求和选择以特定方式、途径和法律程序进行救济的权利。

署名权作为作者的专有权利，无疑意味着作者有权选择以何种方式署名或者不署名。但是，作者的署名权应当善意行使，必须符合诚实信用原则，即作者行使署名权的同时，不得侵害他人的署名权，不得包含有为法律禁止或社会公共道德不相容的名字。署名权重要的法律意义，要求作者的署名行为必须符合著作权法规定的基本要求和基本精神。从著作权法律意义上之署名权的表现形式来分析，作者的署名行为包括对作者署名的表征和对署名作者的介绍等，因之完整意义上的署名行为应当符合以下实质条件：（1）署名应当具有真实性。作品上的署名必须是作者真实的姓名或表明具体作品作者的真实身份。作者在作品上所署之名可以为作者的真实姓名，也可以是作者的别名、笔名、化名或绰号等，但作者的真实姓名或作者的别名、笔名、化名或绰号首先必须是本人的，而不是他人的；其次，该署名必须是真实的，而不是虚假的。（2）署名应当具有识别性。即作者在作品上所署之名必须与其他作者在作品上所署之名严格区分开来，不得与其他作者的署名相混淆。同名作者在署名时应当表明其与其他同名作者的不同特征，特别是应当在署名作者的介绍中对作者的主体特征如性别、籍贯、出生地、居住地、职业、工作单位、经历、业绩等事项作必要的说明，以使自己与其他同名作者相区别。（3）署名应当具有显著性。即作者应当在作品的显著位置或以其他能为读者、社会公众容易知悉的方式表征作者真实的姓名或表明具体作品作者的真实身份。

（二)冒名侵权及其基本特征

冒名，又称署名的冒用，即侵权人滥用姓名权或姓名变更权，通过变更姓名等方式规避法律的行为，将作品——往往是伪劣作品，冒用知名作家或畅销书作者的姓名或署名发表、出版，以获得名誉、牟取不合法经济利益的侵权行为。冒名侵权是近年来著作权领域中的一种新的侵权形态，且有愈演愈烈之势。冒名侵权具有以下几个方面的法律特征：

1、形式上的合法性。冒名从署名的形式特征上看，似乎没有侵犯其他作者的权利，因为在冒名侵权中，冒名侵权人在特定作品上所署之名为该作者自己通过合法程序登记或变更的姓名。单从姓名权的角度来分析，行为人通过合法程序登记或变更的姓名、或取得他人的姓名使用权的行为是合法的。如从署名权的形式来看，行为人作者或著作权人使用自己通过合法程序登记或变更的姓名发表作品，也具有形式上的合法性。它与未经他人许可，擅自以他人的名义发表、复制、销售作品的署名盗用行为有根本的不同。

2、主观上的故意性。冒名侵权人通过合法程序登记或变更自己的姓名、取得他人的姓名使用权的真正目的，不在于正当地行使自己的姓名权或姓名变更权，而往往是为利用名人效应，套用知名作家的署名这一搭便车行为以牟取不法经济利益和特定社会地位，达到挤占作品市场的非法目的。

3、侵权对象的特定性。冒名侵权的对象无一例外地为知名作家、著名作家或者畅销书作家以下简称知名作家的署名。这是因为知名作家的署名具有一般作者的署名所不具有的社会声誉和市场影响力，只有采取冒用知名作家的署名发表、复制、销售作品，才能给侵权人带来最大的经济利益，谋取自己不能用正常手段和程序获得的非法利益与社会地位。

4、行为上的隐蔽性。与盗用他人署名、姓名混同、挂名、将合作作品作为单独作品署名等侵权行为相比较，冒名侵权人采取的侵权手段一般具有相当的隐蔽性。

二、文字作品冒名侵权的构成要件

冒名侵权的实质是以不知名的某特定主体的姓名或署名（与知名作家的姓名或署名完全相同)，冒称知名作家的姓名或署名发表、出版、复制、销售作品的权利滥用行为。其形式可以说有很多种类，手段可谓相当隐蔽，其社会危害性极大。它损害了读者的利益，扰乱了正常的著作权市场秩序，侵害了知名作家的合法权益和社会形象。冒名侵权作为一种新的著作权侵权行为，其构成要件包括以下几个方面：

（一）损害事实的存在

冒名的损害事实即冒名给被冒名的知名作家造成了人身、财产的实质性损害，这种损害事实包括：（1）知名作家在财产方面的损失，即因冒名著作挤占了知名作家的图书市场空间；或因冒名的著作的泛滥而降低了知名作家的社会声誉而使知名作家的读者群减少或使出版商不再与该知名作家合作等，从而现实地侵害了该被冒名作家的经济利益。（2）知名作家在精神方面的损失，即因冒名的著作的泛滥而贬损了知名作家的社会形象，招致社会和读者对该知名作家的否定性评价等，给该知名作家造成精神上的痛苦。如由于冒名作品的质量低劣，毁损了被冒名作家的声誉，减少了消费群体，招致消费者的误解和批评;又如冒名行为导致的作家之间的矛盾和误解等。单从这一点看，有学者认为冒名者侵害的是原告的名誉权，似乎不无道理。［1］笔者对此不敢苟同。毕竟被告的姓名与假冒作品联系在一起，在法律上以署名权纠纷定性更有说服力。

（二)侵害的对象是知名作家或者畅销作品作家

从行为效益最大化原则出发，冒名侵权的对象无一例外地为知名作家的署名，这是冒名侵权的最大特点。因此，对“知名作家”和“知名作品”的判断和认定就成为认定冒名侵权的重要根据。　一般认为，判断和认定“知名作家”和“知名作品”的基本依据主要有：（1）读者和特定领域的社会受众对作家姓名和作品名称有较高的知晓程度。杨志祥论文字作品的冒名侵权这是知名、畅销作品的重要标准。这里的读者和特定领域的社会受众，是指特定作家作品在社会上的读者、某一学科领域的专业人员和该作品的经销者等。冒名侵权中的“知名”仅仅是享有较高社会知名度和社会影响力的某特定作家的姓名、笔名或其他冠名方式。（2）作家创作的作品影响广泛。作家必须通过作品广泛的影响范围才能拓宽自己的影响力，才会为广大公众熟知和接受，才会“知名”。“知名”往往与作品的质量相关而与数量无关，很多作家往往因为一件作品而一举成名。（3）一定的地理范围和时间范围的限制。知名作家的作品影响往往是全国性的，甚至是世界性的，并能超越时间的限制持久地发挥影响力。但是某些畅销书作家的作品只在一定时期内、一定空间里有着辉煌的成绩和较大的市场空间。那么，这些作家在特定的时空中也可认定为“知名”作家，从而成为冒名侵权的对象。

（三)隐性的外在冒名行为

冒名是一种侵权行为，必然要以一定的外在形式表现出来。与一般著作权侵权行为相比较，冒名侵权行为具有典型的隐蔽性。一般来讲，隐性的外在冒名行为可从以下几个方面进行判断：（1）侵权行为人在自己的作品上署上了自己的、但与知名作家完全相同的姓名或名称，且该作品为公开出版并已大量发行。（2）该侵权行为人之作品的选材、故事情节、叙事方式、作品风格甚至作品的装帧设计与知名作家已公开发表、出版的作品极为相似。（3）侵权行为人对此一特定署名因其与知名作家完全相同的真实性、可识别性和显著性未尽必要的说明和告知义务。（4）在书的内容介绍方面，侵权行为人往往有很多根本与作品无关、严重误导读者的陈述与说明，它们均与知名作家的姓名或名称以及其作品风格有一定的关联性，其目的在于进一步排除读者的盗版怀疑心理，促使读者在没有阅读冒名作品之前，会误认为是知名作家的作品或新作，从而毫不犹豫地购买该作品。

（四)有冒名的故意

冒名故意是冒名侵权的主观因素。如前所述，冒名侵权的实质是以不知名的某特定主体的姓名或署名（与知名作家的姓名或署名完全相同)冒称知名作家的姓名或署名发表、出版、复制、销售作品的权利滥用行为。冒名侵权行为人之冒名故意，集中地表现在其姓名或名称变更行为和姓名或名称使用许可等行为的不合法的目的性这一点上，因为冒名侵权行为人通过法定程序变更姓名或名称和取得他人姓名或名称的使用权，其目的不在于正当地、合法地行使姓名或名称使用权，而在于看到了该姓名或名称与知名作家的姓名或署名具有同一性，将之署在侵权行为人自己的作品上，以期产生同知名作家发表、出版、复制、销售作品一样的社会效果和市场影响力。冒名侵权行为人所追求的就是这种与知名作家发表、出版、复制、销售作品一样的社会效果和市场影响力。

如何认定故意，大陆法系的学者们向来存在意思主义与观念主义之争。依意思主义，行为人不但要知道行为的后果，而且还要证明其对后果的发生持有追求或放任之心理，才能认定主观上有故意。观念主义则认为，行为人对结果所持之心理状态应从其认识因素与其行为本身来判断，因此，故意之证明以行为人对行为结果之预见为已足。由于署名权的原权利来自于民事主体的姓名权或名称权，且由于我国姓名的特点与汉字的外在特征，使我国客观上存在大量的同名同姓现象。因此，在一般情况下，与知名作家姓名或署名完全相同的自然人，以自己的名义发表、出版、复制、销售作品，而不具有追求与知名作家发表、出版、复制、销售作品一样的社会效果和市场影响力的非法目的，则不应认定为有过错。故从理论上而言，意思主义当然更符合故意的定义，因为它既强调了行为人心理状态中的认识因素，也强调了意志因素。但从证据的角度而言，有时很难探求行为人行为时的真实意志，此时则需要从当事人的认识因素与行为中推知其意志因素。冒名侵权的故意，冒名者不仅具有认识冒名侵权的行为能力且已认识到冒用知名作家的署名是对知名作家署名权的侵犯，同时冒名者对这种侵犯后果是持一种积极的追求态度。可以这样认为，冒名侵权的主观过错必须为故意，过失不构成冒名侵权。

三、文字作品冒名侵权的法律救济与立法对策

（一)冒名侵权诸种立法规制倾向的缺陷分析

1、有观点认为，冒名侵权侵犯了著作权，应由著作权法调整。在冒名作品非被冒名者作品情况下，认为侵犯的是著作的整体，模仿假冒把侵害的矛头指向了被冒名者作品的整体，包括作者已有作品和将来作品，或者说侵犯了作者精神权利。其实“精神权利”亦称“著作人格权”，它和民法上的“人格权”在性质上是一致的，属于民法上的人格权。法国科隆贝认为，精神权利实际上是人身权的一部分。诚然，保护人身权的、精神性权利的法律不仅是版权法，民法也保护，刑法也保护，反不正当竞争法、商标法、质量法、名称立法等种种法律都可保护。况且冒名侵权精神权利被侵犯时，完全可以对财产权造成侵犯，就更可以由经济法调整了。

2、有观点认为，假借他人姓名、名称发表自己的作品或非侵权人作品侵犯了民法上的姓名权，此时的冒名侵权与版权无关，应受民法规制而不受版权法管制，那种精神权利的说法只是基于其证明需要的抽象假说，不存在脱离作品而存在的所谓的精神权利。对这一观点，笔者认为，除可用第一种观点来否定外，还可以从另一角度来反对即除版权外，与版权有关的侵权行为完全可由版权法设“反不正当竞争”条款来规制这种冒名行为。

3、另有观点认为，应由商标法、反不正当竞争法、名称立法等与市场、商品、商业有关的经济立法来调整，即由其中某种或某几种来调整。笔者认为，上述法律的适用是有限的，应仅限于商标、商品、市场各相关领域内的相关的冒名问题，且它们的重点在于保护财产权有关的经济利益和经济秩序，缺乏对精神权利、人身权利的充分关怀，不能很好保护它们，不够全面。 （二)现行著作权侵权救济制度设立的局限性

著作权侵权中的署名侵权行为，在目前的著作权侵权救济法律框架下，能适用的主要是我国《著作权法》第46条第3项和第47条第8项规定，“制作、出售假冒他人署名的作品的”行为为侵权行为。但由于该规定的“假冒他人署名”所针对的是盗用、假借或擅自以他人署名发表、制作、出售作品的行为，规范本身就具有模糊性，其适用的边界并不十分清楚。显然，对以合法的姓名权或名称权为规避法律的基础性手段，冒称知名作家的姓名或署名发表、出版、复制、销售作品的冒名侵权行为，能否援用这一条款进行认定和处理存在争论。如此以来，对冒名侵权这一种新的著作权侵权行为，缺乏直接的法律适用依据和具体的操作规范，这无疑不利于追究冒名侵权行为人的法律责任，自然也不能有效地保护知名作家的署名权和其他合法权益。因此，在国内图书市场中知名作家署名被大量冒用的情况下，囿于现行直接的法律适用依据和具体的操作规范的空缺，即使在接到知名作家申诉和其他知情人的举报，发现地的市场管理部门和著作权维权部门也难以依据明确的法律条款，对冒名侵权行为进行查处。同样，由于法律本身的空缺，被侵权的知名作家行使当事人诉权即署名司法救济权利也不能得到法院的有力支持。从现有的民事侵权立法精神和相关规定来看，无论法院援用《民法通则》第条所强调的“民事活动应当尊重社会公德，不得损害社会公共利益”，以冒名侵权行为人违背公序良俗原则，滥用姓名权或名称权为由，判决冒名行为人承担著作权侵权民事责任还是依据诚实信用原则，判决冒名行为人承担违反著作权诚信义务的民事责任，均要冒法官造法的风险。可见，在具有特别法效力的著作权侵权救济法律框架下，或者在具有一般法效力的民事侵权救济法律制度范围内，均难以找到解决文字作品冒名侵权的直接法律条款和有效制度方案。基于此，完善现行著作权侵权的法律救济制度，把包括文字作品冒名侵权等新型的著作权侵权形式纳入到著作权侵权的法律救济制度框架内，是十分必要的。

（三)完善文字作品冒名侵权之法律救济的立法对策

1、文字作品冒名侵权规制的博弈基础分析。法律的现实条文对行为人规制的完善程度决定了该规制的实际效果。而要提高其完善程度又必须对规制过程以及规制者与被规制者的行为进行综合而细致的分析，只有这样，规制条文才可能对被规制者形成实质意义的约束作用。因此，完善文字作品冒名侵权规制的问题实质上是对冒名侵权行为发生过程中仿冒者、被仿冒者以及规制者三个主体之间的博弈关系的认识问题。从博弈论的角度来看，该博弈属于多方博弈，而且属于多重博弈。首先，被仿冒者与仿冒者存在着第一重博弈关系。在理性预期的假设之下，被仿冒者为维护自身利益，在法律许可的范围内根据自身的阅历、创作风格、写作技巧，将其文字作品尽可能个性化、特色化，从而增加仿冒者实施冒名侵权行为的时间及经济成本，这实际上是一种辅助规制行为。其次，就是规制者与仿冒者之间的第二重博弈关系。规制者从仿冒者侵权行为的特征事实出发，试图找出被仿冒者与仿冒者的文字作品署名行为杨志祥论文字作品的冒名侵权的本质差异，并以立法的形式对这种差异予以制度上的肯定，逐步完善文字作品冒名侵权的法律救济。仿冒者则会尽量地模糊这种差异，往往以合法登记或变更姓名等方式，使其仿冒行为更具隐蔽性和合法性，其目的在于使被仿冒者无法对其仿冒行为进行法律控诉，从而使自己的侵权行为被排除在规制者的规制范围之外。由博弈论的知识可知，博弈的最终均衡结果既取决于该博弈的博弈类型（即博弈结构)，又取决于各参与方的支付矩阵（成本收益）。为了使最终博弈的均衡结果中包含仿冒者的收益最少和被仿冒者的收益最大（从而规制者规制的收益最大)，所以从该博弈的两个子博弈来看，作为规制者应在第一重子博弈中通过立法的形式扩大被仿冒者与仿冒者的文字作品署名行为的本质差异，并在第二重子博弈中对仿冒者的冒名侵权行为进行司法制裁。唯有如此，才有可能从本源上切断仿冒者对文字作品侵权行为的实现途径。基于此，下文中对文字作品冒名侵权之法律救济的立法对策部分拟按这个思路进行展开。

2、建立和完善著作权登记制度。我国以及世界上大部分国家在著作权的保护上均采用创作主义或自动保护主义，即作品作者自作品创作完成之日就依法享有对该作品的著作权，并自动获得法律对该作品之著作权的保护。但是创作主义也不是尽善尽美的，比较而言，著作权登记制度在保护作者权利方面特别是保护特殊作品著作权和知名作家署名权方面有其独特的作用。我国著作权登记制度最早始于年实施《计算机软件著作权登记办法》（2002年修订）所规定的计算机软件著作权登记制度，1994年月日国家版权局《作品自愿登记试行办法》，其中第2条规定“作品实行自愿登记。作品不论是否登记，作者或其他著作权人依法取得的著作权不受影响。”国家版权局在《关于〈作品自愿登记试行办法〉的通知》(以下简称《通知》)中指出“为维护作者和其他著作权人的合法权益，更有效地解决因著作权归属造成的著作权纠纷，并为解决著作权纠纷提供初步证据，决定试行作品自愿登记制度。”但是，由于《作品自愿登记试行办法》仍然只是一个试行办法，而且是一个部门规章，法律位阶不高，操作性不强，更何况其适用范围只包括作品著作权的登记，对作者之特定署名权特别是知名作家署名权的登记与保护则没有充分考虑。因此，笔者认为，在维持现行的著作权保护上的创作主义或自动保护主义的前提下，应当借鉴日本和美国的著作权立法，完善我国现有的著作权登记制度，特别是建立署名登记制度。

关于署名的登记，如1989年修订的日本《著作权法》专列了著作权登记一节，该法第75条规定了真名登记，即“以署假名或不署名方式发表著作物的著作人，不论现在是否还享有其著作权，都可就其著作物进行真名登记”；“登记真名的人，即推定为与该登记有关著作物的著作人。”［2］又如1987年9月30日修订的美国《版权法》第408条至第412条分别规定了一般的版权登记和版权要求的登记，一般的版权登记只要符合形式要件即可受理，但“版权是否受到保护不以此项登记为条件”；版权要求是版权权属登记，因而登记是提出侵权诉讼和对某些侵权行为取得补救方法的前提条件。但“须经审查，如果版权局局长断定，根据本法各项规定，交存的材料构成可有版权的客体，而且符合本法的其他各种法律要求和正式要求，版权局局长即应办理版权登记，并向申请登记者颁发盖有版权局印章的登记证明。”［2］美国版权法中的版权要求登记，就包括有署名的登记。署名登记制度具有初步证明效力，不仅有利于证明作者与作品的关系，而且能够减少、甚至杜绝冒名现象。又因署名登记与创作、发行日期登记的公示性，使读者通过网络查询比较容易鉴别真伪。［3］对于知名作家而言，通过署名的登记，虽不能就此推定该知名作家享有对登记的署名的专用权，但可取得证明他人冒名侵权的初步证据。

3、充实现有的法律规定，增加著作权人署名的特定附随义务。如前所述，署名的重要法律意义要求作品的署名应当具有真实性、可识别性和显著性特征。［4］鉴于我国特定的姓名传统与汉字的外在特征所决定的、客观上存在大量的同名同姓现象，在既尊重民事主体和作者正当、合法的姓名权或名称权的前提下，又能有效地防止冒名侵权行为的发生，保护知名作家的署名不被冒用，以激发创作者的积极性和创作潜能的充分发挥，充实现有《著作权法》的相关规定，保持作品署名的真实性、可识别性、显著性和严肃性，应当增加著作权人署名的特定附随义务。其内容包括：（1）署名、署名权内容的列举以及真实说明义务。我国《著作权法》只规定了署名权，但是对署名与署名权的内容没有作出进一步的规定。笔者认为，在我国《著作权法》暂时不便修改的情形下，有必要在《著作权法》有关实施细则中对署名与署名权的内容加以补充，使之具体化。特别是应规定作品作者的署名应当具有真实性，对作品作者介绍的内容必须真实、明确、具体并应在作品显著的位置标明而为读者或社会公众所识别，不得含有明身份时可用本人的全名或缩写名，也可使用本蒙骗、虚假、误导的文字或说明。如果和已知的其他作者特别是知名作家姓名或其经常使用的署名相同，在新近创作、发表作品上署名的作者或著作权人则必须对作品上署名的作者的性别、籍贯、出生地、居住地、文化程度、经历、职业、工作单位、业绩等事项作必要的说明，特殊情况下还有必要配上作者近期照片，以示区别。（2）作品和作者的介绍不得有误导的内容，特别是在有同名作者以及有同名知名作家的作品面世的情况下，在新近创作、发表作品上署名的作者或著作权人负有对署名做必要的、真实的介绍与说明，且其介绍扫与说明不得包含有使读者误认为该作品为先前的同名作者或知名作家的最新作品的内容或暗示，也不能仅仅以不显眼的文字来说明。否则，在该作品上署名的作者或著作权人应承冒名侵权的民事责任。

进而言之，署名智力作品的作者，无论是个人还是单位，都可以按照惯例在作品上署名或在表演、吟唱、朗诵作品时使用本名或笔名。作者在表明身份时可用本人的全名或缩写名，也可使用本人姓名开头的几个字母、笔名或任一符号。如果出现相同署名，先用者可禁止后用着继续使用，并可强制后用者以其他署名代替，以免在公众中引起混乱。如果作者与以前已经闻名的另一同姓名作者有亲戚关系，署用本名时可在名字上加以指示，以示区别。作者在署名时，不得用文学、艺术、科学史上著名作者的名字或笔名。如果作者以笔名或匿名形式发表作品，出版者有义务按作者的要求保护其著作权，除非作者有相反表示，否则出版人应在第三者面前把自己看作是作者的代表。作者也可随时披露自己的身份，并可用公民名字表示自己系作品的作者，此权利也可由作者的继承人或其代表行使。

注释:

［1］张新宝．中国侵权行为法［M］．北京：中国社会科学出版社，1998:247．

［2］沈仁干．著作权实用大全［M］．南宁：广西人民出版社，1996．

篇7

关键词：企业废业；税收问题；成因分析

按照企业废业环节税收征管问题与具体执行机关的关系，我们将其原因分为客观原因、执法原因和制度原因三个方面。

一、企业废业税收问题的客观原因

（一）征管工作量大、难度大

我国中小企业具有自身的特点。一是企业数量众多。在我国工商行政机关注册登记的上千万户企业中，中小企业占到了总数的99%以上，创造了全国60%以上的GDP，50%以上的税收和80%以上的就业。2007年5月国家工商总局的一组数据显示：1999年我国在工商注册的个体户3160万户，到了2004年下降为2350.5万户。主要原因是2000年的集中清理 ，将一些有名无实的个体户清除，减少了近600万户，减少了近1/5。这也反映出我国小业户经济业务的变动十分频繁。目前，中关村每年约有20%～30%的初创企业面临倒闭，中国每年有上百万家民营企业倒闭，这个数字在全世界是最高的。二是企业生命周期短。我国的中小企业与其他企业相比有变化快、生命周期短的特点，平均每个企业的生命周期仅3～4年，而相对规模较大的企业集团一般为7～8年。在日本与欧洲，企业的平均寿命为12.5年；在美国，一个跨国公司的平均寿命是40～50年，但有62%的企业平均生命周期不到5年，能超过 20年的企业只占总数的10%，只有2%的生命周期能达到50年。三是会计核算大多不健全。与大企业相比我国中小企业会计核算明显不健全，具体原因如下。首先，中小企业重经营轻管理。重视市场的开拓、产品的更新、资金的筹集，而对企业管理的基础性工作普遍不重视，突出表现是会计基础工作薄弱，账册设置不全。其次，企业财会人员队伍建设跟不上税收管理的要求。中小企业一般都是兼职会计，常常一个会计带三、四家账，企业给多少钱做多少账，纳税申报质量普遍不高。最后，企业法律意识淡薄。一些企业经营者出于自身利益的考虑，想方设法少缴税款，有意识地逃避税收。

来自各方面的资料显示：在我国每年申请废业的企业中，中小企业占了绝对的比重，许多地方达到100%，而中小企业“大而全、小而全”的特点也决定了废业税收管理是一项浩繁且效率低下的工作。根据力学的知识，大自然万事万物应该是以最省力的方式运动，人类的各种活动也应该顺从自然规律。企业废业具有单件性的特点，众多小企业办理废业工作需要票证管理、查账、盘点存货、财产清查等工作，税收征管成本非常高，而查出问题的补税、滞纳金、罚款等通常难以补偿这些支出，使指导这些企业废业税收征管的理论成为伪命题。因此，应将企业废业税收征管放在整个税收征管工作中进行通盘考虑，有所为有所不为，抓好基础制度的建设和执行，抓好重点工作。

（二）管理工作成本高、效率低

现代税收管理是政府服务的一部分，服务型政府的定位决定了政府要提供高效的服务，不能因为要查清纳税人的税收问题就无原则地拉长废业过程，这样不仅影响了企业正常经济活动，干扰破坏了经济的正常运转，也有损于政府的形象。所以，为了查清税收问题，无限期的拖延废业办理时间不可行，必须保证正常高效的运行。而来自税收征管一线的人员则反映，注销税务登记实际上是集税收业务之大全的一项工作，几乎涉及纳税人所有涉税环节，十分复杂，执法风险较大。而且废业税收管理工作存在着明显的低效率风险，程序繁琐，工作量大，审核经过的部门多，如果管理人员不能掌握企业的具体情况，就会使废业税收管理工作如大海捞针。企业废业税收征管成本高、效率低的问题，成为了制约这项工作质量的重要因素之一。

（三）税收执法环境不佳，纳税人依法纳税的意识差

税收执法环境是指与税收征纳活动相关的，影响税收征管和纳税遵从等税收执法过程的环境因素，它直接或间接地影响着税收执法的难易程度、顺利程度，以及最终的税法贯彻执行情况。改善税收执法环境至关重要，好的执法环境是生产力，可以降低税收成本，提高税收征管效率，增进社会福利。各国都将改善本国的税收执法环境作为税收工作的重要内容。我国当前的税收执法环境并不理想，制约的因素主要有：税法尚不完善，公民纳税意识普遍较差，税收违法活动未能得到应有的制裁。企业废业税收管理工作受我国税收执法环境影响很大，可根据具体情况进行分析。按照税收征管法的要求，企业达到规定的标准都要有账册、有会计、独立核算盈亏，应建账而不建账或账目不健全的就应核定征税。在列入废业管理的企业中，有少数属于极不守法的纳税户，他们奉行“不申报、不建帐、不纳税、不干时一走了之”的“三不一走”的原则。绝大部分纳税人能够按规定建账，但会计水平相对较低，核算不规范。有的企业有出纳没会计，由事务所为其代账。公司老板通常都会要求会计想办法把收入和利润指标化小，从而少纳税。办法无非是部分收入不入账，将不属于本企业的费用列支在企业账面上，努力使证、账、表之间相符。如果细心的检查人员将库存发生额、银行账面收支情况、企业的购销记录进行逐笔核对，注意定期盘点存货，监控往来账项的发生情况等，就会很容发现其中的问题。但由于废业环节检查主要是形式上的检查，通常这类问题不会被查出。所以，废业环节的检查工作做实做细非常必要。而对于不办理废业企图一走了之的企业，随着税务信息化建设的发展和国家对个人诚信纳税的制约手段越来越完善，这种习惯性的采取上述态度漠视税务机关的征管，显然是不明智的，最终不法的纳税人还是会为自己的行为付出代价。实际中，已经有许多这方面的前车之鉴，如有的企业已经停止营业，却未到税务局办理完注销登记就关门大吉了。税务机关发现该店长期不申报后，即将其作为非正常户处理并通知银行封住了其在税务局登记的账号。新办营业执照时，税务机关会按照有关规定补缴停业期间的未申报的税款并注销后方可办理。因为在现代电子信息技术背景，纳税人的资料都详实地记载在电脑上，针对这类非正常户，电脑程序会自动显示出其违规信息，如果不按照相关程序补税，系统将无法注销该纳税人的资料，该纳税人也就无法重新办理税务登记。

二、企业废业税收问题的执法原因

（一）日常管理、税源监控、部门协作工作质量差

首先，日常管理是前提。企业废业环节的税收征管工作严重依赖日常税收征管的数据，然而如果日管不利，就会出现基础数据缺失、失真、差异等状况，从而不利于废业征管工作。如日常税收征管质量差，企业账目不清、存货量大、账实严重不符、票证不齐全、税源监控工作流于形式，这些问题就都推给了废业环节，这些废业环节既要完成本环节的工作，又要偿还以前各环节的欠账，压力必然很大。要么草草了事，要么在规定的时间，规定的程序，规定的人、财、物的投入无法完成工作时，推迟或使废业成为一项况日持久、久拖未决的工作，结果可能上级不认可，企业意见也会很大。

其次，税源监控是基础。税源监控对企业废业环节税收征管工作的基础作用体现在以下两方面。一是税源监控工作质量能够保证日常税收征管的工作质量，从而有利于废业环节的税收征管工作。税源监控及时准确，能够保证日常税收征管工作做得到位，没有欠账，纳税人守法意识强，从而使废业环节工作省时省力。二是税源监控工作质量能够保证废业环节税收征管的工作效率。税源监控工作做得好，能够为企业废业环节税收征管工作提供准确的企业信息，执法人员对企业基本状况了如指掌，税收征管就能有的放矢，抓住要害和重点，可以集中力量打击一些严重违法活动，遏制税收流失。

最后，协作机制是关键。表面上看，企业废业税收征管的责任人只在废业一个环节。实际是部门、岗位协作的工作。如某项工作出了问题就可能有一个共同责任问题，即与该工作有关的纳税辅导、税款催收、发票管理、税源监控、综合治税等岗位是否存在失职，以及失职与问题的直接关系。规定这些职责的内容必须在制度上加以明确并在实际中逐一落实。否则，就会使部门协作、岗位协作成为一句空话，出了问题相互推萎。

（二）征管工作不到位、事实不清、证据不足

许多废业税收管理的内容并不适宜强制性约束规范，如果政府硬要强制规范它，势必带来比逃税危害更大的后果。税收管理体制与税收制度有很大的不同。税收制度规范的是纳税的实体行为，设计应力求中性，强调统一口径、统一标准、统一政策，可以针对产业、行业、门类等进行统一的规定，实行统一的政策，通常强调执法的刚性。而税收管理统一性的政策多数只规范代表性、普遍性、全局性的问题，而特殊性、局部性的问题只能由地方性、部门性的制度、办法和措施来规范，甚至许多具体情况要依赖当事执法人员的判断，这就是通常所说的裁量权。但有一点非常清楚，就是不管是部门规定还是执法人员判断，都要以事实为依据，以法律为准绳，必须有充分的证据和法律上的依据。例如，针对废业企业欠税不还的情形，可能是有纳税能力故意逃避的恶意欠税，也可能是确因经营困难无力缴纳。针对这两种情形，税法上都规定了进一步的处理措施，处理结果大相径庭。税法上只是界定了什么情形是恶意欠税，什么情形不构成恶意欠税，而具体到实务中是不是恶意欠税需要执法人员依据掌握的证据定性，对照法律规定处理。又如，一般纳税企业申请废业时账面上有大量存货的情形，首先要做的是盘点存货以判定账实是否相符，如果是账实不符则可能是由于销售不入账、不结转成本造成的；可能是企业日常少转销售成本造成的；可能是非正常损失不处理造成的；可能另有其他原因。不管什么原因都是违法违规的，对于不同形式的违法违规的处理规定，法律法规和制度上都写得清清楚楚，这里关键问题是定性。到底属于哪一种违法，不是谁能说了算，需要执法人员通过一定的程序查清事实，取得充足的证据，定性后依法律规定处理。如果是账实相符，则有两种可能：一是人为调节存货少纳以前各期的增值税；二是正常经营所致。属于哪一种，同样需要执法人先取证定性。第一种情形显然是违法的，需要按法律规定调减以前各期的进项税额，补增值税，加收滞纳金和进行罚款；第二种情况就应按财政部、国家税务总局《关于增值税若干政策的通知》（财税〔2005〕165号）“两不找”的规定执行。

通过上面的分析，我们可以初步得出这样的结论：对于企业废业中的一些违法行为的处理，税法上基本都有相应的规定，但不要指望有一刀切的规定，具体属于什么性质需要具体执法者通过细致的工作摸清事实，掌握证据。如果工作不到位、不细致，解决问题的办法只能是一刀切。我们可以按其严厉性将这种一刀切政策分为两种，即严厉和宽松。所谓严厉就是面对一类事实，法律上规定按最恶意的情况定性处理，如对所有企业申请废业时欠税不缴都按恶意欠税处理，对所有申请废业的存货（账实相符的情形）都按为了少纳增值税人为故意调节处理等。所谓的宽松就是面对一类问题，法律上规定按最善意的情况定性处理，如对所有企业申请废业时欠税不缴都按困难欠税处理，对所有申请废业的存货（账实相符的情形）都按正常业务的原因处理等。如果选择了严厉的方式，即属于法律上的“疑罪从有”原则，就会错杀没有违法的企业，将其逼良为；如果选择了宽松的方式，即属于法律上的“疑罪从无”原则，就会导致违法越多好处越多，使社会成为税收违法者的乐园。这两类做法通常都是不了解实际、官僚作风所致。

事实上，企业废业过程中税收流失主观上的原因主要就是工作中的“一刀切”。对于疑似逃税的问题，因为工作上（指整个税收管理的各环节工作）偷工减料，忽略了重要的环节，省略了关键的程序，结果只能是事实不清，不了了之。因没能掌握足够的证据，无法按违法来定性，只能推定为合法。这样就使一些真正的违法者瞒天过海、浑水摸鱼，最终逃脱法律的制裁，国家税收白白流失，税收执法环境难以改善，纳税人依法纳税意识就无法提高。

三、企业废业税收问题的制度原因

当有多种选择时，趋利避害是人之常情。每个税务执法机关都有其目标，为保证这些目标的实现通常都会制定各种考核标准。对一个基层税务执法机关而言，考核标准通常由下面的子标准构成：工作业绩方面的（如案件查解率、差错率、差错更正率）、工作效率方面的（如登记率、申报率、入库率）、纳税服务方面的（如限时服务执行率、投诉率、纳税人满意率）。集体中的个人都试图以最省力的方式完成工作又能获得更多的加分，同时也为有个人升职、进级等打下基础。通常，决定个人工作业绩的是具体工作的完成情况；而个人升职、进级则要复杂得多，单位一般会采取考核评定的方式（如职工和领导按比例投票计分）。按照经济理论，个人和集体为完成目标所表现出的各种行为都是理性的，但存在着个人理性与集体理性、单个集体理性与全部集体（以下称国家）理性及集体子目标之间冲突的可能性。下面我们分几种情分别讨论。

（一）个人和集体利益矛盾导致制度失败

我们先来讨论一个不同的制度下个人、集体效应模型。在模型中，假设制度的运行对个人和集体的影响有AA、AB、BA、BB四种情形（详见下图）。

下面分别对四种情况进行分析。

AA象限：制度运行的结果是使个人目标与集体目标一致，结果使双方受益。如新的绩效考核标准使企业利用废业逃税的问题有明显好转。

AB象限：制度运行的结果使个人目标与集体目标相反，结果个人受益集体受损，如现行制度纵容个人在企业废业税收管理中“”。

BA象限：制度运行的结果使个人目标与集体目标相反，结果个人受损集体受益，如现行制度导致为完成税收任务而征“过头税”。

BB象限：制度运行的结果使个人目标与集体目标一致，结果个人集体双方收损，如按现行制度的安排实施了费时费力的税收检查却一无所获。

通过上面分析，我们可以得到下面结论：AA的情形下的制度是有效率的，其他三种情形的制度是失败的。所以，在构建和完善企业废业税收征管方面的制度时，应注意分析制度执行的结果是否对个人和集体都有利。

（二）考核指标冲突导致制度失败

有时企业考核指标之间会有冲突，如工作质量标准和效率标准之间，严格执法与纳税服务标准之间。例如，上面所提到的盘点存货的工作，如果实事求是地完成就有可能突破限定的时间，而突破限时服务时间的扣分会超过高质量地完成盘点存货工作的加分，这时执法人员通常不会保证存货盘点的质量，而是通过抽点或走走过场草草了事，结果问题自然不会被查出，企业会顺利通过废业检查这道门槛。同时，根据《税务登记管理办法》的有关规定，对连续三个月以上未申报的纳税人可纳入非正常管理，非正常户超过一年的，税务机关可强行注销。这就无形之中给不少确实存在税收问题的纳税人提供了从税收管理范围内迅速消失的“合法外衣”，非正常户管理成了走逃户的避风港。注销税务登记应该由纳税人主动申报办理，但对一些失踪户基层税务机关可能为了申报率等考核指标而主动为其办理注销登记。一般对于欠税的纳税人，税务机关经多次催缴无效后，为“便于以后管理”，主要是为了不影响申报率等考核指标，而人为地为纳税人申请办理注销税务登记，从而将注销税务登记作为调剂纳税人数量、申报率的 “杠杆”，动不动就以纳税人的名义将纳税人的税务登记注销。

这就要求在构建和完善企业废业税收征管制度时，注意各考核指标的通盘考虑，尽量消除冲突。

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篇8

论文摘要：什么是幸福这个问题，在哲学中，是个极其重要的伦理学范畴。古往今来不同的人具有不同的理解，但大都认为幸福是人生生活的潜在动力和最终目标。亚里士多德认为幸福是至善，是符合德性的现实活动并且与感观快乐相协调；个人幸福与城邦幸福是一致的；幸福就是至善、符合德性、快乐、公正、完满、自足的生活。亚里士多德的幸福观对托马斯·阿奎那产生了很大的影响。

在伦理学中和社会生活中，幸福问题是一个“敞开问题”和“永恒问题”。或许这一问题不该有任何终结性的结论，在探讨幸福的问题时大家可谓仁者见仁，智者见智。虽然每个人对幸福的理解不尽相同甚至是大相径庭，但大都有一共同的理想就是追求幸福。那么怎样才能达到幸福呢?在不同的时期有不同的答案。在古希腊时期，有的将幸福与感观快乐联系起来，感观的快乐与否就表明是不是幸福，其极端表现是享乐主义，主要代表有德谟克利特、伊壁鸠鲁等；还有的是将幸福与道德对立起来，否认感观快乐的价值，把快乐排除与幸福之外，其极端形式是禁欲主义，主要代表是中世纪时期的奥古斯丁和托马斯·阿奎那等。他们都把人的物质生活层面和精神生活层面剥离开来。换句话说是只择其一，忽视了二者的有机统一，都有很大的不“仁”性和欠缺性。亚里士多德作为伦理学科的开创者则不同于这些，他提出了“幸福是至善”、“幸福是符合德性的现实活动”、“幸福是快乐的生活”等思想学说，强调现实生活的完满陛和自我的完善性，还有人的自由而健康的发展，从而对以往的幸福观加以厘清。

一、幸福是至善

“善”最初是描述荷马时代贵族角色的词语，被用于对贵族品质进行描述和评价，后来逐渐扩展到描述和评价有一定社会职责的人的品质。当一个人具有充分履行一定社会责任而表现出来的品质时，他就是善的。而最早提出“善”的概念的是苏格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同时从各个方面进行论述和探究。比如他说：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亚里士多德延用了这个“善”并作为他研究幸福的逻辑起点。

亚里士多德对善的理解是多向度的。首先他认为“每种技艺与研究，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。即善是一种目的。这就是人们常说的“万物都是向善的”。但是目标表现却有所不同，有时在活动本身，有时在活动之外。善的意义和存在也是很丰富的，比如豪宅、良机、财富等。所以善也是具体的、多样的。不同的善要用不同的学科去研究。

亚里士多德主要探讨的是“人之善”，即人的活动及其目的。“善”是存在本身，与人的生活行为密切相关，行为的好坏决定了人的善与否，而善的行为品质本身就是幸福的一种显现，所以它与幸福有关。亚里士多德认为幸福的含义就是“生活富裕，行为优良”。这其实就是一种善。而且“善的顶点”即至善，这种善有自身而被选择，它同时也是一种“自足”、“无待而有”的生活。在他看来，财产、权利等外物都不是最后的目的，因为它们都是“有待而有”的。他还说：“我们现在主张自足就是无待而有，它使生活变得愉快，不感缺乏。这就是我们所说的幸福。它是一切事物中的最高选择，我们不能将它与别的善事混同。”他强调幸福是最高的善。“幸福是我们寻找的最好的东西，也是完满的目的”。因为我们所追求的是可实践的善。尽管作为目的的事物有些是因自身，有些是因他物而被追求的，而至善必定是完全的，自足的。也即幸福具有“完满性”“自足性”。同时，在亚里士多德看来，尽管幸福是最好的、最高尚的、最令人快乐的东西，但始终与外在的善相联系，也需要“外界的善为助”。如高贵的出身、时运的亨通、英俊的外貌等等，在获得幸福的过程之中也起着不可低估的作用。如若没有那些有利的外在手段和条件就不可能或很难做出高尚的事情。由此，善又分为：外在的善(财富、好运、友爱)；身体的善(健康、强壮、敏捷)；灵魂的善(节制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有机结合。因此，善的多样性和多层次性决定了亚里士多德以“善”来规定幸福的丰富性和完满性。

二、幸福是符合德性的现实活动

亚里士多德意识到，幸福并不是仅仅靠感性的观念而能被说服的，只具有善不足以说明幸福的丰富内涵，而是要深入到现实的实践当中去感受的。因而他又进一步把幸福理解为“合乎德性的实现活动”。此论述可以从两个方面来说明：

首先是“合乎德性”。何谓德性即是我们亟待解决的问题，而德性研究只从人的本性出发或“人本己的功能”出发。在此，“人本己的功能”不是别的，乃是“灵魂的现实功能”。因为，我们所寻求的是人的善和人的幸福。在《尼克马克伦理学》中，他认为，各种人的业绩中，没有一种能与合乎德性的实现活动相比，在这些活动中，那享其天福的生活，最为持久，也是最荣耀和巩固的。这里强调的德性不是肉体的德性，而是灵魂的德性，也就是灵魂的善。人的幸福就是灵魂的一种活动。在他看来人的灵魂有理性和非理性之分，由此推出人的德性也因此分为理智的德性和道德的德性。理智的德性是智慧、理解、明智，是经过思考和推理而得的德性；而道德的德性则表现为理性、自制、勇敢等，是由人的行为活动所彰显出来，通过习惯养成的。由此可以说，理智的德性高于道德的德性，理智的德性是最完满的德性。所以，他还说，一般人的德性主要是靠习惯而养成，只有少数人能通过纯思辨生活获得最高的德性——智慧。因此，人的最高幸福也是一种纯思辨生活。在思辨中，人最大限度的实现了自己的本性——理性，达到自满自足的快乐和闲暇，所以只有哲学家才是最幸福的人。他反对只讲快乐不讲德性的人，认为只有行为高尚的人才能赢得生活中的美好和善良。

再者，德性认知要与实践相通融。也就是说，德性要放到实践行为中去实现。这样亚里士多德就把幸福规定为“符合实践的现实活动”。另外，“德性既不是处于自然，也不反乎于自然的”，就是说我们有接受德性的能力，然而这种能力则通过习惯而完善。因为德性要先运用它们再获得它们。“德性和其他技术一样，使用了才有，不是有了才用”。但是这里就存在一个“适度”的问题，因“不及”与“过”都同样会毁灭德性。这就像体力与健康一样锻炼过度或过少，饮食过多或过少都损害身体。所以说德性不仅产生、养成与毁灭于同样的活动，而且实现于同样的活动。即便是这样，德性也不是没有感情的支撑，它还要和实践相联系。德性必须是以求取适度为目的的。即选取两种恶，即过度与不及的中间。由于“恶是无限，而善是有限”，“两个极端都与适度相反，两个极端之间也彼此相反”或者“人们为善的道路只有一条，作恶的道路可有许多条”。所以德性也是一种选择，靠理性来把握和决定。但是任何一种方式都不是一成不变、完全固定万能的。并不是一切行为、一切感情都有适度，像无耻、谋杀、奸等恶劣行为就另当别论了。因为它们本身都是恶的，而不存在适度与否的问题。再一种就是在很难达到适度而要在两个极端之间进行选择时，我们要像俗语所说的，“当我们不能张帆航行时，我们必须荡桨而驶”，来达到一个最优状态。

从以上亚里士多德对幸福的阐释可以明确的看出，幸福是属于现世的人的幸福，与人的实践活动是密切相关的，存在于人的生活经验和理性能力的行为之中。因此，它不是一种既定的摹本、固定的模式，而是动态的和发展的。此外，亚里士多德还认为，“人类的一切德性实践，最终将使他趋向他自己的灵魂在沉思中获得完善”，而那些内在于沉思活动的善则是最高的善。

三、幸福与快乐和公正

在亚里士多德的观念中，幸福虽然不等于快乐，但绝不排斥快乐；恰恰倡导幸福就是在快乐的生活之中，它是一种现实的活动，要自己亲身去体悟。本身还需要现实的条件或手段来补充，否则会很难做成或不能做成事情，所以还要强调方法运用的方式。在此亚里士多德则强调德性(道德)与快乐相融合，提出属于善的快乐是高尚的，属于恶的快乐是低级的。只有对追求美好事物，人来说的快乐才是本性上的快乐，这就是合乎德性的行为。他还重点论述了选择、节制、中庸等伦理学思想。选择追求高尚的适度的快乐而避免低级趣味的快乐，是种理智的欲望，是欲望符合理性的一种优化选择。而中庸是没有过度没有不及的适度的良好状态，他提出“中庸即德性”的观点。即：人们用理智来控制和调节自己的感情和行为，使之既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则。由于德性是对情感和行为中的“中间的命中”，道德德性始终是“以最好的方式行动的品质”，所以这不但需要适当的机会和时间，适当的人和对象，而且要持适当的态度去处理。这使他既重视快乐的价值同时也避免了感观的快乐主义，他巧妙地把德性之“善”和中庸之“美”完美结合起来，所以他对幸福的阐述更为合理。另外，亚里士多德指出“人天生是政治动物”，此处的“政治”主要指城邦国家和社会共同体。他在《政治学》中指出：“每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出他们每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。由此可见，城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫；就像荷马所指责的那种人：无族无法无家之人，这种人是卑贱的，具有这种本性的人是好战之人，这种人就仿佛棋盘中的孤子。”(这表明，人不是单个的人，是与城邦结合在一起的社会人，“天生要过共同的生活，也是一个幸福的人所不可缺少的”。

由此，亚里士多德特别重视城邦的生活，从而把城邦作为政治共同体追求的最高的善，离开了城邦就没有完美的道德生活。他说：“政治生活的目的就在于保障公民的幸福(至善)，只有城邦才能使人过着理性和道德的生活。”我们知道，在希腊，公正是被看作是城邦生活中最主要的政治美德。柏拉图《理想国》中也把它视为是城邦伦理秩序的基本原则，亚里士多德就继承了希腊思想的这一传统，他也把公正看作是一种完全的美德。在《尼克马可伦理学》中，他指出：“公正不是德性的一部分，而是整个的德性。”他说：“所谓公正，使一种所有人由之而做出公正的事情来表现出来的品质，使他们成为做公正事情的人，由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事。”由此他指出：公正是德性之首，“比星辰更让人崇敬”，是“一切德性的总括”，以此来说明公正的重要性。如果没有相一致的公正行为，或没有相应的实现活动，我们论公正与否是没有意义的。正如我们所说的，一个人如若不做任何合乎道德的事情，是很难说他是道德的人。公正有两种含义：守法和平等。守法是总体上的公正。守法的公正不是德性的一部分，而是涵盖着德性的整个范围。守法和平等就是不过多地占用对自己有利的东西，也不少担对自己不利的责任。这样既不会危害他人的利益，也不会回避对自己的不利。再者守法也是法律的行为准绳，它鼓励德性而禁止恶行，还表现了全体人民的利益。当然前提是法律本身是公正的，否则反而是更大的破坏公正。因此，不公正也就是违法的和不平等的。因为不公正的人是索取过多的人或者对恶行避免的人，都不符合德性的做法。

亚里士多德之所以特别重视公正的意义，正是立足于他的这样一种伦理思想：人都不是一种单纯的个人，而是社会中的人，而个人的美德实践的意义就在于服务城邦政治生活。“在各种德性之中，唯有公正是关心他人的善，因为它是与他人相关联的，或是以领导者的身份，或是以随从者的身份造福他人”。所以，亚里士多德称公正是完美的德性，“它之所以是完全的德性，由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自己”，“而最善良的人，不但以德性对待自己，更要以德性对待他人。待人以德是困难的，所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一个部分，而是整个邪恶”。故此，美德不仅在个人生活中，而且在城邦生活中也有它的位置。人只有在城邦中寻求公正的生活才能获得幸福。可见，亚里士多德对幸福问题的考察也是立足于社会生活角度的现实来进行评析的。

四、亚里士多德幸福观的简评

综上可以看出，在幸福与善、德性、快乐、公正的逻辑关系中，幸福的含义得到了丰富和深度把握。幸福首先是最高的善，是人的活动的最高目标。幸福是属人的，现世的幸福；它与快乐是协调相融的；幸福也是个人和城邦共同的奋斗目标。而德性构成了幸福的灵魂。合乎德性的现实活动是获得幸福的主要途径，因为通过这样的方式获得的幸福是持久而坚固的。我们应该明确的是，幸福不是某种神的恩赐，也不纯粹是机遇的产物，而首先是对生活的热爱，然后是通过学习和努力而得的，需要完全的善和一生的时间。因此，从亚里士多德对幸福的理解和诠释当中可以感觉到：1．他没有完全脱离苏格拉底和柏拉图理性主义幸福观的思想，但在此基础上有了新的阐述和发展；2．在幸福的获得中更加强调了德性的重要地位。他对此不仅给予了相当丰富的理论诉求，而且更加注重了对现实生活层面的关照，并且把外在(物质)的快乐融合于德性幸福之中。这一方面超越了西方理性主义幸福观崇尚人的理性力量，高扬人的道德品性，将幸福渗透于人的灵魂深处，只关注人的内在的精神追求和完满，不重视物质上的满足和享受。同时他把人的理性和感性因素恰当的结合起来，在某种程度上也消解了纯粹追求物质满足和感性快乐的西方感观主义幸福观(比如说费尔巴哈)。另一方面也超越了西方基督教的禁绝尘世间的一切欲望，祛除一切快乐，唯有信仰皈依上帝的禁欲主义幸福观。3．他提出了“中道”思想，要求人们遵循理性的指导，在现实生活中去完善自我。这不仅是对古希腊伦理学传统思想的继承和发展，而且在今天的政治、经济、伦理等领域，有很大的启迪意义。4．在当代世界，面对这全球的物质主义、消费主义、享乐主义思想的滋生蔓延，以及道德失落的现代社会病，亚里士多德的德性幸福论具有不可估量的思想理论价值。但是任何一个理论都不是完全正确的，都存在缺憾的地方。比如说，他过分强调个人的理智对个人的指导作用，忽视了理智还需要一定的知识水平和哲学思维视野。还有其中德思想的一点不足：“对立的恶德较之与作为居间者美德相互之间更加对立。”此观点受到了康德的批判。

五、对托马斯·阿奎那的影响

无庸置疑，这样一位伟大的思想家对后世的影响是不言而喻的，特别是他的幸福观的伦理思想深深影响着中世纪的一位伟大的神学家和有“天使博士”之称的托马斯·阿奎那，他的关于幸福观的思想同亚里士多德的思想有着浓厚的血缘关系。

1．在伦理学方面，虽然亚里士多德关注的是世俗社会和现实的人，排除神灵的干扰，纯粹从人的自然本性出发，而托马斯·阿奎那则不可避免地汲取神学的内容而不同于亚里士多德的伦理学。但是他同样接受亚里士多德关于人人向往幸福的命题，认为“幸福是人类的至善，是其他目的都要服从的目的；人人追求幸福，追求善，这是最基本的、最现实的“人性行为”等等。他认为亚里士多德只是揭示了现世的幸福，而没有揭示来世的真正的幸福。他认为亚里士多德缺乏对上帝的认识，只是揭示了至善，无法指明最终目的。他相信只有上帝那里的幸福才是真正的永恒的幸福。

篇9

关键词：政治与politics 各正性命 世界与地方

在汉语思想中，“政”的本义是“正”。《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”“正”敞开的是为政的道路。《说文》所云的“政，正也”，[①]乃是汉语思想中“政”的本源性意义。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是有路可走。天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治的最高目标就是达到“天下有道”。惟有天下有道，一切个人，甚至一切存在者，藉此也才皆有路可走，正其性命。所以，汉语思想中的政治概念，不仅仅是面向人类的，它也是面向一切存在者的。《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物，让存在者作为存在者自身而存在。这在《周易·系辞》中被概括为“乾道变化，各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，在《尚书·吕刑》中，可以看到如下的表述：“惟克天德，自作元命，配享在下。” [②]可以视作这一思想观念的更早的表达。在这个悠久的思想传统中，政治被理解为这样一个发生着的境域，在其中，存在者作为它自身，以它自己独特的方式，通达自己的本源性天命。由于每个存在者都根据自己的存在方式（道路）而存在，由此，政治本身构成了这样一个“场所”，存在方式的多样性与独特性从中涌现出来的共有“场所”，用《礼记·中庸》的话来说，在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”

当一切存在者都走在各正性命的道路之上的时候，这本身就展现了一种统一性的秩序，它被描述为变化着的乾道的呈现。在此，政治生活并没有被理解为一个区域性的“空间”，这个空间与经济、伦理、文化、教育等有着既定的界限。而在现代性意识中，政治恰恰就是那种被抽离出来的希腊式空间，它通过人们之间的言谈、议事而确立自身。但正是这个区域性的言谈空间，在现代又恰恰是在非区域性的世界中运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着政治的力量以及从政治中解放出来的要求——这正是现代政治意识的危机的根本体现。然而，在中国古代的思想语境中，我们看到的是对政治的另一种理解：根据《说文解字》，正“是也，从一，一从止。”段玉裁在注中引用了江沅的表述：“一所从止之也。如乍之止亡，毋之止奸，皆以一止之。”“正”意味着“有所止”，意味着政治活动的边界、界限，它要求行为必须止于统一、一贯，这种统一与一贯体现的是法则自身的庄严。“正”为什么被许慎解释为“是”呢？按照《说文》及段注的理解，“是”意味着“直”，“从日正”，“十目烛隐曰直，以日为正，则日是。”其实，在更本源的意义上，“是”既是“是非”之“是”，又是作为当下的“这”，由此，“是”意味着当下之确当性。由此，“正”意味着当下就指向让所有存在者自正性命的那种活动，这就是说，政治首先意味着为每个存在者的各正性命敞开展现的场所——世界，在这个场所－世界中，存在者作为它自身而存在。

存在者的自“正”性命意味着什么呢？可以从对“正”的本源意义中进一步思考这一问题。“正”从“一”从“止”，它不仅可以理解为上文所谓的“止于一”，也可以理解为“一于止”。“止”于“某”意味着什么呢？当老子说“知有所止，知止可以不殆”的时候，它是告诉我们的认识活动要安于某个界限，要住于某个界限；同样，当《大学》说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的时候，它是说大学之道应驻留于至善的境地，而不要逾越这个境地。在这两个例子中，可以看到，“止”似乎有“安处之地”的意思。事实上，王夫之在《说文广义》中已经注意到“止”的这层含义：“止，本训下基也。‘基止’字本如此……止下一画，土也。足止在下，故为‘足止’之止……止谓下基，故谓所安处之地曰止。得安处之地，则不行矣。故与‘行’对。行，路也，而遵路以往亦曰行；止，所也，而即所以息亦曰止，其义一也。”[③]如果可以从这个角度加以理解，那么，各正性命就意味着所有的存在者都归于安处之地，都有家可归。

由此，在汉语思想传统中，政治的本源性目标不仅是要一切存在者都有路可走，而且要一切存在者都有地方可以居住，都有家可归。就前者而言，本真的政治意味着道路的敞开，由于道路，存在者与它自身、与其他存在者、与它所置身的世界得以相互通达；就后者而言，家居，也就是“居住”，构成了本真政治的所向，如果存在者颠沛流离于道路之上，而无有归止，则生命亦不得安顿，道路也就无所谓方向。在这个意义上，道路与居住，构成了敞开本真政治的两个基本维度。

在某种意义上，各正性命意味着存在者不仅有路可走，而且有家可居。问题是，各正性命在什么情况下才能发生？显然，对于一个具体的存在者而言，孤另的他自己正其性命是不可能的，因为，他被抛性地处在与其他存在者以及他的同类的关联中，在最消极的意义上，他的自正性命首先需要一个对其自正性命的活动不干预的秩序。而这种秩序正是各正性命这一词语所包含的主要内容之一。而政治生活在某种意义上就是确立这种秩序的过程。但另一方面，仅仅有这种秩序，政治生活依然没有完成，因为各正性命的展开需要在此秩序中，每个存在者都投入到自尽性命的生活中，只要他还没有正其性命，政治生活对于他来说，就还没有开始。

显然，汉语思想所确立的上述政治理解，不同于希腊传统。在希腊，政治乃是一种公共空间，它指向的是通过共同言谈、议事而敞开的集体生活形式。这种希腊式的政治理解，相对于汉语思想，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个焦点，在希腊这个中心焦点是城邦，尤其是城邦中的广场。[④]政治生活就展开在这个中心焦点上，但在其他地方，政治生活则无法展开。而汉语思想传统中的政治观念，由于以各正性命为终极性鹄的，所以，它在任何一种中心焦点都具有无法完成自身的特征，因而，它必须是散开性的、发散性的，它不是将人们聚集在一起，而是力图构成一种“物各付物”的秩序，这个秩序在郭象《庄子注》那里甚至被理解为存在者之间彼此相因而无待，也就是彼此之间没有任何依赖的独化性秩序，因此，它未必导向共同参与的集体生活，它承诺个人对政治的参与有着多样化的方式。在这个意义上，汉语思想传统中的政治可以理解为一种“彻底撒开式的政治意识”。

对于汉语思想而言，“各正性命”发生着的境域，就是本真政治的运作领域。

本真性的政治追求的是“天下有道”，或者“平天下”，而“天下”构成了政治生活发生着的“区域”。将这个区域称为“天下”，一方面表明了，在这个区域中，“天”所具有的独特位置，政治生活在“天下”发生，因而可以为“天”所“视”所“听”，而“天视自我民视，天听自我民听”，[⑤]因此，政治就其本身而言就意味着一种敞开性。《吕氏春秋·贵公》云：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”“天下”作为“天下”，乃是因为它是一个敞开性的区间。说它是个“区间”，并不是说它是被分割开来的，与经济、教育等相对的区域，而是指相对于其他的活动方式，政治在其本性上更具有敞开性的意义。“古者立天子而贵之，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。”[⑥]

政治生活不是通过某种有意识的作为所能隐藏起来的东西，它的隐藏亦即是它的敞开，敞开性构成了它的发生着的本性。事实上，《庄子·大宗师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”[⑦]“藏天下于天下”，这是个十分精妙的说法，只有藏天下于天下，天下才不会有所隐遁，才达到了真正的敞开。只要把天下藏于某个人那里，或者某种现成的观念框架那里，天下在此人在此观念框架中，表面上是敞开的，但在实质上却是隐藏的。这里的精妙就在于一个“藏”字。在本源意义上，天下作为天下而呈现自身的时候，亦必是其隐藏起来的时候，也就是在天下居住的人们体验到其“阴阳不测”之神妙的时候。在这种意义上，“藏”点出了在天下成为高度觊觎的焦点的情境下，把天下归还天下的技艺原理——“圆而神”的智慧。由此阴阳不测神智之境可以看出，“天下”不同于“人间”，“人间”者，人与人之间也，它仅仅是天下的一部分，天下固然包含了人与人之间，但还可以包含人与神之间，天与地之间。所以，慎子在它的著作中将天下与大地以及人间区别开来：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”[⑧]

事实上，将政治生活的“区域”界定为“天下”的时候，则此政治生活在本质上是指向天空的，因而它表达了对天的神往。甲骨文中的“天”（“ ”）与“正”（“ ”）在字形上具有相似之处，它们字体上面部分的“ ”，“均为上古穴居屋室中央之顶形窗，即‘顶’的初文；‘ ’处于居室中的人的最上方”，“其位置处于居室顶部之中央，人们进出居室以顶部天窗为中正”。[⑨]“正”与“天”的甲骨文写法表明，对于天的神往，乃是人的家居生活与政治生活的根本。此对天的神往，乃是人的发源于自身的由形而上的原始冲动。甲骨文中的“元”从“人”从“二”（“二”是“上”的古字），它“以人体自下而上之垂直线为依托，顶部标以二（上），以具体的方位关系会初始之抽象义。”[⑩]它体现了对人的原始的向上的本性的洞察。而政治生活正是对人的这种原始的向上之本性的推进。

政治生活固然通向天空，但也连接着大地，“天下”这个表达对应着“地上”，天空之下的正是大地。事实上，作为本真政治的运作领域的“天下”，又被称之为“域中”。[11]如果从会意的角度来理解，“域中”意味着这样一个“区域”，在其中，“中”也就是“上（天）下（地）的贯通”得以发生。[12]所以，《老子》说：“天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。”天、地、王（一作“人”）、道组成了政治运作区域的基本要素。根据这种理解，政治意味着这样一条“道路”，在其中，“天”、“地”、“王”相互通达；或者说，“天”“地”“之间”的相互通达正是“王”“道”政治的根本。由此，政治的运作场域又被命名为“天地之间”。

“天地之间”在先秦两汉就已经是极其普通的日常语汇。[13]汉代《古诗十九首》其一云：“人生天地间，忽如远行客”，这是一个极为经典的表述，它传达的消息是，“天地之间”乃是人生于斯、长于斯、逝于斯的居所，也就是人作为人而得以呈现的那种特有的场域。这个居所介于“天”与“地”“之间”，上贯通着天空，下连接着大地。由此，人的居住方式，在本质上是指向天地之间的贯通的。

王船山对于“天地之间”这个表达作出了如下的分析：

所谓“天地之间”者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。圣贤下语，尽大说，也有著落，不似异端，便说向那高深无极，广大无边去。“间”字古与“闲空”“闲”字通。天地之化相入，而其际至密无分段，那得有闲空处来？只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地，故曰“间”。所谓“塞乎天地之间”，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。但以此在未尝有所作为处说，故且云“塞乎天地之间”。天地之间，皆理之所至也。理之所至，此气无不可至。言乎其体而无理不可胜者，言乎其用而无事不可任矣。[14]

“上而碧落，下而黄泉”以及“那高深无极，广大无边”的世界并非不存在，但是它不在“天地之间”，“天地之间”是人与物共处其中的世界，是他们共同的居所与归宿（去处）。在这里，人被视为这样一种存在者，他从这个世界而来，又最终归于这个世界；他打断了天地本然的自在之化，从而，世界不再是自在的“那个世界”（that world），而成了与主体发生了关系的“这个世界”（this world）。在那个自在的世界，天地之化相入无间，至密而无分段，没有丝毫的“间”，所以，那个自在的世界无论如何也不能被称为“天地之间”。才说“天地之间”，便意味着，天地的自在之化，天地之相入至密无分段的状态，已经被打断。因此，在天地之间发生的天地之化，不再是天地本身的自在运行，不再是漫无目的演化，而是具有了属人的意义。

“天地之间”之所以是“天地之间”，因为，它总是有人可以去填补、但也总是填补不尽的“间”也即“闲空”，这种“闲空”在本质上就是尚未展开的可能性，它等待着人去填补，正是它使得天地之间永远不可能只是已然的世界，而是充满了新奇，充满了无穷的可能性，也正是有这些有待我去填补的闲空，人本身也处在了各种可能之中。在天地之间，人具有特殊的位置。王船山说：

天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。人知寒，乃以谓天地有寒化；人知暑，乃以谓天地有暑化；人贵生，乃以谓“天地之大德曰生”。人性仁义，乃以曰“立天之道，阴与阳；立地之道，柔与刚”。[15]

天地之间，又可以以这样的方式加以理解：它不是存在者（人与物）的全体，而是存在显现方式的全体，或者，人遭遇存在之方式的全体。世界的不同领域，只是人遭遇存在的不同方式。所以，自在的那个世界，也即本然意义上的天地之化、天地之德没有垠鄂，没有区域性、层次性的特征，没有天道、地道与人道的分别。世界的不同区域与层次，只是最终意味着主体显现存在的不同方式。换言之，存在的不同区域（sphere）本质上只是不同的视域（horizon）。在此，人的身份也得以呈露，他就是存在的不同揭示。通过人，天地之间才得以作为天地之间而呈现。

今夫天穹然积气于上，地隤然积形于下，判乎其不相与也；日星雷雨、草木昆虫，充塞其中，亦各为形象而不相知也。不相与，不相知，皆其迹也，则谓天地之无心可矣。及观于人，而后知其心在是已。天訢合乎地，地訢合乎天，以生万汇；而訢合之际，感而情动，情动而性成。是其间斟之酌之，会之通之，与化相与，与理相知者，自有人而不迷于天、不迷于地；不迷乎天地之中，蕃变之大用两间乃灵焉。然则天地之灵，以人而灵也。非然，则亦庞然有此法象于空虚而已矣。[16]

在自在的那个世界中，天地判然不相与，万物各为形象而不相知，所有的存在都只是各自自在地是其自己。使得天、地、万物相与、相知的是人，人把本来是自在的事物斟酌损益、会而通之，于是世界才得以成为相与、相知的这个世界，成为“天地之间”。

汉语思想对天、地之间及其与人的关系的上述理解，在海德格尔那里获得了明确的表达：“人也得以在此（一味劳累的）区域，从此区域而来，通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基还留在大地上。这种仰望贯通天空与大地之间。这一‘之间’（das Zwischen）被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间’由此贯通而敞开——称为维度（die Dimension）。此维度之出现并非由于天空与大地的相互转向。毋宁说，转向本身居于维度之中。维度亦非通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要维度，也即需要它得以进入其中的那个东西。维度之本质乃是那个‘之间’——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可以贯通的分配。”[17]正是天、地、人“之间”的相互贯通、彼此通达，构成了汉语思想语境中政治生活的根本指向。

海德格尔进一步说：“人并非偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。”“因此之故，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但它不能逃避这种贯通。人之为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。”“神性乃是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’。唯当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。”[18]人作为人而显现自己之时，正是他在进行这种贯通之际，；在这种贯通中，天地亦以天地而敞开自身。在这个意义上，《说文》云：“人，天地之性最贵者也。”[19]当我们说“在这样一种贯通中人才根本上成为人”时，这意味着，唯有在天、地之间的相互贯通中，人才得以将自身提升到人性的水平，正是在这里，人的“自作元命”、存在者的“各正性命”发生在其中的境域得以开显，“天地之间”便是这样一个境域，存在者的各正性命在其中发生、涌现。

正是在“对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度”中，神（包括“天神”与“地祗”）的经验得以发生。而神在本质上乃是“阴阳不测”，[20]也就是天地之间的不可测度的往来屈伸，正是在这往来屈伸中，事物得以作为事物而呈现自身。所谓“神也者，妙万物而为言也”[21]表明，诸神的经验也就是事物作为其自身而显现的经验，因而也就是存在者的各正性命发生与绽放的经验。事实上，《说文解字》业已提示我们：“神”与“祗”的经验与事物作为自身得以显现的经验之间具有某种原初的关联。按照《说文解字》，“神，天神，引出万物者也，”“祗，地祗，提出万物者也。”[22]在神（“天神”与“地祗”）的经验中，事物得以被引出、提出，得以各自作为它们自身而与我们照面。这是因为，在无神的经验形式中，事物往往作为为我们所知悉的事物而出现，作为为我们的事物而出现，它作为它自身的那一面却隐藏了。惟有在神的经验发生之际，事物才不会仅仅作为为我们所熟悉的“那一面”（“阳”）而被经验，它的不为我们所熟悉的那一面（“阴”，隐藏起来的那一面）才得以与为我们所熟悉的那一面（“阳”）相互切近、彼此通达。在这种通达与切近中，事物作为它自身，以各正性命的方式通达自身。

这样，事物作为它的自身而被敞开，就被接纳到政治生活自身的要求之内。事实上，对于汉语思想来说，在“天下”或“天地之间”，事物的存在与人的活动之间，始终为一种绵延的连续性所包裹，维护着这种绵延的连续性的是流动着、氤氲着的气。《庄子·知北游》云：“通天下一气耳。”正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通相与之中，从而也是彼此休戚相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的政治活动带入到“天地之间”的任意一个角落。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美，殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。《春秋》举世事之道，夫有书天之尽与不尽，王者之任也。”[23] 天地之间为阴阳之气所流行贯通，因而，不同的存在者都被带入到一种原始的不可分离的相关性之中。任何一种当下的活动，都影响着整个世界。正是在这种相关性的视野中，所谓的“天灾”在古代思想中不是被理解为现代意义上的“自然的灾害”，而是人类的“燮理阴阳”[24]、治国安邦的政治事务所招致或引发的一种过程，当这种灾害被视为一种“遣告”时，这里面突出的是向世界真正开放自身的政治承担与责任的意识。而在今日的政治生活中，具有遣告意义的“天灾”变成了“自然的灾害”，一种没有任何人、任何活动可以为之负责、也不必为之负责的非人为的过程，在这种转变中，开放着的政治责任意识消逝了。而这种向世界开放着的责任意识正是人类政治事务能够真实通达天、地、事物的根本担保。

本真性的政治正是在存在者的相互通达中确立自身的。在对自身，对事物，从而也是对“天地之间”的敞开中，人也提升了自己存在的深度与广度，人自身的那种向上的原始要求也因此而更加真实。在这种情况下，政治生活就可以理解为这样一条道路，在这条道路上行走，存在者才得以真正与大地相遇，并真正看到它的天空与诸神，并在天、地、神、人的交互沟通着的缘发境域中安身立命，“乐天知命故不忧”，一种内在的欢愉，从本真的政治生活中涌现而出，它给我们无限开放着的爱与责任。所以，孔子在《礼记·经解》云：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身，不能有其身，不能安土，不能安土，不能乐天，不能乐天，不能成其身。”[25]

作为政治运作领域的“天地之间”，就是我们置身其间的“世界”。而“世界”在这里意味着那种敞开性的维度，存在者作为它自身而显现，存在者的“各正性命”得以开放、发生。这使人想起现象学的世界理解。对于胡塞尔的现象学来说，所有的事物都是在背景视域中显示出来的，此视域又具有时间与空间的延展。一个事物具有一个视域，而此视域后又有一个视域，如此类推，以至无穷。遂使得任何事物的显现都处在一个普全的总体视域之中，而这一总体视域就是世界，我们当下的每一个活动，都内在关联着这个境域总体。这样，我们所理解的世界，就不再是对象的总体，而是一种存在在其间得以展开的境域。而境域具有与被给予方式相同的“之间”（Zwishchen）特征：“作为视界，他们站在意识一边；作为自行显示的空间，他们站在对象一边。但所有境域性的指引联系也自身中间相互指引，并且因而共属于一个对一切境域而言的普遍境域，即：世界。因此，被理解为普遍境域的世界就表明自身为原始的之间，而这也就是说：所寻找的敞开状态之维度。”[26]与此相应，世界就不是在人之外的一个如同容器那样的空间，而是人的存在方式，如同海德格尔在其《存在与时间》中揭示的那样，人在其本性上就是一种“在世者”。

对世界与人的这种现象学的理解，在汉语思想语境中更容易引起共鸣。因为，作为一种会意的文字，也就是能够直观地展开思想的“语言”，汉语的日常表达就已沉淀着对世界的上述理解。当汉语将人的生死存在状态表述为“在世”与“去世”（或者“逝世”、“与世长辞”）的时候，人的存在的世界性维度已经构成了这一表述的基础。当然，汉语对世界的理解没有胡塞尔哲学的那种以感知或意识体验为定向的特点，相反，它认为，人是在他的“事务”（affairs）中并通过“事务”而与“事物”（things）照面的，从而将互不相与、互不相知的事物纳入到相互通达、彼此相与的敞开状态中，这种敞开性本身构成了他所置身其间的“世界”的真正本性。

更重要的是，当世界被表述为“世界”的时候，语言已经向我们传达了这样的信息：“世—界”。这意味着，世界固然是存在者共有的公共敞开区间，但同时它又是界域性的，“世”是在“界”中显现它自己的。由此，汉语思想对世界的理解，并不是一个抽象的共有空间，相反，不同的“地方”，构成了“世界”的不同“界域”。对“世－界”的经验总是发端于某一地方，而在此地方性的经验中，世界才得以真正作为世界而敞开。“地方”这个表达，深化并丰富了对作为政治运作领域的世界以及对政治生活本身的理解。

只要我们还没有经验到地方之为地方的特性，那么，我们对于那可居住的世界就还没有真正的理解。人的栖居固然是在“世界”中，但总是发生在某个“地方”，而不是一个没有“地方”的“世界”。“地方性的世界”，或者“世界中的某个地方”，才是我们真正的家园。一个没有“地方”的“世界”，就不可能有真正的异乡经验与怀乡经验。这就是说，人的居住或家居这一原始现象奠基于“地方”。同样，道路的经验也发端于世界中的地方的现象。世界的界域性就是它的地方性，而道路所通达的正是不同的地方，在不同地方的连接中，道路显现为道路。总而言之，我们的出（在道路上行走）处（在家中居住）都发生在不同地方的相互通达中。由此，作为“在世者”，人是在他所在的地方得以将自身标画为自身的，也是在他所在的地方通达他的世界的。当我们说人在他所在的地方将自身标画为自身时，这意味着，各正性命的政治生活总是发生于某种地方，在此地方中，天、地、人、神得以相互通达，世界作为“天地之间”而呈现自身。事实上，当海德格尔将人表述为“此在”时，这固然表达了人的身份的如下特征，也即存在通过他的存在而得以在此显现，但同时，它还传达了一个尚未被注意到的消息，这就是，人总是“此之在”，总是“位于这里”（处在某个地方）的存在者，由此，地方植根于人的生存的内在结构中。

这一结构传达的是人的有限性。人虽然具有超越他所在的地方的冲动，但他总是立足在某个地方之中，因而他是在所在的地方给予他的视角与限制中领悟世界的。即使他超越了曾在的地方，他并没有因此而克服这种基于地方的有限本性，因为，另一个地方已经延伸到他的足下。在地方中，他领悟到了作为敞开性本身的世界；而在对地方的超越中，他更加珍视他所在的地方。地方的介入，对于生活的实践究竟具有什么样的影响呢？可以某种致曲的方式对此加以领会：张载在他的《西铭》中，提出了“乾称父，坤称母”的思想，按照一般性的理解，天地就是我的父母，因而我所敬爱的父母在其终极的意义上乃是天地，于是，对作为具体个人的父母之孝必须转换为对天地的礼敬之情。这种不亲父母而敬天地的取向，犹如礼敬世界而鄙薄地方，这不是张载所要表达的意思，相反，对于张载乃至对于汉语思想而言，天地被“称”作父母，但这处在远方的“父母”乃是在与切近的父母的相互通达中得以成为自身的，一旦此切近者不能敞开，则彼遥远者亦不得真切。所以，礼敬“被看作”“父母”的天地，别无他途，就切近所在，礼敬父母，正是礼敬天地之通途或达道。[27]与此相应，礼敬世界而鄙薄地方，则世界终不得真正敞开；惟有在对切近之“此地”（这个地方）的礼敬中，世界才能真正得到本体论意义上的尊重，因为，有限之人惟在切近之当下方能通达于远方。[28]这与鬼神之存在固有不同。“神无方而易无体”，无方所而伸展于天空，乃是神的本性，而此种无限的伸展本身使得诸神真正超越了有限的地方性；同样，鬼者，归也，它归根于没有界域的“大地”整体，而不是地方性的“世界”。因而，鬼神不在任何一个现成的“地方”滞留，它不属于地方。鬼神并非是在一“切近”之所（某一个地方）而敞开自身，而恰恰作为遥远者，方得被带入切近之处。而其在远方的呈现亦即是其在切近之处的隐藏，因其隐藏，故而阴阳不测，敞开万物。因而，对汉语思想来说，居于诸神之侧，实即居于切近的事物之中，因诸神由其隐匿而敞开了事物，事物乃得以作为自身而进入吾人切身的地方。与此种路向相反，在希腊人与赫尔德林那里，居此切身的地方，居此事物之中，实即居住在诸神之侧，因此地方此事物，乃诸神之临场。希腊人鄙薄近处而遥望远方，鄙薄大地而景仰天空，因而有泰勒斯跌入大地之陷坑的那个著名的故事。如果说希腊人景仰苍穹而有脱俗之想，而汉语思想则因为通达了世界与远方，故而愈加珍视切近之地方，它坚信，为了天空而玷污大地，为了世界而鄙薄地方，终是“一间未达”，故而汉语思想始终走在极“高明而道中庸”的路途上。而此地方，作为居所与道路所敞开所贯通者，始终立于有限之人的足下。

何谓“地方”？对于“地方”的思考，已经有了一个指引。对于一个底蕴丰厚的历史性的思想传统来说，它的语言本身就是一种展开了的思想，而汉语思想传统就是这样一个具有无穷蕴藏的传统，每一个汉字都“可相通而不可相代”，就是其高度的思想性的具体展现。因着这个方向，我们可以相信，地方之为地方的本性的问题，其实就隐藏在“地方”这个词语的秘密之中，因而，上述问题可以转换为，为什么汉语思想用“地方”来表述“地方”？换言之，汉语“地方”究竟传达了什么样的消息？

从表面上看，“地方”似乎是一个空间概念，似乎物理学上的事物的位置就是地方。但是，即使是“位置”也并不是那种对事物的感知为定向的经验所能确立的。“位”从“人”从“立”，它最初的语境显然涉及到是个人的立身方式：它既包含着个人所处的周围环境、气氛、遭遇与处境等等的总体，同时也是人在此遭遇总体中所采用的立身方式。周遭世界的总体是被抛性的，是“莫之为而为之”、“莫之致而致之”的天命，但人在“对越”此无可奈何之天命中，并不是被决定的，而有其选取不同立身方式的自由。由此而言，从“位置”这个词语出发而获得的对“地方”的理解，只能在人的立身的语境中才能通达。当两个人见面，询问“对方”来自什么“地方”的时候，被询问的究竟是什么呢？而通过这一询问试图获得的又是什么呢？显然，这一问候并不是为了获得某种确定的知识，不是收集对方的信息的工作的一个部分。“地方”不是别的，而是一个与“立身处世”有关的词语，“立身处世”就是人的“居住”。一个人总是居住在某个“地方”，一个地方意味着一种居住方式。因而，当我们询问你来自什么地方的时候，我们不仅是在熟悉一个地方，也是在理解一种居住方式。

钱穆曾经对“方”的本意进行了考证。在他看来，《说文解字》对“方”的理解（“方，并船也。象两舟省，总头形。”）已经不是“方”的本意，而“方”在其更原始的意义上是与居住相关的：

方盖指居地。《易·观卦》：‘先王以省方观民设教。’又《复卦》：‘后不省方。’《诗·大雅·皇矣》：‘监观四方，求民之瘼。’《诗·国风·召南》：‘维鹊有巢，维鸠方之。’方即居也。故方犹言国。《诗·大雅·皇矣》：‘询尔仇方。’《诗·大雅·大明》：‘以受方国。’《书·多方》：‘告尔四国多方。’《康诰》、《召诰》、《洛诰》皆言‘四方民’，而《多士》、《多方》皆言‘四国民’，可证方、国同义。《殷墟》甲文，尤多其证。《晋语》：‘晋国之方，偏侯也。’此犹言晋之为国，方亦国也，而兼‘等别’义。《论语》‘子贡方人’，即等别人也。盖国有大小偏中，凡诸等别，皆就其居地而见。《越语》：‘皇天后土四乡地主正之。’韦昭《注》：‘乡，方也。’‘四乡’犹言‘四方’，则方之为居地，岂不益显？《诗·商颂》：‘禹敷下土方。’《楚辞·天问》：‘禹之力献功，降省下土方。’土、方并言，皆指地。若加分别，则‘土’指耕地，‘方’指居地。《诗·小雅·甫田》：‘以社以方。’《诗·大雅·云汉》：‘方社不莫。’《墨子·明鬼下》：‘祝社方。’社、方连言，皆指祭，所祭皆地祗，惟社祭‘耕作神’，故以社为田主、田祖。考之甲骨卜辞，殷人有‘社’无‘稷’，盖社神已包其义矣。方祭‘居住神’，如祭山川四方皆谓之方祀，凡地皆居住有神也。《广雅》：‘轸 （大／或）榘隒厓厉，方也。’《庄子·秋水篇》：‘泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。’王念孙曰：‘轸与畛通，（大／或）与域通。’则方有‘界别’义，故曰‘地方’。方又有‘高’义，封域畛陌皆高出，与隒厓厉同。故知方之为地寓高义也。《左》僖公四年《传》：‘楚国方城以为城，汉水以为池。’《齐语》：‘踰方城。’韦昭注：‘楚北之阨塞也。’《吕览·慎行》：‘将以方城外反。’高诱曰：‘楚阨塞也’汉水非池，知方城非城，特以山高若诚，故从方之字如‘防’如‘坊’，皆有‘高’义。……[29]

通过钱穆先生的考证，我们已经看到“方”与人的居住之间的关联，方就是居住或居所。与“方”同源的语词“访”，意味着到被访问者的居住地去询问，“访”从“言”从“方”，到被访者的居住地去问候才被称为“访问”。“地方”这个词语深切地传达出人自身的存在归属体验，居住在某个地方，以这个地方所特有的方式归属于大地，不管居住在什么地方，人总是离不开大地，无论在何种意义上，大地都是人类的真正家园。而一个地方就是一种归属于大地的方式。在这里，存在于某个地方，实际上就是以某种方式归属于大地。当钱穆说“凡地皆居住有神也”时，当他说发生于地方的“方祭”、“社祭”时，这表明，不同的地方在最本源的意义上，也意味着与诸神相通的不同方式。

由此，所谓“地方”就是人在大地上的不同栖居方式，或者说，与大地相与的不同方式。事实上，地方乃是人的居住的最原始的现象之一。不同的地方表现为不同的水土、风俗、语言、习惯、风尚，一言以蔽之，不同的“伦理”，人们正是安处在这不同的伦理中。正是这不同地方之为它自身的伦理，将人们、将事物聚集在一个一个的地方，于是，人的栖居成了发生在不同“地方”的“聚居”。而“聚居”是历史过程中自然而然发生的居住现象，一个村落，一个族群，一个地方共同体，往往有其世代相传的远古往事，在口耳相传的复述中，一个地方性的世界随之而化生。“聚居”这个词语传达出一种深意，这就是，在“聚居”中，人的“居住”本身成了一种“集聚”，一种存在的聚集——天空、大地、诸神、人们，花、草、树、木，虫、鱼、鸟、兽，历史与未来，等等，得以汇聚在一起，从而敞开一个生活的世界。在这个生活世界中，抽象的个人成了聚居之“民”，[30]上古汉语“民”的本源含义，不是王筠、孔广居所解释的面对君主屈身之人，而实即聚居之人，也就是在某个地方聚居的生民。正是在生民之聚居中，一个地方才得以成为一个地方。也正是此聚居中，一个作为居所的地方，才达到了它的真正的敞开状态，世界与存在都被接纳到这种敞开状态之中来。

海德格尔曾特别注意到不同地方的说话的方式，也就是通常所说的“方言”现象：“方言的差异并不单单而且并不首先在于语言器官的运动方式的不同。在方言中各各不同地说话的是地方（Landschaft），也就是大地（Erde）。而口不光是在某个被当作有机体的身上的一个器官，倒是身体和口都归属于大地的涌动和生长——我们终有一死的人就成长于这大地的涌动和生长中，我们从大地那里获得了我们的根基的稳靠性。当然，如果我们失去了大地，我们也就失去了根基。”[31]方言是某一个地方的言谈方式，它是这个地方的居住方式的有机构成，也是这个地方将自身根植大地之中的特有方式。与此相应，大地乃是这些各各不同的特有方式的聚集，当“大地”通过不同的“地方”而将自身显现为“大地”时，大地的德性也就在于，它是不同的地方、不同居住方式、不同的伦理的承载，因而也就是居住方式的多样性与差异性、变化的不可穷竭性从中发生着的“地平”（“境域”）。正是在大地的经验中，彼此不同的居住方式才赢得了本体论意义上的尊重。

转贴于 “地方”之中内蕴着政治生活的原始面相。政治生活作为平治“天下”的活动，作为在“天地之间”发生着的天、地、人、神的贯通，它必然要“分方而治”。“正”意味着“止于一”，但是对“止于一”的追求本身就表明了不同的地方乃是政治活动得以展开的前提。本真的政治生活的开启不是地方的消解，不是把政治放置在一个空洞而普遍的，因而也是抽象的世界中。相反，它是对不同地方的保留。无论是天子制时代的封邦建国制度，还是帝制时代的郡县制度与今日的行政区划制度以及今日的民族－国家，都表明，人类政治无疑回避地方的维度，政治之为政治的本性乃是在不同地方之间而得以展开的，而“止于一” 政治实践是将不同的地方存留在各自的地方性之中。而政治在本质上毋宁是不同地方，亦即不同居住方式的相互通达。而这种不同的居住方式就是希腊意义上的“伦理”（ethos）的本源性内涵。[32]而这一对伦理的希腊式理解，似乎与汉语语境中的“伦理”在某种意义上可以相通。《说文》对“伦”的解释是“辈”，也就是通常所说的“辈分”，通过辈分而构成一种居住或生活的秩序，在其中，尊、卑、贵、贱、高、下、先、后等得以被分类，获得了不同界定，这样人们便能够按照某种共有的形式来面对并化解处在冲突与争执之中的聚居生活。这种共有形式分类就是汉语思想中“伦理”的基本含义。所以，郑玄在解释《礼记·乐记》的时候可以说：“伦，犹类也；理，分也。”简言之，伦理就是不同的分类形式。结合《周易·系辞》“方以类聚，以群分”的表述，伦理又可以这样来理解，它自身就是地方性的生活法则或居住方式。[33]当然，“伦理”这个词语毕竟是一个现代的概念，它是在中西文化的翻译与格义中生成的。如果通过汉语思想的原初词语来表述现代汉语用“伦理”来指示的东西，我觉得似乎只有“礼”可庶几当之。《礼记·郊特牲》区分了“礼数”与“礼义”，礼之所尊在“礼义”而不是“礼数”，“失其义，陈其数，祝、史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”作为治天下之具的是礼义，而不是礼数。“礼之数，见于事物之末；礼之义，通乎性命之情。”[34]这通乎性命之情的礼之义（礼的礼义层面）就是“伦理”的真正含义。

为什么人类的政治生活必须面对而不能回避地方的维度？为什么本真的政治生活的开启必须以伦理作为它的真正基础？在我看来，这两个问题的关键之点在于，人类居住的法则究竟是如何被提供的？而这个问题的回答就隐藏在地方之为地方的那些特性中。

在汉语对“方”的使用中，我们还看到了“方法”、“方式”、“游必有方”、“方向”等等表达，这些表达似乎指示着“方”与“道”（道路、方向、法则）的某种内在关联。事实上，《荀子·礼论》曾提出“有方之民”与“无方之民”的说法：“礼者人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足民，谓之有方之士。”“学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”这个说法在《礼记·经解》中得到了响应：“是故隆礼由礼，谓之有方之士。不隆礼，不由礼，谓之无方之民。”与此相应，在《郭店楚简·尊德义》中，政治生活被理解为一个“率民向方”的过程：“为古率民向方者，唯德可。德之流，速乎置邮而传命。其载也无厚焉，交矣而弗知也，亡。德者，且莫大乎礼乐焉。”[35]郑玄在解释《礼记·经解》时说：“隆礼，谓盛行礼也。方，犹道也。《春秋传》曰：‘教之以义方。’”孔颖达疏亦云：“隆，盛也；由，行也；方，道也。若君子能隆盛行礼，则可谓有道之士也。反此则为无知之民，民是无知之称故也。”[36]将“方”理解为“道”，并不是一个孤立的现象，事实上，这在汉语思想中具有一般性的意义。

韦昭《国语注》卷十六《郑语》云：“方，道也。”

扬倞《荀子注·礼论》云：“方，犹道也。”

《吕氏春秋》卷十七《君守》高氏训解云：“方，道也。”

《礼记·乐记》以及《礼记·经解》郑玄注云：“方，犹道也。”

《太平御览》卷五百六十三《乐部一·雅乐上》注云：“方，道也。”

“方”即“道”、犹“道”，但并不是说“道”就等于“方”。“方”更多地包含着“界别”的意义，因此与总体性的“道”相比，它具有分化的意义，是在某一个地方、领域之“道”，是与某些特定群体或对象相关之“道”。问题是“各正性命”的政治理想落实在民众那里，为什么是一个“率民向方”的过程，而不是一个“率民向道”的过程呢？“率民向方”的政治引导或者塑造“有方之民”（或“有方之士”）的政治理想，乃是将广土众民，也就是居住在不同地方的人们，引向一种地方性的生活世界，在这个地方性的生活世界中，人们的居住与行走皆有一贯之方向，因而“有方之民”也就是具有自身生活的法则的人们。“方，道也”这个表述意味着，“地方”本身就是“道路”，离开了地方，也就无所谓道路，生命也就失去了方向。这里道出了人类生活的最深刻的奥秘。这就是，人的原初居住形式是在某一地方的聚居，而聚居之原初法则不能由地方以外的任何一种命令来提供，相反，这一法则本身必须是“地方性”（“在地性”）的，只能发现在“本地”（这个地方），并由“地方”来提供。正是人类居住的“地方”，成了原初居住法则的发源地。在此基础上产生的政治原则只有在它是对地方原初居住法则的持存时，它才能获取自身的正当性。

地方提供的原初法则不是政府制定的法律，而是礼俗。所谓“有方之民”或“有方之士”乃是“法礼足礼”之人。正如慎子所云“礼从俗，政从上”，[37]礼作为生活与居住的法则，发现于本地方的自发“化生”的“风俗”，这地方性的风俗，就是伦理（礼）借以展开自身的方式。《礼记·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖凡居民材必因天地寒煖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷、五方之民皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居和味宜服利用备器。五方之民言語不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄；南方曰象；西方曰狄鞮，北方曰译。”天地之间，地理不同，天气也因此具有多样性，由此而形成了不同的地方或界域，广谷大川将不同的人们抛在不同的地方，人类聚居生活的样式便因这地方的不同而有种种差异：音声不同、服饰各异、嗜欲与饮食也各有特点，人们的性情气质也不一样。由此就形成了风俗——一个地方的居住方式、习惯、文化与风尚。[38]《说文解字》云：“俗，习也”。风俗乃是本地人的所习，以及其习之所贯，它扎根于其地方，因而其本身就是一种地方性的生活样式，这种居住方式在其起源上又是天地所“化生”。因而郑玄注《周礼·地官·大司徒》“六曰以俗教安”云：“俗，谓土地所生习也。”风俗的特性，在于它的自发性，它是“风化”而“生”，“风俗”对人的影响如风所化，在不知不觉、潜移默化之间，而没有强制与命令。作为在地性的生活方式，风俗乃是天地之化流行于人而日生的天命，以及该地方的人们定其命的特有方式。当《礼记》云“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的时候，基于地方视野的政教原则已经贞定，这就是它不是建立在地方之外，而是发现在地方之中，它体现了对地方性居住样式的真正尊重。这样的政教原则展开为伦理，作为伦理的具体形态的礼不同于风俗，它立足于风俗，但同时又是对风俗的移易和转化。

然而，从另一个方面看，正是由于地方，大地被分化成不同的界域，由此而导致了不同地方、不同居住方式之间的相互争执。对希腊人来说，团体是语言所敞开的政治空间，而语言总是有着天然的限制，它是只能在一个方言共同体中起作用的方言，因而，政治的界限就便成为地方性语言的边界，建立于语言之上的正义与伦理等无法逾越方言共同体的边界，由此而有“外人即敌人”、“正义即区分敌我”的西方式观念。[39]现代政治哲学家卡尔·施密特依然有“划分敌友，是政治的特有标准”的说法。[40]同样，在《庄子·天下篇》中也有“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”的慨叹。上述观念表明了地方在政治生活中负面意义，“方”总是具有它的“方面”本性，它总是在某个地方敞开的存在的片面，在这个意义上，地方割裂了统一的世界，使不同的人们陷入到争执甚至战争之中。但是，政治生活是否因此而获得了脱离了地方的充分理由呢？

地方在其本然的意义上，就是天地之化，它是被抛给人类的天命，人们必须在这地方性的居住方式中立身，这是无以避免的命运。《左传》成公十三年：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。” 动作礼义威仪之则就是伦理（礼）[41]，它导生于地方性的风俗，然而它又是地方性风俗的守护与提升。在礼中，地方作为地方而得以敞开，而且，不同的地方、不同的居住方式得以相互通达。伦理超越了地方，它又把不同的地方作为它们自身而敞开。把天下归还天下、把地方交给地方，正是以伦理为基础的政治的最根本的原则。周公所确立的封建制度，实际上就立足于世界的地方与地方性的世界之意识，一如钱穆所言：“周公之定宗法，则固兼存天下之万姓百氏，而同纳于此一礼中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子虽殷后，亦深契于周公制礼之深义焉。”[42]周代所确立的封建制度，是将地方交付给地方的宗法制度，它与秦汉以来的郡县制度以及现代行政区划制度不同，后者在原则上是将地方归属于某个权力中心的体制性编排。但汉代以来的郡县制度在实质上又往往是“纳封建于郡县之中”的，思想史上围绕着三代礼乐制度而展开的争论，实际上就涉及到地方在政治生活中的意义与位置。宋明时代的理学用三代礼乐原则来批判现行制度，现代中国以社会来限制国家的思想，就包含着同样的问题意识。地方包含着不同的层次，但都以天然聚居的村落群体为“单位”而被标画出来的，这种“单位”构成了政治生活的最本然、最原初、最自然的界域，以地方为中心而展开的政治生活，实际上是多元性的，政治过程就被散开在各自不同的地方，以其自身的方式自发发生，无须一个外在中心的命令，因而《管子》有云：“民有善，本于父，荐之于乡老，是治之本也。”

与此相反，现代性的“居住方式”恰恰由于根除了“地方”，所以，作为普全的显现境域的世界才成为对象总体。现代中国在其模仿西方的意识中制作politics[43]的努力，展开为驱除地方的过程，与地方相连的地方教育、礼仪、传统、风俗、行会等等，都为那种一体化、齐一性的意识取向所替代，所有的地方都成了国家的单位或由国家推动而形成的社会的构成“单位”。与此相应，在现代中国，个人被从家族、地方性中抽取出来，被归约为法理学意义上的原子论个人，这种个人不是地方之聚居者，而仅仅是对国家、社会、人类承负责任与义务者，由此，从地方中“解放”出来的个人可以被直接交付给国家来使用。这种为了现代性“总体动员”的要求而彻底根除地方的现象，引发了政治形式的深刻变化。政治不再是存在者各各以自身的方式正其性命的过程，而是被纳入某一个共有的焦点性空间，这个空间最初围绕着民族－国家的主权想象而被建构起来，紧接着的是地方性意识缺席的个人，在自身存在与国家主权想象之间的紧张性中确立自身。在这种情况下，西方意义上的民主政治样式为这一政治空间的打开提供了通道，一种通过共同议事、集体言谈而打开的共有空间从此笼罩了人们的“政治”意识，由此导生了汉语思想语境中的“政治”与希腊式politics之间的复杂的交织缠绕。不仅如此，地方以及根植于地方的伦理一旦被消解，“各正性命”的政治观一旦被“总体动员”的现代性要求所替代，某种人造的文明风尚或居住样式也就很容易被人为推行，对于这种可怕的人为力量的抵御也就没有了坚实的地基，政治生活也因此把自己建基于某种抽象的虚幻的世界图像中。“地方”性缺席的世界，不是可以栖居的世界，不是作为居所的世界。因为，没有地方，就没有活着的传统，就没有在日用中发生着的“伦理”。这样，天下就不再作为天下，地方就不再作为地方，而变成了一个同质均匀的空间。这个空间要求着世界、要求着地方，也要求着人。在这种要求中，存在的具体性消退了。

伦理（礼）与法律的不同，正是在于，它敞开了地方性，同时也敞开存在的具体性。在这敞开状态中，道德伴随着伦理一道发生。孔颖达疏《礼记·王制》云：“德，得也。恐人不得其所，故以七教以兴举其民，使之皆得其所也。”[44]在真正的伦理中，个人总是有所“得”，得其“所”，得其“性”，由此，个人生活在“有得（德）之性”而不是“无得（德）之性”（也就是惯性）之中。[45]无德之性作为惯性，乃是力与力的牵引而被引发、被推动的现成本性，而有得（德）之性则把个人存在引入到“生命”（发生着的天命）之中，在这个过程中，个人日新其所“得”，缘构着自身。

总而言之，原发性的政治生活作为以地方为中心的聚居生活，把存在者纳入到彼此通达的休戚相关性之中，由此引发了伦理在政治生活中何以被尊重的最为深刻的理由。

基于地方及其伦理的基础而发生的政治经验在当今时代的衰退，是一个值得深思的现象，近代以来，政治意识的取向一直笼罩在希腊式的民主生活理想中。然而我们面临着的问题是，在个人那里实际发生的是那种建基于古代思想传统取向的政治（“正”）行动样式，而在体制上与观念上承接的则是希腊式的“政治”（politics）取向。从希腊式的“政治”思想的视野来看，基于汉语思想传统的生活样式恰恰具有一种“非‘政治’（politics）的态度”，这曾经是马克斯·韦伯对中国思想传统的一个经典概括。然而，恰恰是具有这种“非‘政治’的态度”的现代个人被卷入到“政治”（politics）的体制与观念所导向的生活境域中。于是，“‘政治’中的个人”与其“非‘政治’的态度”之间的紧张，成了现代中国的个人生存之根本性困境的一部分。

从更为原初的语境看，希腊式的politics发生于城邦，尤其是议事的广场上。在那里，人们一起“议事”，讨论集体事务，为这些事务寻求共同同意的理由，由此发生了那种民主性的政治生活以及与之相应的参与性的公民德性。民主的politics生活的基本特性，就是开辟一个具有自身负责理由的共有“空间”，而此“空间”在其本质上是基于言谈而敞开的“逻各斯”“空间”。对于希腊更为久远的传统来说，“逻各斯”是“神话”，而不是“人言”。人是在倾听“神话”的过程中，是在集体祭祀的共享经验中，被导向这样一个“空间”的。但随着智识的提高，“神话”被人与人之间的“对话”所替代，于是，逻各斯空间被转换成基于人们之间的交谈而敞开的“话语”空间。由于每个人都立于其所在地方而获得的经验是私人性的“意见”，而非公共性的“知识”，于是，在民主生活中，一切都取决于这种变换不定的、超越出个人特殊世界性的、并因此而是开放的论证，希腊人将它称之为“议事”（bouleuein，bouleuesthai）。通过争论而把这个世界经验为一个开放的空间，后者为不同的境域提供场所，在行为处事时人们即在这些境域中为自己定向。这个空间的开放性表现在，所有有权参与政治争论的人，亦即所有公民，都可以公开发表自己的意见。在争论的公共特性中显示出，民主的政治世界犹如一个开放的空间，因为原则上所有公民都能够在争论中使他们的境域发挥效用。这种联系也在语言上得到了传达，因为在德语中，“公共的”（öffentlich）这个概念是与“开放的”（offen）一词联系在一起的。可见，公共性格是民主政治生活的一个必要特征；因为争论使民主变成一个共同世界，同时基于意见众多而引起争论，而单单透过意见之众多，世界便开启自身为开放的“空间”。[46]在希腊式思想传统中，“空间”本性上是几何学的空间，均匀、同质，是其特点，因而“政治空间”也被理解为普遍性的。这种取向内在地蕴含着对一种非地方性的普遍世界的向往。

希腊思想传统没有意识到，这样一种产生于城邦与广场的政治生活经验本身也是地方性的。因为，在那里，政治经验得以产生的途径被局限在一个特殊的位置（地方）——这里指的是参与性的共同议事，由此，它必定只能被视为政治自我理解一个 “观点”——从一个特殊的地点（地方）出发而达成的观看，因此，它摆脱不掉自身的地方性。当我们把这种地方性的观看作为一种普遍经验来理解的话，恰恰遮蔽了世界自身的开显，因为我们被限制在某一个地方，而忽略了其他的地方，其他的通向政治生活的可能性。从汉语思想的视野来看，城邦与非城邦仅仅是地方（位置）的不同，但是与人的居住紧密相连的政治并不会因所在地方的不同而消逝。在这种视野中，朝廷、政府、城邦也不过是作为普遍居所的政治敞开自身的一种地方，在它之外，政治依然还会敞开。但是当今天的人们使用“中央与地方”、“政府与地方”这些对立的术语的时候，却掩盖了在政府、城邦、朝廷之外政治生活仍然可以开放的可能性，似乎政治生活仅仅发生在政府、城邦、朝廷这个单一的位置（地方）中，而不是发生在我们生活其间的广大世界中。

问题是，我们是否只能通过公共议事的参与而确立我们的政治生活，是否政治生活只有一种建筑方式，只有唯一的一种居住方式？对于这个问题，孔子给予了否定性的回答。《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”[47]

在今日的语境中，孔子的话可以这样加以理解，难道政治生活仅仅发生了朝廷、城邦、政府，难道只能以言谈集体性事务的方式，以公共领域的参与者的角色，才能开启政治的门窗？我当下的“友于兄弟”的活动难道不是政治生活敞开的方式吗？不仅如此，对于汉语思想而言，从朝廷、城邦、政府这样一个地方的退隐， 甚至从任何一种类型的话语公共空间的退隐，“隐居以求其志”，[48]“独善其身”，[49]也不是远离政治的方式，而恰恰也是走在本真政治开启的道路上。

何以从朝廷、政府与（基于言谈而打开的近代）公共领域中的抽身而退本身，并不是远离政治，恰恰相反，它甚至可能构成通向本真政治生活的另类途径？无疑，这与汉语思想中的政治观念密切相关。当汉语思想将政治理解为各正性命的活动时，一个从近代意义上的公共领域退隐的个人，仍然可以以他自身的方式投身于政治实践中去。特别是，作为政治运作领域的“天下”，不但包含朝廷、城邦、中央，也同样包括了民间与地方，因此，在民间与地方从事移风易俗的活动，也构成了一种原发性的政治活动，因为它也是各正性命的实践的根本性的一种。当“天下无道”之际，“天地闭，贤人隐”[50]，所谓天地闭塞，就是天地之间的相与沟通、相互通达不再敞开，此时仁智隐伏，他们就要以隐居的方式才能保存其仁智，隐者以自己的身体构成一境域，天地之间的相互通达发生于其中，闭塞之天地才能复得敞开为可居之世界，这就是“穷则独善其身”所具有的政治意义。不仅如此，在天下无道的状况下，孔子所说的“礼失而求诸野”[51]，构成了重建政治生活的主要途径。所谓隐居，就是在“野”，也就是到与官府相对的“民间”，“礼失而求诸野”，就是求诸“民间”，求诸百姓的生活世界，寻找百姓“日用而不知”之道，重建政治生活。与政令自上而下的方式不同，天下无道之时，政治生活的重建是自下而上的。《易》云：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，天地之间、中央与地方之间或朝与野之间的相互通达，是本真政治生活开启的根本原则。而它们之间的贯通并不能仅仅通过“上头”单方面的推行与命令来完成，从下而上，对于这种贯通而言，更具有基本的意义。

更重要的是，基于汉语思想传统，政治生活在任何一种政府、城邦以及近代式的公共领域中都具有某种未完成的、未实现的特征。在天地之间发生着的各正性命的政治活动，如前所述，体现了一种发散的、撒开的政治理解，它必须经由存在者的本质性参与才能完成。经由集体性的共同活动所敞开的仅仅是一种秩序，在此秩序中，存在者各正性命的外在干预与障碍得以清扫，各正性命的活动得以担保，但每个存在者的各正性命仍有待自身。在这个意义上，公共性的治理之道必然是无为的，因其无为，才能给存在者的自为保留空间。就个人而言，我之自正性命，其实也为他者的预留了一个“地方”（位置），我不去干涉他者，我对他的采取的“无为”使得他者的“自为”成为可能，更重要的是，我的“自正性命”就是一切存在者“各正性命”的当下的原处呈现形式，在自正性命中，我经由我的自身而成为自身，这种“由自”而不“由他”，正是自由本性的绽露。各正性命的政治生活指向的正是这种原初的自由。

[①] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第199页。

[②] 《十三经注疏》（整理本），北京大学出版社2000年版，第3册，第638页。

[③] 王夫之：《说文广义》，见《船山全书》第九册，岳麓书社1996年版，第204页。

[④] 维柯在论述希腊文化时说：“这些玄学，逻辑和伦理学各方面的原则都是从雅典广场上产生出来的。”见维柯：《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1997年版，第567页。希腊式政治（politics）与城邦之广场的关系，还可以参看让-皮埃尔·韦尔南《希腊思想的起源》，生活·读书·新知三联书店1996年版以及洪涛《逻格斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。

[⑤] 《尚书》中有所谓“天视自我民视，天听自我民听”的说法。

[⑥] 慎到：《慎子·威德》，见《诸子集成》第五册，中华书局1990年版，第2页。

[⑦] 《淮南子·俶真训》中可以看到大体一致的说法：“夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣。虽然，夜半有力者负而趋，寐者不知，犹有所遁。藏天下于天下，则无所遁其形矣。”

[⑧] 《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第12页。

[⑨] 李圃《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第230、227、238页。

[⑩] 李圃：《甲骨文文字学》，学林出版社1995年版，第229页。

[11] 《资治通鉴》卷二百三云：“试观今日之域中，竟是谁家之天下？”《资治通鉴》卷二百六云：“三代之远裔，皆国家之域中也”。《鬼谷子》卷上云：“天下无邦，域中旷主。”《弘明集》卷六云：“落落焉故非域中之名敎，肃肃焉殆是方外之冥轨。”由此可见，“天下”与“域中”互文，它意味着政治运作的那个区域。

[12] 《说文》对“中”的理解是“通上下”，而“域”（或）则与大地有着密切的关联：“或，邦也。从口从戈，以守一。一，地也。”

[13] 在《四部丛刊》电子版中对这个词语进行检索的结果是，我们发现了526次使用，而先秦两汉时代对它的使用甚是频繁。在那些经典著作如《周易》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》、《庄子》《荀子》《春秋繁露》、《韩诗外传》、《越绝书》、《孔丛子》、《新语》、《汲冢周书》、《战国策》、《黄帝内经》、《新序》、《说苑》、《墨子》、《慎子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《尹文子》、《白虎通》、《鬼谷子》、《论衡》等等中，都可以看到这个表达。

[14] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第928-929页。

[15] 王夫之：《读四书大全说》，见《船山全书》第六册，第704页。

[16] 王夫之：《船山经解》，见《船山全书》第十三册，第693页。

[17] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第470－471页。

[18] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第471页。

[19] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第517页。

[20] 《周易·系辞》云：“阴阳不测之谓神。”

[21] 《周易·系辞》。

[22] 《说文解字新订》，臧克和、王平校订，中华书局2002年版，第5页。案“祗”从“示”从“氐”，《史记·律书》云：“氐者，言万物皆至也。”

[23] 董仲舒：《董仲舒集》，衡水师范专科学校中国传统文化研究所编注，学苑出版社2003年版，第376－377页。

[24] 《尚书·周官》。

[25] 这段话同样出现在《大戴礼记·哀公问于孔子》中。

[26] 黑尔德《世界现象学》，孙周兴编选，北京三联书店2003年版，第145页。

[27] 陈赟在其著《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）中对此有详尽探讨。

[28] 与此相应的另一个例子是战国时代的邹衍，《史记·孟子荀卿列传》说其“深观阴阳消息而作迂怪之论，……其语宏大不经，……然其要归，必止乎仁义节俭君臣上下之施始也滥耳。”邹衍的舆地、阴阳之说，将人们引向了无限的宇宙，然其归止，却是足下之地方。这无疑值得注意。

[29] 钱穆：《中国学术思想史论丛（一）》，安徽教育出版社2004年版，第51－52页。

[30] “民”在《说文》中意味着“众萌”，按照钱穆的理解，“民字实当仍从篆体为说，其体即氏字之微变。古人居阪阺，称其聚族而居则曰氏，就其每一人言之则曰民。后世字典即以民字收入氏部，似亦未可厚非。” 参看钱穆《中国学术思想史论丛（一）》，第51－52页。

[31] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第1109页。

[32] 在《关于人道主义的书信》中，海德格尔发现了希腊意义上的“伦理”本质上是居住。参看《海德格尔选集》，第396－398页。

[33] 当《史通·品藻》云“盖闻方以类聚，物以群分，薰莸不同器，枭鸾不比翼，若乃商臣冐顿，南蛮北狄，万里之殊也”时，“方以类聚”所包含着的意义，似乎更为明显。

[34] 孙希旦《礼记集解》中，中华书局1989年版，第707页。

[35] 李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。

[36] 《十三经注疏》（整理本）第15册，北京大学出版社2000年版，第1601页。

[37] 《艺文类聚》卷三十八引；《太平御览》卷五二三引“政”后脱“从”字；《慎子·遗文》，见《诸子集成》第五册，第7页。

[38] 《汉书·地理志》云：“凡民涵五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取食，动静亡常，随君上之，故谓之俗。”应劭《风俗通义·自序》亦云：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生。故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或也。”

[39] 洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第83页。

[40] 卡尔·施密特《政治的概念》，见《施密特：政治的剩余价值》，上海人民出版社2002年版。

[41] 《礼记》中“礼”的基本含义有二：礼，履也；礼，理也。综合起来看，就是在践履中的理则，也就是伦理。伦理的本性就在于，它是处于践履之中的。

[42] 钱穆《周公与中国文化》，《中国学术思想史论（一）》，第91页。

[43] politics本意是“城邦学”，亚里士多德的著作篇名“政治学”的本意就是“城邦”加上“学”的后缀构成的，由此代表了希腊人对政治生活的理解，或者说，这种politics并不是汉语思想语境中的“政治学”。Politics意味着对城邦公共生活的研究，而这种研究立足于希腊意义上的空间与逻各斯，它导向的是对诸神的共享，以及由此而形成的团体生活。因此，politics关联着集体参与的公共空间。但是，汉语的政治却是“正”，把一切的位置摆正，存在者各正性命，这样，天下才有道，一切人，一切存在者，才都有路可走。摆正自己的性命，位置，才能找到自己的通向居所的道路。在这里，关键的不是通过语言而获得的公共空间，而是每个人的自作元命，也就是真正有所自得，不断获得的“德性”与“德行”，才是最为重要的东西。在获得性的“德”中居住，一个人才无论是在身体上还是在精神上，才是最为圆满快乐的。

[44] 《十三经注疏》（整理本）第13册，北京大学出版社2000年版，第473页。

[45] 关于二者的讨论，参看陈赟《困境中的中国现代性意识》（华东师范大学出版社2005年版）第七章有关德性与惯性之间的紧张的论述。

[46] 克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，三联书店2003年版，第14、277页。同时参看洪涛《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版。

[47] 《十三经注疏（整理本）》，第23册，北京大学出版社2000年版，第24页。

[48] 《论语·季氏》。

[49] 《孟子·尽心上》。