游牧文化的概念范文
时间：2023-06-15 17:40:13
导语：如何才能写好一篇游牧文化的概念，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
从文化类型看,草原文化为地域文化之一种,而游牧文化则为经济文化之一型。
从地域分布看,草原文化基本同草原地带的分布相一致,而游牧文化则不尽然。
从文化的起源、形成和发展历程看,草原文化和游牧文化并非一直处于同步发展状态。
从建构特征看,草原文化是一种复合型文化,而游牧文化是一种单一文化。
近两年来,随着草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化与游牧文化之间的关系,已成为该领域学术研究不可回避的重要学理问题。虽然学界至今尚未就草原文化与游牧文化之间的关系展开专题讨论,但对这一问题的不同认识或分歧已有所表现,其中较为普遍的倾向是,把草原文化简单地等同于游牧文化,从而对开展草原文化研究提出质疑。本文试就草原文化与游牧文化之间的关系问题,从内涵、分布、起源和建构特征等几个方面进行专题讨论并重点说明二者之间的非等同性,以求教于有关专家学者。
一、研究草原文化与游牧文化之间的
关系问题,首先应当明确界定什么是草原文化和什么是游牧文化。虽然作出这一界定并使之能够得到学界较大范围的认同并不容易,但这是我们必须要作出的尝试。我们认为,所谓草原文化,就是世代生息在草原这一特定自然生态环境中的不同族群的人们共同创造的文化。它是草原生态环境和生活在这一环境下的人们相互作用、相互选择的结果,既具有显着的草原生态禀赋,又蕴涵着草原人的智慧结晶,包括其生产方式、生活方式及基于生产方式、生活方式形成的价值观念、思维方式、审美趣味、、道德情操等。可以说,草原文化是一种特色鲜明、内涵丰富、具有广泛影响力的文化形态,是迄今为止人类社会最重要的文化形态之一。
所谓游牧文化,就是从事游牧生产、逐水草而居的人们,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显着特征就在于游牧生产和游牧生活方式——游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等,无不是游牧生产方式和生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的,包括游牧生活方式以及与之相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等具体要素。
从上述简略的界定中不难看出,草原文化与游牧文化之间确实具有一些重要的相同或相似之处,在一定范围和一定历史时期内具有内在的同一性,实际上,不少学者把草原文化直接指称为游牧文化,或者把草原文化视为草原游牧文化的略称,都是从这个特定范围、特定时期出发作出的界定。然而,超出这种特定的范围和时期,再把草原文化简单地等同于游牧文化,进而质疑草原文化概念的提出,显然是缺失必要的逻辑基础和科学依据的。因为一旦超出特定的范围,草原文化与游牧文化就完全从属于两种不同类型的文化领域。前者从属于区域文化类型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者从属于经济文化类型,可列入狩猎文化、采集文化、农耕文化序列。明确草原文化与游牧文化的不同类型,不只是界定概念的需要,更是从内在属性上把握其同一性和差异性的需要。
二、从草原文化和游牧文化的区域分布看,二者之间也有
很多不尽相同的地方。由于草原文化是依草原生态环境生成的,因此草原文化实际就是依草地资源的分布而蔓延于世界各地的。现在我们确切知道的是,草地资源分布于世界各大洲,草原面积约占地球陆地面积的1/5以上。其中最大的一片是欧亚大草原,从我国大兴安岭东侧到欧洲多瑙河下游,东西跨110个经度,绵延万余里。这些草原由于气候和植被条件不同,又分为典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸类、沼泽类等不同类型。而生活在这些不同区域、不同类型草原上的人们所创造的草原文化虽然存在地域的区别,但都是以草原这一自然生态环境为载体的,具有内在的联系与统一性,因而在更高层级上都属于草原文化。
如果说草原文化是紧随草地资源分布的话,那么游牧文化的分布就不尽其然。据ThomasJ·Barfield的《游牧选择》一书介绍,现今世界上存在着五个主要游牧地带:1、横贯非洲大陆的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一线的东非热带草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸经安纳托利亚高原、伊朗高原到中亚山区一线。4、从黑海延伸至蒙古的欧亚大陆草原。5、高原及其邻近山区高原。还有一些学者对游牧文化的分布作出另外的归类和划分,这里我们不再详细引述。值得注意的是,这些学者对游牧文化分布的划分不管有多么不同,但有一点却非常一致,即他们都没有把游牧文化的区域分布同草原地带的分布完全等同起来,有的甚至认为只有欧亚大陆草原地带才是游牧文化的真正分布区域。
从上述草原文化和游牧文化不尽相同的分布情况来看,作为地域文化的草原文化和作为经济文化的游牧文化,具有很多质的差异性。作为地域文化的草原文化,主要是以自然地理条件为依据的,作为经济文化的游牧文化则主要是以生产方式为依据的。三、从草原文化与游牧文化的起源和形成期看,二者之间也具有明显的非同步性。
关于草原文化的起源问题,包括草原文化兴起的区域、起源的时间、最早的主要生产门类和经济文化形态等等,似乎至今还未得到专门的研究,更谈不到有确切的结论。在这种情况下,我们作为预设(也只能作为预设)提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如两河流域文化、古埃及文化、黄河文化一样具有悠久的历史。以中国北方地区为例,从距今大约70万年前开始这里就有远古人类繁衍生息。到旧石器晚期、新石器早期阶段,这里相继出现以兴隆洼文化、赵宝沟文化、红山文化等为代表的早期草原文化繁荣景象,被学者确认为中华文明曙光升起的地方。
关于游牧文化起源问题则早已引起学者的广泛关注并已有相当集中的讨论,我们可以将之概括为四种有代表性的意见,即:“狩猎说”、“农耕(畜牧)说”、“气候说”、“人口说”。后来对这一问题的研究,尽管视角更加新颖,但主要的进展也只表现于提出“混合经济说”和不同来源说,由于对游牧文化起源缘由的不同认识,导致学界对其起源时间的认识出现重大差异。对于这一问题,我个人的看法是,游牧文化起源可追溯到较早时期,例如狩猎或早期畜牧阶段。虽然我们不能把早期畜牧业视作游牧,但起源阶段的游牧又很难同畜牧作泾渭分明的划分。这一时期大致在公元前9000年至7000年间,而其形成期应在青铜器时代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之间。
四、根据上述游牧文化
起源问题的讨论情况,我们试采用一种“相互印证”的方法,具体讨论草原文化与游牧文化在起源、形成和发展过程中的联系与区别。为此,我们将草原文化发展的历史进程分为如下三个历史阶段,并加以简要说明与阐释。
一是前游牧文化时期。这是草原文化的起源和形成期,时间大致在从远古到游牧文化形成期。这一时期草原文化的基本特点是多种文化,即采集、渔猎、畜牧、农耕等相继出现并处于交互作用状态。由于草原各地类型、气候及族群不同,这些经济文化类型在各地出现、持续及处于主导地位的状况也千差万别。但总的看,在这一时期的草原文化中,采集、狩猎文化在相当长的历史阶段一直处于主导地位。
二是游牧文化时期。这是草原文化的兴盛期,时间大致从游牧文化形成期到其衰退期。这一时期草原文化的基本特点是,游牧文化处于主导地位,在很多草原文化分布区域,特别是在欧亚草原地区,草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究这一时期的草原文化完全可以与研究游牧文化等同起来。
三是后游牧文化时期。这是草原文化的转型期,时间是大致从游牧文化衰退期开始的。这一时期
草原文化的基本特点是,游牧文化长期占主导地位的局面开始被打破,农业、工业作为新兴文化的因子,其影响不断扩大,地位不断提升,草原文化再度迎来了多种经济文化并存的格局。 通过上述草原文化与游牧文化历史分期的对比分析,我们得出的基本结论是,在不同历史时期,草原文化同游牧文化的关联状态并不完全一致,即:在前游牧文化时期,草原文化主要是以狩猎、畜牧、农耕文化形态存在的,如果说这一时期的草原文化同游牧文化有什么关系的话,只不过是为游牧文化的孕育、产生创造条件而已;后游牧文化时期,草原文化更多的是同新的文明形态结合在一起,游牧文化在草原文化中已处于“隐而不彰”状态;只是在游牧文化时期,草原文化同游牧文化才大致处于重合状态。因此,我们不能不分时期、不顾历史条件简单地将草原文化指称为游牧文化。
五、从上述草原文化与游牧文化在内涵、分布、起源、发展历程中的比较分析,我们还看到这二者之间在建构特征上也有明显不同。
首先,草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化,草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化,包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这里,草原既是一个自然地理、历史地理概念,又是重要的文化地理概念,蕴涵着特有的普遍意义。草原文化作为地域文化,相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言,重要区别之一在于它是一种多民族文化,是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化,而不是单一的或单一民族主导的民族文化,因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。而游牧文化,作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一,虽然游牧生产也离不开草原区域,但正如我们前面分析的那样,作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
篇2
关键词：锡林郭勒；旅游；游牧文化
中图分类号：F590.75文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）19-0160-02
一、锡林郭勒民俗文化资源
蒙古，《旧唐书・北狄传》作蒙兀，《新唐书》蒙瓦[1]。居住在中国东北额尔古纳河流域，1206年成吉思汗统一蒙古各部落，建立蒙古汗国后蒙古这一名被世人所认，蒙古民族的历史也开启了新的一页[2]。锡林郭勒地区自古以来就是蒙古族历史文化的中心地带。蒙元时期，这里曾是蒙古帝国政治中心，始建于1256年的元上都遗址就位于现在的锡林郭勒盟正蓝旗境内[3] 。锡林郭勒是蒙古语，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝时期的会盟，蒙语楚古勒干的汉语翻译。历史上的锡林郭勒由五个部落组成，由西向东为苏尼特、阿巴嘎、阿巴哈纳尔、浩济特、乌珠穆沁。各分左翼、右翼两旗。旗是清朝时期的行政、军事单位。1958 年锡林郭勒盟和察哈尔盟合并成锡林郭勒盟。
现在的锡林郭勒盟包括北部的苏尼特、阿巴嘎、乌珠穆沁部落和南部正蓝旗、镶黄旗、正镶白旗、太仆子旗等察哈尔部落。察哈尔部落自始就是达延汗的直属部族[4] 。这些部落虽然在历史上有游牧变迁的情况，但在锡林郭勒这快土地上生产、生活了几百年，传承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、长调著称于世。所以本人认为锡林郭勒文化从文化渊源上看是多元游牧文化，是一个没有间断过的完整性文化；是从汗庭文化到哈喇楚文化汇溶的生态文化。
锡林郭勒盟位于内蒙古中部，是目前为止保留传统游牧文化完整的地区，这里的草原是世界闻名的大草原之一，这里的牧民还保留着传统游牧文化，他们祭祀、居住、饮食、节庆等方面的文化与八百年前的没有多少变化，可以说从物质文化到精神文化都仍然保留着淳朴、古老、自然的内涵。在传统礼仪、民族服饰、饮食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、节庆等方面具有重要的地位和代表性，是现今保留蒙古族传统游牧文化最完整的地区。这种完整和在其他地区从人们的记忆里正在消失的生活方式就是现在锡林郭勒民俗文化的特点和她的可贵之处。
民俗是人民大众创造、运用、传播的生活文化[5]。那么，锡林郭勒民俗文化就是在锡林郭勒境内生产生活的民族所创造、运用、传播的生活文化，但现在锡林郭勒境内有二十多个民族在生活，以谁的民俗为主呢？这里主要论述对象是以察哈尔部落、乌珠穆沁部落、苏尼特部落、阿巴嘎部落为代表的原著蒙古族的民俗文化。因为锡林郭勒地区是蒙古族历史上占有特殊位置的地区之一，这里的民俗文化不但有蒙古族传统文化、还具有独特的地区性特点，这里的“历史、自然环境、家庭生活结构、语言的一般特征、村落模式、宗教以及艺术和服饰风格等等”[6] 都与其他地区有明显区别，我认为比较完整地保留了历史面貌。
二、锡林郭勒旅游资源
旅游是非定居者的旅行和暂时居留而引起的一种现象及关系的总和。旅游的基本目的是：消遣和增长知识[7]。
文化旅游系指人类记忆中一种正在消失的生活方式的“图景”或“地方特色”，是这种生活方式的残余[8]。这里谈到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么锡林郭勒民俗文化旅游是指以锡林郭勒自然生态环境、人文为基础所采取的或所创造的，具有锡林郭勒文化、旅游与一体的符号及行为方式。她的特点应该是以锡林郭勒地区生活的察哈尔部落、乌珠穆沁部落、阿巴嘎部落、苏尼特部落、浩奇特部落的历史，民俗、生产、生活方式的特点为“图景”和符号的民俗事象性文化活动。
当今的文化旅游在旅游业中属于高层次旅游，旅游者的目的较明确，要求也相对高。文化旅游是和当地民俗民风分不开的，特别是少数民族地区旅游就是给游客展示本民族的历史文化和民风民俗，让他们了解和满足对这一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在锡林郭勒职业学院实训基地――锡林郭勒九区湾旅游度假村亲眼见到来宾排队大喝迎宾队伍所敬的银碗酒的场面。如果换个其他场合肯定人人都躲着，但现在人人都等着哈达和奶酒，为什么？文化在吸引，礼节在作用，人们很愿意接受。
三、锡林郭勒民俗旅游资源
如上所述，锡林郭勒民俗资源是比较丰富、从民族学、民俗学的那个角度去说都比较典型的蒙古族的游牧文化。具备地域文化的特点，我在这里想谈点地域文化对区域经济的影响和地域文化作为稀缺资源和经济的关系或对经济发展的影响。当然主要是从旅游业的角度去观察和论述。
独具特色的地域文化是区域经济发展的重要资源[9]。根据这个论点我们可以研判锡林郭勒民俗文化资源是对锡林郭勒区域经济发展的重要资源。或稀缺资源，是一种有型载体的无形资产。本人为什么说，民俗是有型载体的无形资产呢？因为民俗是人们在生产生活中所创造、运用、传播的生活文化，她本身不具有资源的特性和产生经济效益的功能，在日常生活中是有型地存在着，她的文化内涵是无形的，如果想把这个资源产生经济效益或作为一种资源对经济产生影响时必须通过一种模式，这个模式应该是旅游。确切地说民俗文化旅游。如果在旅游活动中把当地民俗作为一种产品来做她就可以成为一种资源，而且是稀缺资源，这种稀缺资源是唯一的，不可多得的。问题的另一方面是游客能不能接受的问题。民俗和文化是有区别的，把另一种民俗，让人接受是很难做到的事情，但不是不可能，只不过在于什么做的问题，采取的方法是扬弃，把好的呈现给游客，这就要做到精品。把我们锡林郭勒民俗文化作为资源，当成资产，那我们的旅游业的前景和经济效益是相当可观的，因为，“资产的内涵是经济资源”[10]。锡林郭勒文化有她的特色，也就是说，锡林郭勒的特色文化，有敖包文化，那达慕文化、博克文化、察哈尔奶食文化，服饰文化、饮食文化、民间祝颂词文化、长调文化等方面与其他地区相比相对完整；这是世人所认可的。
近几年，随着建设文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回复有了可喜的成果，特别是在旅游业取得有明显的成效。据有关资料介绍，锡林郭勒盟旅游资源分类主类共8类，亚类有45类，基本类型有65类，单位有186之多。其中属于民俗、文化类型的有主类4类，亚类有11类，基本类型有34类，单位有108处。从评价等级来说五类两处，四类两处。其中属于民俗、文化类型的各1处。三类的共有19处，其中属于民俗、文化类型的15处。我们从分类和评价等级来说，旅游资源属于相当宝贵的，属于不可再生的稀缺资源。我们只能通过开发、挖掘来丰富这些资源的文化内涵，趋于完善。
元上都是元朝建立后的第一个都城，他比北京作为都城的时间还早，被称之为“拥抱着巨大历史文明的废墟”，根据马可波罗记载，是当时世界瞩目的大都会。学者们认为，随着旅游业的发展，非物质文化遗产旅游以其独特的文化内涵，鲜明的地域风格以及朴实性、地域性、神秘性与充满人情味等特征对旅游者产生巨大吸引力，已成为国际旅游发展的趋势。那么我们的元上都作为文化遗产怎样展示她的文化内涵？以及她的神秘性？来产生巨大的吸引力。现在元上都遗址里有――殿的主址和八百年老榆树外，配套建设了浮雕、敖包。更有意义的是2009年请来了查干苏鲁德以及祭祀模式。我认为，我们的元上都还应该有她的博物馆或展厅，这里有文物、数码复原影像（图）、绘画、雕塑、影视作品等。还有忽必烈的夏宫――从1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黄宫）举行盛宴。现在可以恢复成旅游产品。在元上都遗址周边一定距离内还应有1~2个牧户群，展现蒙元时期的白马群和牛羊成群的景象。饮食、乐舞、礼俗、服装等方面复原蒙元时期的盛况。
在元上都申遗工作方面需做文化遗产的抢救性工作，这里所说的文化遗产是指在游牧时代所创造出来的文化财富，而不是现代社会中新产生的民间文化。如舞台化的查玛舞、博克舞、服装表演等。
蒙元文化苑的完善，贝子庙的修缮和广场的维修、锡林九曲湾、希日塔拉度假村等都是围绕蒙古族传统文化来进行的。但是在软环境方面还有待更进一步挖掘、开发和规范。
蒙古族有崇九尚白之俗，以九为吉，以白为洁。如1206年成吉思汗即位时建九脚白旗；忽必烈后元朝皇帝每岁六月二十四日驾幸上都祭祀，用牲畜九头（马一匹、羯羊八只）等传统习俗都可以成为我们的旅游产品。所以我们应该力争在今后的工作中，探索或建立一种新的旅游业发展模式。
参考文献：
[1]中国北方民族关系史[M].北京：中国社会科学出版社，1987：269.
[2]特木勒.锡林郭勒蒙餐文化初探[J].锡林郭勒职业学院学报，2007，(1)：11.
[3]呼日勒沙.草原区域文化分布研究[M].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2007：248.
[4][日]和田清.明代蒙古史论集[M].北京：商务印书馆，1984：388.
[5]钟敬文.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，1998：4.
[6]孙秋云.文化人类学[M].北京：民族出版社，2004：6.
[7]中国旅游文化大词典[K].南昌：江西美术出版社，1995；唐宇.旅游学概论[M].北京：北京出版社，2007.
[8]于岚.文化旅游概念不宜泛化[J].北京第二外语学院学报，2003，(3).
篇3
自改革开放以来，我国畜牧业发展已经连续二十多年创造了持续增长的奇迹，随之畜牧业也已成为中国农村及草原牧区经济中最活跃的增长点和支柱产业。
目前，在我国学术界中，对于草原与草地的定义还存在着混淆。我国草原科学的奠基人王栋（1955）对草原的定义是：“凡因风土等自然条件较为恶劣或其他缘故，在自然情况下，不宜于耕种农作，不适宜生长树木，或者树木稀疏而以生长草类为主，只适于经营畜牧业的广大地区”；其对于草地的定义是：“凡生长或栽种牧草的土地，无论生长牧草株本之高低，亦无论所生长牧草为单纯之一种或混生多种牧草，皆谓之草地”。前者自然因素较大，后者人工因素较大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧业主要是利用草原牧草资源，采取放牧的方式饲养家畜和获取畜产品的畜牧业。作为畜牧学和农学的范畴中的一个术语，草原是指大面积的多年生旱生草本植物占优势的天然植物群落和其着生的土地总称。自然资源的有效利用，以放牧为主的生产方式的采用，是草原畜牧业与其他畜牧业尤其是农区畜牧业相比，具有明显的投入成本低、产品质量优、产出效益高的特点，因而历来是我国牧区的主体产业，但也具有着生态系统的脆弱性、非平衡性、灾害的频发性等致命弱点。
敖仁其（2001）指出了草原畜牧业的优势。第一，草原畜牧业依附自然资源的属性尤为突出，在气候干旱寒冷、资源匮乏、土壤沙质化的地区只有选择了草原畜牧业才能获得较高的、稳定的经济收益；第二，与粮食作物相比，牧草是一种廉价的营养源，不管是天然草场还是人工草场，其投入要比一般的粮豆作物少几倍到几十倍；第三，草原畜牧业，是对符合生物群落的管理，既是对植物群落的管理，又是对动物群落的管理，同时还是对人工动植物群落和野生动植物群落相互依存和达到有效互补过程的管理。2011年《国务院关于促进牧区又好又快发展的若干意见》中明确指出，草原畜牧业是牧区经济发展的基础产业，是牧民收入的主要来源，是全国畜牧业的重要组成部分。牧区矿藏、水能、风能、太阳能等资源富集，旅游资源丰富，是我国战略资源的重要接续地。
二 当今草原畜牧业发展面临的困惑
1.草原生态环境恶化
草原退化，生态平衡遭到破坏，进而加剧了自然灾害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆盖度下降，水蚀和风蚀严重，从而造成沙尘暴和水土流失，土壤肥力下降。沙尘暴发生的高频率是草原退化的指示器、加速器和催化剂，也是生态环境恶化的重要标志，具有重要的警示作用。沙尘暴具有致灾重、成灾面广的特点，给国民经济和人民生活造成了严重损失。内蒙古2011年气象灾害公报中指出，2011年内蒙古因气象灾害及其引发的次生灾害造成719.4万人受灾，死亡29人；农作物受灾面积214.9万公顷，其中31.2万公顷绝收；倒塌房屋1.6万间，死亡大牲畜4.9万头（只）；直接经济损失107.3亿元。其中，干旱、局地暴雨洪涝、局地强对流、雪灾和低温冷害，以及病虫害为主要气象灾害。
2.牧民生计恶化
杨汝荣（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生产力下降。内蒙古的各类草地产草量平均下降29.2%，严重地区下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，为33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。随着草地牧草产量的下降，导致草地载畜能力也在下降.目前内蒙古天然草地载畜量仅相当于20世纪50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）认为，照搬农村或国外模式，在牧区实行“草畜双承包”政策，支解了放牧五畜（马、牛、驼、绵羊、山羊）的草原生态畜牧业有机整体，迫使畜牧业走上低层次数量型扩张的发展道路，从而导致草场超载过牧，是其必然结果是草原生态环境整体恶化，进一步加大了生产经营成本并造成牧民的贫困化。
孟慧君（2010）指出，退牧还草政策的实施使草原畜牧业的生产方式由传统粗放式经营转变为集约化经营，这大大增加了农牧民的生产成本。首先，基础设施建设一次性投资巨大，需要有农牧民自筹资金解决。牧民收入水平本来就不高，这极大地增加了牧民的负担。其次，购买优良品种、棚圈折旧和水电费大幅度上升，饲养成本明显增加，畜群品种和结构调整也需要牧民持续投入资金，这也直接增加了牧户的生产性投入。再次，近年来，草原生产能力的下降和生产生活成本的不断上升，如科技、信息、教育等间接费用投入的增加，使牧民的生产生活成本加大，负担加重，农牧民的收入和生活水平短期内有所下降。
3.草原自身的特殊性
草原畜牧业与农区畜牧业相比有其自身的特殊性，如果单一地把农区畜牧业的制度模式照搬套用在草原畜牧业上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一种外来的制度规则迅速取代原有演化出来的制度体系，必定会付出高额的制度变迁成本和长期的难以抵消的诸多负面效应。以农耕思想指导牧区草原畜牧业发展激发了草畜矛盾。事实上，草原畜牧业在国民经济发展中的地位尚不明确。可以这样说，农区的发展解决了我国人民吃饱的问题，而牧区的生态作用、草原的碳汇价值、青藏草原水塔，是将决定我们生存环境的问题。田艳丽（2009）认为，农耕文明的最大特点是土地有清晰的物理界线，而游牧民的土地界线相对模糊，物理界限交错或重叠现象极为普遍。草原承包经营制度没有根本解决草地资源的非排他性。因此，在草原执行承包到户政策的前提下，对于移民到牧区来的中原农民来说，明晰土地界限的意识必然占据着主导地位，并且与牧民的土地观直接冲突。
由于经济利益及政策实施的不恰当性，牧民的生存和牲畜的生存空间逐渐变小，而以游牧文化为主的牧民逐渐变成生态贫民，甚至传统的游牧文化开始丧失。哈斯塔娜（2011）在其研究中指出，草原生态系统退化的实质是社会矛盾的冲突，是“农耕文化优于游牧文化”观念所导致的实际结果，而这种退化又反过来加剧了游牧文化的日渐衰弱。
篇4
《中关村》：余老师，作为我刊编委，您是《中关村》杂志的老朋友，很高兴有机会和您见面。
余秋雨：担任编委一职甚感荣幸，别的媒体我没有这样的职务。有一段时间我去凤凰卫视做节目，每次经过海淀黄庄，我就会想到你们杂志，想起我是你们杂志的编委。《中关村》杂志倡导“新经济、新科技、新文化”，这个方向很好，其中“新文化”也与我的观点不谋而合。中华文化贵在创新，要创造，要有新的创意，如果过度强调传统文化，就失去了价值。传统的东西只有创新才有生命力，才能体现生机勃勃的当代中国形象。希望你们坚持和突出“新文化”的元素，起到引领的作用。
《中关村》：我们下一期的专题是“西区艺术”，并且会在近期举办“艺术中关村国际博览会”。您怎么看待“西区艺术”和海淀文化？
余秋雨：中关村要为“人文北京”和成为西部亮点作出贡献。在世界所有城市中，每个城市都以区域文化作为亮点所在，并且西部普遍比较棒，伦敦、纽约、巴黎就是最好的例证。而海淀极有可能成为北京西部文化的一个亮点。海淀区集聚了一大批像北大、清华这样的高等学府，以及中科院这样的研究机构，最近我听到海淀区的文化发展规划，心里很高兴。因为世界上任何大都市的文化都是以社区文化作为基础的，或者我们讲区域文化，历史上每一个文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群众一块一块的区域，它的责任、特色，然后有一种社区的聚集效果，慢慢地成为文化的代表。文化就是这样的，一方面是没有边界的，另一方面又需要有一种区域性的定位。在不断寻找中，接受者是没有边界的。所以就意味着，我们的社区文化的建设其实非常重要，我们文化人一方面又成为文化的履行者、文化的领导者。
《中关村》：目前“国学热”引起人们的极大关注。您是如何看待这个问题的？
余秋雨：从古代寻找这个民族曾经有过的最高文化坐标，不等于强要2000多年前的古人来构建21世纪世界大国的精神支柱。真正有力量、能持续的，一定是有待于创建的当代哲学。“国学”的说法我不反对，但我自己不会用，因为我不喜欢在文化概念上加一个政治概念。“国”字是一个政治概念，一来是有情感，二来不好划定界线。如果京剧是“国剧”，那昆曲呢？所以，我认为更适合的提法是中华文化。而这个对中国的影响最大的，就是“善”的价值。这就是中华文化的“至善之道”。
《中关村》：儒家曾提出“止于至善”这一说法。我们该如何理解您说的“至善之道”？
余秋雨：我去美国讲学，发现一个很严重的问题就是他们对中华文化的了解都只是“术”而非“道”，他们所感受的中华文化是一个“术”的世界，这与我们传播文化的方式有关。与两次世界大战都相关的德国却没有深陷在大战之中，这是为什么呢？我认为世界通过贝多芬、巴赫、歌德了解了德国的性格和脾气，他把他的“道”传播的特别充分。外国人对我们文化有那么多的误会，主要还是我们在文化传播的时候主要是讲“术”。
其至善原则认为，其实任何事情都有个终点，那就是“止于至善”。孔子说的最高的“善”是没有理由，我们做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是没有理由的。这就是第一命令，人的高贵就在于他服从第一命令，这就是人和禽兽的区别。孟子认为人是兼爱的，他没有家庭的范围，所有的人他都爱，这是古代人的思维。不知道什么时候被权术所包围，就慢慢淡化了。
汶川大地震期间，人们完全可以不把那么多的东西捐献出来，可是依然有那么多的人倾其所有捐钱捐物，所以浮现于心底里自然的善是非常普遍的，中国人的心里沉淀着中华文明的这一珍宝，只是我们自己都没有发现。弗洛伊德认为每一个人的心底就是一个心灵的地窖，不管平时我们如何宣称自己，其实最真实的自己还是在这“地窖”里面。他的学生说得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德。”《浮士德》的精神集体沉淀在德国人的心中，这就是潜意识。海明威写《老人与海》，那种失败与成功紧紧地联系在一起，这就是美国人的潜意识，美国人是不怕失败的。他们失败的时候潜意识会出来，就像《老人与海》中所描写的那样。而潜意识往往在地窖里面。
在这场地震灾难中我们可以看出来，当所有人都在默哀和沉痛的时候，我们就知道中华民族的地窖里是有至善原则的。这种善良的因子是以前一点一点积淀下来，这说明我们自古就是高贵的，是有至善原则的。汶川地震后有美国人问我，你们的感受是和“911”后美国人的感受一样吗？我说不一样。你们是因为仇恨，是战争的开始而毁坏的，而我们是地震而毁坏的，是没有仇恨的。我们在没有仇恨的情况下纯粹靠爱解决了问题。我希望我们从这个层面上来理解中国文化，而不是光从“术”的层面上来理解中国文化。
《中关村》：我们如何在生活中应用这种原则？现实中我们会面临许多挑战。
余秋雨：我们国人从古至今讲要“忠孝两全”，就是指对朝廷的忠和对家庭的孝。但是我们却忽略了在朝廷和家庭之间还有很大的公共空间，中国人对这个辽阔的公共空间缺少认识，缺少关注。这是中华文化一个比较大的毛病，中国一些不文明的现象的起源就是不知道如何在公共空间生存，公共空间的意识缺乏就导致了我们道德上的缺乏，也就是墨子的兼爱没有到。
举个例子，当欧洲真正兴起来的时候，很多文化都是在公共空间里产生的，像是达芬奇是在教堂里画的《最后的晚餐》，教堂就是公共空间。文艺复兴实际上是一场公共空间的道德陈述。而这些我们就有很大的缺漏，我们的作品都没有公共空间的感觉。这就是为什么我们的至善原则被朝廷空间和家庭空间所肢解的原因。
中国文化的地窖里面确实有至善的珍藏，但是后来被一种实用原则和利益原则所左右，这种至善原则慢慢被替代了。当我们把道德原则瓜分成了家庭原则和财产原则，最开始的道德原则就被淡化了。可悲的是，在世界文明当中最早提出至善原则的民族公德受到了质疑，这就是公共空间的问题。所以我们要维护至善原则，哪怕一个民族再强大，只要失去了这个原则，就什么也都不是。基于我们过去的历史，我们把至善原则更多的定义在公共空间上。我们要用传播和实践的方式做到这一点，有利于他人的东西我们一定要做，越是这样的人越是受人尊敬。
《中关村》：中西方对人性的问题上存在着一些差异。西方相信人是有原罪的，所以会不断的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果说中国人相信人心本善，也相信至善原则，那会不会有更多的人选择放纵自己？
余秋雨：你这样说很有道理，在文化传播的过程中这有个技术问题。首先要确定我们每个人是善良的，如果潜意识里认为自己是善良的，那么从中如果做非常艰苦的挖掘，那就是放纵自己了。人都是原生态的生物，所以在成长的过程中还是要有追求，有理想。我不认为你的恶是恶人，但像西方的认为人是罪人也不对的。人又有什么罪呢？要是把所谓的罪人改造成善良的人又太戏剧化了。我们是生活在庸俗的世界里，我们的人生是平庸的，我们被各种家庭原则所包围。但是只要我们人根本上是善良的，和禽兽是有根本区别的，就要挖掘我们心灵上的积极潜质，把善良挖掘出来的话就有可能成为一个中华民族的集体构成。
篇5
是天地，给了我们生存基座，因此也给了我们文化基座。
中华文化拥有三条最大的天地之线，那也可以说是中华文化的基本经纬。
唐山大地震发生时，我正潜逃到家乡的一座山上研读中华文化经典。因地震，我联想到了祖先遇到天灾时创建的“补天”、“填海”、“追日”、“奔月”等等神话，一下子摸到中华文化的“生存底线”。
从此，中华文化的“生存底线”，一直盘桓在我心中。
后来，我也以通行的学术方式研究了世界上14个国家在哲学、美学、艺术学上的种种成就并写成了好几本书，但很快就转回到了我的学术原点：只从文化人类学、历史地理学的视角，来探询中国文化的生存状态。所有的探询都依附着一条极不安全的生存底线，因此，始终如临深渊，如履薄冰。
正是为了这种探询，我在二十几年前便辞去一切职位孤身投入旷野。我在山河间找路，用短暂的生命贴一贴这颗星球的嶙峋一角。
A
那么，就让我们简单扫描一下中华文化的生存状态。
地球，这个在银河系中几乎找也找不到的小颗粒，十分之七是海洋，十分之三是陆地。在一块块陆地中，最大的一块是欧亚陆地。在这块陆地东边，有一个山隔海围的所在，那就是中国。
中国这地方，东部是大海，西北部是沙漠，从西到西南，则是高原。光这么说还显得平常，因此，必须立即说明，大海是太平洋，沙漠不止一个都很大，而高原则是世界屋脊。那就是说，这是一片被严严实实“封”住了的土地。
在古代，那样的海是无法横渡的，那样的山是没人攀越的，那样的沙漠是难于穿行的。结果，这地方就产生了一种“隔绝机制”。幸亏，它地盘不小，有很多山，很多河，很多平原，很多沼泽。人们安于一隅，傍水而居，男耕女织、春种秋收，这就是多数中国人的生存状态。
这种生存状态又被说成“靠天吃饭”。一个“天”字，就包括了气温、气候、降水量以及与之相关的种种自然灾害。
“天”怎么样？从中国最近的五千年来说，开头一直温暖，延续到殷商。西周冷了，到春秋、战国回暖，秦汉也比较暖。三国渐冷，西晋、东晋很冷。南北朝又回暖，暖到隋、唐、五代。北宋后期降温，南宋很冷，近元又暖。明、清两代，都比较冷，直到民国，温度上去一点，也不多。
气候的温度，或多或少也变成了历史的温度。我在《中国历史地理学》（蓝勇著）上找到一幅气温变化曲线图，据注释，此图采自于《中国文化地理》（王会昌著）。这幅曲线图把气温和朝代连在一起，让人联想起一次次无奈迁徙，一次次草衰风狂，一次次生态战争，一次次荒野开拓，一次次炊烟新起……我对着这幅曲线图，看了很久很久。
我相信，不管说大说小，生态原因都是历史的第一手指。即便从最小的角度看，那一些著名战争的胜败，其实都与历史学家所强调的将士多寡、君主贤愚、帷幄谋略关系不大。根据传说资料，黄帝能够战胜蚩尤，主要是气候原因。说近一点，诸葛亮的最大亮点，便是“借东风”，由预测气候而决定了赤壁之战。成吉思汗纵横天下，他的谋士耶律楚材也是凭着准确的气候预测而取得了最高信任。他的后代攻日本而未成，完全是因为海上台风。
孟子英明，把成败因素分为“天时”、“地利”、“人和”三项。这就打破了人类封闭的自足系统，重新仰赖于天地的力量。但是，囿于视野极限，他提出了“天时不如地利，地利不如人和”的轻重模式。其实，更宏观的结论应该是：“人和不如地利，地利不如天时”。人太渺小，怎么强得过天地？
是天地，给了我们生存基座，因此也给了我们文化基座。
B
在严严实实的封闭结构中，中华文化拥有三条最大的天地之线，那也可以说是中华文化的基本经纬。按照重要程度排列，第一条线是黄河；第二条线是长江；第三条线比较复杂，在前两条的北方，是400毫米降雨量的分界线，也就是区分农耕文明和游牧文明的天地之线。
我的文化考察，主要是对这三条天地之线的漫长踩踏。
黄河，我几乎从源头一步步走到了入海口。现在的入海口是山东东营，以前的入海口变化很多，本想一一寻访故河道遗址，未能做到。正是在黄河流域，我找到了黄帝轩辕氏的出生地，并应邀担任了“黄帝国际学术论坛”的主席很多年。我猜测了黄帝、炎帝、蚩尤决战的疆场，然后又在殷墟盘桓了很长时间。当然，花时间最多的是在黄河流域寻找先秦诸子的足迹，并把他们与同龄的印度、希腊、波斯的哲人们进行对比。为了对比，我甚至历险万里去一一考察那些哲人们生存过的土地，分析不同或相同的生态原因。黄河使我感受到了中华文化的基本性格，以及其中的精英人物有可能达到的思维高度。
由于气候变化，从那个寒冷的西晋时期开始，中华文化随着仓皇的人群一起向南方迁移，向长江迁移。迁移是被迫的，艰难的，但这是天地的指点，不能违逆。
长江也早有自己的文化。与黄河相比，它似乎对宇宙空间有更多的惊惧，更多的疑问，更多的祭拜。于是，从上游三星堆以仿佛外星人的神秘魔力所铸就的青铜的诗，到下游良渚以隆重祭祀所刻凿的白玉的诗，最后都集中到三峡险峻处那位叫屈原的男子的一系列“天问”。屈原在问，长江在问，人类在问。大问者，便是大诗人。自宋代之后，中国的文化、经济中心已从黄河流域转到了长江流域。中心难免人多，因此又有不少人南行。到近代，南方气象渐成，一批推进历史的人物便从珠江边站起。
我要着重说说第三条线，400毫米降雨量分界线。这条线，让“天”和“地”密切呼应起来。高于400毫米降雨量的，可以种植农作物；低于400毫米降雨量的，是草原和沙漠，适合游牧。
有趣的是，这条降雨量的界线，与万里长城多方重叠。可见，万里长城的功用是区分两种文明，让农耕文明不受游牧文明的侵犯。因此，这是天地之力借秦始皇之手划下的一条界线。这样一来，中华文明的三条天地之线，也就成了黄河、长江、长城。
从长城内侧的农耕文明来看，侵犯总是坏事；但是，从长城外侧的游牧文明来看，用马蹄开拓空间，正是自己的文明本性，不应该受到阻拦。于是有战争，于是有长城，于是有一系列奇特的历史。
干燥和湿润发生了摩擦，寒冷和温暖拔出了刀戟，马鞭和牛鞭甩在了一起，草场和庄稼展开了拉锯……
冲突是另一种交融。长城内外的冲突和交融正是中国文化的核心主题，其重要，远远超过看起来很重要的邦国争逐、朝代更替。我平生走得最多、写得最多的，也恰恰是这些地带。
例如，我反复考察了鲜卑族入关后建立的北魏，发现它不仅保护了汉文化，而且让汉文化具有了马背上的雄风，与印度文化、希腊文化、波斯文化结合，气象大振，使中国终于走向了大唐；我还反复考察了清代康熙皇帝建立的热河行宫，发现它不仅年年让统治集团重温自己的起步生态，而且还让各种生态友善组合，避免冲突；我又考察了敢于穿越长城北漠、沟通千里商贸的晋商故地，明白了中国本来有可能通过空间突破而获得财富，提升生态……我的这些考察所写成的文章，都在海内外产生了不小的影响。
基于对长城内外异态文明的兴趣，我渐渐对一切异态文明都产生了向往。只要有机会就会一次次赶去，考察它们的对峙和结亲，并追踪后果。为此，我孤单的足迹，遍布了云南、广西、贵州、辽宁、黑龙江、吉林、内蒙古，以及我非常喜爱的新疆。按照传统汉族学者的说法，那是边缘地带、边外地带，甚至干脆说是“无文地带”。他们错了，因为最重大的文化现象，都产生于异态对接之中。小文在他们身边，大文在远方旷野。
我的生命起点，出现在长江流域；我的文化基础，倚重于黄河流域。过了很久才发现，我的远年故乡，应该在甘肃武威，也就在400毫米降雨量分界线外侧。这一来，这三条天地之线，也成了我自己的生命线。
恍然大悟，原来从祖辈开始，就是一队生态流浪者。我怎么会那么决绝地辞职远行到甘肃高原，以“文化苦旅”来延续生态流浪？似乎是冥冥中的安排。
C
踏遍了中国文化的一条条天地之线，容易为中华文明产生一点遗憾，那就是对海洋文明的疏离。黄河、长江是农耕文明的杰出代表，长城代表着农耕文明与游牧文明的“隔墙对话”，而海洋文明，则始终未能成为主角。
这一点，一直成为某些自以为获得西方立场的中国评论者的批判热点。他们赞颂古希腊、古罗马的海上战迹，羡慕地理大发现之后西班牙、葡萄牙、荷兰、英国、法国的海洋霸权，嘲笑中国对此完全漠然，直至19世纪在诸多海上侵略者面前屡屡惨败。
这种批判忽视了一个宏观前提：地球不存在一种“全能文化”。任何文化是特定生态的产物，因此不能作跨生态攀比。中国在封闭环境中埋头耕作，自给自足，既没有必要、也没有可能对外远征掳掠。但是对内，却需要对辽阔的黄河、长江流域进行统一治理，以免不同河段间在灌溉和防灾上的互戕。这种农耕生态沉淀成了一种文化心理，追求稳定、统一、保守、集权，即使拥有了郑和这样的航海技术，也无心海洋战略。
是的，中国有太多太多的缺点，但是从远处看地球，却会发现蝼蚁般的人群在不大的星球上实施跨海侵害同类的霸权和战略是多么无聊。相比之下，中国从来没有跨海远征。我想，如果天地有眼，最看不下去的也许是欧洲人16世纪跨海对天真的印第安文明的毁灭，以及19世纪跨海用和炮火来侵犯安静的中国。他们后来编制了一些好听的概念，难道就能把这些恶行都洗白了？
我从来不相信那些高谈阔论，只愿意观察山河大地的脸色和眼神。偶然抬头看天，猜测宇宙是否把地球忘了。忘了就好，一旦记得，可不是玩的。
趁还有点时间，我觉得比较有趣的事情是多走走，了解历代祖先各种所作所为的生态理由。当然，说到底，这种了解也是徒劳。但除此之外，还能做什么呢？
在这个过程中，只有一个经验可以奉送同类。那就是：天下万物中，能够做人不容易，不妨开心过完这一生。开心的障碍是重重忧虑和烦恼，但是只要像我这样时时记得地球是怎么回事，人类是怎么回事，那些琐琐碎碎的障碍就会顷刻不见，那些曾经压迫过我们的荣誉、事业、地位也会顷刻不见。于是，整个身心都放下了，轻松了，开心了，再看周边热闹，全都成了表演。看一会儿表演也不错，然后走路。陌生的山河迎面而来又一一退去，行走中的人更能知道生存是什么。
再宏伟的史诗也留不住，只剩下与之相关的无言山河。陆游说：“细雨骑驴入剑门。”剑门是权力地图的千古雄关，但消解它的，只是雨，只是驴。
史诗也会变成文字存之于世。顾炎武说：“常将《汉书》挂牛角。”煌煌汉代，也就这么晃荡在牛角上了。那牛，正走在深秋黄昏的山道间。
篇6
物理学 文化 科学技术
一、中欧文化的对比
1.中国文化是建基于黄河河谷的大农业社会，以“人本”的家族文化为主，“物本”的宗教文化为次。聚河谷而居，居有定所，多见人邻，少见树木。人与人的关系比人与自然界的关系更为密切和重要，社会的主要问题和兴趣是在于人而不在于物。生活复杂的大农业社会，必须分工合作，自然要建立一个有组织和有权威的中央政府。家族文化是一个整体文化，个体有义务要支持整体的共同性，而整体亦有义务要照顾个体的特殊性。人是来自现实的祖先，必须对祖先负责。中国文化是强调整体、务实、内向、兼容、义务、约束、合作和相对性，重视对个人天赋欲念的自我克制和自我修养的人为能力，称之为“德”。人的问题只可以靠人自己去了解和处理，发展了人本的“人理(伦理)学”。
2.欧洲文化基于游牧文化。欧洲文化是游牧文化和地中海内海文化(希腊逻辑文化、罗马帝国文化和中东耶稣宗教文化)的综合文化，以“物本”的宗教文化为主，“人本”的家族文化为次。它是强调个体、理想、外向、对抗、自由、权利、信仰和绝对性，重视发挥个人天赋欲念的自由和权利。欧洲文化在物质世界的“物性理论”发展，对人类物质生活巳作出了重要的贡献。
二、科学技术
科学是物质世界的了解，是一种思想系统，也是一种顺其自然的思想活动，其探索的目标是“发现”。技术是物质世界的应用，是一种行动系统，也是一种事在人为的行动活动，其运作的目标是“发明”。
三、物理学的发展
物理学是一门量化的学问，从事物理量的研究和它们之间的时空基础关系。不能量化的东西便不是物理量。
萌芽时代：物理学的起源是来自古希腊时代。
黑暗时代：这是物理学发展的冬眠时代。
(1)罗马帝国。罗马人是实用民族，他们强势在军事，行政和工程，而不在学术和科学。大量收集和发展希腊哲学思想，而很少有原始的创作。为了要准确解释以地球为中心的行星运动，增加了偏心圆的微扰。
(2)中世纪。中世纪的欧洲是一个宗教和封建的封闭保守时代。研究希腊哲学和科学的中心便转移到阿拉伯和波斯。
(3)。二百年运动，动摇了欧洲的封建制度和教会权力。伊斯兰的优秀文化开始对欧洲人开放。
复兴时代：大乱之后必有大治。经历过的浩劫之后，欧洲从一个保守封闭的教条社会转入一个改革开放，实事求是和解放思想的文艺复兴时代，由神本回归到人本。文艺复兴使欧洲恢复对人，人的成就和人的世界的兴趣。文艺复兴把欧洲从一个较为落后的社会在五百年内，先后超过伊斯兰和中国社会。
1.机动力学
从希腊时代到黑暗时代这一千六百多年，物理学发展的主要兴趣上行星运动。发展以数学的欧几里得几何学为基础，均速圆周运动为核心。到了复兴时代，以既定的数学基础来了解观测的事实，改变为从事实去寻找事实背后的数学原理。由实是求事改变为实事求是，由以数学为基础改变为以物理为基础。
(1)天上行星的日心椭圆运动的发现和地上物体的重力加速度及抛物线运动的了解。椭圆和抛物线非均速运动的发现是一个非常重要的突破，是欧几里得几何不能解释的现象。除了物理现象的突破外，更促使后来十七世纪解析几何的发展。
(2)机动力学的诞生。为了解决重力问题，牛顿认为，天上月球围绕地球的运动与地上物体的抛物线运动是同一根源，及推出它们之间与地球中心距离的关系。他成功发现三个物体的运动定律：惯性定律，动力定律和反作用定律，更由第二和第三个定律推出物体之间的重力定律。为了完成三个运动定律，牛顿创造了两个重要的物理量：惯性质量=密度×体积和惯性动量=质量×速度。同时他更创造了一条微积分的数学工具，来取代欧氏几何学的不足。
(3)牛顿动力定律理论的普遍化，以位能和动能取代外力和加速度。从物理定律推理到物理理论是符合从几何公理推理到几何定理的――演绎逻辑。
(4)牛顿动力学对随机过程的应用。19世纪未，机动力学已发展成为宏观物质世界一个完美的理论：完整，合理和前后一致。
2．电动力学电磁现象虽然是人类很早便发现的自然现象，但到了十六世纪才开始从实验中取得量化的结果。
3．辐射动力学，辐射反映了物质世界的微观结构。
到二十世纪，出现了与辐射作用有关的三个物理现象：离子体，核子一基本粒子和激光作用。这些现象激发了物理理论的发展。
(1)量子论的诞生。普朗克(Planck)创立“量子”的新物理概念，成功解释黑体辐射的实验结果。后来，爱因斯坦和玻恩(Born)分别用量子来成功解释光电效应和氢原子光谱。
(2)量子力学。在数学的基础上，由海森伯(Heisenberg)，薛定谔(SchrOdinger)等所发展的量子数学系统(量子力学)，不但可以用来了解原子物理现象，也可以用来了解分子物理现象。
(3)基本粒子物理。基本粒子物理实验观察的新结果，促使大量相关理论的发展，量子电动力学，相对性量子力学，其中，杨一米场有更突破性的广泛意义。
20世纪的世界发生了重大变化。(1)物理学发展已由宏观的物质世界转入微观的物质世界。由以物理为主导的思维转回到以数学为主导的思维。微观物质世界发展了两个很矛盾的物理观点：在原子分子的领域，越基本的状态，寿命越长，能量越低；在粒子的领域，越基本的粒子，寿命越短，能量越高。(2)经过两次世界大战后，影响人类社会的重心已由欧洲社会，转移到没有传统民族文化的美国移民社会。美国文化是一个以商业为主，物质为重的实用文化，可以说是一个现代化的罗马帝国文化。
篇7
郑钦仁、李明仁编译，台北：稻乡出版社，1999年初版，2002年再版
我们今天约定俗成作为“中华民族”政权通称的“中国”指称，与“历史上的中国”之间存在着一定的差异。前者是在晚清遭遇西方时，“中国”被迫开始从“天下”逐渐演变为国际体系中的一个“国家”的进程中产生的。民族国家观念中所具有的“一个民族，一个国家”的内涵，需要确立一种一体化、同质化的民族认同，政治家和学者们不约而同地到历史中去寻找构建民族的元件，从而产生了以“炎黄子孙”为代表的“始祖”论和血统论，“中华民族”这个概念就是在这个时候产生的，并对应了一个国家实体：“中国”。曾几何时，历史上是否存在这样一个同一性的“中华民族”和“中国”成为了一个问题。“征服王朝论”即为众多质疑之一，它从北方民族的立场出发，对同一性“中国”的历史叙述方式提出挑战。
“历史上的中国”之双重民族性
就纯学理而言，征服王朝论有其产生的正当性。此前，在构建中国近代民族国家的语境下，中国近现代学者所叙述的是一部部汉族本位的“中国史”。如，傅斯年先生将中国史分为上世、中世、近世、现世四个阶段。其中，自南朝陈以上的上世为“第一中国”，即“纯粹汉族之中国”。自隋迄宋的中世则为“第二中国”，其划断依据是：自公元4世纪西晋为胡人所占据后，汉族遂为胡人所挟，传至隋唐，风俗政教胡汉相杂，直至宋朝才胡气渐消，因而需要将唐宋之中国与“纯粹汉族之中国”分别看待。而宋亡之后至为近世阶段，“全为胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣”。这其实在暗示民国之后的现世为“第三中国”。显然，这一分期法是“皆依汉族之变化与升降以立论”。
傅斯年先生的观点在近现代学者中颇具代表性，他们多强调中国民族发展的汉族同质性，认为其他入主中原的民族对中国没有什么贡献，往往被汉族所消融、同化了。梁启超先生就认为，虽然汉人常常遭受北方异族的武力征服，但在精神与文化上，汉人实现了对其反征服。在此类历史叙述中，北方民族被消解于汉族史中，其“中国性”也因之成为疑问。一个典型的现象是，在期间，为了激发国民的爱国意识，宋代的抗金将领岳飞被诠释为抗击外敌的“民族英雄”。
1949年，美国汉学家魏特夫在《中国社会史·辽（907—1125）》一书序言中正式提出征服王朝论，他把近两千年的“中国帝制史”划分为十大时期，两种类型：
一、典型中国朝代
1.秦汉（B.C.221－A.D.220）
2.分崩离析时期之汉族王朝（220—581）
4.隋唐（581—907）
5.宋（960—1279）
6.明（1368—1644）
二、征服与渗透王朝
3.拓拔魏（386—556）及在其先后之其他北方异族所建立的王朝
5.辽［契丹］（907—1225）
6.金［女真］（1115—1234）
7.元［蒙古］（1206—1368）
10.清［满洲］（1616—1912）
其中，秦汉隋唐代表典型的中国帝制；北魏则是渗透型王朝的代表，该类王朝侵入汉地的方式是半和平的渗透式，并在此过程中逐渐忘记本民族特征甚至民族本身；而作为征服型王朝的辽、金、元、清则在很短的时间里以武力征服方式将部分或整个汉地纳入自己的版图，同时始终把“祖宗根本之地”视为本政权领土构成中的重要部分，这类王朝的统治民族对汉化的态度是有所保留的，始终维持着部分本民族特征。
征服王朝论的核心在于否认所有外来民族都被汉族“同化”的观点，其所借用的理论武器是1935年以来美国人类学家Redfied等提出的文化涵化（Acculturation）理论。所谓涵化，是指包括各种不同文化的群众在不断接触中所产生的现象，以及原有各种文化在接触中所产生的变化。同化理论所说的两种文化的完全合并只是涵化的很多历史可能性之一，而只要完全的社会融合无法办到，文化的差异将继续存在。在某种条件下，文化交流的结果是两种相互适应文化的共生，其结果可能产生与其母文化相异形态的第三文化。魏特夫认为在征服王朝中就存在着农耕、游牧文明共生下的第三文化形态。但与此同时，他也注重从游牧社会对汉文化的吸收方面去分析征服王朝游牧、农耕二元性格的成因，认为辽、金分别代表了征服王朝形态的两大类，辽是文化抵抗型，金是文化让步型，清介于两者之间。
最终，魏特夫并没有将北方民族社会从中国政体中分离出来。相反，他认为辽、金、元、清等应属于中国帝制史的组成部分。他通过对辽代社会史的研究，率先揭示出北方民族政权所具有的二元特性，并赋予其与汉族政权对等的中国征服王朝地位，从而揭示出“历史上中国”北方民族与汉族共存的双重民族性，及北方民族对汉族的反影响。此为征服王朝论之精髓所在，在学理上有极大的借鉴价值。魏特夫的征服王朝论后经由田村实造等人有系统地介绍到日本，引起日本学界的广泛讨论，该理论遂又增添了新的内容与特色。
征服王朝论在日本学界的演变
日本学界将是否存在二元统治特征作为衡量征服王朝的重要指标，与此同时，也承认当征服王朝进入汉地时即成为中国历史的一部分，这些都是对魏特夫理论的沿袭。他们主要批判魏特夫完全没有从征服主体的北方民族方面去分析征服王朝建立的主要原因，并认为征服王朝所具有的农耕·牧畜社会的二元性格是北亚历史自身发展的结果，其中，突厥、回鹘的兴起可视为从匈奴、柔然等纯粹的游牧帝国过渡到辽、金等征服王朝的中间环节。
经由日本学界改造，征服王朝成为独立于中国农耕社会之外的北亚世界的自我孕育，这与魏特夫立足于中国农耕、游牧社会文化共生的视角有极大的不同。立论基础的不同造就了两者在征服王朝界定上的差异，这种差异在日本学界内部也存在，大致有以下三类现象：
其一，村上正二主张将金、清朝排除于征服王朝之外。这是因为辽、元建立者契丹与蒙古族为游牧民族，而金、清则为狩猎、农耕民族之女真、满洲族所建立，两者在生产体系和文化性格上存在某些差异，将它们集中在同一路线上去论证北亚发展道路的一元性有一定的障碍。但田村实造、护雅夫、吉田顺一等人认为，辽、元与金、清朝之间的社会文化差异应视为北亚世界内部历史与传统的差异，且两者达到的征服目的是相当的，因而金、清与辽、元一样，都可以置于征服王朝之列。
其二，田村实造、谷川道雄等将魏特夫所界定的渗透王朝———北魏看做征服王朝的“前史”，江上波夫则在《骑马民族国家》一书中将北魏看做最早出现的征服王朝。江上波夫还将征服王朝论与骑马民族论相结合，提出古代北方民族的国家形态经历了由“骑马民族———游牧帝国———征服王朝”三个演进阶段，将征服王朝论扩张成包括日本及整个欧亚大陆游牧和其他民族在内的历史理论体系。
其三，岛田正郎在《辽代社会史研究》一书中明确提出，契丹族政权在社会组织、宗教、祭祀等方面具有很强烈的北亚民族意识，不当视为中国历史上的征服王朝，而应从中国史的系列中排除，是与中国并立的“胡族国家”。
日本学者的以上认知有其自身的学术背景。至明治20年代以来，特别是后，日本学者民族自信心强化，逐渐意识到日本作为亚洲民族，代表了与西洋文明相对的东洋文明的趋势，在史学领域开创了以“东洋史”代替“中国学”的研究范式。这一方面破除了以中国为中心的历史叙述，把东洋史研究领域从“中国”扩大到周边包括东洋诸国、东洋诸民族的历史；另一方面破除了以中国为中心的文化观念，取东洋各民族完全没有差别的平等立场。在此背景下，日本中国学研究者不再把中原王朝与边疆异族政权看成是一个同一体，宋史属于“东亚史”，辽、金则被归于“北亚史”的研究范畴，而两者都被统一在东洋史的研究视角下。葛兆光先生称这一学术取向是以“大”涵盖“小”，以东洋史、亚洲史等更大的研究论述单位，淡化了“历史上的中国”的特殊性与同一性。
而自20世纪初白鸟库吉开创北亚史研究以来，日本学界对于中国王朝中非汉族政权性质的研究已颇为留意，先后出现的理论有“南北对立论”、“异民族统治中国论”等，都强调中国南北地区差异、汉族与非汉族的对立。当魏特夫的征服王朝论传入后，日本学者普遍认为用征服王朝或渗透王朝比用异民族王朝更能体现出北亚民族的统治性格，并接受了这一概念。在他们看来，这些征服王朝在进入汉地之时属于中国历史的一部分，但在此前及撤离汉地之后则恢复了自身独立发展的状态。显然，梁启超先生所说的汉人对北方民族精神与文化上的反征服在这里是不存在的，从精神到武力上，北方民族都是作为纯粹的征服者的姿态出现。此种意识若达到一定程度，将割裂“中国”的同一性。在岛田正郎那里，辽朝的“中国”身份就成了一个很大的疑问。日本学界还倾向认为，当元朝撤离中原之后，北亚世界又进入了独立发展道路，今天的东北地区是满清带给中国的“礼物”。考虑到征服王朝论在日本盛行的时代政治背景，此类认识显然有为日本侵华张目的嫌疑。
北方民族与“历史上的中国”
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【关键词】丝绸之路;新疆;多元性;艺术交流
"丝绸之路”这个最早由德国地理学家玛・李希霍芬(1833― 1905)提出的概念今天已经远远超出了它所具体指涉的地理范围,原因之一在于它本身在地理上就包含着若干相对独立的地区.,从波斯萨珊王朝所在的伊朗高原到中亚地区北部富庶的撒马尔罕,延伸到我国新疆腹地的戈壁沙漠直到敦煌以东的河西走廊,从而成为一个独特的文化板块。新疆作为丝绸之路的重要区域,其艺术文化的发展受到多元化的影响,下文就将对其进行浅淡的分析!
一、新疆的自然、历史环境
新疆地处亚洲腹地,南接印度、巴基斯坦、阿富汗,西接塔吉克斯坦、吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦,北接俄罗斯、外蒙古。疆内天山山脉横贯中部,西南部有号称世界屋脊的帕米尔高原,莽莽昆仑横贯南部,北部有阿尔泰山脉,三山间形成举世闻名的塔里木盆地和准噶尔盆地,盆地里有塔克拉玛干和库尔班通古特沙漠,在沙漠边缘散布着一些绿洲,形成绿洲农耕文化和草原游牧文化,这一切形成了新特的地域环境。这广垠浩瀚而神秘的大地上,千百年来西域先民创造了光辉灿烂的西域文化和光辉的历史。生活在这里的各民族长期以来形成他们独特的历史文化和精神气质,例如生活在广大山区和草原的哈萨克、塔吉克、柯尔克孜、蒙古等民族,自然环境和游牧生活使他们更加强悍,喜欢赛马、摔跤、舞蹈豪放,装饰华丽,工艺单纯、浓郁,形式富于动感。他们创造了两大民间史诗《江格尔传》和《玛纳斯》,表现了他们的英雄主义精神和对美好理想的追求。生活在绿洲的维吾尔、汉等民族由于从事农业、手工业和商业,文化较为发达,艺术也更趋于成熟,环境培养了他们热情、爽朗而又细腻的性格,对舞蹈、音乐的爱好和才能,所以新疆有歌舞之乡的美誉,在维吾尔族产生了《突厥语大词典》、《福乐智慧》和十二木卡姆。
二、中原文化对新疆地区的艺术的影响
从考古发现的汉字木简、丝绸织物、漆器手工艺品、汉文、回绝文并列的文本、唐玄类西天取经在西域传法说道说明西域和中原悠久的历史联系,随着西域都护府的建立,新疆成为华夏文化的一个重要组成部分。 从3一4世纪的米兰壁画中可以反映出多层次传统,在一幅装饰带上的人物像上可以看到面孔是用清晰的轮廊线勾勒出来的,这种面孔的样式使人想起希腊时代的印度,想起受罗马影响的古埃及,巧妙地运用明暗对比。在长着翅膀的人物画上有明显的伊朗因素,在尼雅出土的大量中原的织锦,其制作技法和风格完全是中原式的,“五星出东方利中国”的织文彩锦更令人瞩目,于闻画派在键陀罗绘画风格中受中原文化的冲击构建了自身独立的艺术形式。西域的晕染凹凸法使中国的线描手法发生了突破性变革,而在《龙女图》(又称吉祥天女)可以看到充满活力的线条和晕染方法显然是中原技法。在龟兹及吐鲁番壁画中同样可以看到多种绘画风格的影响,尤其在吐鲁番壁画及出土文物中,中原文化有着更大的影响,例如《墓主人生活图》和《伏羲女蜗图》对阐述中原文化和西域的密切联系有着重要的历史意义。
三、民族与宗教对新疆艺术的影响
西域自古以来就是一个多民族地区,形成了不同的民族特点和,同时各民族又不断的迁徙、融合,形成合成式民族和合成式宗教,这些特点影响着西域文化艺术的发展、兴衰。安息人、塞克人、月氏、吐蕃、粟特、吐火罗、匈奴、柔然、突厥、党项、雅利安、铁勒等民族共同创造了西域文明,创造了西域的文化体系。季羡林先生在《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》文中说:“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个:中国、印度、希腊、伊斯兰,再没有第五个;而这四个文化体系汇流的地方只有一个,就是中国的敦煌和新疆地区,再没有第二个…...”,在西域广大的地面上东西方丝路商道、民族、宗教的交汇点上游牧民族、农业民族各种文化交替表演形成了西域的历史节奏,时至今日在千百年来的历史长河中繁衍生息下来的新疆十三个民族在祖国的大家庭中团结一致做着更大的贡献。
宗教是古代人们认识自然、崇拜自然、相信来世的一种精神寄托,不同民族和地域有着不同的宗教和风俗习惯。在西域历史上曾先后信仰过萨满教、摩尼教、拜火教、基督教、景教、佛教和伊斯兰教,这些宗教有时又相互融合成合成式宗教,宗教的发展又影响了文化艺术的发展。
佛教传入新疆后,到唐代成为新疆的主要宗教。唐代以佛经翻译为标志的佛教文学,以佛教洞窟为标志的造型艺术,以龟兹歌舞为标志的乐舞艺术都发展到了一个繁荣昌盛的高峰。
结语
20世纪90年代迄今在冷却了西方现代美术思潮之后开始冷静地反思中国当代艺术与世界多元格局之间的相互关系,试图寻找到属于东方艺术的话语体系。与其说学习西方不如说盲目追逐、模仿而陷入西方的价值体系之中不少人曾经一度成为后殖民或“新殖民”的侍俑者与东部相比,西部美术整体上似乎“安宁”和“纯静”得多,大约是由于地域与地质上的缘故,千古不变的天山昆仑山和阿尔泰山的万岭雪峰巍峨屹立它的冷逸面目像似徐徐地缓解着工业文明、现代化的嘈杂声所带给新疆美术家的浸蚀、隔离和异化。
故此,在以往的学术传统的基础上深刻认识民族的优秀遗产与其它文化的重组整合关系,避免狭隘的区域性眼光,同时在认知当代人与自然的新型人文理想在随时更新知识的零度思维中正确处理技术与观念的问题并且要从多视角、全方位地广博接纳时代的多元有效信息逐步树立开放性的动态时空观从而建立起西部美学的生态体系,最终实现超越物质形态的人的现代化。i
参考文献
[1]多重语境中新疆美术形态当代阐释模式重构 莫合德尔・亚森《美术观察》2008年第三期
[2]新疆美术情结与当代话语平台 史晓明 《美术观察》 2001年第12期
[3]新疆美术创作应注重弘扬西域优秀文化传统白昆亭 《新疆艺术学院院报》
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关键词：经济重心南移；概念；原因；过程；影响
世界文明大多发源大河流域，黄河是中华民族的摇篮。黄河流域由于地理气候等优越条件，人口稠密，开发早，政治经济文化先进，发展成为中国古代经济重心。但是由于各种原因，“全国经济重心”从魏晋南北朝开始一直到南宋时期悄无声息地由北方黄河流域转移到南方畅江流域。本人结合自己的教学实践，针对这一历史经济现象，作如下的思考。
一、经济重心的概念
经济重心是指经济、技术最发达，对国家提供主要财政支持的地区。在中国古代，衡量一个地区是不是经济重心，最重要的标准，就是看该地区的粮食产量和人力资源是不是在全国名列前茅，其次是看该地区的手工业和商业是否发达。
二、经济重心南移的过程
1.汉末三国两晋南北朝时期，南北经济发展落差趋向平衡。三国以前，中国政治经济中心在北方，江南许多地区很落后。从汉末开始，为避乱许多人逃往江南。西晋以后更多人迁往江南，给地广人稀的江南带去劳动力、先进生产技术和不同生活方式。东晋南北朝时期，长江中下游地区农业和手工业发展迅速。国家为了在竞争中取胜，采取发展经济的政策和措施，使南北经济经济差距缩小，为经济中心南移奠定基础。
2.隋唐五代时期，经济重心开始南移。隋唐时期，南北经济都得到较大发展。但是随着唐中期北方经济和生产力遭到严重破坏，大量北方农民南迁带来了生产工具技术和劳动力，江南经济在和平环境中持续发展，使经济重心发生转移。到了唐朝后期，已经出现了赋之所出，江淮居多的现象。五代时期，北方战乱多，南方相对安定，江南经济继续发展，人口数量超出了北方，长江流域日渐成为当时中国经济繁荣地区。
3.两宋时期，南北经济继续发展，到南宋时期，中国古代经济重心转移最终完成。两宋时期，南方相对和平，中外交往增多，国外引进的占城稻在江南推广，太湖流域的苏州、湖州成为重要粮仓，宋代的水稻占粮食产量首位，主要产地在南方。棉花、茶树在江南普遍推广。南方的丝绸瓷器造船业相当发达，南方商业很繁荣，对外贸易兴盛，外贸收入在财政收入中占重要地位。南宋政府的财政收入，主要来自南方特别是东南地区，“国家根本，仰给东南”。
三、经济重心南移的原因
1.从北方来看。
（1）黄河流域经过数千年过度开发，资源近乎枯竭，在人类历史进程中，短期内得不到补充。
（2）北方战乱多，中国古代战争多发生在北方。
（3）北方由于过度开发，环境遭到破坏，生存环境日益恶化。
（4）统治阶级横征暴敛，自然灾难频发。
（5）中国古代人的婚育传统，加剧了环境的承载力度，给环境造成很大压力。
（6）北方地区游牧民族居多，无论在地理、气候 、资源、人力诸多方面均适宜于游牧文明的发展。
2.从南方来看。
（1）南方自然条件好，环境气候生产条件优越。
（2）南方战乱少，有利于人民的生产发展和生活的稳定，为发展与繁荣提供一个良好的环境。
（3）北方人民大批南迁，带来了先进生产技术、生产经验和生产工具，为江南经济发展与繁荣，提供了大量劳动力。
（4）南方统治者为了维护自身的统治，重视水利工程兴修，鼓励手工业、商业，对内外贸易的发展。
（5）中外的经济文化交流，促进了江南经济的发展与进步，为江南经济繁荣打下基础。
（6）中国古代南北劳动人民的交流与共同的辛勤劳动，促进了江南经济的发展与繁荣。
四、经济重心南移的特点
1.北方人民大批南迁，带去了先进生产技术和经验，体现了当时生产力最高水平，先进生产力水平的覆盖面积，由较小范围向大范围扩大，方向上由北向南扩展。
2.南移趋势继续与国家分裂、割据局面战乱时最为突出，体现了人民追求和平与美好生活的愿望，表达了人民厌恶战争渴望统一的意愿。
3.政治中心南移对经济中心南移有一定影响，但本质上经济决定政治，体现了政治对经济的反作用。
五、经济重心南移的影响
1.促使南方城市兴起和交通运输业的发展。中国古代经济重心转移，既促使了南方沿河沿江沿海城市兴起。又促进了造船技术进步和造船业的发展。
2.促进了南方农业手工业和国内外贸易的交流与发展。农业、手工业发展促使南方城市商I兴盛。国内外贸易往来扩大，进一步促进了经济的繁荣。
3.对人才教育的影响。人口南迁，有力推动江南经济发展，江南人才大量涌现。以及两宋时期书院兴盛。
4.改变了人口分布和促进了民族融合。人口由北向南转移，导致了经济重心由北向南转移。南方经济发展又导致了人口分布格局。南迁各族人民与当地各族人民相互学习交流合作通婚，促进了民族融合，促进了民族多样性和统一性的发展。
5.促进了科技文化的发展和社会生活习俗的变化。
6.魏晋南北朝时期玄学的发展。
7.对南方环境的影响。在一定程度上破坏生态环境，影响可持续发展。
综上所述，中国古代经济重心南移，有其历史原因和发展过程及特点，深刻地影响了淮河流域长江流域及其以南地区的政治经济科技文化和社会生活，影响了中国历史的发展进程。
参考文献：
[1] 《中国历史》七年级上、下册 北京师范大学出版社出版 2016版.
[2] 《中国历史》教师教学用书，七年级上、下册 北京师范大学出版集团2016版.
[3] 周学平 中国古代经济重心南移的三个阶段及影响 人民教育出版社网站.
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[论文关键词]翻译；异化；文化交流
翻译是不同民族之间文化交流的最重要的桥梁和媒介。由于翻译的存在，人们的文化生活变得越来越丰富，世界变得越来越小。因为，翻译不只是简单的语际转换，更大程度上是传达原语文的文化色彩，传递不同的文化信息，是一种文化的再现，所以，翻译应当注意文化传递的问题。那么翻译中怎样面对文化的传递?在此，笔者试就从蒙汉翻译的角度来作一粗略探讨。
一、“异化”与“归化"概念的提出
1813年，德国著名神学家、古典语言学家、翻译理论家施莱艾尔·马赫在他的《论翻译的方法》一文中提出，翻译的途径只有两种：一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者；另一是尽可能地不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者。而且对这两种方法做了详细的描述。
1995年，美国翻译理论家LawrenceVenuti(劳伦斯·韦努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(译者的隐身)一书中把施莱艾尔·马赫提出的两种方法加以总结，将第一种方法称为“异化法”，把第二种方法称为“归化法”。而他主张异化的翻译，并认为，异化翻译“其目的是要发展一种抵御以译语文化价值观占主导地位的翻译理论和实践。”他进一步指出，原语民族在通过翻译作品走向世界的过程中其文化形象很大程度上由译作决定，因此，译者必须如实反映原语民族特有的文化因素。“异化”和“归化”，一个要求译者向作者靠拢，采取相应于作者所使用的原语表达方法来传达原文的内容；另一个则要求译者向目的语靠拢，采取目的语读者所习惯的表达方式来传达原文的内容。
韦努蒂还指出，流畅的归化式翻译既掩盖了译者的辛勤工作，使得译者遭受到“隐形”的不公平待遇，与此同时，把主流文化的当代价值观强行施加于原作，也掩盖了文化之间的差异和原作的历史感。
在中国进入现代时期之后，“异化”和“归化”的第一次正面交锋发生在20世纪30、40年代。当时以梁实秋为首的右翼学者主张意译，以鲁迅为首的左翼学者则倡导直译。意译派批评直译派是以辞害义，诘屈聱牙；直译派则认为，意译消除了原文的异国情调。鲁迅先生更是明确地提出了“异化”的主张，他认为，翻译就如同在外国旅行，必须具有异国情调。
二、异化翻译对原语文化和译语文化的影响
归化和异化翻译虽有主次之分，但没有高低之别，各有各的长处，也各有不足之处。但从文化传递的角度来说，劳伦斯·韦努蒂还是提倡异化翻译的观点，对原语和译语来说异化翻译都是件好事。
蒙古族翻译已有上千年的历史，无论是佛经翻译，还是近代的文学翻译，都以归化翻译为主，这与当初翻译的出发点是密不可分的。不同时代赋予了翻译不同的理念。今天人类进入了新的世纪，步入全球化的国际信息时代，在全球化的进程中，时代赋予了翻译一个全新的观念——文化概念，这对当今蒙古族的翻译也是如此。在以汉民族为主体的中华民族大家庭里，随着各民族交往的日益密切，相互了解的不断加深，异化翻译更有利于不同民族和文化间的相互交流、沟通、吸收和借鉴。所以，异化翻译对于蒙汉翻译来讲也有其特殊的文化功能。
对原语来说，翻译是译出，把原语中的特色文化和新颖的“信息”输入给译语文化，使译语文化在了解原语文化的同时得到自我发展。奈达曾说过：“事实上大部分人都坚信自己国家的语言是最美的。”每个民族都有自尊心，只有把自己民族特有的语言很生动地译出，才能保留原语民族的语言文化形象，才能维护原语文化的自尊心，体现原语民族文化的真正特色。
对译语而言，翻译是一种文化引进。通过翻译(异化)把其他民族的历史、文化、风俗、习惯等很好地介绍过来，从而满足读者的好奇心，让每个读者都能感受到不同民族的文化特色。由于历史文化和生活环境等因素的影响，使不同民族有着各不相同的思维方式，因此，翻译能让不同民族之间更好地理解和了解对方。而把原语的“味道”尽量保持“不变味”地移过来，才能达到文化传递的良好效果，异化翻译法是最好的选择。下面以蒙汉翻译为例加以说明。
例1：心较比干多一窍，病如西子胜三分。(《红楼梦》第三回)
译文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
译文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在这里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壮与聪明柔弱的文化含义及其典故是无法向译文读者交待明白的，所以，译文(1)仅传达原文的基本用意。而译文(2)则变得冗长，它在试图传达这两个词的文化含义。译文(1)用了异化翻译法，它传达出了语言构词的形式特征，保持了原民族的文化特点。
译文(2)虽长，但失去了原语民族的文化特点，反而也没有翻译清楚意思。
例2：我真没想到他居然会做出这种事来。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：译文(1)是异化翻译法，跟我们母语的传统表达方式是有差别的，但能表达出来原语文意义的同时，还能体现出汉语的表达方式；译文(1)是先说结果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真没想到)，译文(2)是后说结果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然会做出这种事来)。译文(2)采用了归化翻译法，语言虽通顺流畅，但平淡无奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
译文(1)青出于蓝而胜于蓝。
译文(2)后出的犄角比先长的耳朵硬。
分析：译文(2)是异化翻译法，没译文(1)那么通顺，但能表达出原语文的文化意义。
从以上3个例子来看，异化翻译法虽有点“陌生”，但能很好地传达原语文文化，而且还利于吸收对方的表达方式，丰富自己的语言。
我们主张语言上尽量保存“原汁原味”，决不是有意与我们的母语(蒙古语)规范作对。恰恰相反，我们以母语规范作为翻译的前提，主张在语言上应尽量保存点“洋味”，即使译文中有读者“看不惯”的地方也不碍大局，读者“看不惯”决不是“异化”之“错”，也不是跟母语水火不相容，关键在于我们译者的主观能动性。这样做还有一个好处，即译者在翻译内容的同时，也附带地展现出了其他民族语言的特点，这对译语民族来说，是学习和借鉴的机会，不仅丰富了译语民族的词汇，也促进了两个民族语言的接近和交流，从长远的角度来看是很有益的。有了异化翻译，我们有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(莲花)等等词语，汉语词汇里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，乌兰牧旗(ulammetifr-文艺演出队)，那达慕(naldam-游艺集会)等等。
从文化交流的角度来看，翻译过程的核心内容就是对原语文中具有差异的因素进行处理，正如布朗绍所说：“翻译是纯粹的差异游戏；翻译总得涉及差异，也掩饰差异，同时又偶尔显露差异，甚至经常突出差异的活动化身。”
三、异化翻译的局限
韦努蒂的异化翻译理论是目前国际上最引人注目的学术成果之一，自传入我国以来，被广泛引用，喝彩声不断，影响很大，但也还存在一些局限性。
语言是文化的产物，又是文化的载体。．作为记录人类思想和历史的工具，每一种语言都具有其独特的文化特色和文化内涵。蒙、汉文化是截然不同的两种文化，汉文化是传统的农耕文化；蒙古文化则是游牧文化，是长期以来以游牧经济为主的文化，所以，词汇里畜牧业文化内容的词特别多。有时在汉、蒙翻译中民族特色文化词语常常找不到意义相等的对应词，在对方文化中出现了空缺现象。蒙古民族正因为是游牧民族，相关的词汇则比较多，牧民要四季更换牧场放牧，依次循环。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，汉语词汇里却没有对等的词语，只有“春季牧场”、“夏季牧场”、“秋季牧场”、“冬季牧场”。又如“蜀锦”、“川贝”、“湘绣”等具有明显汉民族文化色彩的词，而在蒙古族文化中则找不到相同的对应词。还有动物、颜色等也有各自的文化内涵；狗，汉语里是贬义的，如：“狗急跳墙”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“丧家之犬”等，“丧家之犬”被汉民族人用来描述那些失去依靠，到处乱窜，无处投奔，令人讨厌的人。而在蒙古族文化里狗被认为是人类最好的朋友，对“丧家之犬”往往是善待，而不是痛打或赶走，把狗看成是自已最亲近的朋友，如成吉思汗把自己最忠诚的四位将军称为“四狗”；“白色”在汉族文化中是一个基本禁忌色，在中国古代的五方说中，西方为白虎，西方是刑天杀神，主萧杀之秋，古代常在秋季征伐不义、处死犯人。所以，白色是枯竭而无血色、无生命的表现，象征死亡、凶兆。又如自古以来亲人死后家属要披麻戴孝(穿白色孝服)办“白事”，要设白色灵堂，出殡时要打白幡；称智力低下的人为“白痴”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征着吉祥、光明、圣洁、高尚，给尊贵的客人是敬献洁白的哈达，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表达真诚的祝愿。翻译这些词语时，很难把原语意义表达出来，这就是所谓“文化空缺”问题，也是异化翻译的局限。所以，进行翻译时，只有采取变通的手法，由归化翻译和音译法来补充。遇到“文化空缺”问题，异化翻译就显得力不从心，这在蒙汉翻译中时有遇到，但不能为此而否定异化翻译。只是说我们在翻译中，在主要运用异化法的同时，归化方法和音译法应作为一种辅手段而补充运用。因为，文本是丰富多彩的，所以，翻译也就不能局限于一种方法。
四、结语
孙致礼教授在《从归化趋向异化》一文的结尾中指出：“两种方法在中国渐渐趋向平衡；因此，我们有理由相信：21世纪的中国文学翻译，将以异化为主导。”异化翻译是今后翻译的主流，因为，它有其成长发展的空间，虽然有些不足之处，但对文化传播、交流来说有着“归化没法可比的优势。”
(一)我们所生存的社会已变得越来越多元化和国际化，各民族间渴望互相了解的呼声越来越强烈，并都想让自己民族文化得到高度发展。蒙古、汉民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接触日益频繁，两个民族杂居现象的普遍存在，对两个民族的互相了解提供了先天优越的条件。
(二)传媒的发展为广大读者提供了丰富的信息资源，这也为不同文化的读者了解外界文化打下了良好的基础。
(三)中国由于各时期主导思想的约束，读者接受程度的限制等都对翻译策略产生了一定的规约。今天，中国已走向更加开放的时代，各民族间的互相交流，交往更加频繁和深化，相信异化翻译的策略会更加适应这一时期的要求。另外由于国家教育体制的改革，及党和国家对少数民族地区教育的大力关心和投入，人们的文化素质普遍有了很大的提高，许多蒙汉兼通，甚至掌握更多语言的读者群体在不断扩大，他们渴望对其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只满足于译文的归化顺畅。